成唯識論了義燈

將釋此論，四門分別：一、論起所因；二、明同
異；三、明歸在；四、釋本文。

就初起因，復分為
四：一、明部分之處；二、明部分之年；三、明部
分所由；四、明造論因主。如來說教，體一
真如，平等利生，實無差異。然隨根性，悟解
不同，漸頓有殊，說教為異。故《法華》云：雖一
地所生，一雨所潤，而諸草木，生長各異。《寶性
論》中，猶如一河，三獸渡水，得淺深異。《攝大
乘論》如一寶珠，隨求雨異。《無量義經》常說一
相，悟解不同，得諸果異。故如來教，隨機說
別。初對外道等，說我為無，談法為有。次
對小乘，破執法有，說法亦無。後令趣實，
方為顯說，非空非有。故《瑜伽》釋云：諸有情
類，無始時來，於法實相，無知僻執，起惑發
業，輪迴五趣。如來出世，隨宜為說，處中妙
理，令諸有情，了達諸法，非空非有。遠離疑
執，起處中行。隨應滅障，各自修滿，得三
菩提，證寂滅樂等。佛涅槃後，大迦葉波及
婆師波，雖分二處結集三藏，然一百年
中，佛法一味。時有舶主之子，名摩訶提婆。
真諦三藏《部執》疏云：阿踰闍國。慈恩法師
《宗輪》疏云：中天竺國。出家學道，遍通三
藏。然准《部執》、《宗輪》疏等說其五事，與慈
恩法師《瑜伽抄》中說少有別。應大小乘說之

各異，此具如彼三處所說。

於百年外，在
波吒𮡗唐西域傳》及真諦《部執》疏說。十五日夜次，
大天說戒經，說戒經了，遂說五事。頌云：餘
所誘無知，猶預他令入，道因聲故起，是名
真佛教。耆年聖者，咸不許之，即翻彼說第
四句云：汝言非佛教。因此小乘部分為二。
諸聖者眾，遂以根本結集之時大迦葉波以
為其師，云上坐部；大天徒侶以婆師波為
其所師，云大眾部。後二百年內，於大眾
部，復分成九；三百年內，於上坐部，分成
十一。如《宗輪論》并《文殊所問般若》具說。

若部
分緣由，真諦三藏《部執》疏中一一廣說。昔者，
阿難將入涅槃，念曰：佛記罽賓，新云迦葉
彌羅，當有比丘，名末田提，於彼國土，
流布法眼。即便法付末田尊者，欲此國中，
立寺弘法。此國有山，四面高峻，中間極廣，
唯有一門，龍王所居，中滿其水。尊者運通，
從空而下，向龍王言；意乞一坐具許地。龍
王許之。便以通力令坐具寬，侵水將盡。
龍王從乞，願留周迴十五里水，為龍所居。因
即立寺。僧從既多，淨人復眾，後僧漸少，奴漸
群強，自立為王，因號奴國。後此國王號迦
葉利師，極甚敬信，每請眾徒入宮說法，中
間諸部而共雜居，前後說法，各各有異。王
問：所以，具說其由。王曰：今者取誰部定？
時迦延子依薩婆多，造《發智論》以示於王，
王可弘之。

依天親傳，佛滅度後，三
百年中，有阿羅漢，名迦旃延子。母性迦旃

延，從母為名。先於薩婆多部出家，本是中
天竺人，後往罽賓國。罽賓國在西天竺。與
五百阿羅漢、五百菩薩，共撰集薩婆多部阿
毘達磨，祕不流出。經於多時，五天不覩。後
東天竺阿踰闍國有一法師，名婆須跋陀羅，
聰明大智，往彼習學，誦得流外，廣如彼說。
後鳩摩邏多、室利邏多皆廣造論弘，初有
教眾生，著有大乘法教，多皆隱沒。

二百年
外，有南天竺龍猛菩薩、提婆菩薩俱出於
世。龍猛菩薩造《大智度論》釋《大品般若》，造
《無畏論》滿十萬頌。《中論》出於無畏部中，有
五百偈《十二門論》等。龍猛弟子提婆菩薩造
《百論》等。廣如《付法藏傳》及龍樹等傳說，為
破小乘及諸外道執我執法，說之為空，時
多著空。

後九百年，北天竺境，富婁沙富羅，
此云丈夫國。有國師婆羅門，姓憍尸迦，有
三子同名婆藪盤豆，此云天親。今云筏蘇
畔度，此云世親。雖同一名，復立別號。第
三天親於薩婆多部出家，得羅漢果，別名
比隣持跋婆。比隣持是其母名，跋婆譯為子，
亦云兒。長兄是菩薩根性，亦亦於薩婆多
部出家，後得離欲，思惟空義不能得入，
欲自殺身。有賓頭盧阿羅漢，在東毘提
訶觀見此事，從彼方來，為說小乘空觀，意
猶未安，謂理不應爾。因此乘通，往覩史
天，諮問：彌勒菩薩，為說大乘空觀，還下思
惟，即便得悟，因名阿僧伽，此云無著。爾後
數往兜率陀天，諮問：彌勒大乘經義，為餘
人說，聞多不信，即自發願，請彌勒菩薩下

說大乘，令眾生見，皆得信受。即如其願，於
夜下時，放大光明，集有緣眾，於踰闍國
說《十七地論》。隨所誦出，隨解其義，經四
月夜，《十七論》竟。雖同一堂，唯有無著得
近彌勒菩薩，餘人但得遙聞。或有見異
時，無著師更為餘說，因此，餘人方始信受大
乘法義。

第二子亦於薩婆多部出家。博學
多聞，遍通墳藉，神才隽朗，無可為儔，戒行
清高，難以為匹。兄弟既有別名故，法師但
稱婆藪盤豆，所餘因緣，廣如本傳所說。依
《瑜伽論》廣造諸論，解釋大乘，弘非空有。及
造此論，十師之釋，合糅翻譯，皆如《樞要》。然
護法菩薩，千一百年後，方始出世，造此論釋
及《廣百論》釋。清辨菩薩亦同時出，造《掌珍論》。
此時大乘，方諍空有，上來總辨四門之義。
智者知之，此即論之起因。

二、明同異者，復分為四：一、教益有殊；二、時
利差別；三、詮宗各異；四、體性不同。具如《法
苑》，總聊簡說。

問：前說輪益、義益，二理何殊？

答：
義，約所詮之理為稱；輪，據斷道為言。二
義各約一途，故云輪、義二益。

問：以教對
機，教有三時之別，未審輪體，為別為同？

答：根性既差，輪體有別。約初有教，說體如
常。空教之中，體少有別，以八空聖道為體
證空，理智為體。以說空教為因，以證
空加行智為因，所緣空為境。餘覺支等，
空為助伴。以道定戒空為眷屬，以菩提
涅槃空為果。若第三時法輪體者，雙合前
二，亦得非正。正者如《瑜伽論》及《法華疏》第

四卷明。

問：說此密語有何益？

答：准《攝
論》第八，有十果，謂令說法者，易可安立，
總括義故。乃至於智者前論，義決擇入聰
慜，數為斯十利，說祕密言。

問：義益之中，
有了、不了；輪中亦輪非輪不？

答：大小相形，
隱顯相對，二並得有。又解不例，詮理有
顯密，義中了、不了，對機皆滅障，皆輪無
不輪。

又問：《要集》敘《解深密》云：了義者。清
辨等云：說了義者，結集家語，非正佛說者？

不爾，彼非善通。應云清辨等言，此對俗
諦說，最為勝名為了義，不望勝義。若以有
違，云非佛語，便令聖教皆不可信。了、
不了義，《法苑》分四，今《要集》云：更加一門。
執著名字，名為不了。不著名了。故《自在
王菩薩經》上云：了義經者，一切諸經皆是了
義。以依義故，一切諸法不可說故，菩薩
如是，名為了義。若人於一切經，不能如
是依義，是名不了義。何故名不了？是人不
了義故。准此經文云：是人不了義故，名不
了義。不判經為不了義。

又《經》云：自在王菩
薩，依如是義趣法者，一切諸經皆是了義。
不如是依者，一切經皆是不了義。准此意，
能不執著一切經，皆是所了義。若執著者，一
切經皆是所不了義。不得約人，自不能了，
便判聖教，亦為不了。《要集》解云：能令生
過，或生功德。說了、不了，此通一切大小乘
經。此判不爾。若由不了，即生過失，名為
不了，亦應名不善，亦應名有漏。便非稱
實，有多過故。今者正解，應云：依法分

四，如《法苑》明。又加依人，對解了不執，名
為了義。對執著者，名不了義。如似二諦。

辨時利中，問：何故如來初說有教，中
談空教，後演不空不有教耶？

答：據不定
姓。未發趣時，且令慚悟，所執我無，唯有
蘊、處、界等諸法，名為有教。為已發趣得小
果者，令趣於大。次悟法空，觀彼所執界、
處等無，名為空教。後為發趣一切乘者，
顯所執無，非執是有，非一向空，亦非皆有，
為不空不有教。為對慚悟，說教三時。若
對頓悟，無三時別。又所說教，非定如是，前
後次第，判為三時。並約所說，義類相從，望
不定姓，當第三時。不爾，《華嚴》第二七日，世尊
即說可對慚悟，在《般若》等後，方始演說，判
屬第三。

此有二義：一約前後；二約義類。
約前後亦有二義：初說生空；次說法空。
二者初說生空，密詮法有。次說法空，密詮
法無。後方顯明，生法二執，所取不有。若離
二執，真俗不無。故《經》說云：「有為、無為名為
有，我及我所說為空」。

問：若據漸入，此等
諸教，是第三時。第三時教，普為發趣一切乘
者。今此一論，正被何乘？若為三乘，如何破
彼？若唯被大，非第三時？

答：破我之文，通
入三乘。破二乘處，令唯入大。又破彼執，
不破彼乘故，通為三。

若爾，《法華》既亦云
破乘，應第二時？

答：對不定姓，約理說一。
破執理別，令其趣大。若其定姓，觀行不同，
說如藥草。乘即有別，故得通被。然多為不
定，故說此經。唯說一乘，為諸聲聞所作事

故等。

若爾，既第三時，普為一切，何故《解深密》
云：「我於凡愚不開演」？《阿毘達磨》云：「勝者
我開示」？

答：大分三時，云為一切。不言一
一文，各各為三乘故。今此論《解深密》等，上下
文中，可通被三，故不相違。

問：既對漸悟，
說教三時。即第三時，亦為漸悟趣大者說。
只是為大，何得說言，普為一切？

答：為根
熟惠悟既通故。為顯說三乘所觀空有諸法，
云為一切。《般若經》中，雖有三乘，各各得益，
未分明說法非空有，故屬第二。若約頓
悟，可立一時。

問：若立一時，與古何別？《法
苑》不許？

答：古立一時，約佛一時能頓說
故，名為一時。據能雖示，對機不然。以眾
生機熟有前後，寧得一時說法，名為一時？
今立一時，約理是一，對究竟果，名為一
時。又約被於頓悟之人，隨說何教，而能頓
悟？一會所說，二空之理，雙除二執故，名一
時。所以鹿苑初說四諦法輪，無量菩薩入於
初地等，若聞四諦，不悟法空，云何得入
初極喜等？不定一會，名為一時，約頓悟者，
隨所聞教，常悟空有，及以二空，始終一化，
名為一時。辨時之中，劉虬立五時教，設云
據漸悟，理亦不然。為提謂等，說五戒《本
行經》時，通得諸乘聖道，不得云初。唯人天
教正為價，人不得云：兼又設對漸不得，
約定年月前後，以立五時。又無教文故，為
過也。又漸頓教，若以一會所說二諦，理
盡名之為頓。即不應說《華嚴》、《勝鬘》等為
頓，《法華》、《般若》等為漸，俱一會中，明理盡

故。若云對大，不由小起，即說為頓，亦不
應定說《華嚴》等為其頓教，判《法華》等為
其漸教。俱有漸頓，機在會故，不障立漸
頓，不許定判教。《法苑》本意，應如是知。

又辨時意，以《解深密》說三時教。今此論等，何
時教收？然《要集》等云：約此等以辨教時，
名為教依。今謂不爾，不約說於半、滿二
教，有作、無作，生、法二空，人天言教此等法
時，以為所依。若依此等，各自是時。說唯
識教，說唯識時。何須更辨是何時教？若
約半、滿，有作、無作，生、法空等法門別辨。法
門無量，何只爾許？又隨別法，而以辨者，即
亦如名，說唯識法教，何須對辨？若云諸
教，所說不同。諸師立時，明教各別。此何
所攝者？亦不應爾。說一、二、四、五時教
等，無聖教文，並不可依。何云教依？既不
准定，空設劬勞。然《瑜伽論》，說時為依，依三
世辨，不約教時，取此誤也。　又因論生論，
聖教之中，一音說法，有二不同：一、詞；二、法，
如《無垢稱經》，皆謂世尊同其語詞，或生厭
離，或歡喜等法。

如《涅槃經》二十四云：「演說
一法，若界、若入，一切眾生各隨本解而得聞
之。」是法、詞合說。一名句中，現多名句，一音
聲中，現多音聲故，各隨本解，攝假從聲。以
諸名句，隨生有別。然不離聲故總名聞。
又《梵網》上云：「一音中說無量法品。」又云：「苦、
空、無常、無我，一諦之音。」並法詞合。或但
舉法，如《華嚴》云：若多貪恚等，八萬四千垢，各
聞對治法。　又云：「一音說法。」或有眾生，學

聲聞乘，聞佛說法，即知聲聞藏。此等即但
明法無礙，亦得通詞，聞即聞聲。

又《無量
義經》云：「能以一音普應眾聲。」即但是詞。
又如《婆沙》七十三云：「一音者梵音。」若支那
人，來在會坐，謂佛為說支那音義。此通
法詞。又云：「貪行者，來在會坐，聞佛為
說不淨觀等」。此即唯法，雖各有義，且辨一
音，不說所餘。問：隨能聞現，聲各有殊，若
據所詮，法各差別，何名一音？

答：或一剎
那。或一無漏。或且隨一所詮之法。或隨於
一所化之生。或從於如。總得名一。

問若
爾，何故《毘婆沙》云：「一音者梵音，若支那人來
在會坐，謂佛為說支那音義」？

答：不以小
乘而為定量。既如如意隨求雨寶，故隨生
感，各各現聲。或聲清淨，名為梵音。非必唯
同一梵音聲。

問：佛說一音，具諸法門，為
不具耶？

答：有四解。一云如來無相圓
音，以無相故，佛說一音，以圓滿故，普應眾
生。此答不了，說不具故。一云如來但出一
音，未知何以為名，而眾生心中，聞無量法
門。一云如來隨所化者，
一時具有無邊法門，隨正所為，故云一音。
此意一音具諸法門，隨正所為，一別有情，名
為一音。

然答不明，應云隨所化生，方類不
同，於一時中，現一切音。一一音中，具諸法
門，且隨一生，或正所為，故名一音。非一音
言，唯詮一法。雖然答問，亦不分明。一云
如來所出一音，聲體自在難思，與彼無邊名
等相，應為眾生說故。《經》云：如來所出一語

中，演說無邊契經海。此釋雖勝，亦未盡理。
言一音者，為一梵音，為一剎那，為名等
各別，為一名中，此現多名等。今謂一一聲，
一剎那聲，一一名等，各能現多。或一聲現多
名，或多聲現一名，或一名現多名，或多名
現一名，句義准知，隨義皆得，名為一音。
《要集》云：菩提流支云一音教。《法苑》廣破，然
恐不當。此亦不了破意。彼云一音頓說，
名為頓教者，非一音中，即頓說教盡，根性
前後，不一時故，何得一音頓說教盡？

又復
設爾，不應別判《華嚴》等為頓，又以一音名
為一時，無教定判。又云半、滿而為二時，
《法苑》所破亦恐不當。《經》云：為聲聞說半
字者，豈不約逗機？故恐不爾。亦不解彼
《法苑》說意，彼意不障逗機，而說名為半滿，
但不許判為漸頓機。說於半、滿，名漸、頓
教，為定姓人，亦說半滿故。詮宗各異者，
敘外道如下破，明及法師《瑜伽論》抄，明敘
小乘。計如法師異部疏具解，煩不具引。明
自宗者，別宗即唯識章是，然疏略解，名成唯
識故，此即以唯識為宗。識有非空，境無
非有，以為宗也。雖具明諸法，皆不離識
也。

西明云：總相分別，唯識為宗。別即境、
行、果三。此釋不異《法苑》，然《樞要》中，釋名
科文，廣明宗意。體性不同者，於中分三：
一辨本釋如《法苑》，於中復三：一總出體；
二別出教體；三明聚集。二敘異釋，敘
異釋中，初敘異，次詮簡。三敘自釋，自釋
者至下當辨。

先敘異釋者，有釋五門：一、

攝妄歸真；二、攝相歸識；三、以假從實；四、
三法定體；五、法數出體。又云，三藏開為
八門，於前三門，各開二門。謂：一、攝妄歸真；
二、真妄差別門，餘二准此。有解六門：一、五
法、自性、體；二、三相差別；三、攝義
歸名；四、攝假歸實；五、攝劣歸勝
；六、攝相歸性。

舊攝論師四門：一、隨名
義別體；二、攝義歸名體；三、攝塵歸識體；四、
攝事歸理體。《要集》為三：一、離能所詮教。
《入楞伽》第二云：法佛說法者離心相應體故。
內證聖行境界故，四卷亦同，謂佛法身真如
理，生正智解，名說法。二、通能所詮教。《瑜
伽》八十一云：謂契經體略有二種：一、文；二、
義。三、唯局能詮教。《十地》云：說者、聽者，二
事究竟，依三藏八門，作四漸略：一、攝妄
歸真門；二、真妄差別門。真妄差別門中：一、
攝相歸識門；二、識相差別門。此識相差別，
教中有本、無本，佛地兩說，由斯四句，如有
釋說。

差別相中：一、攝假從實門；二、假實
差別門。假實差別門中：一、三法定體門；二、
法數出體門。法數出體門中，初法數出體，
後聚集顯現。法數中有三漸略，謂內外相
對。內中大小相對，大中中邊相對。

次詮簡
者，有釋五門，名中有濫，緣生名妄，此則
可爾。若約五法，相、名、分別、正智、如如。攝
彼前四，總歸如如。正智非妄，總云攝妄，
故即有過。又《辨中邊頌》云：「虛妄分別有」。乃
至是則契中道，故不可說無漏名妄。二
攝相歸識，此亦有過。若識性名識，不異

前門。若即歸八識，識亦是相。亦不可說心
王所變相分名相，以不離識所有五法皆
名識故。若以五法總名為識，如非相故，
離五無法可攝歸故。若云約教體說所
變相分，同時心所亦變名等，為相緣故。
攝假從實，即本第三。三法法數，合是第四
性用門攝。又攝不盡，既約三法。何不約
於五法三性？若云從略，應依四門，何假分
五？分為八門，得失准前。

有解：六門後之三
門，即本前三。前之三門，即本第四性用別門。
雖更開三，猶廣略失，准同有釋。然彼意，辨
先寬，得後狹。又攝義歸名，亦少有失。非
一切義皆是名攝。因名言故，名名言熏
習，非即是名。

舊攝論師後二門，體亦本
初，初二二合，是性用別論。闕本第三攝假從
實，亦廣略失。《要集》三門，離能所詮，即攝
相歸性。推功歸本，復是無分別智所緣之境。
因境起智，言法佛說法，寄詮談之，云離
心相應故。內證聖行境界故，是名法佛說
法之相。非是真智正證如時，能證所證，有
此行解，名為說法。後之二門，亦即性用別論
門攝。

《要集》云：依三藏八門作四漸略：一、
攝妄歸真；二、真妄差別門。真妄差別門中：
一、攝相歸識門等。此意從寬，漸向於狹，名
之為略。然攝妄歸真，即以一法，乃至法
數出體，以聲、名、句、文，即有多法，何得名
略？不解所以。今為漸略，即有二意：一、
從通向別略，即從初向後是；二、從多向
少，以末就本略。且就教體辨漸略者，以

性用別論中，能所詮異，由能詮文義得顯
現。略所詮義，但取能詮。故《十地論》說者聽
者，俱以二事而得究竟：一者聲；二者善字。
能詮之中，有聲，名、句、文，即假實別。攝假從
實，以聲為體。故《集論》等云：成所引聲而為
教體，於能詮聲，能所變別，攝從能變，以
識為體。就識之中，性相有別，攝相歸性，
引文可知。聚集顯現中云：五心中前三唯
無記，後二通善、染者，此義有餘。與唯識第
五解五心違，彼許定中有初二心故。約識
分別文多不敘。

《要集》云：有說得新境故，名
為率爾。有釋不作意緣，名為率爾。以何為
正？解云：《論》唯任運。若言新境，不見其文，然
准道理，合有二義。今謂不爾，《瑜伽》第三
云：「又意識任運散亂，緣不串習境時，無欲
等生。」名率爾。既云緣不串習，即是新境。若
唯任運散亂緣境，不與欲俱，即名率爾。除
第六外，餘一切時，但名率爾，應無餘心。未
轉依位，皆唯任運散亂緣故，更有同異，繁不
具述。言聚集顯現者，如說諸行無常。

有
釋云：西方三解，一云說諸字時，率爾現量，尋
求前境，不緣名等，但得聲相，至決定心，
具現三相，謂：聲、名、字。說行現六，說無現
九，說常字時，現十二相。并句所詮，合十
四法。經十六心，乃具聚集，謂四字中各有
四心，謂耳、意，各四率爾，并意、尋、求、決定各
四。一云尋、求，是非量故，亦緣名等故。於尋、
求，亦得聚集。四尋求心，如其次第，得三、
六、九及以十四。准前應知，經十二心，具足

聚集。一云耳識，同緣意識，亦緣名等，此有
二說：一云四率爾心，各唯得三，不緣過
去，現量得故，不說聚集，至尋求心，方名教
體。一云耳識，同時意識，容非現故，得緣過
去，即八心中，具足聚集。今謂有餘，且初釋中，
所經心多，聚集法少，何者意識上聚集？何故
經耳識四率爾心耶？豈許意識不取本質，
但緣耳識所變聲耶？既許意識、耳識同時
自緣本質，但經意識十二心現，不應十
六。若取耳率爾，應取耳緣聲，應成十八
法。若以聲相似，但說十四法，亦應心相似，
但說十二心。如實說者，除耳四率爾，但
經意識十二心現，所集之法，四剎那聲、
四个字、四个名、名所詮四，即四自性。又有
一句、并句、所詮一、差別義，合十八法，聚集顯
現，此據一相。若於一字等，現無量字等，
法則不定。說五心中，諸識、三性至下第五，
明其是非。又本所說於行、常二，方有決
定，決定知諸，詮遷流行，無於彼常。

有釋：四
字皆有決定。《要集》云：若無此釋，於理有
闕。雖有諸釋，仍未盡理。謂立論者，欲成
無常。對敵論等，即立量云：諸行無常。其敵
論等，雖聞前三，而於所立，未生定解。說
常字時，方生定解。故前三字，未有決定。乃
至云：若依此釋，立因、喻後，方生決定。亦
准此理，此意立宗。若未解時，未有決定，
因、喻已後，方生決定。此義應思：且西明
釋，於四字上，皆決定者，且聞諸字，知目於
何，既未知諸，諸於何法？豈生決定？若言

決定，知是諸聲，有決定心，說行字時，應有
三決定。決定知行，復決定知諸言目行。若
不定知，諸言目行不生解故，餘二准此。即
合念六決定，不應但有四故，亦增減失。
《要集》所說，亦不盡理，對敵立量，可如所說，
或但說法，不立比量，可無決定。故《法苑》意
通約說法，決定知彼諸言所目，生決定心，
說有七心，或十二等故，即無過。不唯據
悟所說義旨，以判多少。餘既重說，何不盡
言？《要集》云：《法苑》云：諸惡者莫作，依《婆沙》作
法。字、字身、多字身、名、名身、多名身等，聞一
句時，即有五十一法。令謂聞經一句義中，
生解之心，必無如是多法現前者。此不
善得《法苑》之意，且據一句作法如是，如說
五字，或有一字名，即名、名身有十五等。言
五十一聚集顯現不決定言，聞一句時，有
許聚集。如第五卷，五別境中，作法之類。
《要集》云：由此理故，有字非名攝，一字字不
成句。字為二依故，於此中有十八法。謂
字有十五，字有五，字身四，多字身六，准作
法知。此亦不爾，應言字及字身等有十
五，下准知之。一句一名一所詮義，此亦不
爾。依字成名，依名成句，諸處通說，豈可
莫作不是名耶？不爾，苦、空等亦應非名
攝。又下自判諸行、無常，二名為正，何故此處
即但一名？又不應言一所詮義。如《瑜伽論》
等云：所立有二：一、自性；二、差別。又名詮自
性，句詮差別，自性、差別豈不二義？說一義
耶？又云：若不依識相，准義作法，非唯五

十合七十一法。字有十五，名有三十五，句
有二十，及所詮義故。此意或有二名成句，三
名成句，四名成句，五名成句故。三十五名，
有二十句。此意一字成名，有五个名。二名成
句有四，二二合。三名成句有三，三三合。四
名成句有二，四四合。五名成句有一，五合
說。即有十个句。二字成名，作句中名，既
有四。二名成句有三。三名成句有二。四名
成句有一。復有六句，三字成名作句中，
二名成句有二，三名成句有一。四字成名
作句中，有一句。總二十句。五字成名，名既
唯一，一名無句，并一詮義。合七十一，此
亦不爾，何者若論字有五，名有十五，一字
所成名有五，二字所成名四，三字所成名
三，四字所成名二，五字所成名一。若字身名
身，即重合彼，非更有別名之。與字并句二
十，合三十五所詮之義。足字字身十五，名
名身三十五，句有二十，合一百五。若更句
句身，并所依聲，即更有多故。今但言為七十
一，有增減過。《法苑》本意，且約能詮，粗作法
爾，復既細論，不盡故過。

問：准何得知，以字
成名，以名成句？

答：《解深密經》第五云：即
於一切名聚集中。又《百論》第八云：然諸世
間，隨自心變。謂有眾字，和合為名。復謂眾
名，和合為句。故知如是。

後敘自釋者。本
末合有十二門，於本四門，又復加二，即後
四門，取無相、因緣，并前成六。七、三性出體，
即依遍計、依他，此及圓成實。八、依《顯揚》等
四真實，并依《辨中邊》四真實。九、依五相，即

《瑜伽》等能詮相、所詮相等。十、依五法，即相、名
等，復四不同：一、《瑜伽》；二、《辨中邊》；三、《楞伽經》；
四、《攝大乘論》。並如《唯識》第八，明其所以。十一、
約《瑜伽》八十一云：經體有二：一、能詮文；二、
所詮義。文義二中，各有多法，并為經體。十
二、約《百法》，若三科五法，通三乘故，雜小不
說，唯取大乘。又略即二：一、總出體有四：真
如、唯識、無相、因緣。別即有八，通體性故，別
別法故，略舉大意，繁不細述。

三歸在者，復分為四：一、歸藏；二、歸分；三、歸
乘。並如《法苑》〈藏〉、〈分〉、〈乘〉章；四、歸名者，初辨
後歸。辨有三：一、辨六釋，亦如《法苑》，總聊簡
章，得名懸隔，辨然有解，六釋中，依士、依主，作
四句辨云：有依士非依主，如取之蘊，以取
是所，非心王故。有依主非依士，如蘊之取。
此不應爾。若依士依主，二不相攝，應有七
釋。有解：六釋勒為三例：一、同體非別，持業、
帶數；二、別體非同相違、隣近；三、亦同亦別，
依主、有財。思之，理有相濫。若所釋法通，即
不障。據六釋體，即不必。然且如四斷，斷者
是勤心所。四者是數，即不相應，云何同體？又
如相違，五識身相應地意地，以二法別合
一處，說據體各異，如五識身相應地自是地，
不是用彼意相應之五識為地，亦非以五
即意地等。既言五識身相應地，此豈別體？
《要集》云：三藏相傳，約分為四：一、用自非他；
二、用他非自；三、自他俱用；四、自他俱不用。
持業唯初句，依主唯第三，有財唯第二，相違
唯第四，隣近通二、三，帶數初及三。乃至帶

數三句，如四正斷，即初句，四即正斷故，如
四神足。即第三句，四屬欲等，非神足故。如
說三藏法師，亦是第三句。若但言三藏是
第二句，三即是藏，俱非人故。彼釋極廣，恐
煩不具。然准此釋，有相雜亂，六釋簡濫，
應可思之。

二、辨四名，謂教、理、行、果。然真
帝三藏，有五種名：一、義；二、相；三、方便；四、果；
五、極清淨。極清淨者，是阿含淨故，即是教。然
義、相二，大意不別，以所詮正有實道理，名
義清淨。遠離增減，名相清淨故。今合之為
所詮，理總立四名，於中分二：初立名不
同；後立名意。立名不同者，一、依教有三
名：一、無義言，如四《吠陀》論，婆羅門誦之，音
聲有上、中、下，甚自可愛，但尋聲求理，都無
義趣，故名無義言。如《吠陀》論云：我已飲甘
露，成就不復死，我已入火光，願諸天知識。
謂鑽乳海以為甘露，飲之則得不死。誦此
等言，甚好音聲，而都無義，故云無義；二、邪妄
言，如九十六種外道，亦說因果，但明乖僻，
故名邪妄；三、如義言，如佛法說因果道理，
苦、集為世間因果，滅、道為出世因果，如名
真實故，名如義言。

依理亦有三名者：一、
增益義，如外道說有漏之法為常樂我淨
故，名增益義；二、損減義，如斷見說，斷邪見，
謗無善惡因果等，名損減義；三、順體義，
如佛所說，有說為有，無說為無，稱法體故，
名順體義。依行亦三名，一、順世因，如依
俗典，事君盡忠，文朋存信等；二、邪僻因，謂
諸外道，妄計諸邪戒等；三、處中因者，謂依佛

教，行處中行，離苦樂邊等。

依果三名者，
一、諂誑果，如臣從君命，以取叨榮等。二、
虛妄果者，謂諸外道，妄計無想及有頂等，以
為涅槃等。三、出世果者，如佛所說，三乘所
得，菩提涅槃，立名意者，為得四清淨故，
立此四名。為得教清淨故。

立如義言；言教
無雜，一切莫過，如義而立，不可破壞，可得
悟理。教詮不正，易可破壞，不得悟理故。
立如義言。為得理清淨故，立順體義名，理
有增減，正智觀之，理則不可入，順體而說，
正智觀之，理則易入故。立順體義，名為得
行清淨故。立處中因，名以處中行，對彼順
世及邪僻因，彼俱可轉。此處中行，則不可
轉，以處中行，內觀界、處等，望僻因、行僻因
可轉，觀蘊、界等，則不可轉。以四諦因果，
所有觀行，對觀蘊等。蘊等可轉，以二空行，
望四諦行。四諦可轉，二空之行則不可轉。
以二空智既不可轉，證真之智亦不可轉。
以不可轉，即此真智，及後得智，為正行體，
能令所得果不可轉，即名方便清淨正行。

正行有二能：一、出惡入善；二、出有為入無
為。故此正行，即處中因，為得果清淨故，立
出世果名。果清淨者，是無餘涅槃，一切患累
皆已盡故，名果清淨。有漏有四失：即無常、
苦、空、無我。無為有四德：即常、樂、我、淨。既
離過失故，名出世果，此意由依正教，觀正
理，起正行，得聖果。若教有邪，不顯正理
故，依起行即皆顛倒。行既顛倒，便獲惡果故，
為得此四種清淨，立此四名。又為依正教，

生聞惠，依正理，起思惠，依正行，得修惠。
三惠既圓，當得聖果。故《攝論》云：聞等熏習，無
果生，非道理故，立四名。

三、依人法二，立
其名目，於中有二：一、立意；二、差別。初立意
者，凡有兩義：一、依善意；二、依惡意。若依善
意，即立恭敬名。若依惡意，即立毀訾名。如
呼為法師、法主等，是恭敬人名。呼為過人、
賤人，此毀訾人名。若呼為正法、勝法，是恭
敬法名。呼為邪法、惡法，是毀訾法名。如《弊
魔經》等是毀人名，《須達拏大子經》等是恭
敬人名，《十八泥梨經》等是毀訾法名，《大般若
經》等是恭敬法名。於中復雙單名別，如《佛
藏經》、《菩薩藏經》等雙恭敬二。有雙毀訾人
法，如《魔逆經》等。有於人處亦毀亦敬，如《未
生怨王經》。有於法處亦敬亦毀，如《辨中邊
論》，中是所敬，邊是所毀。有於人法俱敬俱
毀，如舊云《部執異論》，部執是恭敬名，異是
毀訾名。部是眾義，名聖弟子為部。執是取
義，皆取佛說三藏之中所說法義。然執名乃
通能所，正以所執之法為執，能執之人是
聖弟子，所執之法皆是佛法。今以部名目，
聖弟子眾，以執名目佛所說法故，部執是
恭敬名。所恭敬者，不過人之與法。部是人
名，執是法名。分破是異義，人、法皆分破故，名
為異。聖弟子眾，各相朋黨，即是人異。取執之
義，又各不同，即是法異。人相儻故，人起諍執
法不同故，法相非斥故，立異名故，異是毀訾
名。然今此論是恭敬名，成立世尊聖教所
說唯識教理故。或毀訾名，令依於智不

依識故。或此識言，雖是所厭，恭敬世尊，
所起教理故，名《成唯識論》。

問：何故於此人、
法二處立此等名。

答依佛滅諍法故。滅
諍有二：一、滅外諍；二、滅內諍。外諍即滅人
諍，內諍即滅法諍。毀人滅人諍，毀法滅法
諍。滅人諍，令修六和敬，此彼同持戒，同
見諦，同用財。戒、見、財三，彼我不隔故，和合
無諍。身、語、意三，各修慈悲，拔苦與樂，以
攝前人故，和合不諍。二、滅內諍者，所說法
有二：黑說、大說。如次內、外對，大、小對，了、
不了對，說惡、說善對。傳聞前人，說黑、說法，
及大說法，不得便信依。約三藏相應，則應
信受。若不與相應，則應棄捨。若依此而執
義，法則和無諍。

問：何故須滅二諍？

答：
修悲智習成佛德。由佛有般若，及以慈悲，
以般若故，攝正法令和。以慈悲故，攝生
令和，諸造論釋，亦依學佛般若。慈悲攝法、
攝生故，又有多解，如《部執》疏廣解。

二、辨
差別者。諸經論中，亦有依法、依喻為名，或
單或雙，諸經之中，有依處時，事法立名，並
在法攝。依法喻者，為利鈍根故，為顯法
明淨故，亦為讚毀故。依三寶立，亦人、法收，
上無不盡。廣說此人、法差別，攝彼諸名，并
舉教顯，並如《法華義決》。上辨名訖。

第二歸
名者，復分為四：一、總解釋《成唯識論》；二、別
辨能所成號；三、明立名之意；四、通釋情疑。
初總解釋，如《樞要》，辨釋能、所，成《樞要》十解。
今又加之，言唯識者，從麁至細，總有五
重，如〈唯識章〉辨。即以所詮，既有五重。能詮

之教，亦有五別。或以世親五理，成佛五教。
或以五教，成彼五理。或以五教，成五教。或
以五理，成五理。或以五理，成佛五理教。或
以五教，成佛五教理。或以五教理，成佛五
教。或以五理教，成佛五理。或以五教理，成
佛五教理。且以世親望佛所說，為四十五
釋。又護法等釋，雙望彼二，亦成四十五，合
九十釋。復以天親、護法等教，成境、行、果三，
以理成三，復有六釋。足前《樞要》，有一百六
釋。復以教、理等，綺互單雙，乃更有多。思准
可悉，明立意者，《樞要》廣說。

四、通釋情
疑者。《樞要》云：問：准下正宗，或分為二，一因，
二果。已下文是。雖次下云上立成唯識名
之意，即問：此立意，故為釋疑。

又問：何故
經說唯心，論言唯識？

答：一云心、意、識、了，
體一名殊。各舉一名，亦無妨也。二云心，積
集法勝。識，即了別境強。如《瑜伽論》五十一
云：據勝道理，建立心、意、識差別。即心謂第
八識，雜染、還滅之根本故。經據初名，論依
後義。三云心、意，通果、識，但在因。經依通
稱，論約局名。四者，論從所厭為名，經依體
義為目。

四、科釋本文者，有三：一、辨年主，如疏所
明；二、明支分者，謂諸菩薩所造論意，非但
為弘佛經，亦為廣顯瑜伽中義，詮教不同，
略有十支，支謂支分，並是瑜伽所有支分。

言十支者：一、《百法論》。二、《五蘊論》。此上二論，天親菩薩之所作也。三、《顯
楊論》名，總苞眾義論，此論無著菩薩造。四、《攝

大乘》，此論本無著菩薩造，釋論天親
及無性等造。五、《雜集論》，此論
本是無著等造，今盛行者，唯覺師子釋，安惠
菩薩糅。六、《辨中邊論》，此論本頌是慈
氏菩薩造，釋論天親菩薩造。七、《二十唯識論》
。八、《三十唯識論》。此之二論，本頌並
天親造。《三十唯識釋》是護法菩薩等造。《二十
唯識》天親菩薩釋。九、《大莊嚴論》此論
本頌慈氏菩薩造。釋，天親菩薩造。十、《分別瑜
伽論》，此是慈氏菩薩之所造也。

今又
助解，或十支中，除攝大乘，彼論別釋《阿毘達
摩經》，非瑜伽論支分之義，應加《正理門論》，
以論緣起。中云：案達羅國王，請陳那菩薩證
無學果。菩薩撫之，欲遂王請，文殊師利於
虛空中彈指警曰：何捨大心而期小果？可
制因明，以弘慈氏所造瑜伽論。菩薩敬受
指誨，奉以周旋，遂造《正理門論》故，應取此
以為一支。《集量》、《因明》皆此支攝。《正理門論》
名，建正摧邪論，或可舊釋為正，雖釋阿毘
達摩、瑜伽，亦是廣釋諸經。唯識即是《華嚴》等
說，既是彼支故，取《攝論》亦復無妨。若爾因
明，何支所攝？答：義門少故，略不名支。故此
唯識，即十支中之一支也。

三、正科解，如疏
具辨。西明云：然諸釋中，所宗各異。護法、
難陀等，多述宗旨，會釋違文。火辨、親勝正
釋本頌，以標論意。安惠菩薩建立比量，斥
他宗失。由斯諸本，別行攝義，皆不周悉者。
今意未詳。撿論上下，未見安惠偏多破斥。
准本疏釋，廣頌上兩句破我法，已下云多

護法文。親承三藏，執筆綴文，糅唯識人，傳
定不謬。餘非執筆，縱時諮問，多意定之。所
有判文，論大綱紀，非可為定合譯意者，如
《樞要》說。

初頌稽首二字，辨能歸敬相，廣如《法苑》。且
釋名者，有解云：稽者，古文為𮩡別為稽。
《白虎通》曰：𮩡頭至地也。又鄭玄云：稽者，稽也。以頭至地，
稽，少時也。

出體之中。《法苑》敬禮，即以三業為體。西明
以慚、愧為體。《要集》云：今取前解，三業為
正。有云：依教十法為體，一、思；二、慚；三、敬；
四、愛；五、信；六、無慢；七、捨；八、色蘊；九、識蘊；十、
智。今謂不爾。若言十法敬愛不慢，百法是
何？所餘非理，如《要集》辨，煩不具錄。《要集》云：
言稽首者，顯勝身業。然由於德、有德等境，
發勝解，俱決定，思已即起淨信。思此，起慚
崇，重賢善。因斯能發清淨身、語，是故此中
意通三業，慚為敬體。信等諸法，是敬之因。
身、語二業，是敬之果，意通因果。《法苑》所說，三
業及愧，以為敬體，理亦難成。三業體思，思
即造作，敬相微隱故，《大婆沙》三十四云：敬
慚為體，崇重賢善，是敬相故者。今詳此釋，
理未必然，且自不定。先敘《法苑》，思為體性。
有釋以慚自斷，取前三業為正，今復取慚
為能敬體，從何為正？復不可說前後義
別，同解稽首敬禮義故。　又若以慚為自
正義者，理必不然。何者？若發勝解，俱決定，
思已即起淨信，理且不然，思非信因。第

六卷云：忍，謂信因樂欲為果。不言信俱
思，為因起信。若遍行故，應說作意，不應
說思。又云，由此起慚崇重賢善因，斯能
發清淨身、語。是故此中，意通三業，慚為敬
體者。此亦不爾。為取三業為歸敬體，
為但取慚。若但取慚，何須說云，意通三
業，慚為敬體？慚性非是三業體故。　若通
三業，即不唯慚。何故復云信等諸法，是敬之
因？身、語敬果，意通因果，即三業但是敬之
因果，非自體故。若唯說慚為敬體者，理
亦不然。此唯明敬可但是慚。既云敬禮，明
是三業。三業致禮，由敬慚因，無處說慚，亦
為業體。又不說慚，是發業故。又《攝大乘論》
云：故我至誠，身、語、思頻修，無倒歸命禮。又
瞿波論師云：三業禮者，欲顯大師有天眼
故，以身業禮等。律中云在明處近，已身
業禮等故。但是思不可說慚為因，可爾
如以貪等，而為加行，方起三業。雖復論
云，斷命名嗔等，終不說貪等以為業體。
雖說於慚，敬德有德，論歸敬體，即是三業。
此理決定，勿更別解。又《法苑》中，但說三業，
無文說愧以為敬體。波錯看文，應更審
讀。

前約剋性，出稽首體，但說是思。若義
說者，凡論歸敬，有其二種：謂顯相，及不顯
相。若就顯相，所謂身、語二業，由身敬禮，定
發殷重，令他見故。《俱舍》據此，偏言身業，
雖身不禮，但發語宣揚，由名句等，表詮內
心，令他聽故。《無垢稱》頌中，說是偏取語業。
若依不顯相，唯取意業，內發殷誠，雖極

是重，他人不了，諸論不說。此論具以三業
歸敬，通顯、不顯二種盡故。若就別者，三
業有異。若其身業，實即慚等相應，動發勝思，
通假即兼表色。語業亦用慚等相應，動發勝
思，假亦通聲。若薩婆多有實善、惡色，即
依報色，有業色生，即長短色，以此為體。復
眾賢師，別有長等極微。正量部師，別有動色。
譬喻論師，別有動色，非顯非形。竝如下說。
今大乘中，若在佛果，身語色聲，可許是
善，非歸依體。若就因中，即是無記。約表心
邊，假通善惡，故身、語業，假、實為體。於意
業中有二：一、就業；二、約勤治。就業有二：
謂自性、助伴。言自性者，唯取遍行數中，緣
三寶為境，慚等相應，思為體。思有三種，謂：
審慮、決定、動發。論文雖說前二思唯在意
地，後一思是身、語二業。今據道理，意亦得
有動發勝思，云作動意故，發無貪等故。
若約助伴，即此思俱四遍行、五別境、散地、善、
十定、加輕安、心王、尋、伺二十三法。次約
對治，復有二種：謂自性、相應。自性唯取緣
於三寶，能治輕慢，慚愧為體。此有二義：
一、體勝；二、義順。言體勝者，《顯揚論》云：慚
者，謂依自增上法，增上羞恥過惡為體。愧
者，《顯揚》云：謂依世間，增上羞恥過惡為體。
《唯識》、《對法》，文引可知。第二義順者，《俱舍》云：
無慚、無愧，差別云何？答：無慚、無愧乃至云
於諸功德及有德者。無敬無崇，無所忌
難，無所隨屬，說名無慚。准能治此故，正是
慚。由斯理順故，約對治說，歸敬體即慚愧

也。剋實即非。若直取慚，慚五識俱，豈五相
應？亦是歸敬。說慚行相，崇重賢善，五識不
能，別緣三寶。若云不取，行相何別？故正三
業為歸敬體，不得約思。雖遍五識，業非
五思，何妨慚通敬唯在意。何者？論辨業體，
自簡擇訖，無處辨歸敬，說慚為體者，助伴
准前。

第二，五法出體者，於中有二：依《瑜伽論》云：
五法者，謂相、名、分別、正智、如如。若有漏敬
者，以名、相、分別三法為體；身、語二業，假即
相收，名依聲立。雖非名等，雖復非是語
業，以假從實，聲由名表，故得通名。若取無
表，即思種上，假無表是。若就實業，體即分
別。若無漏者，正智為體。若色若心，俱名智故；
第二、五法即心、心所、色、不相應、無為，准
法可知。蘊、處及界、三性，百法皆可准知。
問：答分別，問：出體中長等，依於色是假。
假身業名等依聲，假名等為語業。答：長等
表於心故，得名身業。名等詮所轉，不得
名語業。二問：五逆業中，破和合僧，即是妄
語重。三罰業中，意業重。五僻見中，邪見重。曾
無處說身業為重，何故此說偏舉身業？
答：邪見斷善勝，破僧損處大，意殺嫌恨深，所
以各偏舉。此中身業，且據世間從事制戒，
細犯多發身業為重，所以偏舉。又解身業
是總，餘二是別。舉總攝別，並在其中。三
問：二乘歸依，得通無漏以不？答：一解許
得。以自在者，在定之中，得起五識。何故無
漏不得歸依？一云不得，三乘真智，總不歸

依。二乘後智，多緣帝理，無別功能，不能
起發身、語等業，無勝用故，此解為正。四
問：意通三界，理顯不疑。身語歸依，通何界
地？答：身、語二業，通欲、色界。若准九地，語
業唯初禪，身業通五地。二定已上，雖起語
業，及以身業。若起語業，借下尋、伺故，隨尋、
伺是初定繫，又是無記，上地不造下地業
故。設無漏者，亦屬下故，或不繫故。身業通
四定，以出入息，非是遍行，上得起身。又
解：通上。若上不得作下地善業，四靜慮王
俱受別脫，豈許無記心得戒耶？既許善心，
方始得戒故，於上地得有語業，多由尋、
伺，未必一切皆尋、伺起。又復尋、伺非語遍
行，如出入息四定，雖無得有身業，以有
思故，語業應同此。引證如下，第七論記。
《要集》云：《俱舍》、《正理》皆說：愛、敬以法為緣，雖
通三界，此中唯緣補特伽羅故，唯欲、色。若
依大乘，《中陰經》說佛入中陰，無色有情。欝
頭藍等，亦入中陰禮拜聽法。故知雖緣有
情，亦通無色。問：已入中陰，非無色攝，如何
說云彼有敬耶？解云：經意難尋，今且一解。
無生中間，所有諸蘊，名為中陰，此意不說。
中有名中陰，以在生死中間，名為中陰。如
說世間，以在世間故。此釋不爾。若以生
死中間，名為中陰，何須云欝頭藍子入先
在彼故？又云：依定果色，變現似身，依下地
定，發天眼、耳，借下地識，見佛聞法者。此
亦不爾。若依有部，眼不下於身，如何色界？
眼依無色界身，無色界身，非實身根，既無

身根，眼等何依？若依大乘，此亦不許。《雜集》
第二十八，界四句中云：有眼非眼界，謂最後
蘊。有眼界非眼，謂在卵、胎、無色異生。有亦
眼亦眼界，謂欲、色界，現得眼等。有非眼非
眼界，謂無色聖及無餘依。欝頭若凡成界非
眼，如何現起？現起即眼，非唯是界。若是聖
者，眼及眼界二俱不成，復如何起？若云是
化，如彼定果，所變似身，所起眼、耳，亦似眼、
耳，何須起下？故正解者，佛既不滅，現彼
中陰，欝頭不死，亦入中陰，故是化現，非實
中陰。

疏解六十二有情。在家等四：一、謂在家；二、出
家；三、苦行；四、非苦行。習斷等十九者：一、習
斷者；二、習誦者；三、淨施人；四、宿年；五、中年；
六、少年；七、軌範師；八、親教師；九、共住及近住
弟子；十、賓客；十一、營僧事者；十二、貪利養
供敬者；十三、厭捨者；十四、多聞者；十五、大福
智者；十六、法隨法行者；十七、持經者；十八、持
律者；十九、持論者。異生等者，謂異生、見諦、
有學、無學。餘者可知。故頌云：五、四、三、三、
四、三、二及三、七、十九、四、四、一故，有情名
諸。

造論緣起者，真諦三藏解云：凡有六義：一、
為令法義增長；二、為有有情於所造論應
得解脫；三、為所迷失義令更明了；四、為
攝分散法義集在一處；五、為分別甚深之
義令淺易解；六、為莊嚴言辭令義可愛。
即疏所述作論六因。令增長者，眾生根
欲，性各不同，或樂多說，或樂少說，樂處中

說。故造論者，適眾生意，集諸法義，或多或
少，或復處中。適生所欲正法，則得久住。此
處雖滅，彼處猶有故，使法義增長。即疏云：欲
令法義，當廣流布。　二、為眾生於所造論
而得悟者，或有眾生厭舊樂新，或樂此
說，不樂彼說，只是一理有悟、不悟。猶如一
金，作種種物，賣令生樂。前是為法，此是為
人。即疏云：為令有情隨入正法。三、為
所迷失義，令更明了者。若說未了，令學
者迷，須更明說。或說有脫誤，令學者不解，
又須明說。又眾生有三種煩惱：一、無明；
二、疑；三、顛倒。由疑及倒故，迷由無明故
不解。為除眾生此煩惱等，令迷失義，得明
了故，故須造論。即疏云：令失沒義，重得開
顯。四、為攝分散義，集在一處者。佛法諸
義，不出三解脫門。攝分散義，集在三解脫
門中，以除眾生，三種煩惱。一、貪欲；二、諸見；
三、無明。貪是修斷，見是見斷，無明通二。又
是習氣，以無願門除貪，以空門除見，
以無相門除無明。聲聞所以不得一切智，
為不能斷無明習故。為斷無明，轉鈍成
利故，說無相解脫門除故。攝分散義，所以
造論。即疏云：為欲略攝廣散義故。五、為
分別深義，令淺易解者。甚深有三：一、所通
達是境界，即如如理，以世智觀之，不能通
達故，名甚深。分別令易解；二、修行甚深，二
邊之解易得，中道之行難生，偏見之心，不
能生得中道之解故，為辨說中道之解。為
修行深，所以造論；三、微妙甚深，即無餘涅

槃果。生死有可度義，故非甚深，極果一得，
永不可度，於不得者，則為甚深。分別開示，
令易得之，故須造論。即疏云：為欲顯發
甚深義故。六、為莊嚴言詞，令義可愛者。
義由言顯，若不莊嚴言詞則義不可愛，義
不可愛，則眾生不能信受。猶如真金，若不
為鐶釧等，則不足可愛。故須造論。即疏
云：為欲巧妙文詞，莊嚴法義，令起愛樂，
生淨信故。

又造論意，義雖有六，不出兩
種：一、為攝持正法；二、為成就眾生。為持
攝正法者，六種緣起，從後向前，次第相生。
名、句、文是法，所詮是義。以義顯行，以行顯
果，法是言辭。若言辭有詮次，句、味、名合
理，則義趣可觀。故造論意為嚴，言辭令
義可愛，言辭既合於理，義趣遂令可愛，則
使深義易解，即從第六義生第五義。深義
既顯現易解，則義有途徹。分散者便得集
在一處，即從第五生第四義。義既不散，所
迷失者，則更分明，即從第四生第三義。所
迷失者，既更明了，依於了義，得入正位。入
正位故，解脫繫縛，即從第三生第二義。既
解脫惑障，則能受能說，既能聽受，又能解說，
義則弘多，即從第二生第一義。又為令
眾生，成就增上般若，故須造論。成般若體，
有前三義，成般若事，有後三義。故造論緣
合有六義。成般若體，有三義者，有三種
煩惱障於般若：一、無明；二、疑；三、慢。為令
眾生生解脫除無明障，須令法義增長故，
第一義成般若初分。雖已解法及義，但

於四諦，猶有疑惑，以疑惑故，障四諦解，
不得成聖。須釋四諦，令得正解，除斷疑
惑。疑惑既除，成聖之時，即得解脫故。第二義
成般若中分。雖已成聖，斷除疑惑，猶起
我慢，於六塵境而生愛著，起我所，心於無
我理，猶有迷失義，須更分明說所迷失義，
令進入修道，除我慢等故。第三義成般若
後分。般若事事者，業用有三種：一、通真實
義；二、為他說；三、安立真實義。此三即是八
支聖道中正見、正思惟、正精進也。自能通
達真實義，即正見。又能為他解說之時，必
動尋、伺故；第二事即正思惟。他既得解，欲
令不退故，須安立真實之義。安立之時，須
作功力故；第三事即正精進。若義無途
轍，散而不集，不可通達故，須攝分散義，集
在一處，則能通達故，第四義成第一事。若
為他說，須分別深義，令其易解故，第五義
成第二事。若欲令他所解不退，須嚴言
詞，令義可愛，便解心堅明故，第六義成第
三事。又為成就眾生毘鉢舍那、奢摩他
故，須造論。前三義成毘鉢舍那，後三義成
奢摩他。生死根本有二煩惱：一、無明；二、貪
愛。如次障二，即見、修惑。入見破無明，在
修破貪愛。毘鉢有三德：一、速疾智；二、決
定智；三、微細智。於一時中，能達多法義，
為速疾智。猶如帝釋，名為千眼，非有千眼，
以能一時見於千法故，名千眼。疾智亦爾
故，第一義為成疾智。於境不決定，解則
不生，須生決定，解除疑惑心故，第二義成

決定智。智雖決定，若是麁解，唯解麁境，不
能通達甚深之義，又須生微細智，達甚深
境，若有迷失，則智不微細，若所迷失明了，
則得微細智故，第三善為成第三智。若
遂三惠分之，如次即聞、思、修惠，或唯就
修、惠義分前、中、後。奢摩他亦有三位：
一、在定中；二、出世；三、不退。在定中離散亂，
有漏定猶非勝，又令得無漏定出世間故。
雖得出世定，有退失者，猶非勝，又令得
無退定。若法義分散，難得在定故，第四
義攝分散法義，集在一處，成第一德。若
深義隱昧，則無漏定不生，深義顯了，勝定得
起故，第五義成第二德。言說是修定本，
若言說合理，信受師教，憶持不忘，則所修
定無退故，第六義成定第三德也。又為
破為立，故造論也。為破者破四種煩惱：一、
為破迷真、俗無明，亦名迷生滅處無明；
二、破九十六種外見；三、破障解脫見；四、破
迷因果無明。為破迷真俗無明者，苦、
集是俗，於此不了，名迷俗無明。滅、道是真，
於此不了，名迷真無明。苦、集是生處，滅、道
是滅處故，為令通達四諦理故，破此無明，
所以造論。二、破九十六見者，是九十六種
外道，各有所報，為令眾生識於正理，破
此諸見。三、為破障解脫見，即六十二見，
由斷、常見生六十二見，此見正與解脫相
違，為令眾生離斷、常見執，及破此諸見。
四、為破迷因果無明者，十二緣生是因果，
欲示生死，依因得立，無因不立，令離他

作等，見達生死因果。二、為立者，為立如方
便不動，此有三義：一、立如；二、立方便；三、
令不動。如者，真實理也。方便者，達如智
也。不動者，若得此方便，正見不可動也。
如首羅長者，性甚慳貪，有人就其求乞，無有
得者。佛知根熟，得道時至，故往化之。佛為
說布施法，聞大驚怖，問：世尊言：唯有此法，
更無餘法？佛答彼云：我唯以布施為法，
如不殺生是施，即是他不怖。及令不盜，
即施他財。次第為其說十善法，其聞不損
己財而成布施，生大歡喜，讚歎如來，令
人取兩麁衣施佛。佛福德感好不感麁，
令人取麁只得好者，其意惜好。自起取之
出，麁還復得好，擇之不得，乃以好者持
用施佛。佛受之竟，為說四諦，長者及眷屬，
皆得初果，取諸財寶，悉以施佛。佛去後，魔
王欲壞其正見，作佛形像，至長者所。長者
見喜，魔為長者，倒說四諦，又說苦為樂。長
者思惟，正見不轉，知非是佛，語魔王言：汝
定非佛。猶如鷄鳴，作拘翅羅聲。此即是
如、方便、不動。為安立如、方便，令其不動，
故造論也。為破破繫縛方便，為立顯解
脫方便，為令離縛得解脫故。又為令
得十種智能，故造論也。一、斷背正法意
智能。有向邪法斷，令不背正法向邪法
也；二、入正法智能。有捨心者，雖不背正
向邪，而處中住，令入正法；三、令成熟智
能。已入正法，令其善根成熟；四、令得解
脫智能。善根既熟又化之，令得解脫也；

五、令得五明智能。所以令得五明智能，
為破邪論，制伏他故；六、觀罪過智能。自
觀三業，有過無過，用法律約之，為令得現
樂。若無過失，則現世得恭敬供養等；七、
正願智能。願勝好事，為令未來一切所求
皆具足故；八、通達聲聞乘；九、通達獨覺
乘；十、通達佛乘。此三智能，為稱眾生根性
說法。眾生根性不同，隨其所宜，以三乘法
化之。復有論師說造論意，凡為四事：一、
為斷眾生於四諦疑惑；二、為令出惡道；
三、為向正法；四、為斷下願。下願即是二乘
願。此四次第相生之意思之可悉。

又明得
造論及不得造論人，凡有四種四人。第一
四人者：一、無智；二、疑惑；三、顛倒；四、已度。
無智，即鈍根凡夫，於法及義，悉皆不解，故
名無智。二、疑惑者，是聰明凡夫，雖解法
義，而於四諦理猶有疑惑，未得入聖。三、
顛倒者，有初果人，已通四諦，但有顛倒。顛
倒有三種：一、時節；二、相；三、處所。時節者，無
常是時節，於無常時，計有常故。二、相者，於
無我中，計有我故。三、處者，於不淨處及於
苦處，計為淨樂。初果雖除常、我二例，修
惑未除。緣外塵境，猶起後二故，行非梵行，
即猶計不淨為淨，無樂謂樂。四已度者，
即已度前三煩惱，是無學人。前三人，初人是
不肯知，第二人是迷路，第三人是僻路。此
四人中，唯第四人，得造於論。若就事為語，
凡夫菩薩，亦是第四人，故得造論。又四種：
一、依言殊勝。但能誦文，而不解義。譬如
鸚鵡，唯能誦語，而不解意，不能得道，最為

下劣；二、依他勝。附依善人，則能行善，
依惡人即唯行惡。譬如畫人，隨畫師意，若
畫為坐，終日坐，若畫為立，即恒常立。雖
爾可化，以值善友，可化入道，猶勝初人；
三、依分別勝。有聞他說，一往不解，得
解方悟，須為分別，如言諸行無常，是生滅
法，是生必滅，寂滅為樂。如雖聞諸行無
常，未解所以，是生滅故，釋彼無常，未來
是生，過去是滅，現在是生滅。諸行既有三
世，故是無常。是生必滅者，更釋未來是無
常之意。若未來唯生不滅，則應是常。又
釋云：待過去滅故，名未來為生。是生必
有滅故，未來是無常。前三句是生死，第四
句是涅槃。作此分別，第三人方解；四、開
智勝者。智惠自能開通見理，不待分別。如
舍利弗聞阿悅耆說半偈義，於半偈中，解
千種義，即得聖道。此等即是開智勝也。譬
如毒蛇，傷身如髮，以毒勢力，須臾遍身，此
人又勝。此第四人正得造論，餘三人不應。
舍利、目連、迦葉等類，皆獨覺性，由見佛故，
方作聲聞，故在第四。第三有四種人者：
一、自惱；二、惱他；三、自他俱惱；四、自他俱不
惱。如常見外道，為未來報，自苦其身，坐
臥荊棘等，是自惱。如斷見外道，不見未來
果，於現世中，為自身安樂或奪他財食等，
皆是惱他。常見外道，行自苦行為自惱，殺
牛、羊等，縛不與食，用祭天等，是惱他。俱不
惱者，得理之人，知慚愧故，知惱他得罪，
自惱無福，為欲離罪，生福俱，不為惱。不

惱他故，離斷見。不自惱故，離常見。唯第
四人，可得造論。第四四種人者：一、向下
道人，即一闡提，必入惡道；二、向生死道，即
出家外道，起見戒取等故，迴轉六道；三、向
自利者，即是二乘。二乘之人，乃識出離，但
自怖苦，疲極化他，速求解脫故，言向自利；
四、向利他者，即是菩薩。菩薩以兼濟為懷，
恒欲利物故，言向利他。唯第四人，可得造
論。四種第四人，即是四德，若其一人具
此四德，方堪造論。一、已度德，離一闡提。闡
提貪生死，若已度三，則識正道，故離闡提；
二、自他俱不惱德，離外道執斷、常二見，以
得理故。離斷常見故，不惱自他，離外道
見；三、開智勝德，離聲聞乘。聲聞乘人，依他得
悟，不能自達。大利根人，於一切法中，能通
達無量義，故離聲聞；四、向利他德，離獨覺。
獨覺根雖利，而無濟物之懷，大行之人，常
欲利物，故離獨覺。又云：攝決定。《論》又明
無四失人，則堪造論。一、不顯自德；二、無我
慢；三、於同行中，有利他心；四、於眾生有慈
悲心。若無顯自德心，則離闡提失。離闡
提失，得已度德。無我慢心，則離外道失。離
外道失，得自他俱不惱德。若見同行無利
他方便，為其說他利方便者，離聲聞行失。
離聲聞行失，得向開智德。若於眾生，有拔
苦與樂心，則離獨覺行失。離獨覺行失，得
利他德。既離四失，具足四德，即是菩薩，志
求佛果。佛果有四德，為求四德故，行四德
因。離一闡提，行淨德因。離外道，即行我德

因。離聲聞，即行樂德因。離獨覺，即行常德
因。既行四德因，欲自利利他，心不為煩
惱所染，常能亡懷益物。若是此人，方堪造
論。世親菩薩雖住地前，具前四德，亦堪
造論。又復世尊說唯識教，名為作者，教之
主故，世親等師，釋佛所說唯識之理，名為述
者，依教起故，此經、論相對。若世親等造
三十頌，名為作者。護法等釋名為述者，此
論、釋相對。今者此中，但經、論相對，以護法
等釋彼頌故，恭敬二師。故說諸論諸義之
前，須說兩師名也。恭敬作者，即恭敬法。
恭敬述者，即恭敬義。法是句、味、名。義是句、
味、名所顯之理。作者先說句、味、名，言教在
世。作者若已入涅槃，後人於此言教，不能
得解，述者更造論解之，義意方顯。故恭敬
作者應敬法，恭敬述者應敬義。

又眾生
根，有利有鈍。鈍者有信根，利者有智根。有
信根者，識人不識法。有智根者，識法不
識人。信根麁而多，智根細而少。故信前智
後，五根之內，定、念、精進，成就三惠。隨前信
根，隨後智根，言成三惠者。若心散亂，則
聽聞不入，必須歛心，方生聞惠。即以定根，
成就聞惠。思惠思擇善之與惡簡惡取善。
若不繫念，則思惠不生，即以念根，成就思
惠。修惠正，滅惡生善。若不勤加功力，則惡
法不滅，善法不生，即以進根，成就修惠。言
隨前後者，隨有信根，此三成之。隨有智
根，三亦成之。信根識人不識法，其根既鈍，
不能思擇理之是非。若聞聖人及聰明人

說，為信能說人故，即信此人所說之法，既
依人取信故，名識人不識法。鈍根者既依
人信法故，說論之前，須先說作者及述者
名，令恭敬兩師。恭敬兩師，即恭敬法、義。
智根識法不識人，其根既利，尋文求理，自
知理之是非，不依人取信故，名識法不
識人。利根者既識法，則應謂此正法是聖
人及聰明人說故，須為此人說作者及述
者名，令恭敬兩師，既恭敬能說人，於所說
法義，彌生殷重。

論：今造此論，下有三段文。西明云：如次安
惠、難陀、護法，本疏有等。《要集》云：二不同者，
所承有異，然彼有說，皆有等言，意或不違。
今謂西明，若云唯安惠等，如次配者，定是
不當。十師俱釋本頌，豈餘七師不明本師
造論意耶？本疏主是糅論文人，故定說
是，既不言唯，不違本疏，等言定是，何須言
或？

言有迷謬者，疏有二解。初約人，後約法。
人即據能迷說，起癡、邪見，攝屬於人。約
法者，據無明不解名迷，邪見不正解名
謬，據惑分二，然總是法，俱約能迷說。
西明云：問：二空，即是我法二無，如何說無為

迷悟依？解云：誰言說無為迷悟境？此說二
空，所顯理性，是迷悟境。此未必爾。何者？
於空執有，何非迷境？達此空無，可非悟
境？若非為境，違下第八云：愚夫執有，聖者
達無，亦得說為凡聖智境。又下第十云：餘
雖亦得，作迷悟依。而非根本，故此不說。非
謂全非。今解。此據根本迷悟之境故，說真
如。由要證真，方了俗故。加行緣空，不斷
惑故。故說若證二空，彼障隨斷，據實二空
及二空性，俱迷悟境。

問：若證二空，彼障隨斷，本疏中解，通約餘師。
此初段文，不唯安惠，故總相說。若據安惠，
《樞要》中有三解。第三云：所知障中，種、習為
重，現行名輕，由二障種、習，餘現行得生。
若斷種、習，現行永滅。《要集》云：執、障有現、
種，如何習、種說名為執，現名餘障？稍乖此
文，此意執、障俱有種、現，不應執種、習，
獨得執名。現行不名執，但名餘障。今謂
無過。不說現行，不名為執，但是種、習重，執
之餘名為餘障。以其現行，輕而易伏，有不
行時。若論種子，不妨現在。若斷種子，現
行必無。故現行輕，名為餘障。故由有種二
障具生，文極相符，何處乖反？
西明釋云：安惠煩惱執狹障寬，所知障體，即
與法執，體無寬狹。今約別煩惱說，故不相
違。《要集》云：順文義者，有釋為正，此意以
煩惱障，別頭貪等，我執斷時，彼亦隨斷故。云
彼障隨斷故，順文義。今謂不爾。前云：由
我法執，二障具生，若證二空，彼障隨斷。若

但煩惱，何須云二障具生？若證二空，彼障
隨斷，即應云若證生空，彼障隨斷。又所知
障，障、執相似，何須言二重？一障有重故，
今又助釋，安惠有障非執者，如《佛地》論障
所得果，亦名為障，即所知障。所起三業，并
所得果，及見、相分。雖此所執，亦名隨斷，
如於遍計說斷之義。
又二障體，《佛地論》云：煩惱障體：一、根本煩惱
及隨煩惱；二、所發業；三、所得果。若此論下，
一百二十八根本煩惱及隨煩惱以為體性。
西明云：如此二論障體不同者。護法就正
障說根本，等流以為障體。親光通據障及
眷屬故，障業、果為障體性。若准此釋，亦
未盡理。護法初出障體，且據勝說，非不
取業及果，以不說唯故。又下明十障中，
說斷惡趣雜染愚，云：應知愚品，總說為愚。
明知障品，亦說為障。又此據自性斷故，但
說根本及隨煩惱。《佛地》論等據三斷故，若
所發業并所得果，故不相違。若根本、隨惑
名自性斷，若所發業，名相應斷。據不善業，
作如是說，若其善業，亦緣縛斷。若所得果，
名離縛斷，由自性、相應斷，顯有餘涅槃，由
緣縛斷及不生故，顯無餘涅槃。

問：言彼障隨斷者，要待執除。彼非執障，隨
彼說斷，可不如是。若不如是，便違論文。
若說言爾，即有二難。一問：如二乘漸斷修
道九品惑時，前八品道斷迷事惑，第九品道
斷迷理惑，准此即是非執先除，是執後遣，
如何可言由我法生彼障隨斷等？我執斷

時惑方遣，可說末障依執生，執未斷時，惑
已除。此應不由於執起。第二問：大乘菩
薩第四地中，方斷身、邊，至第五地，方斷害
伴。若害伴四地斷，諸障隨執生。害伴五地
除，如何隨執斷？

答云：若證二空，彼障隨斷
者。據依見道及究竟說，彼非見道等，故不
相違。

證真解脫者，聲聞、菩薩各別簡之。且簡聲
聞者，具足三事，乃名大般。今二乘人，不能
證彼真如理體，但能悟此真理，體上離煩
惱障染覆義邊，名證解脫。以二乘人，不能
證悟法空真理，但能悟得生空一分。雖得
生空，又不知親證，但名解脫，非真解脫。
簡菩薩者，十地菩薩雖能具證二空真理，
變易生死，猶未離故，是真非解脫。又二乘
得無餘之時，身、智永無故，是解脫而非真。
菩薩證二理煩惱未盡，是真非解脫。如
來雙異故，真解脫。
得大菩提者，二乘生空智，是菩提非大。凡夫
有漏智等，雖通緣一切法，行相雖寬大，非
菩提，非正覺故。佛具二故，名大菩提。

問：有餘涅槃、無餘涅槃體俱是擇滅，起金剛
心，斷煩惱時，即證二理。何故乃言身智無
時，方顯無餘涅槃耶？又問：無餘涅槃，是所
證理，今言二乘證得涅槃，必須能證。身智
既亡，說誰證得？答初問：云：據實此二涅
槃，金剛心後，解脫道時，即已證得。然無餘，顯
要身智無，非是已前曾未證得。答第二
問：談實得滅身知不無，可言二乘得無

餘滅。由身、智在，無餘不顯，不言彼得。身、智
無時，無餘方顯。雖無身、智，今於果談因。從
因談說，故不相違。問：菩薩得無住處，涅
槃已不？答：得。何以得知？《攝論》智殊勝中
云：菩薩遠離如是處所，般若、大悲皆具足
故，能正安住無住涅槃。又辨菩薩、聲聞
智差別中云：謂無住涅槃為所住故。若爾，
亦云菩薩四。畢竟差別者，謂住無餘依涅槃
界，無斷滅故。答：此非成難，下論釋中。又
若諸菩薩，得成佛時，所證法身，窮生死際，
無斷盡故，無住處中，真云菩薩住，不言
成佛故。又《雜集論》、及《大莊嚴》第九，解大悲
云：是故，得不住涅槃，亦不住生死。
西明云：《本業經》說：金剛三昧，名為等覺。此意
既云等覺，與如來等。如何得云：佛果智勝？
《解深密經》第五說：由解脫身故，彼二乘與
諸如來，平等平等。由法身故，說有差別。
准此等文，二皆非勝，如何總言二勝果耶？
解云：解脫實無差別，同斷煩惱所證得。而
說勝者，從能證智故，不相違。此解不然。
若從能證智者，應名菩提。菩提斷，俱名菩
提。又此意，說真解脫者，簡二乘人所得擇滅，
不得障盡，所顯真如，真實涅槃。故《涅槃經》
云：聲聞之人，有苦有諦，而無真實。《勝鬘經》
云：言得涅槃者，去涅槃界近。明知不
得真實涅槃。今者說此真實涅槃，名為解
脫，故名勝果。又復解脫二乘，得或障解脫
未斷習氣，故非勝果。大乘斷習并所知障，
故名勝果。故《入大乘論》云：如來解脫，勝於二

乘，斷習氣故。《法華經》云：「但離虛妄，名為
解脫。其實未得一切解脫。」《解深密》云：解脫
等者，據斷煩惱，假解脫說，故不相違。然
次論文，別斷障得者，據勝顯說，前且總說，
亦約離所知障，故解脫勝。

西明云：三藏
解：等覺者，無間解脫，同斷一障，故言等覺。
非謂解齊，名之為等。今又助解，約所證
理後，更無障障所證理，故見分明。不同此
前，猶有微障。見不了了，不云等覺。此云等
覺，但約根本，非據後得。今此菩提意說，後
得一切種智，不同前故，名為勝果。

西明云：至千二百年，清辨菩薩依諸般若
及龍樹宗，造《般若燈論》、《掌珍論》等，破無著
等有相大乘。當時護法依《深密》等，成立有
宗，破彼空義。今謂不爾。清辨三性總說
為無，可得云空。護法三性非皆說有，何
名有教？又若名有，與初何殊？由此應說護
法依彼《瑜伽》等論，成非空有，依圓有故非
空，遍計無故非有，如《中邊頌》等。西明《仁
王般若經疏》中云：破瑜伽師，全立有故。護法
釋《廣百論》中，明不空有。廣如彼辨，亦不
應爾。豈可護法解，過彌勒，破瑜伽師？但彼
論中云，破瑜伽師者，破餘後人學瑜伽
者，一向執有，乖瑜伽故，名破瑜伽師。非
破彌勒菩薩所說瑜伽，如《理門論》云：破古
因明師者，破古餘師，非破彌勒、無著等師。
又假敘清辨，立識空量云：內識非有，宗；
能所取中，隨一攝故，因；猶如外境。又量
云：真性有為空等，如《掌珍論》。此如後辨。

今謂：前量若以緣生，內識為有法，因即有
他，隨一不成過。護法不許內緣生，識能取外
境故，若立實能取識，即有相符極成之過。
故第二云：若執唯識是實有者，亦是法執，
既云執實有，亦是法執。明無實能取識。今
以能、所取因立，同外境無，故是相符。既
有此過，不得與論主作比量相違過。

《論》「或執諸識用別體」，同西明云。有說：八識為
一；有說：但執六識為一，不說七、八。雖有
二解，取此為正。所以者何？世親釋云：唯除
別有第八。故彼論云：非離意識，別有餘識，
唯除別有阿賴耶識。故知別有第八自體。雖
無正文，准理第七，離意別有。《要集》三解，
第三同此，亦判為正。今謂不爾，若無「唯」
言，可如所會，既說唯除別有第八，更許離
六，別有第七，乖論「唯」言。《要集》又會，如《深
密經》文，唯顯說第八與六，意中合說第六、
七故。彼意唯信有第八識，本未信有第
七末那故。世親述彼唯除第八，不除第七。
若爾，那知世親不依《楞伽》所說第八與七，
如水起浪，執七為一，唯除第八。又復無性
但言：「此中無別餘識」，那知不依一類諸師，
依《楞伽經》如水起浪，八識體一。此論但云：
「諸識體同」，諸言無簡。又無著《攝論》云：「有一
類師，說一意識，彼彼依轉，得彼彼名，如意
思業，名身、語業」。依彼論文，即云說一意
識，明不許多。又云：「如意思業」，只說意思，
分為三業，非別二思。若許餘識，喻不相似，
不名一意。是故，無性但總說言：「無別餘識」。

世親《攝論》：唯除第八，更別師義，如古因明
師，立能、所成，多少各別，非皆相似故。古一
意師亦應如是，非可違論，說六為一，將
作正敘。

或執離心，無別心所。本疏云：經部師云：唯三
心所。又云：受、想、行、信、思等心所。《要集》云：
如何得知立三、四等？見不引文，即云如
何得知？如彼西明所引。何知本疏不見彼
文？恐煩不引，徒設徵責。

疏言：依《大般若》，八囀聲中釋世間，云是世
間出，故名世間者。以五蘊體，即是世間，非
是五蘊別從世間而出，以五蘊體是世間
故。五蘊自現之時，名世間出，如世說言聖人
出故。准八囀聲，即體聲也。造世間故者，
以從蘊上，起諸煩惱，煩惱生業，造作當果，
名造世間，即業聲也。由世間者，以煩惱等，
是五蘊具。能造五蘊，蘊從彼具，故名由世
間，即具聲也。為世間者，以為蘊體墮在
世間，故名世間，即為聲也。因世間故者，
過去惑業，體是世間，從彼招感，因於彼故，
名因世間，即從聲也。屬世間故者，繫屬
世間故，即屬聲也。依世間者，以剎那生
滅，後依於前而得起，故名依世間。一切諸
法，皆七轉聲之所目故。第八呼聲以召彼
故，更無別義，故略不說。

又難有五：一、為不了義得顯了故，如言此
文有何義耶？二、語相違故，如言何故世尊
先說與今說異？三、由道理相違故，如有
顯示四種道理相違之義；四、不決定故，於

一種義，於彼彼處，種種異門說故；五者究竟
非現見故，如言內我有何體性？而言常恒，
無有變易，如是正住等。今此設難，即第二、
三。

由假說我法，此之頌文科判，如《疏》及《樞要》說。
釋此頌文，雖有十師，大類分三。謂：安惠菩
薩就依他中，唯立一分。難陀、親勝等，立於
二分。陳那等師，立於三分。護法准下，雖立
四分，然隨於古釋，依三分。且安惠云：相、
見無體，能所取故。故《經》云：「有為無為，名為
有。我及我所，說為無」。此說有為及以無為，
二種為有，更無餘法。佛能證知，離虛妄故，
以自證分，緣真如時，更無見、相分，無能、
所取故。緣自證時，為後得智，無二取故，亦
無見、相。猶此相、見，既是虛妄，即遍計收。依
他之中，唯自證分。既有二分，皆是妄心。故
三性心，皆許有執。除佛已外，並皆有執。何
以得知？准多經論。第五地中，斷於下乘，般
涅槃障。求涅槃者，既是善心，若其無執，何
須說斷？八地已上，除加行心。加行心善，既
說言除，故知有執。又復世親造緣起論，許
三性心並無明俱，故並有執。問：既除佛外，
皆悉有執，十地無漏心有執不？答：有二
解，一、云有執。《二十唯識》云：他心智云何？知
境不如實。如知自心智，不知如佛境，既
云不知如佛境，明無漏心亦是有執。

問：既
許無漏，復名為善，何有無明？答：簡餘重
故。如有漏樂受，亦名為苦，行苦攝故。如有
漏善，亦名不善，勝義不善故。故名為善及無

漏者，亦簡重故。二、云：雖通三性，無漏心
無。故下第八云八識心、心所有漏，所攝皆
有執故。既簡無漏心，故不說有，問：豈無
二分耶？答：准下第九，解真見道。敘異說
中，不立二分，即安惠等。故無漏心，不許有
執。然《二十唯識》云：「不知如佛境者」。據有
漏說，或非明了，不得如佛。相傳二解，准
此。唯佛不有二分故，知我法不依佛說。無
二分故，證不可言故。執習斷盡故，施設我
法，唯在於餘。除佛已外，於計所執，總無
之上，別執為我，及以實法。世尊除此虛妄
執故，於總無上，假施設為聖教我法。故經
頌云：「如愚所分別」。頌證餘妄執，為對遺
愚夫所執實我法。頌證佛說意，世尊離執
故，無相、見分故，故不依佛施設我法。
若爾，何故名如來等？答：為對遣餘執實，
如來故施假號，如《對法論》說我之義。

問：
佛無相、見，誰能說耶？答：准此，應同無性
等釋，聞者識上聚集顯現，佛實不說。然安
惠釋：假我、假法，世間愚夫，於自證分上，妄
生相、見。相、見本無，不了此空，執有我法。
我法別無。或執相、見別二，以為若我、若
法，故名別無。相、見總無，為別我法，作所
依止。以此我法，依相、見故，名別無依總無，
而假立為世間我法。以無依無假，立聖教
所說我法，雖迷、悟異，俱依於無。又此安
惠以外似內，以無似有，相、見體無，似內心
執有，故法准同。聖教我法，以有似無。若
護法釋，具如疏辨。然疏判云：此上二解。第一

解云：我、法二假乃屬於說。唯假言說，以為
我法，彼體都非者。此意釋云：世間我、法說
所執相，以為我、法，我、法本無，唯只言說。聖教
雖說，所緣見、相蘊等諸法，以為我法。蘊等
實非若我、若法，但唯有言。故云乃屬於說。
第二解云：以所說為若我、若法者。此意
解云：所執外我法無。世說我法者，隨自情
執我法之解，說為我法，無彼所執我法可
說。以我法無依內情故，以無依有假故，
但說情。聖教所設，依識等，上有我法義，義
依於體，即義是別。識體是總，以別依總。故
說別義，以為我法，名義依體。此既說義以
為我法，故不在言。有彼體義為所說故。
又護法釋：以內似外，以有似無，向外似
故。相、見是有，似外我法，我法是無。此意聖
教所說相、見，而體雖有，愚夫所執實。相、見
無以執實，有能緣所緣為見、相故。今護
法意，相、見緣生，假名相、見分。從彼愚夫所
執二分故，云以有似無。

《論》：及了別境識，《要集》敘。有說下一識字，通三
能變。有云：前云彼依識所變，三變通名，此
云識者，唯屬第三了別能變，以心、意、識，名
體別故。今謂釋非。所以者何？前標
我法依識所變，次辨能變，識體一多，本欲
釋前，不擬別解心、意、識號。故下釋云：此
三皆名能變識故。又心、意、識、了，名之通故，
隨增立名，餘處說別。此處據通識之名，體
不得云別。

法謂軌持。本疏釋云：軌為軌範，可生物解。

持謂任持，不捨自相。此意能有屈曲軌範，
表彰差別生物，解者隨增名軌。不為屈
曲表彰，但直生解，即名為持。持自性故，緣
無為等，生解之時，通得名法。不是定說，無
及真如，不能生解，故名為持。今於總一法
名，分為軌持。不爾，軌持二言何別？又以軌
持，疏有四對，不是如次配前軌持，但隨
所應，為其四對，准義配取，并《樞要》中，聖教
世間對。《樞要》解云：「此中皆依增上義說。前
四解通世間聖教，第五別配。」若解此釋，西
明引立，無亦名軌，如《因明論》立我為無，
亦得名軌，徒設劬勞。有解不得本疏主
意，救此義，云：以我體無為疎所緣緣，以無
體故，不能生解。親緣有體，生解名軌，亦
是徒施。有云：復引《瑜伽論》，軌通有法、無
法、有為、無為、若有、若無俱名論軌，亦應
自息。《要集》復云：有說四對，辨持、軌異、無
為、無法，唯持非軌，義即難尋。復引《楞伽》真
智緣如。乃至云後得智，緣遠從本質，生解
名論軌，亦無有失者。此不異前，何煩廣
說？又引《瑜伽》五十二云：「由二種緣，諸識
得生。乃至意、法。」答：由能軌持諸五識身
所不行義故。佛世尊假說名法，五識不行，
通為、無為，既欲證無及如名軌。復引通
語，如無軌言。不解本釋，徒為證據。應尋
前解，經論無違。

釋我謂有情命者等，具如《樞要》。十種生中，
一生云何？謂胎、卵二生。初託生時，等生
云何？趣生，謂從彼出。

《樞要》我差別有十七，今又加之。《大莊嚴論》第
十一云：「見者、聞者、覺者、識者、食者、知者、說
者、作者。」此雖說八。見者、知者、作者，與前
說同。聞、覺、識、食、說者五別。前十七上，更加
此五，有二十二。雖未見文，准《大般若》等。既
有使作、使受者等，加使聞者等，成二十七，
理亦不違。

聖教中，我有凡聖別。且聖教中，施設凡我，即
三界、四生、四姓、四有等是。施設聖者，我差
別者，且辨聲聞，廣有二十七賢聖集總。頌
曰：信、見、身、惠、俱。向、果各有四。七返家、并
種、中、生、有、無上、退、思、護、住法、堪達并不
動，二十七賢聖。一、信
解；二、見至；三、身證；四、惠解脫；五、俱解脫四向
四果者。此八前五為十三。十四、
七返有謂初果極多七生人、天，然後得無
學果，或亦不定；十五、家家者，即預流果，進
斷修道三、四品，惑入一來，向而經生者。或
天上家至人中家，或於人家至天上家，於
欲界中天、人二趣，決定往來，極二、三返，得
無學果，故名家家。若不經生，俱名一來
向，不名家家；十六、一種子者。唯有一生
之業，名一種子，亦名一間。即一來果，進斷
欲界，修所斷惑，至七、八品，入不還向而經
生者。或人或天，唯受一生，即般涅槃故。唯
有一隙，容此一生，名為一間。若不經生，但

名不還向，不名一種子；十七、中般者。於
欲界身得那含果，命終後生色界中，有得
般涅槃，故名中般。以生結已盡，起結未亡，
以生結盡故，不受生有，以起結未亡故，但
受中有。生結者，能潤生有之惑，此已盡
故，名生結已盡。起結者，能潤中有之惑。
云何名起？以於現身，起此煩惱，潤中有
身，故名起結。或令此中有起，名為起結。
此未盡故，名起結未亡。此有三種：一、上
界中有，纔起即得聖果而般涅槃；二、中有起
已，為往生有，纔起思惟，聖果現起，即般涅
槃；三、思已欲往生有，即得極果，而般涅槃；
十八、生般者。生色界已，便般涅槃，故名生
般；十九、有行般者。生色界已，數數起行，
斷惑得般，名有行般；二十、無行般者。生
色界已，不數起行，由串習力，能斷隨眼，
得般涅槃，名無行般；二十一、上流般者。
從初禪生，乃至非想，名上流般。於中有
二：若樂惠上流，極至色究竟，由五品熏，禪
生五淨，居得無學果，而般涅槃，不生無色。
若樂定上流，即極至非想非非想，不生五淨
居，上至無色，得無學果，而般涅槃。此二俱
定性二乘；二十二、退法者。鈍根之中極下者，
遇緣即退，名為退法，謂鈍根性，若遊散若
不遊散，若思惟若不思惟，皆必退失現法
樂住。即是世間靜慮樂，非退聖法；二十
三、思法者。恐退失現法樂住，常思惟聖道
故，若不思惟即失，思即不失；二十四、護法
者。作意護持，恐失現法樂住，若遊散放逸，

不護即失，若不遊散不放逸，護即不失；
二十五、住不動者。若遊散若不遊散，若持刀
若不持刀，皆不退失現法樂住，亦不能轉
鈍根成利，名住不動。言持刀者，謂有聖
者，厭患身故，自手持刀，欲自害身故。不持
刀者，不為此事故；二十六、必勝進者。若
散不散，皆不退失現法樂住，必能轉根至
不動，故名必勝進，亦名堪達，謂堪能轉根
至不動故；二十七、不動者。既成利根，若
散不散，終不退失現法樂住，畢竟不為煩
惱所動，故名不動。

問：云何名身證？答：
言身證者。薩婆多云：以得此定，六識不
行。唯有色根及命，於此身邊有得，得此滅
定，故云身證。問：何不依命根？答：以非
色、非心，不可還依非色、非心。若大乘師不
言身邊有別得得，但顯得滅定者，得理更
親。如身根取境，從喻為名，名為身證。問：
如有部欲、色有身根，依此得滅名身證？
答：無色雖實無，身根不入滅，定無身證。
大乘既別無色，亦得證有身證。

增生、損生者，欲界修道，煩惱分為九品，將此
九品，以潤七生。初上品，惑以增盛故，獨潤
二生。斷此品時，二生便減。上中、上下，此之
兩品，共潤二生，斷此惑時，二生永絕。通前
二生，減四生也。中上一品，能潤一生，若減
損此一品，五生已退。下五品，在名為家家。中
中、中下，共招一有。若斷此二，下三品在，名
為一往來，不名家家。下上一品，唯感半生。
斷此一品，即名一間，以有下中、下下惑

在故。下中、下下亦增半生，故名一間。初
果極有，無越七生，餘不定者，七中不說。已
上據大生說，人天兩報，合名一生。若論中
有人、天別說，乃有十四。一一生中，皆有中
有，人天各七。若兼本有，二八生。此上略舉，
未細尋文，如有誤處，當可正之。上依隨
轉，大乘無文。據大乘宗，未必如彼分品潤
生，何以故？《瑜伽》云：全界一切煩惱皆能潤生。
若如彼說，上上品惑能受二生，預流果人
餘惑誰遮？不令共潤。但上品潤，故應總潤，
猶斷一品餘惑，但能潤於五生，力勢漸微。
餘者准此。若大乘中，或說五補特伽
羅、七地、十三住、或四十二賢聖等。

法種種相，謂蘊、處、界等，此說善巧，諸論不問。
依《瑜伽論》二七說，有五善巧，加處非處，及
緣起善巧。如《般若心經》，或說為六，於此論
中，加緣起、諦、及無智、亦無得。即四善根中
能、所，取觀善巧。此約三乘。或無智得，但
約大乘，作唯識觀。若《瑜伽》五十七說六，
於前五上，加根善巧。《顯揚》十四，說七善
巧，於此六上，加諦善巧故。彼頌云：「於諸
蘊、界、處，及眾緣起法。處、非處、根、諦，善巧
事應知。」若《辨中邊》有十善巧，頌云：「蘊、處、界、
緣起、處非處、根、世、諦、乘、為、無為，是名十
善巧。」

《論》：此中識言，亦攝心所。本疏意云：外問：我法
所依，內能變相，豈無心所？此意難言。心能變
見、相，依此上立我法。心所變相、見，何不
依彼立我法？今答：此難。此中識言，亦攝心

所。何以故？定相應故。心起之時，非定有所，
如貪、信等，心起之時，隨與一俱，非一切時
恒貪、信並。故舉心王，攝於心所，不舉心
所攝於心王。西明云：答：外難。難色等，依心
變，攝本名唯識。心所非心變，心所非唯
識故。今釋言：此中識言，亦攝心所。此未
必然。何者？乘前為難，前云如是，諸相若由
假說，依何得成？答：云彼相皆依識所轉變。
乘此即難，識轉變見、相，依之立我法。心所
變見、相，何不依彼立？此下即答：此中識言，
亦攝心所，文勢相連，如西明釋，終有此
難，應更須通。又未釋變義，及以唯識，何有
斯難？或可外難，相、見識所變，依之立我
法，心所非識變，應非立我法故。答：此中識
言，亦攝心所，定相應故，此亦不然。若前言
依識立我法者，可言識攝所。言所變非
變，為難不齊故。本疏解正。《要集》云：二疏意
同。讀不審細。《要集》又云：言定相應故，下
釋所以。謂彼心所，雖非識變，而定相應，亦
得識名。又問：云：色等心所變攝相明唯識，
心所定相應，攝所辨唯識。解云：非倒。色
等唯一分，隨彼能變說唯識。心所具三分，
不隨彼識名唯識。謂彼心所，見等三分，具
足成故。受等各各，自成唯識。此釋不然。
以具三分，故名為識，心所具足三，得識
名者。何故？但云識有八種，又違下第七
不離識，故釋於唯識。

《論》：相見俱依自證起故。問：相、見二分，為同種
生，為別種起。答：有三師不同。一師云：

見相同種，生起名唯識。若別種起，既與識
殊，何名唯識？此有二類，一、三法同種生，謂本
質、影像、及見分三。二、兩法同種生，謂相、見
分。三法同種者，且眼識起時，緣於色境，熏
成種子。種子有三功能：一、能生本質；二、生
自相分；三、生自見分。兩法同種者，但自相、
見，不生本質。或雖有質，質本有
生，不能熏故。問：前三法同種生者，有二
過失：一、第八相例失，眼識親緣色，相、見同種
生，本識親緣色，亦應同種起。答：眼識自能
熏，相、見同種起，第八不能熏，見、相各別起。
問：若爾，眼不緣八見。八見、相別起，六既
通能同八見、相同種？答：第八見、相，亦同一
種。若爾，二諸法雜亂失。如第六識，一剎那
中，緣十八界，質與見、相既同種生，故十八
種成雜亂失，亦有三界雜亂過失。若
依第二，不生本質，本質唯舊，亦有二失：一、
違教失，若前轉識不熏成彼第八本識種，
違《阿毘達磨經》云：諸法於識藏。識於法亦
爾，更互為因性，亦常為果性。二者、界雜
亂失。又若見分與相同種，如在下地，起上
天眼，既許本識緣彼二根，以為相分，即欲
界本識，與彼二根，同一種生，上界眼根，與下
界識，同一種過。若言第八不能熏，故相
見別種，一前言不簡，二違理失。八俱有相，
何有不同？第二師云：見、相別種。若爾，亦
有三過：一、假法種生失，如緣極微，極微無
體，但假想惠折為極微。唯識下云：非謂極
微有實自體。又《瑜伽》五十四云：建立極微，

非由有體。是故極微無生無滅。若此相分，
別熏成種，後生現行，極微有體，亦有生滅，
緣不相應過，亦同此二，違聖教失。《顯揚》十
八云：「謂諸極微，但假想立，自體實無。」《瑜伽》
五十四非由有體，若別種生，即成有體，故
違聖教。三、假法能熏失。既假想惠，安立極
微，相分是假，許能熏種，即違第二。假法如
無，非因緣故。第三師云：見、相二分，隨其
所應，種或同、異。如緣龜毛、菟角等。相與見
同種，以無自體相分復假，不別熏種，但
隨見力，帶同熏種，如緣五根，有為實體。相
與見分，即別種生，以十八界定異因故，不
相雜亂。然相與質，一云同種，一云別種，
雖有二義，相、質種別，理亦應好。以親、疎緣，
種各別故。如緣第八，相、質同種，即許一
種，生慮、非慮。亦有二身根等俱失，以相
與質，既同種生，何不二身根等？若六緣時，
相分是假，即有一種生假實失。此言假
者，非如瓶等，以能熏故，但無根用，不發
識故，名之為假。由此相、質，或說同、別。然
於此義，應設劬勞。又解若相與質，同種
生者，如眼等根，第八所變，是因緣故，實有根
用。若起相分，因第六生，雖與本質，同一種
生，以第六見為緣起故，分別變攝，故無實
用。非無體假，故無假實，同一種失。
然同別種，復有種別，性與見同。或復性同
而繫種別。或復相分，性隨見質，判性不定。
或雖有質，相、見同生，不生本質，由此
不定故。三藏法師以為一頌，顯此差別云：

性境不隨心，獨影唯從見。帶質通情本，性
種等隨應。

釋此頌文如《樞要》說，以義稍難，
故更廣之。先定性境，後顯不隨。何名
性境？從實種生，有實體用，能緣之心，得彼
自相，名為性境。如身在欲界，第八所變，
五塵之境。以實種生，復因緣變，名為性境。
眼等五識，及俱第六，現量緣時，得境自相，即
此相分，亦是性境。相從質故，餘法准知。如
此相分，有四不隨：一、不隨能緣同善、染
性；二、不從能緣同一界繫；三、不隨能緣
同一種生；四、不隨能緣是異熟等。於中
雖有與能緣心同界、同姓，是境自性，不
由能緣心力，是此性、界地等。名性境不隨
心，且如五識通三性，相、質俱無記，不從於
五，亦通三性。餘准知之。雖五識身無記性
者，緣五塵境，其性雖同，而相、見分，各守自
性，不是隨彼能緣心故，方成無記性。餘皆
准知。若獨散意識，緣自界五塵等，但是彼
境，自住自性，非得自性。然性、種等，亦同五
緣。
釋第二句，謂能緣心但獨變相，無別本質
第二。雖有本質，然彼相分，不生本質，以彼
本質，是不生法等。此等相分，及第六識，緣第
八識，相應五數所現相分，但與能緣，同一種
生故，名獨影唯從見，如獨意識，緣彼空花、
及無為等，皆與見分同一種起。或無為緣，
是第三句，或是第四，緣第八識，相應五
數。或第四句，緣空華等，此等影像，有四
從見：一、從見分同是善、染；二、同一界；三、同

一種；四、同異熟及非異熟，以不生本質，但
意識所變，此之相分由能緣心，故是此界性
等，攝相從見故，名獨影唯從見。問：如空
花，相分為色為心，若是色者，何得同性？若
是心者，本意緣色，云何變心相分緣耶？答：
虛妄計者，是遍計色。汎爾緣者，雖非遍計，
是彼類故，亦彼所收，以彼同種，故同識性。
又遍計名，是分別義，非唯執心，不爾攝
法，有不盡失。如似熱病，壞眼等故，非黃
見黃。非黃見黃，是第六識，非是眼識得自
相故，此雖非是法執之心，亦得名為遍計
起色。然所熏種，隨本質收。問：如後得智，
緣諸無為，自共二相，及緣凡夫，所緣空華、菟
角等相，是何法收？答：緣無為等，所有相
分、法同分收，以體是假，法同分寬故。不
同有漏，非妄緣故。或緣空花等，亦是遍
計所起色攝。遍計之言，是分別故。二解任取。
問：如身在上界，以上天眼緣欲界色。此
色相分，為何類收？答：一、云雖非獨影，相
亦從見，以彼定色，不生於下，地繫別故。此
從於見，同一界繫，非同一種。若爾，云何緣
自相境耶？答：親杖本質，名得自性。若
爾，後得緣無為等，相、見應別？答：雖得自
性，元不生故。二、云：性境不隨心，以杖自
八所變之色為本質故，別成種故，性自無
記，不由心故。又既通果實，是上界似下界
故，以天眼通作用勝故。上得似下，不同緣
上，要引通果及定果相，同彼方緣。又解所
起相分而是業果，雖天眼通，眼識所起，非通

果色，以緣欲界業果色故。但由通果心所，
變起是彼識緣，如業果眼所起，眼識帶定通
果色之相分，何妨通果心，帶於業果色。前
二解勝義難更思。問：如有無漏，更互相緣，
及不相應，相分何攝？答：亦二解。一、云法同
分；二、云遍計色。前釋為正。問：既色中立
遍計，心等中何無？答：色聚非緣慮，遍計同
彼，立遍計。心法唯能緣，遍計非緣，故不立。
不相應法，可許立之，言二十四，且隨勝立，
如諸心所，隨勝立故，又隨其所應，亦屬彼
能緣心。問：上地散眼耳緣下地不？若不緣
下，云何上得見下？若緣於下，相分何收？答：
散不緣下，以極遠故，言上見下，據通果
故。又解散眼、耳識亦可緣下。如見下三
災，生異想等，杖自他質。二解不定，繫從
見分，上地所收，有漏異界，不隨增故。有
說下繫託下地，相熏成下故，非漏自性，故
不隨增。然難思之。

解第三句，謂能緣心緣所緣境，有所杖質，而
不得自性。此之相分，判性不定，或從能緣
心，或從所緣境。種亦不定，或質同種，或見
同種，或復別種，名帶質通情本，如第七緣
第八，是攝相從見有覆性，從質無覆性。問：
影依於質起，從本名無覆？影依於質生，從
質名異熟？答：無覆是性類，影本俱無覆。
異熟據酬業，影像非異熟。問：異熟據業
引，影像非異熟？無覆是報體，影像非無覆？
答：性類是寬本，影像俱無覆。異熟性局，唯本
不通影。問：五識緣五境，相即不兩判？七杖

第八生，相不兩性判？答：五緣之境，但境性
唯是性境，不隨心。七緣之境，境通慮、非慮，
具二義故，隨兩判。問：因五但緣色，唯是
性境，境非兩判。互用通緣於六境，相分應
通情、本判？答：互用緣雖稱境相，既通多
法，即隨應。未互用但緣於自塵，故說五
緣於性境。若獨頭意識，緣境寬通，亦第四句。
有云：帶質通情本中，如現相分，離質離
見，即法同分攝。問：若爾，同分應通實有？
答：計亦無過。如名色支，唯種無記，不妨第
七，亦在名收。又解不爾。第七在名色，據
現假非支，同分不相應，唯假不通實。若以
現相不能緣，非心、非色法同分，一切相分不
能緣，種子等應法同分。彼既不爾，此云何然？
故不可說離見、質判，定隨一故，非法同
分。此釋為正。故判第七相，離見、質，法同分
收，此非正說。今又助釋，言帶質通情本
者，如有無漏，互相緣相，如第七緣八，無漏
相分，從見是善，無漏從質，即是無記。餘准
此知。故云：帶質通情本。又設有質，相與見
分，或隨不定為無為、漏、無漏。准義思之。若
依本釋，漏、無漏等，互相緣時，即第四句。

性種等隨應者，通釋前三句。謂前三句中，
隨其所應判，性、種等不可一例。有性、界
隨，心種不隨。有性、種隨，心界不隨。有界、種
隨，心性不隨。有三俱隨，有俱不隨。且如第
八緣天眼、耳，性隨，種、界俱不隨。問：五、六無
記，緣五塵境，得自相時，性不隨心。云何第
八性隨心耶？答：八本餘末。又五、六識，體通

三性，八識因位，唯無記故。如因七緣八，性
同不同，通情、本故。界同種不同，如斯等類，
思之可悉。又七緣八，以相從質，是無覆。
不得從八，是異熟，故云隨應。又作四
句分別，有性境不隨心，亦獨影唯從見者，謂
第六散意與五同緣，即於此時緣菟角等，
及第八識心王，性境不隨心，心所獨影唯從
見，相分是假，無別種故。

問：如第六緣第八
心所相，不緣彼見，此所帶相，為同別耶？答：
從能緣心，同一種起。問：緣彼見相，即許
與六見分別種。此緣彼相，云何同種？答：
以相分假從能緣起，與見同種。有性境
不隨心，亦帶質通情本，謂散意識，與五同緣，
即於此時，并緣第八等。有性境不隨心，亦
獨影唯從見，及通情本，謂散意識頓緣十八
界。望與五識，同緣五塵，名性境不隨心。緣
七心界，即通情本。望不相應等，即唯從見。

問：後得緣，如相，是何攝？答：或通情本。從質
名無為，從見名有為。以許無為，依識假
立。或復約性，隨境隨心。有漏緣如，亦可准
此。若約種辨，即唯從見。或第四句，無分
別智緣真如時，性境不隨，質善無為，智善有
為，見獨成種，無相可熏，得性境故，名不
隨心。

問：初禪眼等識，依彼上根，緣彼地
色，相分是何？答：有兩解，如前上地識緣
下。一云，上地繫，緣彼色故，應有隨增，
不是隨增，非漏性故。起染如何？若生
上者已離下染故，若在下地緣上色等，
眼、耳通果，亦伏染故。俱生可伏，見惑如何？

設縱不伏，起退定故；一云，隨心下地繫
故，以能熏心，是下地故。如何緣上，變下相
分？又應不得彼自性故，由定通引，任運
緣上，故得自性。二俱難解。問：既在下識，
云何上緣？答：惑由他定通力引故。

問：
梵天來下，其事云何？解云：以下界色麁，不
為上依，自變為上地，自身依之。即上地器，
依下地器，為增上緣。問：既來下界，豈不
緣下？如馬勝往上許緣上故？答：亦緣下。
問：既爾，相分是何所收？答：上界所攝，以
欲界無通果色故，准薩婆多即欲界攝，有
通果故。

問：下界緣彼上界身器，是何句收？
答：性境不隨心。由彼所引，起定通果，色
為相分，屬彼本質，性界及種皆不隨心。問：
第八可爾？既許眼等亦得緣上，相屬上地，
豈非有漏，異界隨增？答：色相不是漏自性
故。或約業力，異界不增，定通等引，互增不
障。又解，但由上引第八通果，眼等杖之
所起相分，自是業果，屬於下界，無隨增失，
如通力變為魚米等，引第六識通果之色，
為第八質。或雖即杖他八為質，即業果色，
是欲界繫。第四卷云：香、味、觸三，而為段食，
唯欲界繫故。二解任情，道理亦難，應可思
擇。問：下界第八，緣定通色，同時心所相分
是何？答：隨能緣心所業果，同種同下界
繫，不別體故。問：獨頭散意，緣過去境，及於
五根，相分是何？答：是隨其所應，准前義
釋。

釋獨影唯從見中，西明云：緣極微空花等，

所有相分，皆熏成種。問：既從種起，云何極
微等，說之為假？解云：以不生質故，說為假。
據有種生相分成實。今難：若云不生本
質，即為假者，異熟心、心法等，應假非實，以
各不能熏成種故。若云彼猶緣慮等故，是
實非假，即不由成種生，質不生名為假
實。又五識異熟心緣五境相，一非緣慮；二
不能熏應假非實。此既非假，彼云何然？若
以獨相分無質礙用，名為假者，即法處中
自在生色。論說無礙，應假非實。若許爾者，
八地已上，自在所變，金銀乳等，應非實有。又
復且如色等之中，若質若相，有假有實，而色
聚攝。如無為，緣相分何攝？若無為攝現有
生滅，若言色法現緣無為，云何名色？若云
心法為難亦爾。若云同分，豈有同分從種
生耶？又若極微，別熏種起，復有五失。三失
如前，一向別種說。第四、不如理思失，五十
四云：由五相知，名不如理思惟極微，謂
於色聚中，有諸極微，自性而住，應知名初
一不如理思。既從種生，即自性而住；五、違正
理失，《論》云：「以假想慧，於麁色相，漸次除折
至不可折假說極微。」本無微質，但以假想，
立為極微，即熏成種有極微色，應實無我，
妄計遍空。相熏成種，生遍空相，名遍滿我。
許即違教，有遍滿我，不許違理，俱心假想，
何不成種？《要集》又云：《雜集》所說十八界種，
各各不同，必無意識，不從二緣，緣無為影，
似無為故。於百法中，無為所攝，他界緣、無
漏緣，雖異地無繫，而不離色等。緣一切無

法，定必有所，無不離色等，故與見相，必
不同體。強分別心，得緣無等，所現相分，具
四緣義，故是能熏。既得自熏，何用見種？故
依西明，不依《樞要》。此等過失，准前應知，恐
煩不述。又云：然所變相，能熏不熏，總有
三解，初二解非，《要集》自斷。第一解云：緣菟
角等，獨影從見。然異熟無記，劣不能熏。勝
者能熏，例圓鏡、成事，以觀察、平等杖，因八、
五緣他身土及佛說，緣亦得成種。第二說：
緣無一向影從見，如《樞要》解。第三解云：
有質、無質、他界、有漏、無漏、無為、無法，所
現相分，除劣無記，餘一切法具四義者，皆
是能熏。云此說勝，不違教故，理遍通故。前
之二說，有力不熏成過失故，今謂此判，不
應正理。若已相分，除劣無記，皆別熏種，如
緣假法，不相應等，既有相分，能熏成種，種
何法收？若不相應攝，即各有體，非三分位，
從種生故。若非此攝，復在何收？成種義齊，
非是彼法，不應道理。又他界緣，散非他引，
相別成種，是何界攝？若他界攝，不應異地心
熏，成他界種，不應正理。若自界攝，緣他根
心成種何攝？若根心攝，不應正理，何以故？
生心應慮根起發識，若不能爾，何名根
心？若在餘攝，亦多過故。又過如前，恐煩且
止。

西明云：此三分、二分，以釋變言。自有三說：
一、云初三分，安惠等八師釋，除親勝、火辨。
世親同時唯立二分。二、云三分，除安惠釋變
似二，言是依他故。餘如上說。三、云二分，諸師

共釋，唯除安惠三分，更除火辨、親勝。三藏
意存後釋，此釋不爾。若以後釋為正，三分
非安惠文，二分亦無安惠，豈許安惠不釋
此頌？又准本疏，二分正是難陀等文。今云二
分諸師同釋，唯除安惠。三分復除火辨、親
勝者豈可？難陀亦立三分。根本疏主，親承
三藏翻糅論人，豈可不知，妄為此斷？故
取本疏，科判為正，餘定妄傳，非三藏釋
也。

《論》：如患夢等。西明釋云：對經部、薩婆多。薩
婆多夢境雖實，而非父母，執為父母，故得
成喻。《要集》救斷，此亦為正。今謂不爾。既
云：《正理》五十云：夢緣過去曾所緣法，而有
夢中見菟角者，曾於異處見菟見角。今
於夢中，由心惛倒，謂於一處，和合追憶。或
大海中，有此形獸，曾見聞故，今夢追憶。《婆沙》
三十七大同《正理》。既有父母，夢見父母，何
不許夢緣實父母不得？引《智度論》外云：實
有人頭，餘實有角救。彼自破云：雖實有人，
實有角，但人頭生角者妄。又外救云：世界
廣大，或有國人有角等。亦破云：若餘國人，有
角可爾，但夢見此國所識人有角，則不可
得破。何以故？大乘許夢緣虛妄故，作此
破他，非他外人，許緣妄法。今薩婆多自許
緣實，何得以大乘義？顯成彼宗，亦許緣
妄，破彼可爾，立彼不成。故如本疏，除其
有部，但對經部。

《論》云：我法分別熏習力故，至變似我法者。問：
六、七有分別，後識生時有我法。五、八無分

別，後識生時無我法？答：今約分別解。我
法五、八可得無，由他染熏成，識生似我法。
問：執心有分別，由彼故有似我法，無執、無
分別，非一切時，似我法？答：地上菩薩，獨作
生觀，七法執行故，心起時恒有我法。問：有
漏位有執，漏位似我法。無漏位無執，起無
似我法？答：前依執說，分別熏習，後似二
生。執為我法，不依無漏。無漏之心，雖有
二現，不執我法，但隨假說。問：執位分別，
有似二生，無漏不執，應無相、見？答：心二
緣起，故有相、見，不由於執，方見、相生。

《論》：境依內識。唯世俗識，是假境依，亦勝義者。
有四解：一、云有無對。遍計虛妄，唯世俗有，
依他是緣生，境依亦勝義；二、相見對。相分是
假，依見起假境，依識唯俗有。見分是實，能
起相是假境，依勝義有；第三、勝劣對。世間、世
俗唯世俗有，後三形前，亦勝義有；第四、凡聖
對。凡境唯世俗，聖境亦勝義。雖有四解，此
中文意，但依初對。問：依凡聖緣，遍計亦應
名勝義諦。答：許亦無過。下第八云：亦可
說為凡聖智境，既為聖緣，亦名勝義，但不
名有。今依有，無諦攝故爾。

敘數論等我中云：汝所執我等。敘宗立量，
及出彼過，如疏《樞要》。然《樞要》中，與第一量
作有法差別相違因過，失解亦有有法自
相相違因過。執我有法正所諍故，虛空非我
故。量云：汝所執我應非是我；許無初後
故；如空。又解：雖對敵立諍我有無，猶
無同喻，故方便顯我常、遍等。若許常、遍
即離識有。准此即有有法自相相違之過，
餘皆准思。第三量中《樞要》云：隨身之因隨
一不成，於同喻空上，不有即不共不定。常、
遍之宗空為同喻，瓶為異喻。隨身造業等
因，於同、異喻二俱非有。《要集》云：此不共不
定，其相難解。共許虛空體遍、常故，不可難
令以為異喻。彼由不識草瓶字，謂是草
難字。即謂《樞要》難彼虛空，還為異喻。即難
《樞要》云：不可將空為同喻，復難為異喻。
又二喻不並，如何說言二俱無？故應云
此：是喻中能立不成。以此為定，　此不曾
思。不知字錯，故枉劬勞。又云：或可，虛空
同喻，餘色等法以為異喻。隨身作受因，異品
有、非有。故成相違。今謂不爾，若望數論，
應云隨處受苦樂，不得言作業，他宗不
許故。除我已外，餘非受苦樂。若勝論師唯
我造業，及受苦樂，色等亦非。如何說是異
有、非有？又云：前《樞要》說有法差別，雖是一

師，若依別師，所說稍異。謂若法、有法言顯
宗者，俱名自相，意許宗中相通餘法，名法
差別；唯在一法不通餘法者，名有法差
別。且如護法對難陀等，意許欲成第八，用
第七識為俱有依，而不言顯第七為依。方
便立云：阿賴耶識必有俱生別依；是識性故；
猶如六識。此因是有法差別。差別量云：阿賴
耶識應不受熏持種；以識性故；猶如第
六。受熏持種唯在第八，故是有法差別。
今謂不爾，且作有緣性量，是有法差別。為
唯取作有有緣性為差別，為亦取非有有
緣性為差別；若亦取非有有緣性為差別，
非有有緣性不唯有法上；若唯取作有有緣
性為差別。差別於誰，誰為相違？又作
非有有緣性，亦非言顯，何非差別？若云取
所差別唯在一法，如真他用，亦唯一法，應
非法差別。又如數論立思是我，我是言
顯，名為自相。受果我、不受果我，意中所
許，此名有法差別，為法差別耶？若云法差
別，相不通餘。若云有法差別，即現在法上，
復不得云，數論唯得立我為思，不得立
思為我，無別所以。又《理門》云：觀彼所立
立法、有法、非德、有德，此意即許諸法自
性及與差別。隨所立者名法、有法。非定自
性恒名有法，諸法差別恒名為法。又六識喻
亦違自相，非賴耶故，應是違二，不唯差
別。又云：如大乘師對小乘師，意許欲立
第七識故，而不言顯有第七識。方便立云：
極成意識必有俱生增上別依；極成六識隨

一攝故；猶如五識。此因是法差別相違。相違
量云：極成意識不用第七為俱有別依；極
成六識隨一攝故；如五識。不以第七為別
依；通第八故；是法差別。若准因明為他
用難，此亦不成，應云：以非第七識為俱有
別依；眼等五根非第七識故。若云：不用第
七識為俱有別依，但遮非表，無有別法
與七相違，與誰為因？熟思方解。

〈破我〉中云：執我常、遍，量同虛空，應不隨
身受苦樂等。此若共量，宗、因俱有隨一不
成，佛法不許有我常、遍。若佛法自比量，宗
有自違，因有自隨一不成，亦有自所依不
成。虛空無體，無俱不成，取虛空無為依如
可爾。今是他量，就破他故，簡過如疏。

西明云：破勝論我中云：應無動轉。自問
云：彼宗許我亦無動轉，今成無轉豈不相
符？解云：有二說：一云體用俱無動轉；二云
用有動轉。是故前量有二義：一、若依初說，
論主將破先定他比量，謂汝宗我體及用應
無動轉；體常、遍故；如虛空。今謂不然，
彼計體用俱無動轉，何須量立？此乃徒施。
以彼自許，只可但定於宗，無勞立量。二、
若依用動轉者，是釋論主，述彼宗量，顯彼
自違。量云：汝執我用應無動轉；體常、遍故；
如空。此亦不爾。以常、遍為因，應有兩
俱不成。彼既許用動體不動，即許體常、遍
用非常遍。准下論云：用不離體用應常
有，故知彼許用有動轉非常、非遍。故常遍
因於用非有。如何以體常、遍為因違彼計

耶？若應如論立：應云汝之我用亦應常遍；
不離體故；猶如於體。何得用彼常、遍為
因？故應依本疏主所明，正此論云：汝所執
我應不隨身能造諸業；汝許無動轉故；
如太虛空。以此文中有三比量，因有三
故，一、常；二、遍；三、無動轉。文言如何意是不
義？上說應字，合在如何二字之上。文言便
故在因上安，所以不次，不得本意餘浪釋
之。亦如因明論文，云此中宗者謂極成，有
法極成，能別差別性故。隨自樂為所成立
性，是名為宗。後文軌法師輒改論文云：差
別為性。為之言作，言以差別為宗體性。若
爾前標此中宗者，釋云差別為性即顯宗
訖。何須更說是名為宗？文言煩重。元本論
云：差別性故有其二義。何以故？以差別故
宗體，隨自下簡過。今言故者，意簡古師以
有法及法俱名為宗。今簡古師義，以差別
性故，互相乖反，是其宗體。若言為性，無簡
古失。二、云古師宗過有五，今陳那菩薩更
加後四，以極成有法，及法俱極成，可為宗
依，以差別性是宗體故，依彼有法，及法上
立，是名為宗，方始結之。

又所執我為一為異。若言異者其體應相
雜。《要集》敘量云：天授真我；與祠授我體應
相雜，更相遍故；如祠授我。今謂：此說理
亦稍難，彼許祠授我體相雜，天授應然，有
相符過。不許相雜，喻闕所立，何成比量？
西明云：因云更相遍故，無有過失。天授、祠
授二人我，皆有與他更遍義故，如所作性

因。《集》云：有說常遍為因，必望二法方名
更遍者。此亦非理，違論文故。有解：一我
相似義說更遍，此亦非理。一體不可說
更遍故，違道理故。《集》云：有釋為正。以天
授等我，即有與他我更相遍義。如所作因，必
望能作。雖不顯唯舌等緣，而所作因成。
今謂不爾，何者若云：天授等我，即有與他
更相遍義，即有與他相雜以不？若云：相雜
相符之過，若不相雜，喻闕所立，喻即不成。
本疏意云：祠授我常遍，而體是一。故立量
云：天授我與祠授我，是有法，應體成一。是
法以常遍故，因如祠授我，祠授我一，復
是常遍。喻具二立，得成比量。此得論意，智
者當信，餘皆不審。

又如前量云：且如餘
祠授等，於天授作諸業時，亦應作業；我是
一故；如天授等。餘人不解此之比量，謂將
餘祠授等於天授作業時，總為有法。便即
難云：如何復取有法為喻，由不解意。意
云：如餘祠授，是有法。於他天授作業之時
亦作業，是法。標舉天授作業之時，祠授
亦應作業，以我體一。若不言於天授作
業時亦應作業，天授未作破僧等業，可
令祠授等亦作破僧業，即同喻無所立，為
簡此過。云於天授作業之時亦應作業，
喻具二立，
問外人依同處不相離色作不定失。立量
云：我所執我體定非是一；許更相遍故；如
汝大乘同處不相離色。此有何過？答：此量有
二過。一、有有法自相相違因過，我亦所諍，

同處不相離色體非我故，此更相遍因，以同
處色為同法故，即是唯於我異喻轉，更無
遍是我同喻故；二、有有法差別相違因過，
有法之我，正是言顯，假我、實我，即是意許有
法差別。以大乘宗同處不相離色，即是假我。
復更相遍，喻具二立，更無實我，更遍同喻。
故立量云：汝所執我，應是假我非實我；許
更遍故；如同處不相離色。《要集》云：三藏
有三說，一、云同處不相離，瑜伽論隨經部
轉門，非大乘正義；二、云亦大乘正義，然識
所變是假非實，皆不離心故得涉入。不同
彼宗，眼等實有不相涉入；三、云七物別類同
處不雜，我類無別同處應雜；三藏意存第
二。《集》云：今尋初釋有他不定；依第二釋，
雖識變假，七非成一故亦不定；依第三釋，
外器類同一處不雜成一故亦不定。故今因
云同類無增減更相遍故，無不定失。同類
簡七物，無增減簡外器，外器有增減，我
即不爾。或可，因云天授、祠授二我，隨一攝
更相遍故，亦無不定。今謂此釋不稱正
理，添足論文。本疏云應言常遍，即難云
有違論失，今加五字豈不為過？又云：
或可，云二我隨一攝更相遍故，亦加論
文。又二解中同喻皆闕所立法故。過如前
顯，又有比量相違決定因過，應依本疏。

問：敘後三類所計我中，瑜伽六十四等總
有四類，然但前二，不攝第三。若爾，何故
彼論說云，依我分別計為有者，皆攝在此
四種計中，除此更無，如何不收？答：彼據

我執自性，不越彼四。今據情解，妄謂為我，
故敘破之，實是法執。問：若爾如何下生空
斷？答：彼文總說，非別別屬，文總意別，斯文
大例。又《樞要》中更有一解，如彼不錄。
西明云：第一即蘊者，是殊徵伽外道，彼計諸
蘊皆有蘊性。如內宗說，一切諸法以如為
性。彼計蘊性以為實我。即當大《婆沙》所說
二十句薩迦耶見。今謂此解，理稍難詳，二
十句身見等執，即色等五蘊為我，彼執色
性。云何言即二十句耶？今且解者，雖俱即
蘊，而執有別：一執色等即為其我；一執色
性以為其我。性雖非即色，然是蘊收。以蘊
性故。或執蘊性，非即蘊攝。如大乘如雖諸
蘊性，非是蘊攝，應是第二異蘊，而住蘊中
句收。或執蘊性，性者體。執此蘊體即是
其我，以他不立有五蘊故，言五蘊者佛
法談故，更撿《婆沙》。
西明又云：後三之中，何故唯三而無亦即亦
離？解云：非即非離即是亦即非離，故不別說。
其義如何？若表即離成第三句，若遮即離
成第四句。謂即故非離，離故非即。故《顯揚》、
《婆沙》等皆作是說。第三、四句由義有異，而
體無別。然此第三與第四句，或有同體、或
有異體，隨所應知。今謂，未必皆為四句，
如說邊見，但有斷、常，不立四句。思非思量，
等句皆然，何故此我獨嘖四句？又復計我
據有體說，第三、四句既無別體，故無此
計。
西明又云：三與四句展轉相攝，此論第三即

彼前二，所以者何？以非即故當彼離蘊，以
非離故當彼即蘊。故此論云：許依蘊立，若
不爾者，便違瑜伽一切計我不過四種。
今謂不爾，若准此釋，但只第三一類計我，
即攝瑜伽四種之計。何得說言或三、或四？
又即前二。論何別說以為第三，設此煩辨，
有何所益？故應依取本疏、《樞要》說之為
正。
《要集》云：有解《瑜伽》四計唯分別，此中第三俱
生收，任運我執不計即、離故。下具說二見
依蘊，不緣我生。若敘計破不通二執，不
應通示二執緣蘊。集云：今謂瑜伽唯說分
別，此論通二，此義可爾。此論第三，如何得
知，唯是俱生而無分別？唯內非外？三藏傳
說：犢子計我似犢子外道計。既爾，如何不
破外道，分別唯彼小乘俱生？又彼犢子却
談未得聖時計者，如何不計異生身中
起分別見？由此第三通敘通破分別、俱生，
於理為勝。今謂不爾，若唯分別，可順論
文。彼立五藏，我在第五不可說藏，豈俱生
見作是計耶？又不得言犢子部計，却談昔
計，非據現計，理亦不爾。《宗輪論》中現敘彼
等，同計我故。正量部等，本非外道亦計我
故。又《俱舍》二十九，引經為難犢子部云：經
說起我見、墮惡見，趣同諸外道，乃至廣說。
彼部通云：此經非量，於我部中曾不誦故。
若爾，無學如何更起我執見耶？答如前
解：或可，得言唯有學，凡作如是計，文無
簡故。

破俱非我量中，疏云：若破俱句他宗，亦說
我非俱句，犯相符過，又無同喻。此意：他立
非即離我，亦不得說為我非我俱句，以不
可說故。如大乘說：真如之體，非亦有亦無
俱句所攝等。今若破他云：應不可說為我
非我，故犯相符，又無同喻。如龜毛等，雖不
得說為我。得說為非我故，非同喻。有為
無為，為喻亦爾。又若雙取我非我為法，有
無為中，隨舉一法，亦得為喻。何須雙舉為
無為耶？今助解云：彼意雖不得說為我、
非我，然許我在不可說藏，不可說藏中我，不
得說為我、非我。今難：欲令既不可說
為我、非我，亦應不得說有不可為我、非
我聚，我在聚義中。何以故？如有為、無為，汝
我不得說作有為、無為，即不說有不可
說有為、無為，為不可說藏。汝我既不得說
作我、非我。如何即立有不可說我、非我聚，
為不可說藏？故舉有無為以為同喻。又，亦
應雖不可說為我非我，然許執為我；亦
應不可說作為無為，執作為無為。然疏意
云：彼宗計我，雖不說作我非我、常無常、為
無為，然執為我。故云：且以我非我為例，不
說所餘。量云：汝所執我，應不可說是我
者，據本執說。雖不得說為我非我，然執作
我，故今偏破。又量云：汝所執我，於我非我
聚義，亦應不可說等者。應立量云：汝我
於我非我聚應不得說在彼中；以不可
說故。因；如有為無為。此意云：不可說者，
不是離言，故不可說。但取於我上不可說，

作為無為、我非我之不可說以為因，如有
為無為是喻。此意取我上不可說，作為無
為之義為喻，不取別為無為體，以為同
喻。此意總說：不得說在我非我聚義中，如
不得說在為無為中。以不可說故，不取
其體，不爾我是有法，更有何法名為我非
我聚？故此量正。
西明《要集》俱取《樞要》所非量為正。所非量
者量云：汝所執我，不應說是我我，非他我；
許不可說故；如有為無為。以之為正。且
西明云：汝所說我，應不可說是自我非他
我；不可說有為無為故；猶如空華。如《樞
要》非不取為正。又彼本計雖執有我，不
得說為我非我，攝在不可說藏。若言說為
自我非他，何名不可說？若云不可說作有
為無為，故在不可說，彼有為法亦不可說
作無為及我，應在不可說藏。《要集》云：云
自我非他我，但破一師一我，非謂一切，
若爾，何者外道計我是他我者？數論受果
我，是自非他，勝論計作受我皆爾。說三藏
量云：自我非他我者是餘人立，三藏敘他
非自正釋。論文既云，又既不可說有為、無
為，亦應不可說是我非我。此是舉喻，不
取為因，若取為因，云何言亦應不可說
為是我非我？言亦亦誰，故本疏正。
問：大般若中亦說五藏，謂三世為三。有為為
一名有為藏，無為為一亦名不可說藏，與
此何別？答：論有別准可知。

論云：又諸我見不緣實我等。《要集》云：《廣百論》

立量云：我見決定不緣實我；男女等相所
雜糅故；如緣身等起男等相所雜糅心。
又我見不緣實我；有所緣故；如餘心等。又
我見境非是實我；男等相，心之所緣故；猶如
身等。由此故知：一切我見皆無實我以為
境界，唯緣虛妄身等為境；隨自妄想覺惠
生故；如緣闇繩顛倒蛇解。承本釋云：又
諸我見不緣實我者，此非作我解之我見。
若約我見不緣，即相扶之失。今云不緣者，
約緣我之見是其染惠，約此為見難令不
緣故無相扶。

疏云：其實亦有非無本質是俱生故。故此所
言五取蘊等，皆起影像；言亦者，以相分
亦本質，無有無相計為我者，故言起
自心相；亦有非無本質者。故言緣五取
蘊。

後修道中，數數修習方能斷者，若約伏現於
大乘中又悲、智兩增；又怖不怖煩惱有
別；又第六識俱生我執。見非見斷總有五釋，
如《樞要》辨；又約總別緣蘊生者，次第得果
斷之差別，亦作五釋：一、若總若別皆非想，
第九品斷，若爾即有却斷下失；二、云總者
非想第九品斷，別者地地九品斷。此過有二：
若總却斷下失，若別後得不斷惑失；三者、
翻前第二釋，亦同前過俱有二失；四、云
總別地地各各九品別斷，若爾即有後得不
斷惑失；五、云總別各於自地第九品斷。此
釋為正，無前二失，修斷數不數准知說之。
問：次第聲聞其義何耶？答：小乘諸部互

說不同。且依大乘談小果者，謂有聲聞
性通利、鈍。於見道前不伏修惑，唯伏見
惑入見道時，頓斷三界見道煩惱，得預流
果。於見道中斷即離蘊所有我見，三心見
道斷之，前後如《樞要》說：從此見道十六心。
後在修道中，次第斷其三界九地八十一品
修所斷惑。如其所應，得後三果名次第得，
斷迷理事五釋如前，數斷數修亦准五
說。

言細故難斷者，細有四義：一、品類對。九品
之中第九品攝，望餘迷事此同第九，若自
類言亦有九品；二、分別俱生對。此任運起故；
三、見修對。此唯修斷故；四、上下道對。唯上道
斷，故名為細，數修斷中聲聞、緣覺二乘有
殊。聲聞之中次第、超越復有二別。前約
次第得果人說，若超越人復有三類：一、唯
超初果；二、超初二果；三、超中二果。且超
初果者，謂有聲聞性是利根，先凡夫時欣
求上生以苦、麁等六行世道。伏於欲界六
識，俱生迷事麁惑前之六品，乃於後時逢緣
迴趣，求聲聞果。修七方便以為加行入見
道時，一剎那中見、修合斷得第二果。以彼
六品先已伏，故見道能斷，迷理之惑雖先不
伏，伏彼伴類入見道時，亦一時斷，道、斷數
數准之可解。二、超初二果得第三者，謂
有聲聞性是利根，先凡夫時曾以六行，伏
欲修惑九品迷事，乃至無所有所九品事惑；
後入見道先已伏者，及以不伏，亦與見惑，
合一時斷，修、斷數數准可知之。問：前二

類人何故不伏迷理之惑？答：以彼不解
修理觀故。迷理之惑，不違事觀，故不能伏。
問：何不能伏有頂地惑？答：以彼細故
無上可欣，不為六行，故不能伏。又彼惑細
不障有學，故唯斷爾，超初二果。前依正義
傍說不正，煩不能敘。有言相見道斷者，不
應正理。《瑜伽》但說世出世道，斷迷事惑不
除迷理，復不可說迷理真見除，迷事惑相
見斷。亦不得說相見道後，別起道斷。《對法
論》說，超前二果及次第人，皆第十六心，建
立聖果，不別起道。又《瑜伽》五十七云：問：未
知欲知根誰所依處？答：證得初、第二、第三沙
門果之所依處。問：已知根誰所依處？答：乃至
金剛喻定，無學沙門果證之所依處，故第十
六心得初三果。又五十七云：問：幾根得預
流果？答：或一或八，幾得第二？或二或九得
一來果。問：幾根得不還果？答：或十一或二。初
果或一，謂未知當知根，或八加信等五、及
意、捨根，此依決定次第人說。一來或二或
九，依超越者如初果說。次第者即已知根，
二隨一得，不定二得。故云或二九，信等七
定，未知等二隨一不定，容九根得，非定九
俱。猶不定故置此或言，已依初近分故但
捨根。

問：幾根得不還果？答：或十一或二，
超越人如初果說，次第人依已知根。二隨
一得，故云或二、或十一者，於前九上，加其
喜樂，隨應所依靜慮入見。初禪近分及第
四定即是依捨，初二根本喜，第三即樂。三受
隨一，故云或十一，非三受俱。或可，三受隨

一，加命根一。女、男隨一，故成十一。若加喜
樂，三受不俱何成十一？前解為正。有解
八者除未知根加命，九者更加喜，十一加
樂、憂，此釋不正。五十七初果文內云：憂
根雖道所依，非道攝，故此中不取。不還果
中又云：憂根道理如前應知，故不取憂。依
初根本次第亦入，依上三禪唯超果入。
問：幾根得阿羅漢果？答：或一或十者。一謂
已知根，十謂十一中除未知當知根。此說能
得，非說已得，故除具知。餘廣破斥，徒設煩
辭。超中二果得第四者，謂有聲聞性是
利根，先於凡時不伏修惑。於七方便但
伏見惑入見道時，斷其三界見道惑盡，得
初果已，更未斷修。由意樂力有堪能故，
依初近分已，未得根本。故總相三界六識，
修惑九地之中，束為九品。如欲初品，乃至有
頂。初品之惑，合為一品，餘八准此。若第六識
迷理細惑，地地之中，雖各九品。今并第七識
俱煩惱，總為一品。與第九品迷事之惑，同
時頓斷成阿羅漢，道斷數數准亦可知。問：
既為九品斷欲六品修惑之時，何不得第
二果？斷欲九品，何不得第三？答：欲六斷
時，并上二界，各斷六品故。復不息求未出
觀故，不得第二；斷欲九品時，并有頂惑，亦
皆斷盡，即得第四，故不取中二。問：為唯
初果人，未進斷惑，得超中二，為斷餘品，亦
能超耶？答：准《對法論》，引指端經，唯未斷
餘，能辨聖旨，不說餘能。由得果已，有勝
堪能。若少進斷，即非此類。無勝能故，

獨覺之人有二類別：一麟角喻。一三千界唯
獨一出故，此是利根。先凡位時，六行伏彼，無
所有已下惑。百劫練根入見道時，八地已下
伏彼類故，與見惑同時斷。出見道已，別
起九無間、九解脫。斷非想地九品煩惱，成
此麟角喻人，不滿百劫練，及從聲聞決擇
位中未定生時，此等已去作辟支者，皆為眾
出。雖不待師而自悟道名獨覺人，許有
多出故名部行，更有一解如第十記，通
定、不定姓，若百劫練根，得辟支者，即唯定
性，餘義准前。

問：何以得知？身見有二，見道斷一。答：准
四卷《楞伽經》第二云，身見有二種，謂俱生及
妄想。乃至云，及先二身見妄想斷，故疑法不
生。准此經文，既云及先二身見妄想斷，故
疑法不生。即分明說身見有二，初果唯斷
妄想身見，不斷俱生，不煩廣釋。
問：頗有斷非想前六品惑已，然後方斷欲
界後三耶？答：有如超中二果人，取第四果
者，即其事也。又如斯陀含人，住自果者，
已斷欲界六品惑已，方迴心取緣覺果者，
不可漸斷所餘未斷，取緣覺果。以緣覺果
三十四心成菩提故，又與次第四果無別，
設今得二果已，不更兼前合為三十四心。
三十四心但據從凡即作者說，此第二果但
於此後，起九無間、九解脫道斷所餘惑，即
欲界中後三品惑，及無所有處已下煩惱，以
世道伏。起六無間、解脫，斷非想非非想
等前六品已。方斷下欲先所伏者，不同見

道，一品道故，或前諸地所伏之者，與非想
地上，上品惑一時頓斷，先已伏故。但前說超
第四果人，是斷無色前六品已，方斷下地後
諸品者。未見正文二說任取，問：准小乘
說，三十四心得成菩提，大乘云何？答：准大
乘說有五十四心，兩種十六心并九無間、九
解脫道，成五十心。三心見道中唯有二心，
但分惑障為上下斷，不斷智障故，并真
見二，無間一解脫一。或五十二，除三心
見道中，上下二心，以二乘人不作非安立
觀故，問趣聲聞果，見諦第十六心，即建立
果。何故趣緣覺而不立耶？答：以不住道
故，期心別故。問：准大談小不見真見，以
麁故，但知相見。何故修道之中即見真無
間、解脫？答：彼自將作真無間、解脫，大乘
談彼，但見前加行。問：大談小乘有真、相
見道，何不說小有真、相修道。答：見道之
前加行廣故，長時學觀故，初入難故，以初
得故，所以重觀有相見道。修道之中不作
長時廣多行相，以其九地品別斷故，又曾得
故，故不重觀，所以不說有相修道。問：大
乘如何？答：既有後得無漏之智，重觀前如，
有亦無失。位不決定須更重觀，故不別
立。問：初果即於相第十六方始建立果，
後三云何於解脫立？答：初得入見須重
觀諦，第十六心事方，究竟始得立果。修道
後得不須重觀，於解脫道事得究竟，故得
立果。問：如聲聞人得無學已，迴趣緣覺，
後練根時，入何觀道？斷何等障？答：如極果

人趣緣覺時，但起九無間、九解脫，擬儀
無間、解脫，非真無間等。但緣事觀，不入生
空觀，以更無惑可斷可證，但行解心作無
間、解脫道，數數思惟令彼極果，信等五根漸
漸明利，更不斷惑而即得果；二云，設入
生空，除其根障為無間等道，理亦無妨，
令智明利，無惑可斷故。問：無學迴趣斷
根障時，別得無為不？答：得與不得俱有
何失？二俱有過。若言得者，云何言三乘
同坐解脫床耶？答：此義不同，同得解脫
者，同得惑不生解脫，不說無為亦同；若言
不得者，云何《雜集論》云，斷下劣受得二無
為？答：彼約永斷。唯在大乘，非二乘者，以
不斷故，但伏得定故，約煩惱滅已解脫不
別，如第十卷疏解十障中明。問聲聞取
自果，轉成利根，為事、理觀耶？答：但作事
觀，不作理觀。以其練根無惑可斷故，更不
得果故，但為事觀不別得無為。若大乘菩
薩練根，入法空觀斷所知障故，即與彼別。
問：法觀是細，生觀麁，法觀必帶於生觀。生
執是麁，法執細，斷法之時，生必斷。答：設爾
何失？若爾何故論第九，三心見道之中，第
二內遣諸法假智，唯斷法執，不斷生耶？耶
答：據實斷法，必能斷生，以彼加行，期心
別故，亦不違理。問：以見望於修，即許見
道之中，法觀斷法不斷人，亦以修望於見，
修道之中，斷人不斷法。答：思可知，難二
障障見道，入見之時，前後斷。二障障無學，
金剛之位二心斷。答：見道初智劣，二障前後

斷。金剛道力強，二障俱時斷。問：定障是所
知障收，許二乘人生空觀斷，可不如是？
答：爾問所知障細生空麁，即許生空斷細
障，亦應生空是麁法空細，生空起時帶法
空，有解不例。且生執望法執，法執是細，
若以生執望所知障，所知障即麁，何以故？
以迷理是細，迷事是麁故，證生理斷我執
時，兼能斷彼迷事定障。然法觀細，必帶
生觀，生觀是麁，不帶法觀，此答意取迷
理俱者，此釋不正。定障既與迷理煩惱俱
起，亦隨煩惱俱迷於理耶。准第六云，貪嗔
見、疑俱起之者，亦迷於理同一緣故，准知
定障亦應同彼，俱起同迷是煩惱障攝，斷
得擇滅，別起定障是下劣受，二乘伏而不斷，
所知障攝故。故二乘人伏此定障，得二定
時，得非擇滅、不得擇滅。故不可難生空是
麁能斷細障，令生觀起帶於法空。

問：分別我執麁故易斷，初見道時即能除滅。
大乘既有三心見道，二乘有幾？答：以義准
之，大乘為斷二障，各分二品。別、總斷之即
立三心，以第二心但斷下品分別法執，若
二乘人，但有二心，唯斷我執，分二品故。
問：二障分上下，下品二心除。兩障分細麁，
斷細亦分二。答：初道力猶劣，下品二心除，
後道有勝能，故合一心斷。
問：前俱生執因七緣八，不言取簡，間斷我見，
即言取蘊。答：七唯緣第八，狹不須簡。第
六通緣餘，故取言簡。問：總緣蘊計，蘊通
無漏。云何但云緣五取蘊？答：約相分說

云緣取蘊。
取者，准《集論》等，即四種取，皆唯說貪。云取
有四種，謂欲取、見取、或取、我語取。執取
諍根，執取後有，是取義故，乃至云，由貪著
欲繫縛沈染為因，諸在家者以為諍根；由
貪著諸見，繫縛耽染為因，諸出家者以為
諍根。故取緣此四貪名取。同《唯識論》愛增
名取。唯識又云：雖取支中攝諸煩惱，而
愛潤勝說是愛增，准此諸惑皆名為取。若
准《瑜伽》八十九說，即通一切有漏之法，皆名
為取。故彼云：當知此中若所取、若能取、若
所為取，如是一切總說名取。問：何所取？答：
欲、見、戒禁、我語是所取，何能取？四種欲貪
是能取，何所為取？為得諸欲及為受用故
等，准此諸文。若取唯愛據增上說，若據能
取有及有具通餘煩惱，若相從者所取、能
取、及所為取，取境、取體、取因皆取，各據一
義，並不相違，諸說不同，准此應會。今言取
蘊，隨其所應取所生，生於取所取、能取、
及所為取，皆得名取蘊。
問：何故法執通緣處、界，我但緣蘊？答：法執
通無為得緣界、處，我緣有為不得通界、
處。又我執多一常，不緣於界、處，法執非一
常，故通界處。又解依影略說，此解為正。
《辨中邊論》說：蘊、處、界，皆為破我，故知我
執通緣三科。此緣蘊等據佛法談，外道不
立蘊、處、界等，
初見道時即能除滅。有四解：一、見修對，見在
初；二、真相對，真在初；三、四道對，非勝進；四、

無間解脫對，在無間故言初見道。

言世間沙門、婆羅門等者、等取、剎帝利等
四姓。又等幢摩，補羯婆；旃荼羅；篾戾車；達滑；羯恥羅。

《論》：若無實我，云何得有憶識等事？西明廣
引《大婆沙》第十一，有八論者釋憶所作。
今謂不然，即前所敘兩三類，計外道等問，何
要別敘，顯有差別，可作是說。
敘自義中由熏習力後方憶者，異熟無記
自不能熏，後應不憶。答：不要自熏後方能
憶，何以故？以善惡心雖能熏種，不廢有
不能憶。又佛圓鏡智，豈由因中曾見能熏，
後智起憶。若要由熏佛不能憶，以在因中
諸劣無漏，一切有漏皆悉已捨，不熏成種。於
此已後，用何能憶？故知不由自類熏已，後
方能憶。但說由熏，令彼增明，後起現行即
便能憶。此異熟心由善惡心熏，令彼憶。
問：三性相間，由善惡熏，異熟能憶。多念異熟，
後如何憶？答：設不能憶亦復何過？非一切
心皆能憶故，或從本有種生能憶，又如
《樞要》，西明法師如彼疏明。《要集》云：汎
論憶事即有二種：一者能憶心；二所憶境。
若能憶心唯第六識，與念相應，故能憶之。故
〈唯識二十論〉云：與念相應，意識能憶。過去諸
識所受之境，雖滅無體，前念諸識領彼境界，
熏成種子不失等也。於所憶境即有二義：
謂憶曾受境，或憶曾能受心，此心即由自
證分力，故今能憶等。今謂此釋未能盡
理，何者有異熟心，不能熏種，由誰為因，

後時能憶。又宿住智所緣之境非皆曾受，佛
果八識皆能憶前，不唯第六故義不盡。
今釋，能憶有其二位：一、佛；二、餘。餘有自在、未
自在位，未自在位有二：一、現；二、種。現中有
四：一、自體分；二、想勢力；三、與念相應第六
意識；四、總聚心、心所。據自後念，能憶前心，
偏說自證。據其分限所憶差別，偏說想力。
約未自在但追過去，偏說念俱分別意識，
盡理言之。第六相應諸心、心所，此總能憶。
若種子者即上能熏，唯除異熟所熏成種，
為後憶因，或第六識與念想俱，相應心所，
所熏成種，生現能憶；若得自在復有二
位：謂定及散。定據有漏、無漏生空，唯第六
識；若依法空通第七識，七隨六引，與彼
同緣憶亦無失；若在散位諸根既許，皆
得互用，故應五識亦緣過去，或雖互用但
緣現在；若在佛果八識俱能，但由因熏，
果無新種。故論：但云由熏習力得有憶識，
不說各各自熏能憶。

釋作業受果，大乘八識以辨有無。前六具
二；第七俱無、無記故，不作業，染污故，非受
果；第八受果是異熟，異熟故，不能作業，
無記性故。犢子、正量、本經、賢胄、密林山等五
部。同說五識不能作業、受果，第六並能。大
眾部等，同說六識並能作業、受果。薩婆多
等，五識受果，而不作業。第六俱能。

敘數論計中，問：以觸為風大，風大成皮根，
皮根得觸，而不得風。若爾，觸體是何？答：以
堅、濕、癢、飢等而造風大，與風體別，如勝論

等。問：皮不得風，風何根得？答：心平等根，
不必皮得，
准上所說。

言數論者，本即應是劫比羅仙
造，後諸門徒分成十八部，雨外道者即一部
主《金七十論》，或雨眾中別人所造，何以故？准
天親菩薩傳說云：佛滅後一千一百餘年有
外道，頻闍訶婆娑。頻闍訶是山名，婆娑名
住，以此外道住此山中，因即為名。有一龍
王，名毘梨沙伽那，住此山下大池之中，善
僧佉論。此外道知，欲就龍學，龍變其身，作
仙人狀，住葉窟中。外道就學，成已求論，欲
決是非。到踰闍國，聲王論鼓，求覓論議。
因金造論，欲至已期往住山所，以誦呪
力召夜叉女，名曰稠林，從其乞願，令我
死後，變身為石，永不毀壞，神女許之。在石
窟中捨命之後，身變為石。因何此願？其先
龍王欲破滅此數論師義，從龍王乞持我
身壞，方使法滅，龍王心謂，身詎能久，因即
許之。故今變身為石令久，是以數論法流
至今。後陳那菩薩破斥其義，作於比量書
斯石上，流汗出聲，不能救得。因此陳那所
造因明，盛行四主，聲振五天，蓋為於此。
有云：劫此羅仙作《金七十論》，留身為石，住
餘甘林似其誤也。然傳云千一百年後，此
外道出造《七十論》。天親出時，外道已滅，即說
天親亦千年後出，此傳似誤，何以故？真諦三
藏《中邊》疏序九百年出，外道亦九百年前，不
爾如何得釋彼論？有云：《涅槃經》云，上古
有仙名闍提首那，彼仙造論名三彌叉，此

云觀察，廣明二十五諦，准此觀察即是智
惠，與數論名同，數是智惠故，即是本論。言
闍提首那仙者，音訛異耳，即迦毘羅仙。

《論》：又三是別，大等是總。下合破二十四諦有
五段。如疏所科：一、體相相例破；二、變時如
本破；三、體隨相失破；四、總別相例應非一
三破；五、各具三體破。第五段中初牒計，
後破，破復有五：一、總相應三破；二、三事不
殊破；三、一德能成破；四、體應非一破；五、多
種相違破。如次配疏次第科文。

論云：既有三相寧見為一者，大乘自宗能所
造色，皆同一處，應體相別，云何見一？又如
一境多生同變，亦應見異，云何見一？答：
不同彼，以非實故，自體虛疎，同業招故，
故似於一。
問：論云，即應一根得一切境，以三德成故
者，佛法五根俱，四大造淨色為體，何不一
根得一切境？答：各自種生四大疎造，不
同於彼皆三德成。

敘勝論計中疏云：以德顯地者，但為色、
香、味、觸所依，以彼能依之德，顯此地體。若
闕少德，即不名地，餘水、火等准此應知。
以其神我能為覺、樂、苦等九法和合因緣，
既和合已，能起智相名我，亦以彼和合等，
相顯此神我，意實義同。問：覺等九德，不和
合因緣名意者，豈彼意實，不是彼意根？若
是意根，心起依之，何得說言不和合因緣
耶？解云：意望九德疎故，非能為彼和合
因緣，故名不和合因緣，不是合彼九德不

和。

眼所取一依名色者。一極微之色依地大等。
即為眼取故名為色。所餘准此。以彼五根
即是五大。極微之色依根類大。為眼取。之
名一依名色。

一微量唯二微果上者，以彼父母二微合，生
子微之上，有此微量。以為根取最細之色，
不與父母合者，以非根境故。

合之與離，但取初合名合，初離名離，已後
即非。
遠覺所待為彼性者，以能取心勢遠取之
名彼。
和合句者，令彼地等與德和合，與彼我別，
我但令彼覺、樂、苦等九德和合。
取，謂先合後離據上下論，行即約在地等。
問：何不立眼等識耶？答：即覺等是，餘外道
計亦多准此。

諸門分別中，一多分別者，四多五一，以我及
意，依一人說名之為一。若約多人即多數
故，空、時、方三一切共有，更無多體名之
為一。

言香唯地有，准因門說故，唯無常者，是彼
本論因果門中辨故。

重性通常無常，若爾，如何唯現量耶？唯父母
微是常非現故，答：論無文解，義准云通
現，比無妨。又香唯無常，如何通非現？
答：香雖無常不廢但在子上，故通非、現。

敘計中言多實有者，今更助解。實句之中，
軍林等假如論說，破彼實有為同喻故，此

等少假，餘多實故，
科文如疏。今助一科總分為二，初破實
有，照彼實等，非緣離識下，破現量得，依敘
計中故作二科。

論：又彼所執，地、水、火、風，應非有礙，實句義
攝，身根所觸故等者。《要集》云：有說地、水、火、風，
父母極微，非現量得，子微已上是現量得。下
破順世及勝論中云：極微聚集足成根，境
何用果為，故知爾也。有釋：實等五句是現量
境，和合非現，故下破云：彼許實等現量所
得，以理推徵尚非實有，況彼自許，和合句
義，非現量得，而可實有，由此證知，父母極
微，亦現量得。有解云：今謂二微所生子微，
亦非現量得。十句論說，三微所生子，方麁得
合，下說麁色量德合，為故乃色根得。《集》
曰：今謂有釋為正，謂彼宗中不云色根所
取，方是現量境，有現量境，未必色根得。乃至
云：有說引破順世中，多因極微，合應非細，
足成根境，何用果為？由此證知：子微已上
是色根境，父母非者，此破色根境，未說現
量，引非色根境，證非現量得，於理太疎，
今詳此意。云有說：疎未悟至理，何者彼十
句論云：謂至實色等根，等合時有了相，生
名為現量。既云根等合時有了相，生名為
現量，明知子微已上方與根合，故子微已上，
名為現量，是彼宗計，引下破順世等救。云
由果多分合故成麁，多因極微，合應非細，
足成根境。意取多果合，故成麁為色根境，
故取此證子微已上是現量境。於何理疎，

妄說為過。若以有釋為正，五句現得彼此
極成。說父母微是我現境，准何文說？十句
論中但說覺德為現比故，又云根等合時
有了相，生名為現量，不說神我為現量體，
復無文說父母極微，我現量得，若據總相，
有釋不違，若委細論，有說為好。

論：彼所執有至如實德等，疏及《樞要》俱云：法
自相相違因過，以彼本量云：我宗有性，定
離實句有別自性，許非無故如德、業等。
此量不定，實為異喻，許非無因於實轉故。
更有餘過，思准可知。今且與作法自相相
違云：汝有性，離實句外無別自性；許非
無故；猶如實句。此量之中雖有他不定，
德、業句等他許非無，因於彼轉非自、共許，
故非不定。又就破他於他不定，亦可為
過，故《樞要》判但是比量相違過攝，若准疏
判云：應離實等八句之外無別自性，即無
不定。《要集》云：准相違量云有性，離實外
無別自性；許非無故；猶如實句者。當比
量相違，此意《樞要》自已判訖。《要集》出過云：既
別用喻，如何相違同前不定？此說亦非，何
者設別用喻，亦是相違，如因明論法自相相
違因外，立聲常，所作性故，猶如虛空。作相
違云：聲是無常；所作性故；譬如瓶等。此因
用舊同喻改之。今者此量因，亦用舊但改同
喻，與因明同，云：既別用喻如何相違者？是
妄出過，不善因明也。

論云：若離實等至如畢竟無等。《樞要》云：是有
法自相相違過。又云：今舉無法為喻，亦成

決定相違，即如論說。

言：若離有法至有別無性。《樞要》云：第三第
四俱比量相違，如疏文述。《要集》云：有說量
云：汝第十句無法之外，應別立性。因云：除
大有等六句之外，有無二法互相違故。如實、
德、業，欲簡不定因云：除大有等六句。有
釋量云：五種無句應別有性宗，有無二中
隨一攝故。如實、德等。又量汝說實等，應
無別性，有無二中隨一攝故。如畢竟無，《要
集》但舉二家不知得失，准有釋前量有
不定過，五種無句為如實等三句外，應別
有性，為如大有等三外不別有性。《要集》
又云：有說並云：無性體非有。無上不立無
性，有法體非無，何須別立有性？彼若救言：
有法雖非無，不自有故須有有，亦應無法
不自無，無法之外別立無。《集》今解云：有
法體非無，有故有有性；無法體非有，無故
無無性。或可，反對云：有、無以相反，無法無
無性；有、無以相對，有法有有性。此答恒別，
如何破他？故今論中但立量破，非要須並，
　今謂設並，亦能破他。且如《集解》不能離
過，何者若云無法體非有，無故無無性。亦
應有法體自有，有故無有性。有法體自有，
有故立有性；無法體是無，無故立無性。反
對之中有、無以相對，有法立有性，無有以
相違，無法立無性，恒不離過。

論云：「勿此亦非實、德、業性」者，作有法自相相
違因破。云：非實、德、業性者。意云：非實、德
等同異生；以異實等故；如德業。德、業異

實，不是同異性故。

《論》云：又緣實智下，破能緣智。疏有二解假
合生故，初解緣多法，後解智起，假藉多緣，
不障能緣，緣彼一多。若依初解，但破總緣，
不破別緣。後解通破，所緣之境雖有一多，
能緣之智，要藉多緣，云假合生。《要集》云：
今謂初師後解亦有不定，緣實現智為如
有、和合智，假合生故，是緣實智，為如緣德、
業、同異智，假合生故，非緣實智。今詳此
說，妄出彼過。何者若約總緣，緣有、和合即
亦緣實，即在法中，正是所破，無不定過。若
破別緣，緣有、和合，雖假合生，即不緣實，
亦無不定。作兩解者，前約境多智，方得起
名假合生；後約因多智，方得生名假合生，
非避不定。

疏云：其眼識等，雖緣色等，亦假合生，非緣
實等，無不定過。有云：亦有自違，緣色等
智，應非色智，假合生，故如聲等智。《集》云：
此亦非過，謂內破外實、德等，攝四大色等，
故非自違蘊等，所攝色等之法。若外人作
此比量破者，彼即有違世間、現量、自教等
過，故不得立也。今謂不爾，設執緣於離
識蘊等，亦同此破。今此論意，但破離識實
有諸法，若外難云：緣離識色等智，應非現
量，即犯相符。若但云：緣色等智，應非緣
色等現量智攝，亦有一分相符及自違失，
若別作量，即非前量過。

《論》云：「若法能生，必非常故者。」問：若許餘法為
能生因，違彼宗計，執一因故，無餘能生，即

闕同喻，其如何等能生無常？答：天是親
能生因，餘是助緣，故得為喻。若爾，云何得
為因耶？因生、緣生二種別故。答：准因明
法，因不應分別，如所作性，此因及緣俱能
生故。西明釋云：唯一常因，能生諸法，更無
餘常，能為因生；云一因論：不障無常，能生
諸法，如勝論師許六句實，不妨於中軍林
等假。二解俱有違文之失，執一因故。下
轉計中，云待欲或緣。難云待欲或緣，方能
生者，違一因論，若他許有餘緣，能生及無常
因，如何可得作斯難耶？此中，但是以彼世
間，共許能生之法，以為同喻。又解本執自
在，體是一、常，能生諸法，不假餘法助方能
生，名為一因，不障餘法，亦能為因。今論主
難云：體既常、遍應一切處、時能生諸法，遂轉
計云：自在待餘或欲及緣，方能生果。論主
云：若爾，即違本一、常因，猶能生果。待欲、緣，
故違一因論。

破順世中云：若有方分，應假非實；若無
方分，如心、心所，准彼本計。唯有四大，而亦
造心，云如心、心所，闕無同喻。外云：清妙四
大造心無礙，麁大造色故礙。二云：雖唯造
色，准理亦合有心、心所，如數論師。三：約
勝論有心、心所，說為同喻。

疏云：此但應言，如二極微，量以三微果等，
因非極微故。此意以第三子微，果量等於
因，然是麁色，不是極微。

破小乘中，初破色聚，色聚中復三：一、障礙
有對；二、境界有對；三、所緣有對。言障礙有

對者，謂五根、五塵而相對礙；言境界有
對者，謂十二界及法界少分。十二界者，謂七
心界及五根界。法界少分，皆有能取境功能
故。而為境相所拘，令根及心不餘轉，故名
境界有對；言所緣有對者，謂七心界及法
界少分。所緣者，謂此心法能有所緣，故名
所緣。有對以境，拘心令不餘轉，名所緣有
對。

問：所緣、境界二對何別？答：所緣約心
等體，能緣慮深了於境，能於境中，分明了
別。即疏云：心、心所法執彼而起，彼於心等，
故名所緣。境界有對并根，根但能照，而不
能緣行相便淺，以根取境，與識俱起。不
取深了，但取照境功能，以同根照故，即
疏言：若於彼法此有功能，即說彼為此法
境界，故二對別。然《俱舍論》具解，當更檢文，
勘此定之。問境界、障礙同時何別？　答：相、
對礙邊，名障礙有對。根取境時，礙不餘轉，
非此礙彼，令不得生，名境界有對。問：薩
婆多法處，色中有障礙有對不？答：無。所以
者何？以無表色非極微成，但以四大懸能
造之，且如現在作法受戒之時，雖無無表，
已有四大懸造彼未來無表之色，非即四
大及極微，故非有對色。

問：新、古二薩婆多，極微成麁，有何差別？

答：
且古薩婆多，以七極微成其麁色，由彼相
近，似成一相。據實七微各各自成麁色，不
說相資。若新薩婆多師，其七極微同聚相近，
相資與力，各各成其大相，不以相似合相，
方始成麁。又如長、短等色，有長極微相，有

短極微相。然此宗中，長色中得有短色，不
如輕重法，重必無輕，輕必無重，不作相
形，以成輕重，但言不可稱之謂輕，可稱
之物即名為重。故

今者，此中且破經部師、薩
婆多有對色。先破能成，次破所成。且有
宗云：以七極微成一拏色，照不涉入，各
各相去一微，能所俱實，即從拏色始五識
得。若一一微唯意識得，非五識境，經部所緣
五識境，同有部說，照能成七微是實，所成
拏色是假。

問：此二部七微何處攝耶？

答：若
言意境合法處攝，今者有宗攝細從麁，同
色處收。若經部師攝實從假，攝體從相，亦
色處攝。

問：既許四大造極微，一微中已有
四微，若准七微，各有其四合二十八。何故
但言七成拏，并四大合有百四十？

答：據
實而論，理有二十八。但為意境非五識得，
今者唯取五識緣境，故各七微，不說能造，
理亦無失。若說假部極微能成、所成俱通
實、假，又極微假實作四句分別：一、麁假
細實。經部師；二、麁實細假。大乘極微，法處所
攝，是假想立故；三、麁細俱實。薩婆多；四、麁
細俱假，一說、說假等。又有四句：一麁細二
俱假，一說部；俱實，有部；俱句，說假及出世；
俱非即清辨勝義諦。又論微聚准《俱舍》頌
云：欲微聚無聲，無根有八事，有身根九
事，十事有餘根。此意，若有身根必即九事，
餘四隨一，即成十事。《俱舍》云：若依體說八、
九、十等，便為太少；若依處說八、九、十等，便
為太多。　答云：無過。所言事者，一分依體

說，謂所依大種，一分依處說，謂能依造色。

又難云：若爾，大種事應成多，造色各別依一
四大種故。答：云應知此中依體類說，諸
四大種，類無別故，
作用薩婆多者，《婆沙》中。

問：過去法多耶？未來
法多耶？一師云：過去法多，已無初際故，流
入過去故。二云未來法多，以未來無盡故。
三云相似，佛云法無去來故。云何三世？以
其一法，若正作用名現在，已作用名過去，
未作用名未來。

俱舍師破云：應有三世
雜過，汝云作用名現在故，以生用及光明
苦法忍，皆未來有用，又等無間緣，落在過去
方始有用，皆應是現在，以有作用故。　正
理救云：我現在者是作用，過、未是功能。安惠
菩薩造《俱舍釋》復破云：汝作用之與功能
有何別也？

論：必有上下四方差別，計彼本宗，理無方分。
今以量逼，令有方分，上下六方各相擬儀，
若無方分應相涉入。故《婆沙》中尊者大德
說：極微無方分而不相至，流至現在，相近
名至。謂此極微，在未來世二各相離，流至
現世方始相近。而隔隣虛中無間故名至，
非合名至。世友菩薩非彼說云：若如爾者，
應前極微住至後念，彼宗自計一剎那住，便
入過去，若至現在，方始相近，名為至者，即
二剎那。應此落謝之微流至現世，以住現
世方相近故。世友解云：謂諸極微同在現
在者，各去隣虛中無間隙，名之為至。《俱
舍論》中天親破云：何緣能礙，令中間隙？然

此方分，四句分別：一、經部實極微有方分；二、薩
婆多實極微無方分；三、大乘假極微亦有方
分、亦無方分。所以照者，大假色中無極
微故，云無方分，然約假拆麁至極微，可
說有方分。方分有二：一方之分，是彼大色
之分，不是更拆此微為分；二方即分。《瑜伽》
論言：有方無分，更無細分故者，以相擬宜
名有方，而更不可拆，故云無分，若更拆之
即意作空解，故變似空相，闕第四句。

論：五識豈無所依緣者。問：二十五種色中，五
識緣假為緣實色？答有二解：一、云五識
緣實不緣於假，假並意識得。難曰：實色五
識緣，此中色處收，假色唯意取，對根法處
攝。解云：據論意緣假，此可法處收，以攝
假隨真，從明色處攝。又問：五識不緣假，
長、短等色非眼得，澁、滑等觸既是假，亦應
不為身識得？答：長、短之色相待疎，是以
不為眼識得，澁等諸觸分位假親故，所以身
根得，或同假色唯意所得。二、解通緣假、實，
五識緣實之時，假必依實，所以緣實之時亦
緣假。若爾，與經部何殊，而破彼計？答：一
解五識取長、短之時，不離青等實色，以
假、實合，彼唯假色，故非五境。又解經部所
執心外之塵，故唯是假，不為緣故。大乘既
不離識，兩宗自殊，大乘望自實色長等非
真，形彼外色而還是實，故五識取理亦不
遮。若爾，云何名五識得自相境耶？答：自
相有三：一、處自相，謂十二處各各不同；二、事
自相，於一處中眾色各別故；三、自相自相，

謂於青色拆至極一微。今據處自相為言，
故不相違。若爾，如何五識得自性境，唯言
性境不隨心耶？亦緣自性境思之。　問：五
識若緣假者，何故耳識不緣教耶？若許緣
者，應以根對境，名、句不應在法處攝，若
不緣者，眼識亦應不緣長等，俱是假故。又
長、短等若非眼識境，應在法處收。答：長、
短等色雖意識緣，以假從實不在法處，
又解名等依聲假，非即離聲耳不緣，長等
依色即是色，雖是假色眼識取。問：名等依
聲假與聲非即、離，長等依色假，何故非即、
離？答：長等相形，待依色即不離；名等不
相形，重假故即離。以依屈曲假聲之上，假
立名等，是重假故，不同長等，此解違下第
二中說，彼處說語即是能詮，此亦不爾，彼
文遮異，言語即能詮，據自宗說，法、詞處
別。

又，色根見非見四句分別。一、識見根非見：大
眾、一說、說出世、鷄胤等部說；五色根不能
見色：薩婆多師等；根見識不見：大乘師等；
根、識二俱見，四根、識俱不見：謂在胎藏等
位。

五根義以五門分別：一、辨諸宗；二、出體性；
三、釋名字；四、類異有殊；五、問答差別。一、
辨諸宗者，如《法苑》及疏明。然敘小乘少說
別者，大眾等部以所造四塵為五根體，雖
無別淨色，然通漏、無漏，佛果及因二位別
故。《宗輪論》說如來之身，一切無漏故。若薩婆
多四大造四塵，有別清淨色塵為體，是實

非假，唯漏、無記。若經部師以四大造淨色
為體，是假非實。若成實師四塵造四大，四
大成五根，既說大成非色塵也，但是四大
以經所說，各別堅等為五根故。《成實論》者，
師子胄造，此師子胄本是數論部中出家，今
雖歸佛猶敘本義，故非正說。經部如章，說
出世部能造所造，俱通假實。世間者假，以虛
妄故；出世者實，非妄生故，准此即通漏
與無漏。說假如章，一說部師一切諸法，但
有其名，都無其體，不說假實、漏與無漏，
前辨諸宗。大乘出體，三類不同：一、難陀等，
唯說種子名為五根，此有四解如章及疏；
二、安惠師，即以遍計所起相分，為五根體，
以能所取虛妄起故，然十八界種子各別，如
論第四；三、護法等師，是依他起，種子各別。然
有二說：一、云唯現；二、通種、現，如《法苑》說，
釋名類異及問答中，立通差別。並如《法苑》中
說：疏云：眼等根非他心智，及凡夫六識現
量所得意，不障二乘、凡夫定心緣之，是現
量得。問：五根及能依識身各得何境？答：
且眼識依根，緣境之中，假實不同，如次前辨。
餘之四識唯眼識知，然五境中辨其假、實，
如五境義林辨。問：眼、鼻、耳根何故各二？
舌、身二根何各但一？問：舌、身根一可各一
處，三根各二，何故各名一界處？問：何故先說
眼？耳等耶？問：取境離合與識同、別等？此餘
問答，並如界處義林中辨。

明大造義。大造之中有親、疎造：親造者謂
同界地、同有漏等名為親造；若異界地、有

漏無漏即名疎造。如身在上界變起金、銀
等，思惟欲色，而起定果色等，此即欲界大
疎造也。然有漏得造無漏，無漏不造有漏，
何以故？若第八緣自具大、造，第六獨緣唯從
見也，此之相分非實色故，不得名無漏
造有漏。問：又今助釋，無漏亦得疎造有
漏，如緣佛身親相分等。若親造中，薩婆多
師大種能造，唯無記、唯有漏，唯以觸處，四大
能造，法處之中，更不別立有餘色故，唯有
無表不是極微，所造通三性，謂色、聲二塵。
若大乘假名善、惡，無記大種為說名造，據
體大、造親者，無記造無記，善造善，無漏亦
爾，以其大及色，俱通無漏，觸處、法處俱有
能造，以定通果色親所依，起四大亦定通起
故，然通假實，能造思之。若出體者，能造唯
有四大，所造謂五塵色、法處色中，自在所生，
及遍計所起、受所引色。若取無表即非大
造，依思種、現故非大所造。若據疎緣亦
可大造，又約依他、圓成而辨體性，不言
遍計者，非妄所起，從種生故。諸師明異，且
取正義。若常、無常唯依他，大造有為無常
法故，此約常無常門。又若有漏依他起，若無
漏通圓成，無漏離倒用周遍故。此約漏無
漏門。五法分別者，大造通相、名，通分別、
正智，以通漏、無漏故，不通如如。以相性
故，若攝相歸性，亦通如如。三性分別者，
在凡夫唯無記。若佛果唯性，二乘及菩薩
通無記及善性，不律儀惡身、語業等，隨轉門
通不善，據實義者大種、造唯無記，律儀善

身、語業等。若有漏位假通善性，據體無記，
實善性者，約思而立。若初地已上通漏、無漏，
及善、無記。若薩婆多大種唯無記，造色通三
性。大種造色有多解不同：一者、唯從自
種造名大造，故〈二十唯識〉云：識上色功能
名五根應理，功能謂種子也。五根者，所造
色也；二者、唯取四大種名大造色，所依名
造，非辨體也。謂色種子要依大種，大種起
時，方能得起，由他挾帶，故名大造色。增上
與力，名為造也；三者、二種俱取。今者雖三
師不同，唯第二師勝。何以故？依《瑜伽論》第三
云：大種於色種有五種功能故，所以知勝。
其五者何：一、為生起因。謂由大種，恒將
帶生故；二、依因。謂此造色依大種故；三、安
立因。謂此色種及大種，同安危故。大種壞，故
造色亦壞；四、持因。謂此色於大種中，各相遍
故。故《瑜伽論》云：一和雜不相離，二同處不相
離，五長養因，謂色根等依大種事得增長
故。

問：色種依大起，即說大種為生因。五
識由根發，亦說根體為起因？二問：色種由
大生，即說大種為起因。無表由表起，應
說表色為生因？解初難：色種從大起，親
故名生因；五識雖根發，疎故不名因。又
解：能生、所生，俱具質礙，即說大種為生因；
所生心法非是礙，不說根法為生因。又生
義寬通，心、色並名生，大造是狹，生心非造
因。解第二難：大種令色起，實故名生因；
無表假表起，從假說假因。如佛身無表
色亦非造因，日輪光等亦爾。解云：要由彼

得起，故日光亦名造，佛身無表色，遠妨惡
故，亦名造因。難第二：色種從大起，大起
說依因，孤行之香由質起離質，由何得
說依因？二，欲、色兩界從大起，可使有依
因，無色妙定非大起，如何說彼有五因？
解云：據彼依質說五事，是故四大具五因，
不言諸色皆具五。孤行、妙色無依因。又
難：色界定、道依大起，說此大種為生因；無
色定、道無大種，應說彼處無生因。解：色
界定、道非實色，假說為色假造因；無色定、
道假色名，從假說有假造因。難第三：帶
質之色同安危，可得說為安立因，無色、孤
行無本質，如何說有安立因？　解云：大造
造彼具五義，不言所造要五因，故亦無妨。
難第四同難第五：四大能資色，即說
四大長養因，飲食亦資根，亦得名為長養
因。解：大種資義寬，是故四大名長因，飲食
內資其義狹，是故不名長養因。又問：若爾
何故眠、夢、梵行、等持說四為養，不說大
種為長養耶？解：云眠等長養通內外，故只
說四長養因，大造養色不自養，但是別養
非長因。然有三義：一、異熟；二、長養；三、等流。
等流中有四：一、異熟；二、長養、三變壞；四、自
性等流。將前所造於此三門，幾具三乃至
一、二等，諸法皆然。一切法有二：謂有為、無
為。無為常住，非依大造。有為法中有三：謂
心、色、不相應。不相應者，即前二位假所建
立，更不別明。前二之中，初明心法，於三門
中而聊簡之。心法具異熟，異熟有二：一、總；

二、別。若第八心、心所有總，若後起者即是
別。前六識中，異熟但有別，若據初起名總，
並得具二。長養之中，但相增盛而無處寬
遍，等流之中，無變異等流，心法分別義准細
明思之。二明色法，色法分四：五根色、法
處色、內五塵色、外五塵色。若五根色具異
熟、長養，等流之中，但有初二，內扶塵中，得
有第四等流，而無第三，雖有衰變，而亦異
熟，非名變異。外塵之中，但有變異及自性
等流，而無長養、異熟。疎增上故非異熟，非
內色故非長養。法處色中若定果，有相增
盛、處寬遍。准《瑜伽》文非是異熟，等流之中
除初及第三，無表色得有相增長養，而無
處寬遍也。非業果故非異熟，等流之中，無
異熟等流及變異等流。極略、極逈大乘觀心
中起，但有長養相增盛，非異熟、等流，如無
表色說，若小乘、外道異熟心起，非業親感，
非異熟故。執積微成地，即具後三等流，
後應更詳。塵大互造四句：一、唯能造非所
造，一切有部四大唯能造；二、唯所造非能
造，謂眼等色根，諸部皆同唯所造；三、亦能造
亦所造，即師子宗四大，及數論五大。闕第四
句。

釋法處色。西明問云：大乘法處實色是有礙
不？解云：諸法處色皆是無對，如無色界諸宮
殿等，皆是無對以法處故。問：變大地為金，
水為蘇、酪等，如何無對耶？解云：定所變色
有其二種，一者有對，二者無對，若法處色即
是無對，變為色等即是有對者，未詳此

釋。且定通起色等五塵，對五識別即此色
等名為有對者，何故諸論不說，色等中有
定等起色耶？又設五取名為色等，根、境相
例應俱無礙，何者大論中說，等心諸天變身
萬億，共立毛端空量地等。既云共立毛端
空量地等，即同一處互不相礙，豈名有礙？
不同同處不相離色，由相隨順，一因所引，
同是一根等故，大小同許，如五根境，若自
若他，大小同許體為有對。今既共立毛端，
并有自他根境，如何不礙？又，亦不同外器
世界，許共業感，同處不礙。根非共感，如何
不礙？由此准知，定等起色，是無質礙，論自
說故。若爾，定等准論所說是法處攝，豈許
五識緣法處耶？答：許亦何過？違諸論說
根、境相對，五識所緣是五塵故。此論復云：勿
麁相識緣細相境故。答：亦無違。前據自
力，故作此說，若他力引，則不決定。故第二
云：定通等力，則不決定。又問：法處有實色
不？答：許有實。即唯定等所起之色，非餘
四種，餘皆假故。既定等生，許有實色，何
無質礙？答：亦無違。以定等因，自在起故，
不同業色，說質礙故，名為色者。據業所生，
五根境說，非據定等所生色說，又釋實
色，亦是有礙。說法處色為無礙者，據假色
說，此義亦難，幾識緣礙非礙當更尋文。

論云：眼等識外所緣，緣理非有故。疏云：總
非十八者，何也？若云：除根本部，即應十
七。以一說部無實境故，應除一說及出世
部，出世部說世間皆妄故，此雖可爾，出世

如何？故本意說，隨古人說云，總非十八，
據實二十。　若爾，一說云何破耶？執有虛
妄外所緣緣，故今破之，不爾一說豈知唯
識？

論云：勿第二月等，能生五識故，准瞿波師二
十唯識釋，一云唯意識得，此中為五識喻，非
緣義等，故無有過。以五識是有法收，同喻
無有無所立過。此意若以和合為有法，於
五識設所緣、非緣為法，即喻中有所立不
成過。以經部師亦不許五緣第二月故，今
既和合於五識名有法，設所緣、非緣為法，
五識既在有法，第二月是第六所緣，以無
體故不是緣義，故得為喻，無所立不成過，
具解如疏。有釋云：瞿波二解，一許五識緣
第二月。護法不許，評二說中，瞿波順文違
理，以緣月故順文。而現量識緣非量境，故
違於義。今謂理難，若現量識緣非量境，
即違理者，遍計所執聖者達無，得說遍計，
為凡聖境。五緣非量境違何正理？設許非
理亦非順文。觀所緣云：設所緣、非緣，明非
實許。故護法勝。
破經部宗中所緣緣義者。有云：如聚實微
以成假色，即以實微為緣，假相為所緣，別
起行相攝屬見分，即當大乘相分所攝，他
攝此相為行相，故說為見分，十九部同。今
者，經部取彼假相，故離識取。若爾，假相非
五識緣，實微是緣。云何破彼云和合相，應
非五緣？彼已自許假相非緣，今者破他相
符之失。今解云：汎說所緣緣即如彼解，

據實和合能生識故，即為緣也，所以破之。
問：如經部說，積微為麁攬多法故，是假
非實。依大乘宗，且如眼識及同時心所所帶
相分，皆各熏成本質之種，後生現行，為從
一起，為多共成。若從一起，熏習同時勢力
復等，有生、不生不應道理。若許皆生即
各各別，心王、心所不同一所緣。若多共生如
何非假？答：不同彼許不以種體和合
成一，以別別種共生一現。以本同緣於一
質故，種在一識所生之色，一體密合，故不
是假。又復彼許離實無別和合相故，故相
是假。大乘種、現不定一故，所以是實。又，設
許假非無體假，故五識緣，彼無體假故非
五緣。

破古薩婆多云：非諸極微共和合位，可與
五識各作所緣，此識上無極，彼相故者，《要
集》云：本末二計《婆沙》、《俱舍》及《正理論》自有識
證，第二麁相曾未見教，有說一一各發麁
相不異和集，此難准知。今謂不爾，何者
准此論文？新薩婆多既云：展轉相資有麁相
生，故知古師七極微聚，雖不相資有麁相
起。然由七聚有似麁相，不爾寧許為五識
緣，等極微故。又新翻古，既說相資有麁相
起，明知古師雖有麁相，不由相資，故本末
異。彼云：第二麁相曾未見教，即此論說可
非教耶？故慈恩、西明所說不謬。又云：有說
一一各發麁相，不異和集，此亦難知。今
謂極顯，前文古師共和合位，可與五識各
作所緣，即有麁相但不相資。新薩婆多後

更正解，展轉相資，有麁相生，為五識境。在
文極顯何謂難知？
問破薩婆多云：瓶甌等物極微等者，緣彼
相識應無差別者，為五識緣為不緣耶？
若非五識緣，云何破五根境中說？若五識
緣，彼宗不許五識緣假，若瓶等非假，云何
前破能成極微？取以為喻破非實有耶？
西明云：瓶等是假，是意識緣，若爾彼救，瓶、甌
極微，體雖無異，而妄意識生覺解故，如大
乘師意亂生解。此亦不爾，大乘亂意，所緣
境無，如空花等，彼有體故。又問：若見意
境，何故五境中破？意境應是法處收故。答：
如大乘宗長短等色，亦色處故。今又助解，
瓶、甌等假，五雖不緣，彼計長等，依瓶等有，
體實有故是五識境。故《觀所緣》云：非形別故
別，故知正難長等形色，舉長等色所依瓶、
甌，以因瓶、甌顯長、短等，非正為喻。如
舉空、瓶為常、無常二喻依等。然不障依
亂不亂識緣境虛實故。有引瞿波論師云：
五識及根亂不亂故，引三種意生，既言識、根
俱亂不亂，明五亦緣第二月也。有人改三
為二，意緣於假及實二境故。西明云：三
種意識緣三境別，故云三意：謂一緣假；二
緣實；三緣二，故云三意。此非薩婆多義，
不可為證。今更解云：彼許五識緣瓶等
假，以有體故，不爾何故在五境破。

言非麁相識緣細相境。《集》云：有說汝緣瓶麁
相之識，即是緣微細相之識。若許爾者，量
云：汝緣色之識，亦應緣聲；計相違法得
俱緣故；如麁細境者。此量喻中所立不成
過，緣麁細心非緣聲等，故不成喻，彼麁
細境非聲等故者。此破不爾，敘量不依
本疏所說。本疏量云：汝餘聲等境，其緣餘色
境之識，應亦得緣，許相違法得俱緣故，此
量以餘聲等境是有法，其緣餘色境之心
為法。色境非法、有法，標境取心緣色之
心，是違緣聲之心，此相違心應亦得緣，正
是其法。許相違法，得俱緣故因，如麁細喻，
有二立故，得成比量，
勿餘境識緣餘境故。西明云：勿之言莫，莫即
緣麁，亦緣細境，有雜亂過故。若不許緣
圓細相境，本圓細相應非五境，若許違宗。
一識應緣一切境者，若緣麁識亦得緣細
相者，緣青等心應緣聲等，即眼等識通緣
十八界。《集》云：有說後量，有解二量，皆有
過失。由此有釋，但以理破，非立量破。此
亦不爾，立量破彼何過不得？且立量云：汝
聲境，應為餘相違識緣，許相違法得俱緣
故，如麁細境，此聲亦有麁細，相違識得緣
故，因有三相。

釋所緣緣。《瑜伽》七十二復有餘二相：一、本性
相；二、影像相。云何本性相？謂先分別所生，

及相所生，共所成相。云何影像相？謂遍計
所起、勝解所現，非住本性。《集》云：共所成
者，增上緣用，謂能熏見分力故。相分能熏賴
耶見、相種子，非如異熟心心等，不能熏故，
相亦不熏，故言先分別等。今釋彼七十
二所言相者，非唯色相，若名所詮，總名為
相，如前七識亦名本性相，俱為第六緣為
質故。先分別所生即本有種，及相所生新熏
之種，共生本質故，云共所成相。不爾，本質
據現行說，後種生現，見分久滅，何得云共
所成相？亦不可云據增上說。論云：先分別
所生及相所生，若據增上，應云先分別及
相所生，及是合義，既各言生，明各別種。

有說瑜伽之師即依士釋，師有瑜伽師即有
財釋。此亦依主，而非有財，如前分別。後
思《集》云：心、境相應，義且難了。若云心起
必託境，心趣此境，境順彼心，故名相應
者，境應皆通三性、定散心中。若言隨心所
樂，其境必現，於彼自在，故名相應者。以假
想惠分析聚色，雖作微解而不現微，如
何得名瑜伽師也？若言心即不違境界諸
法自性，故名相應者，於本聚色先無極微，
作極微解，如何相應？壞法相故。《集》自解云：
觀心所緣境界，不障觀心，令彼觀心種種
行解，或青黃等極微等相，得自在轉，是故說
名心境相應，非謂境相隨心現，故名為相
應者。此亦不爾，空花雖無，亦不障心作
空花解，如病損眼，非黃見黃，遍計我等境，
皆不障心邪妄解生，豈得說名心境相應。

故知言相應者，心稱境知，名為相應，相符
順義。聚雖無微，以託聖教假想觀之，順
入無我，無我理境及名教境，與心相應，此
為善釋。當撿《瑜伽》釋、及《顯揚》二十明《瑜伽》
抄。
問：於麁色相，漸次除析，變極微時，何不別
熏成種？答：以無本質故。若爾，名言熏習，
及緣過境熏成種時，豈有質耶？答：如名
言熏及緣過境，以現曾有彼境可生，即熏
成種。空花非有，雖緣不能別熏成種，極微
亦爾，元無彼質，故不別熏。問：空花無質
可不熏種，極微託色何不種生？答：雖於
色相，如執我等，故不成種，不爾彼執，觀
微非執，何以為例？答：雖非執心，無質義
等，故不為例。若准西明法師，即許成種，
如前辨非。

論破正量部云：有為法滅，不待因故。問：
何以得知大乘滅相，不待因耶？答：《大莊嚴
論》云：又如煎水至極少位後水不生，亦非
火合水方無體故。量云：許是滅故；如無為
滅。准此，似將有法為因，有法為因即無
有法，應所依不成過。解云：滅有多滅，取有
為動滅為宗，以餘滅為因，隨取少分，故
亦無過。問：無為滅可同有為耶？答：但總
云許是滅故，不須分別體滅、相滅，無為既
不待因，有為亦應不待，故因不得分別，
又如聲無常，無常即滅，然言無常，不唯詮
滅相。《顯揚》十四云：無常性者，謂三有為相共
相應故。一生相，二滅相，三住異相。三相總名

無常，說生復為因性，此滅亦爾。《要集》云：
有抄量：有為法滅應不待因；以名滅故；
猶如擇滅。有說量云：汝滅應不待因；許
是滅故；如無為滅。《集》云：此二師量喻，有所
立不成之失。即三無為，雖無生義，待因顯
故，俱名待因。宗中應云：不待滅因滅之。
此亦不爾，無為體滅，不待因顯，方名為
滅，性是滅故，名之為滅。故云：應不待因故
喻得成，非無所立。

論非顯香味。量云：汝顯色及香、味應非是
表；唯無記故；如地、水、火。雖自宗有香、味
通表，而是假表，不通善、惡，意為破他實
表業色，復是善、惡。彼自許香、味、觸三唯無
記故，又准論疏應云：汝此表色，亦非是顯，
及與香、味，無表示故如觸，是彼許故。

論一剎那聲無詮表故者。薩婆多計，此表是
實，今且問：汝聲生名等，為初一剎那聲生
名等，為實詮表。為後一剎那，聲生名等，方
實詮表。若初能，後無用，若後能。即量云：汝
後一剎那聲除佛心外，應不能詮表；以是
聲故；如初一剎那聲。若云相續，即如後破，
由彼本計，除佛餘人一剎那聲，不是能詮。
故《婆沙》第十五云：聲聞多剎那聲，能說一字。
佛一剎那聲，能說一字。一字聲中仍未有
名、句聚集，故不能詮。問：何故色中別立
表色？聲中何故不立表聲？答：色法顯現故
別立表，聲相難知故不別立。方、圓、長、短類
亦可知。又解：色中形色有非表，於色之
中別立表，聲中情名必是表，無非表故不

別立。問：身表色依身，從彼所依名身表。
語表亦依身，從依名身表？答：形色不離
身，隨彼所依名身表，聲性發離質疎，故
非身表。又解：身表在初，從依名身表，語
表後說，恐濫非身表。

《論》：然依思願善惡分限。下申正義，分之為
三：初道、定俱，律、不律儀處中之總句，佛身
無表之別句；次謂此或依下，是餘別解，處
中之別句，　或依定中下，定、道之別句，以
佛無增長故，除佛餘別解等增長故，定、道
依現故。
問：無表之色，依表種立，表有多念，依何念
立？答：於初剎那正發身、語之思，或俱時
發，或前後發，俱時同一種，前後各別種，皆
於初上立。第二剎那已去，非因等起，但名
剎那等起，非根本故。問：定中許起身、語
二業，表依何立？若動發思即現在定，是定
俱無表。答：既是假立，通二何妨？然薩婆多
隨心轉者道、定二戒，有心即有，無心即無，
捨此定取餘定，即捨此無表得彼無表，道
亦同然。皆別有實色，名為無表，不取定、道
二相應思，又定唯有漏、無漏即名道。若大乘
師隨轉義同，然立有別，依定、道俱現行思
立，定通無漏，雖是一思，望義有別。薩婆多
八戒要從他具支，唯一日夜，大乘皆通，從
不從師，支具不具，一日多日，俱亦不違。以
依思願分限立故，佛隨轉門且言一日夜。
令易學故，大乘五戒、十善，亦許少時闕支
而受，唯出家眾依師具支，盡壽方得。然闕支

者，皆據未說三歸已前，有祈願別故得闕
也。若三聚十無盡等，及依《文殊所問波
若經》：受十戒者，即同沙彌十戒，然亦盡未
來受。又此得戒有四分別：一、有心得。謂
發祈願增上善心者；二、有心不得。謂不發
起祈願，設起祈願，受出家眾別脫戒者，但
少時分限，缺支意願，皆不得戒；三、無心得。
謂那含沙彌，起心求戒，作白已後，便入無心
定，此無心時作羯摩竟，祈願滿故亦得
具戒；四、無心不得。謂無祈心餘無心位。
問：別脫無表，依於動發，思種上立，如入見
道，得別脫戒，既不起身、語依何思立？
答：入見道前，有祈願心動發身謂，後入
見道依此種立，不爾即無。問：定、道無表，
依審、決思，起身、語時，依何思上立身、語
業？答：若在餘定，起身、語者，即是通果，亦
定前加行有祈願心，欲起身、語，依定引通，
雖不在散不正在定，亦動發思起於身、
語。問：起加行時只審、決，思未起發動，如
何依立？答：據實定中起動發思，如八地已
上，常在定心，即義說之不同散位，
意業之中十善、十惡發無表不？章中二解：
然《要集》云：有釋三藏解云：五十三文唯約現
行說意表業，准此無表依種子立，今尋三
藏意，身、語表示他，故名為表業。思種不表
示，是故說無表，意業唯自表，故得說為表。
種子不表自，故亦名無表。云《法苑》二云：一
云發無表；一云不發。云後說為正，三藏意
存前解。此說不然，《法苑》二說云任意為

用，不斷後說義為決定。今者意准定發無
表，既菩薩戒具防三業，勝於二乘盡未來
際，云何不發殊勝無表？前二說者據處中
說，非約律儀。又《集》云：又能起律儀體，非
律儀以生律儀，從果為名，說名律儀，故無
無表何所相違？故今取不發無表。今者
不然，既取不發，何故云能起律儀體非律
儀？若設云能起身、語律儀非意律儀者，望
二乘意無律儀，約大乘說，十善戒等亦是
律儀，如何得云體非律儀？從果為名故無
無表，故為不可。《要集》問：定、道意無表，依
何法立？解云：表依現思，無表依種，故具二
種，不同定道身、語無表。問：若爾出定心後，
既有種子應立無表。解云：不例，是隨心戒
出定用微，故不立無表，或於一現思有表、
無表，於理無違。今謂：定、道意俱無表，決
定取現，不得云惑，即定道戒是隨心故，
種有心無非隨心故。

然依思願善惡分限等者，西明云：願雖有多，
然於此中說思為願，定、道二戒是思非願，
別解脫戒，亦思亦願，為攝定、散二位無表，
故說思願，此亦不定。何以得知此願唯思
非依欲、勝解等？由有希欲，方起祈心，說
願唯思，即為太局。《集》云：散心無表，有要期
故，說依思願。定、道無表無期願故，但思
非願。然有說云：願者顯成無表之相，此言
少局不通定、道，今謂無過，是總說故。意
顯別脫與定、道殊，隨願分限。不爾，依種
種子現有，何緣戒捨？又諸說願皆不通定、

道。今說此願顯成散無表，何獨言局？西
明解無表云：於七種上，假立七支，以彼止
用有七種故。

問：若爾眼識緣青等時，應成
多種？

許亦無失，如正體、後得體是一惠熏
成二故。今者未詳，既一現行，云何種二？若
功能別，後得見分，功能無量，自證、第四皆應
種別，功能別故種應更多，何但二種？又設
熏多，後生一現，為生於多，若生多現，即
多心並起，若前後生不應理故，若共生一，
既能熏體，一所生亦一，何故隨見熏成多種？
隨體成一，理應為長，
慈恩法師立散無表，且如苾芻律儀，於何
時得？依何種五？於第三羯摩竟，隨能
受者有心、無心、或三性心，皆許得成別脫
無表，以依發於身、語二業，期心受思所
熏成種，為戒所依，正發身、語動發之思，
非於第三羯摩時起，此時但在師前默
故，以彼期心，今時得暢故，於種上功能倍
增，名得無表，雖有多解，疏自判取，用增非
體。

然白馬法師為作五過：一、例現不成
過；二、無熏種增過；三、佛果增減過；四、違害
自教過；五、朋助異宗過，廣如疏述。法師
乃橫智舟於苦海，開惠日於昏城，指妙寶
之前途，暢明珠之後說。五愆星舉，七辯霞
張，引學者之珠知，啟後進之法目，遂緣
茲義，覺解便生，兼曾濫廁，學流頗承餘論，
法歸分別，寶貴斵磨，故依五過略為十失。
雖知爝火無旋於曦耀，懸露詎擬於清飈，
然妙高始起於一微，大海剏興於數渧，故

勿輕於末學，為獎後生之勝識，聊因希法
之研潭，粗述此科之云爾，餘多得失且置
不言。

其十者何：一、不知邪正失；二、現用
不增失；三、妄謂種增失；四、佛應無戒失；五、
妄為違教失；六、假實不分失；七、違於當教
失；八、妄謂朋異失；九、應同異宗失；十、種子
防非失。

一、不知邪正者。言種體增假為
此解，疏自斷云：定、道無表，既不體增，別脫
無表例亦應爾，故斷取彼功能倍增以為
正義。今復重破，破已破失，若將為正不了
本解，謂不正為正，即不知邪正。

二、現
用不增失者。云一例現不成過，定、道俱
思，亦名無表，但有念念能防無別倍體用，
然得成無表律儀者，體無倍增，自他共許，
不許定、道念念用增，則後定、道不能斷於
後後品惑。以此定、道功用不增，同前定、道
故，不能斷後後品惑，若許能斷違比量
失，後後定、道應不伏斷後後品惑，以無勝
能故，以功能等故，如前定、道，具有文證，
繁不能引，下皆准知。

三、妄謂種增失者。云
無熏種增過，於此大乘一切種子，不問新
舊皆因熏發，乃至不由熏發，種子體用，倍
倍增廣，若無熏倍增，即違此理者，正解用
增，不取體增，妄同前失。若論功能，無表之
體增不由熏，但由作法，作法事了，暢本邀
期，發身、語思所熏之種，故成無表，功能倍
增，故《彌勒所問經論》第三云：「如施主施物，
依受用功德力故，雖施主異心，而依本心
念，修相續體細細轉勝，以轉勝故，於未來

世，而得成就多福德果。」乃至云：「我依於心
身業、口業，有善惡功德，依本心作不失本
心，有相續體，顛狂、睡等，常得增長。」既云顛
狂睡等常得增長，豈有能熏方增長耶？

四、
佛應無戒失者。云佛果增減過，以若七支
念念倍增，即久成佛戒則增多，後成佛者戒
則減少，何名等覺？若許因增佛果無增，則
小果第四亦應無增，自位究竟故。此義不
然，佛果可無增，小果有勝劣。若執小第四
位滿德無增，則不應分惠俱脫等。又以因
例果增，果例因不增者，滿與不滿殊，何
得互相例？若見因位增，方名別脫戒，難果
位無增，佛應無戒者，則應由現熏增，方得
根本，佛位無熏，復無加行，則應方便，根本
俱無，故解倍增，據因位說，得戒多種，廣如
餘辨。

五、妄為違教失者。云違自教者，大
乘教門要由現行熏發，新熏種子勢力強盛，
決定感果名增長故。乃至云，今立種子不
由熏發念念位增，豈不乖於大乘諸教
者？此不應理，不言種子體念念增將為正
義，此假敘釋，如前已明。若戒功能皆由熏
增決定感果，即捨戒已，應不感果，捨功
能故。若功能不捨，則命終等猶成律儀，不
名捨戒，有功能故。故由動發期願，現思
熏成種已作白等訖，種子之上由期願力，
遮防諸惡，無表功能，倍倍增長，由此令思
有感果用，功能決定，非即無表假能感果，
故下論云：假法如無，非因緣故。若捨戒已，
因循住舊，勢力萎歇，期願盡故。而五十四

云：由不律儀思數數現行，是故非福運運增
者，是說業道，以初要期但得不律無表，未
成業道故。又別脫無表，由受發故，住法竟
得，不律非受，要作方得。故說不律儀思數
數現行，非福增長，律、不律別。又有別釋，如
大師表無表章辨，《成業論》中云：「由思差別所
熏成種。謂從此後不作因生。」不作因生，即是
功能，設餘說種以假從實，故不相違。

六、
假實不分失者。以引《雜集》第七云：後二故
思若作若增，必受異熟者。是說業道種實
感異熟能，非無表色。若業道功能與無表
不別者，無表如業應行蘊攝，攝處既別，明
假實殊，今引實能難假功能者，即假實不
分失。

七、違於當教失者。云受戒者於大
眾前，發身、口、心乞戒已訖，乃至第三羯摩
未終，念念起心，常得熏成方便戒種。至第
三羯摩終時，能緣心識若起現前，便即熏
成根本戒種者。論：不應言或依發勝身、
語思種增長位立，以禮師乞受，有動勝思，
要期分限，所熏成種，作法竟已，無表遂生，
言初但方便，第三羯摩竟所熏種上，立根
本律儀無表者，爾時但起緣心，不發身語，
依此種立，與論相違，故為不可。然約業道，
方便根本及以後起，從第三白至羯摩竟，
成根本業道及無作戒，已後即名三業眷屬，
非別解戒。雖別脫戒，第三羯摩竟時初得，
後亦名戒，非於後時不名為戒，但名後
起，猶如業道。

八、妄謂朋異失者。之於
異宗等，初念唯有一具七支，至第二念更

生七支。乃至云若體若用，亦令念念七支倍
增，便是乖自熏習附邪宗者。此亦不爾，元
不熏種，猶有功能，尚假實殊，無朋彼失，
況先熏種至羯摩了，因緣法備，功能方起，
依思種立，豈同彼耶？不障後熏增，但不
許依羯摩了時，意業思種，立根本無表。

九、應同異宗失者。以立種子緣備之時，功
能倍增，即云朋邪宗過。小乘立無表，大乘
令亦立；小乘立蘊等，今大乘亦立，皆應同
彼過。若謂由熏，假實有異，無同彼失。今
依種上功能倍增，無過亦爾。

十、種子防非
失者。云若從自宗即道、定、俱思，若現行者，
或名為表，以有現表顯故；或名無表，以
無如色表顯故，其所成種子，仍有遮防勢
力。

唯名無表者，是何無表？若隨心轉無表，
現定道心無。若別脫無表，豈起定道時，即
得別解脫耶？又若汎無所表顯，名為無表，
即於一切種，皆應立無表。若云定、道無表
戒種，得名無表，應無現道定種子勢防非。
若爾，即應前三小果人，惑永不行，以種能防
同現行故。若非無表戒，立無表何為？
表無表小大二宗，所立不同。

且薩婆多定、道
二戒，於根本、前、隨唯防根本，不防前方
便及後所起，通防過、未。若爾，何故不防前、
隨，已未有心時，定、道不起。若舉心已，即能
遮惡，不假加行。若出定已，不能遮惡，所
以不防前、隨。若別解脫不防過、未，唯現在
時，根本、前、隨並皆防護。若明戒得，道、定得
俱通三世，若其無表同，別解脫但有俱、後

無法前得，以色性鈍故。若捨戒時，後戒落
謝，更無得得，謂無法後得，然屬行者身，且
如捨戒，雖無得得，由自屬身，然能後時
招異熟果。

若大乘師道、定、別解，並防三世
及防三時。若捨之時，有先熏種能招後果，
不別說有法前、後得。若約種子義說前
後，雖亦可得，然無文說，若身、語表業，惡
色方成，雖不能言等，然運動等令他得解
故。表無表色十門，分別如章廣辨，
就第五得捨門中：初明得，後明捨。明得中
分二，先表後無表，表戒不從他受，然須對
他，以起身、語即名為表故。

然薩婆多要從
他受，以第三羯磨時，與無表戒一時得故。
無表通二，又且佛及獨覺，不從他受，一
向自然受。

問：獨覺有二，初眾出亦見於佛
故。經云：釋迦成道，五百辟支來至佛所，如何
不從他處受耶？

答：眾出雖至佛所，不樂
為資，不如聲聞，樂事於佛，所以一向自受
非他。

問：如須陀洹人入見諦時，得別解
脫戒，為從他受？為是自受？

答：此從遠說，
亦是從他。

問：若從他受，別解脫已，得聖
迴心，後經多時，以受變易，乃至成佛，方捨
本身戒，豈不從他所受耶？又只如十地已，
前得戒亦爾？

答：且小乘薩婆多云，三十三
心前，佛身所有別，解脫猶名未曾得。第三十
四心後，前之所有皆捨，以得勝捨劣故，別
有一新無作別解脫生。然亦是色，大乘二解：
一、轉滅捨，謂無漏種子有三品心，謂見道初
得下品、修道中得中品、佛時得上品，捨前

劣品，唯有上品，此之上品，豈從他受；二、有
轉齊捨，如入修道轉下品得中，若得上
品轉中得上，此之上品豈亦從他。故佛、辟
支皆不從他。又別解脫明得、不得分二，謂
大小乘，具如章辨。

然二十部中，西山住、北
山住、制多山，三部同云：和上不清淨亦得
戒。故律云：但牒僧眾乞戒不云和上。因
何此之三部作此計耶？以三先是外道之
侶，見無利養，皆來共僧同住，後時俗人，由
欲簡擇，在後皆剃頭，又被國王皆欲簡
擇，不受戒者，皆不許住。此諸人皆云我受
戒，眾僧同責，於何人邊受？自指同類以為
和上，眾人即云：汝和上不清淨，云何得戒
耶？遂起此計，餘十七部皆不許之，要須清
淨，明捨中。

然《毘尼母律》中云：犯重失戒。
《涅槃》等云：若言失戒，不解我意，若不失戒，
亦不解我意。
其義云何？

答有二解：一犯重不失戒，如《十
輪經》等。若爾，何故律云：如斷人頭折石
等？答：然准《瑜伽》解，菩薩戒增上品纏犯，方
始捨戒，中、下不捨。《大論》前據上品，《十輪》據
中、下。故《涅槃經》云：我諸弟子，言犯重捨戒，
不解我意。又諸弟子，言犯重不失戒，亦不
解我意。必若實捨言，捨解佛意，若實不捨
言，不捨解佛意，既言並不解我意，故知言
捨約上品心，不捨約下中犯，故一向言捨
不捨者，不解佛意。

第二解云：犯重捨戒，
何以故？《瑜伽》但云：菩薩戒約上、中、下，不言
別解脫，故知捨戒。何故《十輪經》言不捨戒，

約化相言。若云犯者，便無植善因，不敬
出家眾，故云不犯。《涅槃》約化相故，言捨
不解我意，約實言不捨，不解我意。

第
一師難云：若爾，何故《大方廣陀羅尼》云：若有
犯重，猶在伽藍者名賊住，及受他施一菓
子，必墮地獄。文殊問言：云何得生無罪耶？
佛為說呪，誦此呪者，戒還清淨。若總捨者，
何言還清淨？故知犯重有輕重，不可全判
皆為捨、不捨，所以戒經言：如前後亦如是，
應具檢上引所有經文，
無漏律儀。小乘若見斷對治，唯色界六地，若
次第人，唯初近分，若超越人，於六地中，俱
得入見，修道無漏，雖通九地，然於無色，
不立無漏及定律儀，以隔界故，無防欲
非故不立也。
若大乘中見道無漏，色界通五地入，大乘見
道依第四靜慮，獨覺亦爾。此俱無表亦，亦隨
所應。若修道治道無漏，通無色下三地。若
非想地，雖有無漏，而非斷道。若言無漏法，
亦防七支非，非想亦有無漏律儀，定亦許
爾。

論：不撥為無但言非色。云何非色？《涅槃》第十
八，六念中解。念戒者云：雖無形色，而可護
持，雖無觸對，而可修習。第三十六諍論中
云：無作戒者，非異色因，不作異色因果，是
名無作戒。言非異色因者，非諸大造為因
親造，不作異色因果者，非是大造因許果。
故知無作，但依思立，應撿彼文。

又業及業道，應作四句分別，假實二業，及通

生遊履，思准可知。然薩婆多唯以遊履名
為業道，即意思是業，而不是道。大乘但業，
即皆是道。

言得非得等，下破不相應行。除經量部及一
說部，但破所餘，何以故？經部得等，皆是假
有，如《俱舍論》破有部，明一說部者，既說諸
法但有能詮，無實所詮一切法體，故亦不
立不相應行，故此說除。然《要集》云：此中大
乘、經部共破薩婆多師者，理必不爾，豈可
小乘共護法等造唯識耶？雖可與彼《俱舍
論》中破義相似，此非共造，今此下破，但依
比量破。彼所立，無有現量及至教量破，彼
實有故，《正理》十三云：又此諸相，豈如瓶等
有現、比量，或至教量證體假有，既遮實有，
故彼定應許生等，相體是假有。第三法有理
必無故，此意不許生等實有，即應定說生
等假有，以必不許有第三法，亦實亦假，故
廣如彼說。由此二家現量、至教都無誠證，
但可比量各為立破，故彼小乘，雖引聖教，
今此論主云：經不說異色、心等，有實體用，
為證不成，但比量破，於中本說此文有
三：初難實有別舉體相及作用因；二此定
非異下合難體用；三或心、心所下別難實有。
西明釋云：此定非異下。初量釋上，體用非
實；次後二量，重釋前失。初破實有；後立假
有者，此不應爾。文自立量，直是破他，何
須釋上及重釋失？既言重釋，何故復言初
破實有，後立假有？又後二量，准文破實，未
是立假。但且破他，以他立云不相應行，異

色、心等有實體用。故今對破遮他為論，未
即反成，不相應假，下述正中方立假故。《集》
云：此定非異色、心、心所有實體用；許蘊攝
故；如色、心等者。此與外宗作比量相違，
然此比量即有過失，若別立二量，各有不
定。謂不相應行，異色無實體用，許蘊攝故，
如色異心，無體量可准知，此即不定。若合
立者，即法自相相違失，及法差別相違因失，
自相相違云：不相應行，異色、心等有實體
用，許蘊攝故，如色、心等。此喻有二義：一、
色外無別色體，心外無別心體；二、色外有
別心體，心外有別色體，如色心等。言含二
義，故論主取前義，外人取後義。又法差
別相違量云：不相應行定是實有；詳蘊攝
故；如色、心等。直言定實有體，不言異色心
等，故非言顯差別中收。且前云：有法自相
相違過者不爾，既合立量，雙為因、喻，若外
人云：異色、心等有實體用，即色、心等是
異法喻，許蘊攝因既於異轉，是彼自成
法自相相違過，何得云論主相違？論主既
云：定不異色、心有體，即心、色等為同法
喻，因於彼轉，色、心等不異，色、心等有實
體用，乃正同喻，是故無過。又法差別過亦不
成，既云：定實有許蘊攝故，心、色為喻，大
乘心、色通有假實，有他不定，瓶盆等假亦
蘊所攝，有共不定。不可說瓶等，非蘊所攝
故，以非無為復非全無，定蘊所攝，又如眼
等必為他用，意含真假，成真他用名法差
別。今云：不相應行必定異色心等有實體

用，即言中顯立彼，意許不相應行異色、心
等有實體用，與誰為差別？又復必定不異
色、心、心等有實體用，合名為法。今但別取
定實有體，為法差別，豈得成過？又因不定，
故此分別徒設劬勞，餘准可知。

言十無學法，名如疏列體。八聖支道，正見
謂後得智。有宗見道超，大乘修道超，故是
後智。《中邊論》云：分別支故。若爾，既法輪體
亦見道中，何但後得。答：為二解。一、云諸無
漏法皆名法輪，不唯八道故。於見道雖
無八道，亦名法輪；二、云《中邊》據《顯勝》說
在於修道，《瑜伽論》說在見道故。若依前解，
《瑜伽》隨轉說在見道，二說任情。正思惟
者，以思為體，准《十地論》云：淨覺人即謂覺
者是尋，撿梵本不以尋、伺為體，如第七
卷論疏辨：無嗔、癡所發身、語，名正語、正
業。無貪所發名為正命。解脫者勝解數，智
者緣無為智，餘體如名。《雜集》第十云：十
無學法依無學戒蘊，乃至智見蘊，無學正
語、業、命是戒蘊。正念、正定是定蘊，正見、正
思惟、精進是惠蘊，此二依自性及眷屬說。
正解脫是解脫蘊，正智是無學解脫智見
蘊。

《論》亦說：輪王成就七寶。豈即成就他身非情？
西明云：有部許爾，即違自宗。外難云：大乘
假得，如何一立一不立？例同所破，解云非
例，實得有用，應通內外皆有實得，我立
假得，故王成寶，假亦不成，非自身故。今謂，
此釋不爾，大乘得等，既是假立，通情非情

自他何過？以經說有成就言故，不爾，同
他不能離難。問：若爾，殊輪可說成就，自
識變故，餘有情等，依何假立說成就耶？答：
亦許變他扶塵受用，故亦自識，又由業感
依業假立，亦復不違。

言未得、已失應永不生者，未得可知。已失
之法，未來應生闕緣不起，亦名已失，此定
不生，得非擇滅故，如易界地等已捨之法，
名為已失，即許可生，此無前得，今約此
類既無前得，應永不起。

言若待餘因得便無用者，有解心待四緣。色
待二緣足得生法，何繁得起？故得無用。此
破不爾，可非增上法得生起。然《要集》云：得
非四因及生等五，其理易知者，當撿《俱舍》
引文具注。又具善、惡、無記得者，此中總難，
過去已捨，雖無後得，有法俱得；未來已失，
及無前得，並有俱得，難令得生亦得。然
准本意，唯難不失現成前得，三性之法，應
頓現前，所以下云：若待餘因得便無用。若
難已捨，及未來世緣闕不生，雖有俱得，他
許無用不能生故，便成相符。故難不失現
成得者。此雖二說，准《俱舍》云：誰言此得，
作法生因？《正理論》中，唯有不失無能生因，
故彼論云：由所許得是已得法不失因故。
《婆沙》二說：正義亦唯為不失因。

《論》：故得於法俱為無用。二云，識所變不離有
情，即非情法亦不離有情，無法名離有情
法。初說有得，後即無得。問：既說無法即
是無體，復說何法得名為離？答：以彼無

法假名為離，非有無體名離有情，談無
本性，不約識變，為無名離。

釋三種成就。且法有二：一者有體；二者無
體。但於有法立於成就，不於無法，無法無
體，無可成故。有法之中，復有二種：一、有
為；二、無為。且有為中，復有二種：一者自識
變；二者他識變。自識變中，復有二種：一者
種子；二者現行。種子隱而難知，所以分之
為二：一、種子成就；二、自在成就。現行顯而易
了，所以總合為一，名現行成就。種子之
中復有三種：一者善；二不善；三無記。善中
有二：一、無漏；二、有漏。有漏善中復有二種：
一、方便；二、生得。前無漏善及方便，並名自在，
以成就此者，必於生死，當得自在，又當引
生必加功用，方始起故，即通本、始，餘義准
思。生得善者生便即得，因循而生。無勝功
能，所有種子但名生得，不善之法，亦但名為
種子成就。以有此法，沈於生死，於解脫分，
無勝堪能故。雖《解深密經》云：十地菩薩所
起煩惱，勝二乘人，所起無漏，彼由菩薩無漏
悲智，非彼煩惱自堪能，故不名為自在成
就。

無記法中復有二種：一者有覆；二者無
覆。有覆性者，同煩惱說。無覆無記，復有四
種：一、異熟；二、威儀；三、工巧；四、變化。異熟無
記，唯種子成就，威儀、工巧各具二種：如象
行鹿驟，營田織薄等，名種子成就；若象王
行，鵝王步，雕文廁畫等，名自在成就。加
功始得非因循起故，變化無記唯自在成，
必功用起故。又成此者得自在故，故《瑜伽

論》云：若加行所生善，及一分無記，增盛種子，
名自在成。《對法》亦云：加行善法，謂世、出世一
切功能。一分無記，謂工巧處變化心等。故
上說自識變，亦通非情，有說成七寶故。若
他識變，准第二中，變他根塵，論自二說，第
七卷中解所緣緣，亦許緣他所變之種，復
說輪王成就七寶，雖他所變不得名成，自
識杖變，亦可假說三種成就。

然西明云：
准《揚論》云：一、諸行種子所攝相續差別性；二、
自在生起相續差別性；三、自相生起相續差
別性。云：與《瑜伽》別，種但立一，現即分二，加
行善等，名自在生起相；非加行生起，但名
自相生起。今又解云：與《瑜伽》同，云二自
在生起相續差別性者，以加行等善法種子，
有勝功能起現行已，而得自在，名自在生
起。若二現行名自相生起，以起現行名自
相起。無為之法立成就者，如本疏說，又助
解云：准第二云。

無為有二：一、依識變；二、依
如立。並立得不？亦有三不？

答：既假立得
二種俱有，亦有種子自在等別，且依識變無
為立得，各依彼見種子上立。種為能起，無
為相故，或依現見，以心起時變彼相故，三
差別者，方便善心，變熏成種名自在成；現
行心變，即現成就；所餘心變種子成就，不名
自在。若依如立據能證說，依種即自在，現
證即現行。若後得緣，即同前依識所變者
說。然非擇滅，雖非智證。若暫伏惑得非擇
滅，同後得智說。若非伏惑但緣闕顯，依不
起種義說得彼，自在種等准性可知。

又辨，於得所依之中，大小不同，如本疏述。
然言二屬所依，謂第八識。如畢竟得非擇
滅法，及佛身中，邪理不生等。問：既云畢竟
邪理不生，應名擇滅，何名非擇？答：若
由智斷，畢竟不生，即名擇滅。佛身邪理不
由智斷，但由斷彼無明等故，邪理不生。
如入見道，北洲等身，得非擇故。又解：此
等現行雖復，畢竟不生，種子猶在，亦障所
攝，鏡智生時，方始種子滅，即得擇滅，得屬
鏡智。若爾，鏡智應能離染，如實義者，鏡智起
時，非彼所依，有漏皆捨，非作意斷，不名擇
滅，亦不可說觀察智斷，非無間故，名妙
覺故。若猶斷染，應同無間，名為等覺，既
不如是，故鏡智生，彼等自滅，得非擇滅，得
屬鏡智。然疏言屬第八識，據所依王，通因
果說，若在佛果，即依鏡智，此釋親聞，故抄
記也。

又辨，大小得所屬別，且薩婆多得有二種：
一、有為法得；二、無為法得。若有為法得，定屬
所得，若所得是三性，能得亦三性。三界、九地、
色、心、不相應，亦隨所得，判屬界地等。

無
為得者，無為有三，如本疏判。然通漏、無
漏，若六行道得唯有漏；見道得唯無漏；修道
通二，許於修道亦有漏斷故；無學無漏，
斷非想惑唯無漏道，得果捨向故，捨前漏
起無漏得，所得無為一向無漏。非擇滅得，唯
是異熟無記性攝，以為、無為二有體法。若起
得得屬行者，以有體故，隨其所應，得屬
所得，及能得道。今此非擇，闕緣不生，法既不

生，故不可屬所不生法，非有情故。但屬
所依眾同分也，若其非得，唯屬所依眾同
分立。定唯異熟，無記性也，然若得擇滅法，
猶可重生也，如退果者，若得非擇，畢竟不
生，以闕緣故。若依大乘，有為法得，亦同
薩婆多定屬所得，諸性界地，若色若心，及漏、
無漏種子現行，隨其所應，皆隨所得判屬
彼法，以依此等諸法之上假建立故。

若擇
滅得，同彼有部屬能得道，然唯無漏，不許
六行是斷道故，唯依聖道永害種子，得擇
滅故。又六行道唯依未至，非根本地，伏惑
非斷，種子在故，得非擇滅。又約道起，得
擇滅時分，大小不同，如薩婆多，苦法智忍
為無間道，雖斷煩惱與惑得俱，未斷得
繩未名得擇滅。苦法智起，為解脫道，方斷
得繩，雖未緣證，擇滅無為，依斯解脫立擇
滅得，懸起於得得彼擇滅，故擇滅得屬能
得道。以苦忍智，但緣苦諦而未緣滅，以
此擇滅，是滅諦故，證此無為，唯滅下智，雖
滅下智，滅法智忍，正無間道，亦未起得得彼
無為，滅法智時斷彼迷，滅煩惱惑得。始得無
為時，方起得得，以解脫道，重即證故，餘皆
准知。

若大乘宗，苦法智忍，無間道中，未立
擇得，雖正斷惑證未曾得。本斷惑種，於解
脫道方起得得，依斯假立，擇滅得故。故下
云，斷惑證滅，期心別故，或依無間，亦假立
得，以證滅故。下約期心，今據實得，然大乘
宗苦等四諦，四諦皆有事理實三，實雖無
多，依詮施設故言四也：初苦法智忍，即於

苦諦事理別證，然所證如四諦無別，何不
即名證於滅諦？以於滅諦事理兩證，未別
證故，法智解脫，證彼二障，不生解脫，非是
此位，方始證真，自後諸心，類此准知，此上相
見，擬真見道，義談四別，據實真見，四諦俱
時，證無前後。

翻此假立不成就者，於染法中略為六對，
依《雜集論》，若伏功能，亦名不成，種子體在，
亦即名成：一、見修對；二、世間出世對；三、現行
種子對；四、六識七識對；五、煩惱所知對；六、種
子習氣對。初見修對者，三乘見道，三界分別
所有二障，隨其所應，若種、若現名不成就，
三界修斷，隨其所應名成、不成，二乘見道，
隨先所伏，修道煩惱，斷名不成，未伏不斷，即
亦名成，非對治故，不障見故，修道准知。

二世間出世對者，世道但伏，俱生迷事，別頭
所起，貪、嗔、癡、慢，令不現起，名為不成，迷
理及細，並非所伏，即名成就，出世如前。

現行種子對者，一切現行若未生起，皆名不
成。若生起時，即名成就。二障種子，若未損
伏，即名為成。若已斷除，即名不成。若在凡
位，體在名成，或有伏者，損伏用故，亦名不
成。若在二乘所知種成，菩薩隨應有成、不
成。

六七識對者，且煩惱障如二乘人，在於
見道，六相應惑分別不成。俱生通二，第七名
成，設起果者不斷七惑，修道之中，八十一
品隨其所應，有成不成。若第七惑成，斷八
十一，方名不成，斷前八十，猶名為成，據有
種說。若約功能世道名成，出世不成。若約

菩薩六識分別，見道不成。俱生名成，無超
果故，在修道中，第六識身見等，四地永伏，名
為不成。已前名成，據功能說。若約種子，
體在名成，第七我見，金剛無間，名為不成，
已前名成，據種子體不約用說，約用說者
有成、不成且略說爾。

煩惱所知對者，所知
之障，二乘名成，菩薩成不成，以彼二乘，雖
斷定障，現行不起種子在故。地上菩薩二
障分別，見道不成，修道俱生煩惱障種，金剛
無間，已前名成，不斷種故。若所知障所攝，
種現俱成不成，金剛無間二障種現，俱名不
成。

種習對者，二乘習氣二障俱成，不斷
習故。菩薩之人，煩惱種子俱生名成，二障習
氣及所知種，名成不成，以十地中隨分斷
故。解脫道位，二障種習俱名不成。略說如
是，細辨恐煩。
無記法中，且異熟無記約界分別，隨所生
處，種現俱成就，餘不生處，種成現不成，無
有起於異地異熟。

又若斷者，若是人天異熟
無記，至金剛無間，或解脫道，方名不成，餘
位名成。據成佛說，若二乘人，無餘不成，若
約緣縛，隨其所應，金剛無間斷盡惑故，名
為不成。若是三途、黃門、女人、及長壽天、無
想天等，入見道已，畢竟不生，名為不成，已
前名成，前據現行及功能說。

若論種體，三
途異熟，入見不成，體亦無故。女人等種體有
名成，威儀無記心，通欲、色界隨生二界。種
子、現行俱得名成，生無色界，種成現不成。
佛果不成，緣縛隨應。若汎起威儀、他受、變

化所，起威儀亦得名成，緣縛不成，假心說
有，無實能發。若實威儀八地已上，現亦不
成，恒無漏善非無記故，工巧無記唯在欲
界，種、現名成。若生上二，種成現不成。彼雖
有語據身巧說，二乘俱成，佛俱不成。八地
已上，種成現不成。若約緣心威儀、工巧，隨
應准知，通果無記。欲、色界成，地法色界，
下持彼種及現行故，隨其所應名成不成。
若至佛果，種方不成。若據緣縛，二乘無學，
亦名不成，八地種成。
有漏善中，生得分別。方便善中，三惠分別。約
其界地，現行種子成、不成等，皆應思准。

無漏
善者，凡夫之中，無性不成，有性種成，三乘聖
者，種、現俱成；二乘無餘種，現不成；餘人善
根，涅槃時盡故。
問：前明得依，非得依何？答：有為非得，現行
不成，即依種立。又解：依第八識，翻彼成
就，立不成就，現行成就，不依種子，非得翻
彼，何故依種？

又解依種，若以翻彼，現成
不依種，即不成亦不依，如種成依種立，不
成復依何？據體不成，即無體故，二解任情。
若自在及種子，體在無能，名為非得，亦依
種立。

若爾，與現非得何別？此據無能，彼約
未起，故有差別。若據體無名為非，得同
擇、非擇二種得說，就依種中。如聖性非
得有二義：一、相違非得，即異生性，依二障
種；二者相順，依功能說，邪見斷善，或未入
見，設有種子，未起功能，亦名不成，即依
無漏種子假立，現行不成，亦依種立。無為非

得，擇滅無為，無種姓人，及未入見道，皆依
二障種子而立，入見已去，隨所未斷二障
俱生，立擇非得，以非得彼所證擇滅故，非
擇非得隨應，依彼諸有為法種現而立，以
成彼法，不得非擇故。

論假立非得名異生性者。此異生性三門分
別：一、釋名；二、出體；三、明差別。言釋名者，
先離後合，異者有二：一、別異名異，謂聖唯
生人天二趣，此通五趣，不同於聖，此約趣
異，亦攝四生，四生不同；二、變異名異，此轉
變為邪見等故，聖者皆同，有正見故。此約
見異，此亦攝境緣境有別，生謂，生起生類，
即趣見類別異生起。性者體性，由此性故
令趣、見異，上離釋也，異聖之生類名為異
生。生者是總，性者是別。異生之性名異生
性，並依主釋。又《新婆沙》四十五，大同此說。故
彼尊者世友，作如是說，能令有情起異類
見，異類煩惱，造異類業，受異類果，異類生
故，名為異生。

二出體者，初敘異說，後敘
大乘。敘異說者：犢子部說：欲界見道所斷
十煩惱，以為體性；一切有部別，有體性唯是
無記，通三界繫，不相應；經部不立有別體
性，但於曾未生聖法，相續分位差別，假立
名異生性。大乘雖亦在不相應，非異色、
心，有別體性，但於是斷二障種，上未永斷
位，假立異生性，不是唯約能障自乘所有
聖法不生現位，立異生性。無種姓人，無別
障故。但約未斷見惑種立，由不成就於聖
法故，若用若體，俱得云不成。有種姓人，不

成功用；無種姓者，亦不成體。故《瑜伽》五十
二說：三界見所斷種子，唯未永害量，名異
生性。即通二障種上假立，此論亦云：而
於三界見所斷種，未永害位，假立非得，名
異生性。亦不言各障自聖種現，但云於諸
聖法，未成就故。

差別者，一五乘差別有
二：初立差別；後問答辨。且決定大乘，具依
二障未永斷位分別種，立大乘異生性。若
所知障畢竟不可害，非煩惱者，依此煩惱，
一分立為聲聞定性異生性，一分立為獨覺
定性異生性，以樂觀諦、十二因緣，悟證、依
待二性別故。若俱不可斷，依斯立為無性
乘異生性。

不定者，若有具待觀諦、緣起
得出世者，依此所有分別煩惱，立為不定
二乘異生性；若有觀待四諦、六度得出世
者，依此立為不定聲聞異生性；若有觀待
緣起、六度得出世者，依此立為不定緣覺
異生性；若具觀待有下中上無漏根性者，立
為不定聲聞、緣覺異生性，以《楞伽》說五
種乘姓入法。《瑜伽》復云：立為不般涅槃性、
聲聞性等，故相翻立有此差別。准此義
為四句分別：有唯有異生性不成聖性，謂
無性人；有唯成聖性非異生性者，大乘見
道已去；有亦成聖性亦成異生性者，據種
三乘見道前；有無漏種亦成聖性，已未起
現名為不成。不據種說，或唯依彼能生現，
用立為聖性，以相翻故。不爾，唯種異生成
聖，若唯現說，聖者無漏不起現時，應非異
生，亦非聖者。若依此說，三乘定性見道已

前，亦是唯成異生性句，二乘得聖，及迴
趣大乘未入初地，名亦成異生亦成聖
性，二乘無餘是俱非句。

問答辨者，問
定性大乘，及不定性能趣大者，依二障種
立異生性，定性二乘為依二不？

答有二
解：一云，但依煩惱種立，以彼不斷及不障
故。

問：若不障斷，即不依立，無性之人，二障
不斷，不障彼乘，應不依立。

答：極重障故。

若爾，二乘定性之人不得趣大，彼所知障，
亦名極重不？若名極重，亦應依立。若不名
重，以不障彼自乘果故，無姓亦爾。

答：定姓
可得聖，雖有所知不名重，無姓不得聖，
故二障名重。

問：煩惱可斷得自乘，煩惱不
名重，所知非斷不得大，所知之障亦名
重，若以所知不障小，二障不障凡？

答：但
有聖法名聖性，定性所知不障輕，無姓畢
竟無聖法故，彼二障名為重。

問：若望一
切聖法名聖性，以不障故得名輕，亦應一
切障法名異生，隨獲聖性應皆捨。

答：二
智俱能證於理，但有聖法名聖性，所知定
姓無斷時，不障聖法非異生。若依彼立，得
聖許斷，即違諸論說，所知障唯大獨斷。若
不能斷，既許障在寧得聖性。由此故知，但
依一立，如所知障在二乘身，不名為障，不
礙彼果，名無覆故。

若爾，無性所有二障，
亦不障彼，應不名染。

答：人天同異生，不
障可不染，對聖名異生，不得故名染。
又解：雖不障人夫，感生故名染，所知不障
小，不招生不染。又解：定姓二乘亦依二

障，立異生性，文無簡故。能障於大，必不得
故，如無姓障，必不得聖依二立故。

若爾，
二乘斷此所知異生性不？答有二解：一云
亦斷。若爾，即應斷所知障。

答：許亦無
過，如斷定障。

此亦不爾，定障除現不
斷於種，此依種故。答：雖依種立，不即
取種，依種假立，言不斷所知者，據種體
說；言斷異生姓者，據假功能，假實既殊，故
不相反。若依此解，不定二乘但亦名聖，以
異生性得聖捨故。一云不斷，望自乘說
名得聖性，所知未斷彼姓猶存。

若爾，應
名亦凡亦聖，許亦何過？有雜亂過。
答：若以聖性為異生性，可有雜亂，二性各
別，何成雜亂？

二性雖不雜，凡聖是相雜。

答：望義有別，亦不為過，如不定性二乘
聖者，未至初地，亦名異小，故後釋為正。

問：何不通依俱生障立？答：約全能障見、
修無漏，俱生立全障二無漏故，不依立故。
《瑜伽論》五十六云：依未生起，一切出世聖
法分位，建立異生性，此論亦言見所斷種，
未永害位，假立非得名異生性。問：依見
斷種立異生性為，總依三界見斷種立為，
不爾耶？

答：有二解：一云，唯取第八現行，
同地見斷種立，不依一切分別種立。不爾，
一界成三界，應名三界異生，若取生現行
種，即已得上定起上地惑，亦名三界異生；
一云，通依三界見所斷種，文無簡故，同是異
生，故無雜亂，不同界、趣、生等體性。界、趣、
生等，顯界、趣別，此異於聖故不雜亂，前釋

為正。《瑜伽》五十六云：三界異生性故，性屬
生故，生既界別，故生亦別。

問：以聖望於
凡，無漏皆聖性，以凡望於聖，有漏皆凡性。

答：有漏聖猶起，但漏非異生，無漏准凡皆
無，故總名聖性。

二對小乘辨差別，且對
有部六門差別：一、依處差別，有部唯依於
眾同分及與命根，大乘即依二障種立；二、
假實差別可知；三、捨位差別，有部三說：一
云，世第一法捨；一云，苦法智忍生相時捨，即
彼滅時斷煩惱故；一云、二種共捨，如斷煩
惱無間，解脫二道斷惑。若大乘師真見，無間
起時正滅，即苦法智忍，有相見道，假說為
捨，實真見道，依障種立故；四、能得差別，
有部別立得得非得，以異生性，是非得故，
別有得得。大乘即此異生之性，望於聖性，名
為非得，據異生性，即名為得，如三成就不
異於三，別立成就；五、性差別，有部唯是
無覆無記。大乘通三：不善、有覆及以無覆，
以定性二乘所知，望彼是無覆故，通三界
故，依二障故；六、非得差別，有部非得，望
一切聖法，《俱舍》第四云：不獲何聖法，名異
生性，謂不獲一切，不別說故，此不獲言表
離於獲，若異此者，諸佛世尊，亦不成就聲
聞、獨覺種姓聖法，應名異生。

若爾，彼論
應說純言。

不要須說，此一句中含純義
故，如說此類食水食風，又得聖已，更不迴
心，作餘乘故。故望一切，大乘不爾，望不
能得二空智說，以聲聞等，雖名聖者，望
迴向大，未入見道，亦名異生，以未得法

空，所知在故。至於初地，又云得聖性故。又
彼有部，三乘唯斷煩惱障故。若所知障，小不
斷故，既依障立。入初地時，斷二分別，雖
不得成二乘聖性，而不名異生，已斷二
障故，獲二空智故，且略辨此。

破同分中，敘外救云：外法非趣生，故不
立同分者，應難云：趣是趣向義，外法可非
趣，不以趣向解同分，何得以趣例同分？
趣是趣向義，外法無同分，同分相似義，外法
相似立同分。又難汝本云：內法是趣生，有情
立同分，外法非情趣，外法無同分。汝本以
有同智故，內法有同分，外法有同智，何得
無同分？何得救言，外法非趣生，故不立
同分？此上難古，下難正理師，餘轉難救，皆
如疏述。述正中，問：大乘同分依外非情
立不？答：據相似義，假立同分，故通內外。
十門分別，如《樞要》說。問：若通一切立同
分者，何故所引經云：此天同分此人同分，
不云餘耶？答：經據顯勝，且說有情，既約
相似假施，通外立有何失，准此既破於他，
翻彼故外假立。

《論》：「又若命根異識實有，應如受等，非實命根。」
比量如文，　問：既以異識為因，難非實命
根，他以不離識因，難非假命根者，何理
能遣？答：大乘命根非如名定，縱將生等，
難非假命，亦是相符。以大乘立，但假名字，
有此功能故。又有釋云：與他為違教失，
說住滅定等壽不離識者，亦不成難，他
亦許壽不離識故。由此論文，但云異識實

有，應非命根。西明云：他若難大乘云：論
主所說受等應非實受等，離識實有故，如
相等。解云：外違教失，彼許受等，是實有故者。
不爾，以離識實有故，因兩俱不成過，小
大同許受等不離識故，喻無能立過。上
雖云：應比離識，無別命根者，是設遮破，
非他所許，命離色、心有實自體。他只言
異色、心有體，不言離故。西明又云：薩婆
多量云：命根實有；能持身故；如業者。不
爾，此因有他隨一不成過，以大乘師不許
命根能持身故。若許持身，下破經部識類
受熏，假不能持，有不定過。《要集》云：應
云汝命離識不能持身，即無違宗。大乘
命根許持身故，共許同分不持身故者，
亦不爾，同前過故，諸論但說，能令相續
住時決定，於此分位假立命根，不說能
持故。設有處言能持識者，由業引種能生
現識，相續不斷功能差別，能建持義，假名命
持，非是攝受執持之持，亦不即取正能生
用，下破假持據攝受執持。今他云：命能持
身者，即攝持義，故住前破。

《論》：如四正斷義，別說三者。如四正斷約義說，
四體是精進命等，雖三約義差別體是一識
者。外難云：壽等約義說，一體分三蘊，正
斷據義分，一進通多蘊。答：命根約義別
有別勝，故三處分。正斷約義分無別勝，故
一處攝。又雖不全相似，取少分喻。

《論》云：彼滅轉識非阿賴耶者。外難云：厭心入
無心，別有於細心；厭色入無色，別有於細

色。答：細心非所厭，滅定心不無；定色非
所厭，無色界中有。難：厭色入無色，別有
於細色；厭依入無依，別有於細依。答：有
捨無常色獲得常色。難：二乘俱厭麁心、
色，入無心色同大有，二乘厭依入無依，
應同於佛非不有。答：菩薩厭麁不厭
細，有悲智故有細身，二乘麁細俱所厭，無
悲入寂身非有，更有兩番，如《樞要》說。

命根述正，大乘諸教有六不同：一、唯說
第八識種，如此論是；二、通說現，《瑜伽．決
擇》云。八根種．現定成。命根在中　三唯內六
處。顯揚第一云。命根者謂先業所引異熟六
處住時決定性　四通五蘊。集論第一云。何
等命根。謂於眾同分業引決定。雜集論釋云。
同分者於一生中諸蘊相續等　五者依總
相說。瑜伽五十二說。云何命根。根於彼彼
處所生自體所有住時限量勢分說名為壽
　六依異熟說。五十六云。於業所引異熟
住時決定位建立命根　會顯揚文如疏
中解。決擇八根如樞要會。自餘諸文不違
前三　然顯揚文更有解云。雖相．見別不
離識故。此識相分總名此識　又云彼意
根能持。五根所持。能所別說云六處。此論
能．所合說名此識種亦不相違　雖有諸
釋。疏斷唯取識見分種名為命根。不取相
分。此釋為正。

釋應無色時，至此云何然。疏：自往覆乃至云，
我義心法通能厭，即說心法名無色，色法
唯所厭，故說心種名無心。此所加答應云：

心法通能厭故。說心種名無心；色法唯所
厭，即說心法名無色。即是心法通能厭，唯
有心種名無心；色法唯所厭，唯有心法名無
色。此更次述，重顯前文，更助解：厭色入
無色，心為能厭名無色；厭心入無心，能厭
心種名無心。汝既厭心入無心，不於能厭
名無心，別立非色非心名無心；厭色入無
色，不於能厭立無色，別有非色非心名
無色。厭色入無色，即於能厭之心名無色；
厭心入無心，即於能厭心種名無心。

《論》：微微心時熏異熟識，成厭心種。何不即
於此位，立無心定，待後剎那，方名無心定，
前後等故。西明云：真諦三藏但云依種立，
不離前難。今說二定，依種假立，故雖成種，
緣未具故，不立二定。要待心滅，方立二
定。如律儀無表初成種時，緣未具故，不成
無表。今謂真諦解亦無難，無心依種。初
有能熏未是無心，故云依種。本為厭心，
有心未立，後位方立。

《論》：無想定前求無想果，故所熏成種，招彼異
熟識。本疏二解：自斷前正，雖無想異熟，假
非實感。然為求彼果，修無想定，若有心時，
是能感彼無想果者，修有心定，何假無心？
以無心定前，微微心所熏成種，防心不起，
方名無心定。即說假法，能防實心，後得果
時，彼雖是假，然由厭心功能力故。想等不
起，假說為感，於理何違。若俱實種，為能感
者，應同第八，不名無心。又復此論，但云：故
所熏成種，招彼異熟識。依之麁動想等不

行，假立無想，不言成種，招彼無想，又復是
假，如何種感？問：得果之時，微微心種即久
已滅，但有相續無心種子，無二種種，如何
可說有心感有心？答：雖無別種，即最後
心與種俱時修，有能感彼，總異熟力，以未
熟故，果不得起。後熟生果時，將現就種，
望得果時，說有心感，故亦不違。西明云：
准知此因加行時種微及微微，皆感總果有
心異熟。正無心位，根本實種，招無心別果。無
心定力遮心，不生其理決然，無勞致惑。
此雖異釋，據時能感，不越本解，然復有
過。何者自許彼天非所生果，假無別體？故
不應說為實種感，若許實感，何故復言無
心定力遮心不生？其理決然，徒設劬勞。
《要集》云：有說二解，後說違五十六者。本疏
自判後釋非正，何煩重述。然云：彼天總報
第八，及彼生得心等，必為微微有心種感。
若無現思，種不能獨取果。彼假異熟無想
別報，即隨所依，一時說感，不可分拆有心、
無心，二位種子別感二果者。既一時感，如
何一有心、一無心，又俱時感，即應無心，與總
異熟俱時而得，何故前後？若云：誰說前後，
即違論說心、心所滅。既言心、心所滅，明知
初起現行，亦不可云。《伽》五十六既云，起者
謂能引發無想定思，能感彼異熟果，明是一
時，不更別分總別二果。此亦不爾，若直
執論說，亦應但現思不得通種子，彼云謂
能引發無想定思，能引即現思，復不說種
子。若云以義通種子者，亦以義取說感

總報，依此總報六識不行，假立無想。故此
論云：故所熏成種招彼異熟識，依之麁動
想等不行，假立無想。
論云：無想定前，至招彼異熟識，明所依，依
之麁動至假立無想，明能依。問：無想異
熟滅幾識立？答：滅一識立，以鼻、舌二識，
但在欲界；眼、耳、身三識，但在初定；在第四
定麁但第六，不可起於下地異熟，眼等三
識，故唯第六。問：出彼異熟心緣何地？
答：隨所生地以為所緣，以潤生愛，必與所
生同一地故，不說異地愛潤異地生故。
問：無想異熟，即依所厭以立，二定何故依能
厭立？答：異熟是所求故，於所求立異熟，
一定亦所求，即於二定之上立二定，故無
過難。

《論》：有三有為之有為相，具如疏解。然准《婆
沙》三十八云：如譬喻者諸有為相，是不相應
行蘊所攝，少同大乘，即經部本師。然通離
識、不離識，別在下例破。分別論者，說此能
相，皆是無為。法密部說，三相有為，滅相無為。
立無為者，非此所破。下無為中，方始例破。
此等雖立作有為相，非不相應，以論文中
標結，但破不相應故。有言，已他破竟，故此

不破。今謂不爾。非他已破，今此不破。諸
不相應，經部已破，今復破故。或雖無為，然
為能相。今破能相義，下破無為義。二段俱
破，理亦不違。相似相續，沙門所說色法，生
住老無常，體還是色，乃至識法，生老住無常，
體還是識。此下例破，不別破之。不爾。色、心
之體，即色、心故，有相符失。經部師立准婆沙
說，同大乘立一期四相。薩婆多師云：唯是
眾同分相，非有為相。此意說云：一期四相，但
與同分，而為能相，非諸有為相。以諸有為，
剎那剎那，皆具四相故，即薩婆多不許。依
經立一期四相，依世俗諦，理即不遮。《婆沙》
三十八，多復次解故，諸餘門義，如諸論辨。

言非第六聲，便表異體等者。外立量云：有為
相言；定別有體；有第六囀言故；如天授之
衣等。准此量中，有其三過：一宗中比量
相違過。過云有為相言，非定別有體，以有
第六囀言故，如地之堅等。宗不言定無別
體，但違於彼定別有故，無不定過。二者彼
量有不定過，如文可解。三者亦有有法自
相相違過，此量不但立別有體，即顯離所
相，而是有為能相耶？若之衣等，非有為能
相，故成相違。離此四相之外，更無同喻。
餘皆非有為相，即成異法。第六囀言，因
於異轉故，如《入正理論》，立有、非、實、德、業等
量。

論若有為相異所體等者。量云：汝無為相，
應離體別有；說之相言故；如有為相。然有
解云：此量有他不定失。云：堅等異品，說之

相言，是不定過。此亦無過，在宗中故，以許
有之。言總難令別有此。又云：汝無自違
過。西明量云：無為相體，應異所相；為無
為中隨一攝故；如有為相。有解云：此量
有兩俱不成，以為無為中隨一攝因；於所
相有，於能相無。此亦不爾。有為能相是
有為，無為能相亦是無為，豈無為能相，在有
為中，云於能相？無要集隨此云有解勝，又
破他言。汝有為相體，不異所相。或應無
別實相為相；為無為相中，隨一攝故；如無為
相。《要集》云：有說有釋，但為此量，此量因中，
有法差別相違過。量云：有為相體，應非假
不相應；為無為中隨一攝故；如無為相。由
此但以道理例破，不應立量者，此說非
理，所以者何？以立宗言，汝有為相體，即就
他宗，破他比量，不立自故，如何得與論
主作法差別相違？又假不異所相，實不異
所相，別實有，不別實有，是差別故。然准作
違，即是有法差別，即應脫一有字。若作有
法差別，是差別故。又，設若爾彼立違量，亦有
此過，以實有不相應，非實有不相應，是差別
意。立量實有不相應，今與作有法差別違。量
云：汝實有為相，應非實有不相應；為無為
中隨一攝故；如無為相。故不得成有法及
法差別違，即顯彼立異，有為外別立能相，
如耶若之衣等。量有法自相相違決定，及法
差別相違決定。又過如前，由此有說，有釋
無愆。

論：又生等相，若體俱有等者。本云：初破古師，

相用前後，又住異滅下，破新薩婆多三相用
俱。西明科云：並通新舊。有解取前為正。
《要集》云：取西明為正。以《婆沙》文義有兩
釋：初云作用時異，即三相前後；又云《婆沙》
云滅時，老、滅方有作用，故即同時。今謂不
爾。前引《婆沙》三十九云：顯一剎那，具有三
相。問：若爾應一法亦生、老、滅，作用時異，故
不相違？謂法生時，生、有作用；滅時，老、滅方
有作用。體雖同時，用有先後。此意即答三
相作用，皆有前後，不別云滅與老同時。
論云：為止他宗，顯正義故，如譬喻師，一剎
那中，有三相者，即應一法一時亦生、亦老、
亦滅。然無此理，互相違故。應說諸行初起
名生，後盡名滅，中衰名老，為遮彼執，顯
一剎那，具有三相。問：若如是者，則應一法
一時亦生、老、滅？答：作用時異，故不相違。乃
至云：體雖同時，用有先後。一法生滅作用
究竟，名一剎那。故無有失。或生、滅位非
一剎那。然一剎那，具有三體故。說三相同
一剎那。云滅時老、滅方有作用者，以
老衰法滅時方顯，云滅時老、滅方有作用。
故下總結，體雖同時，用有先後。又不說住
與滅同時，故知古師相用前後。不應分為
二說，文無別故。又《俱舍》第五破薩婆多
云：又住等三用，俱現在，應一法體一剎那中，
即有安住、衰異、壞滅，若時住相能住此法，
為名安住，為名衰異，為名滅壞。諸說住
等用不同時，彼說便違剎那滅義。他既自
說相用前後，約俱時難。古薩婆多即有

相符難，新薩婆多相用前後，亦是相符，故
依本正。

《論》：所待因緣，應非本有者。疏答：外難云：虛
疎之法，雖現有種，便無外緣，即不能起，
以劣弱故。汝之實法，何得相例？《要集》云：
此釋未能盡理，今謂種體雖恒，所待因
緣，本無今有，展轉無窮，非恒具足，故非常
生。故《瑜伽》五十一云：諸行雖有各別生因，
然必待緣，方得生長，乃至故此。論云：不同
外道，緣恒非無故，不頓生者。今將此釋，無
異於本，更待外緣。外緣即是親種之外，外
緣未合即不能生，即緣非恒有故，即前因。
何勞別說？今更設難，如我識外，有外緣
不具、不頓生。大乘唯自心，不假識外法頓
起？答：所緣親境唯自識，不能緣外說唯
心。不無增上他有情，此外不具非頓起。外
又救云：汝種雖現有，虛疎待假緣。我法體
實有，還待實外緣。若爾，即執二生，便為無
用。

《論》：所相恒有而生等合者。問：此破與前理有
何別？答：前以彼宗不離無為，別立能相。
例破有為，不令別立。今以有為體恒有，說
生等合。例彼無為，體亦恒有，應生等合，故
二文別。
云：《俱舍》云：即前異不成，異前非一法，若
所異之法，即前住所住者，異義不成。非前
所住，是別法者，即非一法。

《論》：表此後無為相何失？本疏云：即現在法，於
後無時，名之為滅，假言過去，過去體無，實

非彼世。

西明釋云：滅相是假，行蘊所攝。
假依現實，實在過去。若說現在，應依異
世，此意滅相。論說後一是無，故是過去。若
說依現，異世相依。自釋難云：若依過去，便
無所依。答云：如比量中，立法無者，彼因依
無，亦得成立。非如有量，因必有依。滅相是
無，依無何失。

有解，取前本疏為正，後說雖
無異世相依，而有異世相表，又已滅無。如
龜毛等，非有為故。《要集》意取後說為正。
五十二云：依生已壞滅分位，建立無常。
又四十六云：依於有分，建立一種有為之
相。依於無分，建立一種有為之相。又此論
云：無時名滅。此中所說時分位者，不可無
時說有分位，亦非有時說無分位。由此准
知，已滅分位，建立過去，更多云云。今謂本
疏所說為正。何者？且論立世，世依法立，雖
云過、未，過、未無體，還依現法。觀待曾，當
立過、未世。滅相在過去，過去既依現法假
立，滅相理實，依於現在。故《佛地論》第一說：
有為法上，假立分位，或是心上分位影像，此
所說時，通於三世，但於現在，假立三故。

《雜集》第二云：時者，謂於因果相續流轉，假立
為時。又第三云：依止現在，假立去、來，故
約當得假立未來，約曾得假立過去。又
此論云：表此後無。又云：滅表有法後是
無。若不依現法觀曾有義，唯取法無，已
立過去世及滅相者。既論云：無時名滅，過
去實無。滅相及世，即俱是實，何得名假？又
何得云表此後無？應云表前法已無故。

復違《雜集》第三，依止現在，假立三世，彼約
諸法，因果曾當，通一切故。又《顯揚》第一云：
心不相應，不可施設，與心等法，若一若異。
滅相既依過去無立，與現在法，時體俱乖，
云何不可施設為異？又若唯無，何故五十
二云：問如世尊，言有過去行？乃至云此何
密意？答：過去諸行，與果故有。未來諸行，攝因
故有。不爾，過、未體既是無，如何可說與果
攝因？故依現法，與果攝因，假名過、未，又如
何言於諸蘊中，隨觀生滅？滅依過去，過去
是無，無非蘊法。

問：既依現法，假立過去。云何得言無時名
滅？又四十六云：過去行已生已滅，由彼諸
行，無因可得，亦無自性。又云：即此已生諸
行剎那，自性滅壞，正觀為滅。

答：即觀現法，
有酬前相。假說曾因，名為過去。名為已生，
自性滅壞。非無現法，獨說過去。故五十二
云：若已與果種子相續，名過去界。既稱種
子相續，名過去界。明種子體，非是已滅。

問：
現法未滅，如何立滅？又諸現行，可無滅相？

答：且據種子，顯過去界，影彰於現，如未與
果。種子相續，名現在界，不唯種子，獨名現
在。如十八界通三世故。或但說種，以恒
相續，因名界增。或復現行，亦得名種，能生
果故。如第八會，十因、二因種子之言，故實
種現，皆有滅相。由觀現法，有酬前用，假說
曾滅，故說滅相在過去世。以法謝已，滅相
方顯。據實於現，由有當滅，亦名為滅。即
如論文，表此後無假立。滅相猶如壞苦，樂

滅方有。然說樂受，亦名壞苦，謂壞時苦故，
現法亦爾。當必滅故，說過去者。此時顯故。
異他宗故，約世分故。故五十二云：何故世
尊但說三種，一生；二滅；三住異？答：由一切
行三世所顯故，從未來世本無而生。是故
世尊由未來世，於有為法說，生有為相。乃
至由過去世，於有為法說滅有為相。現在
世法，二相所顯，謂住及異。既於現立住、異
二相，明生未來，滅在過去，約世義分。據實
假義，得通三世。不爾，四相不遍有為，現、未
無，滅應非無常。五十二云：復次，無常差別，
亦有多種，謂：壞滅無常、生起無常、變易無
常、散壞無常、當有無常、現墮無常。若一切行，
生已尋滅，名壞滅無常。本無今有，名生起無
常。異相行起，名變易無常。離散退失，名散壞
無常，即四無常。在未來時，名當有無常。正
現前時，名現墮無常。准此故知得通三
世，以重釋前四相差別故，又釋唯現，以
無別過、未，依現立三故。雖實依現，義通
三世，無不遍失。

然有為法因緣力，故下申正。准文五門分
別：一、說相意；二、相相狀，即亦辨名；三、約世
分；四、釋妨難；五、顯差別。科段如疏，今加出
體。出體有二：初辨異宗者，《婆沙》三十八云：
如譬喻者說，有為相是不相應行蘊所攝，不
相應行蘊無有實體，故有為相非實有體。
然末經部不別說在不相應中。分別論者
說：有為相皆是無為，若是有為性羸劣故，則
不應能生法、住法、異法、滅法。以有為相體

是無為，性強盛故，便能生法，乃至滅法。

法密部說：三相有為，滅相無為。若無常相，體
是有為，性羸劣故，不能滅法，以是無為性
強盛故，便能滅法相似相續。沙門所說：色
法生、住、老無常，體還是色，乃至識法亦爾。此
意四相不異色等，隨五蘊體，相即彼攝，非
不相應。

經部師說：五蘊出胎時名生，相續
時名住，衰變時名異，命終時名滅。然《婆沙》
說：顯彼，唯是眾同分相，非有為相。此意即說
唯依有情眾同分上，立此四相，不遍有為。
以經部師一剎那法不許立住，時中之極，名
剎那。由諸法剎那故，准《俱舍論》第五。經部
亦立剎那四相，彼論說云：又一剎那諸有為
法，離執實有物，四相亦成。謂一一念，本無今
有，名生。有已還無，名滅。後後剎那，嗣前前
起，名為住。即彼前後有差別故，名住異。此
意本無今有體起，名生。有已還無無時，名滅。
能引後後剎那，嗣前前起，名住。即彼住相，
或與前念，或與後念，有差別故，名住異。約
住辨異，故云住異。雖是假立，不離所相。
《俱舍》第五云：「此中何用生等別物。」又如大士
相，不異大士。又如堅等，地等界相，非異地
等。故雖假立，不離所相。薩婆多說：異所相
法，別實有體，是不相應行蘊所攝，已辨小
乘。大乘所說四相假有，與所相法，不一不異，
是不相應行蘊所攝。理皆極成，故不引證。

二說意者，先辨小乘。《婆沙》三十九云：問何故
作此論？答為欲分別契經義故。復次，為
止他宗，顯正義故。復次，標別有為，名有為

相。雖釋經中，說三所以，亦說相意。相實有
四，經中說三。釋此經意，有多復次，亦說
相意，如疏略辨。次顯大乘者，准《顯揚》十
八，為起屬主相應言論故，說相等。故彼論
云：屬主言論者，謂諸言論配屬於主，方解
其相，非不屬主。如說生相，此誰之生？觀
所屬主起此言論，所謂色之生，受、想、行、識
之生，非說色時。此誰之色？觀所屬主起此
言論，如生如是，住異、無常等心不相應行，類
如其所，應盡當知，是名屬主相應言論。《瑜
伽》四十六有多復次，一、令觀無常；二、觀行
是苦；三、知法無我；四、令證涅槃。廣如彼釋。
《雜集》說觀生、老、住，意亦同此。若此論文表
異無為，假立四相者，意亦同彼，觀無常、
證涅槃等，相狀如文。

約世分者，小乘
如常，大乘多說。一說三相現在，一相過去。
如此論文，後一是無，故在過去，此約二世，
同《瑜伽論》五十二說。或約一世，《論》云：「生表
有法先非有，滅表有法後是無。」既表後無，
故在現在。不爾，應云滅表有法生已無。若
隨初解，應云表生已後，即體還無，非現立
滅，表已後無。二解任取，義意如前。又五
十二約三世顯，《論》云：「由一切行三世所顯
故，從未來世本無而生。」是故世尊由未來
世，於有為法，說生有為相。彼既生已，落謝
過去。是故世尊由過去世，於有為法說滅
有為相。現在世法，二相所顯，謂住及異，所以
者何？唯現在時，有住可得，前後變異，亦唯現
在。准此論意，既於現在，唯有住異，明生

未來，滅居過去，此亦義說，道理無違。或復
四相，俱通三世，雖無全文說通三世，以約
前後，互相准例，義則可通。約三世分，生在
未來，剎那分別，生即在現，差別分別，亦通
未來。五十二云：若依墮世界生說，始從
欲界，乃至無所有處生，名有上生。此意雖
說現生之法，更有勝上，如有為法，名為有
上，義意亦顯。未來更有上法當生，名有上
生。無常之中，五十二云：壞滅無常；生起
無常；變易無常；散壞無常；當有無常；現墮無
常。若一切行，生已尋滅，名壞滅無常。若一切
行，本無今有，名生起無常。當有無常者，即
四無常在未來世時，名當有無常。此文如
次，過去、現在、未來三世是三無常。住異文
中，以影略故，論文不說。此論總明生等四
相，通情、非情、剎那、相續，假立四相。

釋難
如《論》，外難：過去體是無，於過去世立滅
相，未來體亦無，於未來世亦立相？答：過去
體曾有，曾有立滅相，未來體本無，未來不
立相。　又難：過去曾有，曾有立相，未來當
有，當有立相？答：滅相體是無，依已滅無，立
無相，生等體是有，未來體無，不立相。又難：
表法後是無，依無立滅相，表法後當有，未
來立生相？答：表法後是無，可得依無立無
相，表法後是有，不得依無立有相。更多妨
難，略不能舉。

顯差別者，經部立二種，謂：
剎那；一期。有部亦爾。上座、化地部、正量部，
如《樞要》明。

就大乘辨，有多差別。

一、常無
常差別。剋性無常，相從是常；攝相歸性常，

相用別論無常。故《涅槃》二十二云：「善男子，有
為之法，生亦是常，以住無常，生亦無常。住
亦是常。以生生故，住亦無常，異亦是常。以
住無常，異亦無常，壞亦是常。以本無今有
故，壞亦無常。」

二、遍計依他差別。若遍計性，
體若空花，不可說作有為之相，常、無常亦
爾。若依他性，依緣有故，是無常相。故《中論》第
一三相品云：「如是三相，為是有為，能作有為
相。為是無為，能作有為相。二俱不然，何以
故？若生是有為，即應有三相；若生是無為，
何名有為相等？」

三、體類差別，如五十二
云：「復次生差別，謂：剎那生、相續生、增長生、
心差別生、不可愛生、可愛生、下劣生、處中
生、勝妙生、有上生、無上生。」

老差別者，謂：身
老、心老、壽老、變壞老、自體轉變老。住差別
者，謂：剎那住、相續住、緣相續住、不散亂住、
建立軌範住。無常差別如次前列，又有剎
那、一期、經劫、窮生死。如顯差別中釋，披
文可知，此即時節差別四。

五、名同體差別。
如緣生中生、老、死支。觸中生、老、死觸等。何
以差別？答：緣生支生。據從中有，至本有中，
未衰變來，五蘊實體，名為生支。老據髮白，
或復衰朽，未死已前，死據臨終，將死正死，俱
通五蘊，實法為體，以彼相名顯緣生支。假
實分位，差別不同，一期四相，位雖可同，假
實有別。又一期滅，據已滅名死。緣生支死，
將死正死，已滅非支故。觸中老、死，五十四
云：「由時分變異不平等立老，由命根變異
不平等故立死。」此意老死是果，由依觸分

位，有彼老死故，因立果名。如飢渴觸體，
即四大分位假立，唯在色蘊。四相老死，通依
五蘊。取上別義，四嗢拕南中，通說五蘊體
及四相，俱名無常，無彼常故。四十六云：「如
是諸行常不可得，故名無常。」與《雜集》同。
經中亦云：諸行無常，是生滅故。因明論中所
立無常，即唯取滅，然通體相。數論相滅，對
聲論等，即立體滅。若通生滅，名無常者，即
宗、因無別，過類所攝。

六、體同名差別。或名
生住異滅，或名生老住無常，或名生住住異
無常，或名起盡等。

七、遍不遍差別。一期四
相，約有情辨。剎那四相，遍有為法。八十八
云：「如是三相，依二種行，流轉安立。一依生
身，二依剎那。依初流轉者，謂於彼彼有情
眾同分中，初生名生，終歿名滅等。」

破名、句、文中云：若名、句、文，異聲實有，此破
外計。《要集》假敘，外人反難云：假不相應名
等，應非能詮，以是假故？或云：許異聲
處，不相應假法處攝故，如餘假法？西明
釋云：汝名、句等，實體不成，義如前破。若不
許聲是能詮者，便有量中闕，至教量失，
此不成釋。前未破故。又復大乘諸師計別，
陳那不立至教量故，他許實故。《要集》云：外
人作比量相違，然彼量有宗相符失故。今
謂不爾。量中云：非實能詮可相符失，但云
非能詮。何名相符？今云：彼量是因中相
違決定失，以假實因，及異聲處法處所攝，
各自許故，大乘無過。外人若云假名、句、文
非假能詮，為相違者，此亦非過。何以故？大

乘量破，彼云：汝名、句、文，定不能詮；以異聲
故；如色等。今與大乘作量云：假名、句、文，
非假能詮，於因明相違中，是何相違？望大
乘量總非是過。又大乘名等不異聲故，以
假從實，即聲能詮。外難不詮，違世間故。故
下文云：語不異能詮，人天共了。

《論》謂：聲能生等者，破他可知。問：大乘自許
假名等詮，言何用名等，豈不自違？答：外
許名等，定異於聲。由聲生顯，此聲必有音
韻屈曲，不爾不生。大乘能詮，雖在名等依
屈曲聲，非定一異，對破定異，攝假從實，云
聲能詮，何用名等？故無有過。

《論》：若謂聲上等者，牒破可知。然本疏量云：
聲之屈曲，應非離所依；別有實體，法處所
收；色蘊上屈曲故。或色、聲二色之上，隨一屈
曲故；如色處長等。《要集》云：此量有法差
別。法差別量云：聲之屈曲；應非離聲；處假
法處攝。因、喻同前，此亦不爾。誰許聲體
在法處收？以許名等在法處故。名等依
聲，不即聲故。今對破他，計屈曲聲，即是名
等。異聲別有法處所攝，故舉長等，以為
量破。然西明云：汝色上長、短應異；色處
別有法處自性，有屈曲故；如聲上屈曲。
此量亦過，應云汝色上長短等，應異色處
法處所攝；色上屈曲故；如聲上屈曲。今言
長短，應異色處，別有法處自性，即長、短上
生等諸法。法處所攝，即是長等，異於色處。
有此生等法處自性，此言過失也。　又量云：
聲上屈曲，應無別體法處自性；以即屈曲

故；如色上屈曲。此量言過，同前應知。若
即准言，復有法自相相違過也。問：若云聲
上屈曲能顯義故，有教性故，意識所得故，
法處收假立名等，他云我宗亦爾？大乘通云：
不唯依聲假立名等，通依多法，故法處攝
長等不然者。問：此據緣假為緣實者，若據
五識，唯緣實宗，長等意得，應法處收。若云
雖唯意得，依眼明取，故非法處，屈曲之聲，
明取亦爾，應在聲處。若據緣假，屈曲之聲，
亦耳識得，應聲處攝。又應耳識，亦緣名等，
即屈曲故。今正解者云：大乘師聲上屈曲，
雖體非實，仍法處收，說為名等者，據攝假
從實。非即正取屈曲聲體以為名等，取屈
曲上有能詮用說為名等，如無心定等。但
取種上能防心用，非即種體，相等亦爾，故
法處攝。長、短之色，無能詮用，如屈曲聲。自
體性邊俱自處攝，非大許彼。屈曲聲，體在
不相應，彼非色、心，此是色故。設五緣假，耳
識但取屈曲聲體，不取詮用，故攝處別。疏
中但以屈曲之聲，長、短等相例者，且隨他
宗為不正釋。及攝假從實，云聲能詮，非是
剋體性用別門。取聲體為名、句、文等，故下
正解。然依語聲分位差別，而假建立名、句、
文身，更多有問答，及以異釋。恐煩不述。

《論》：若謂聲上等者。外救量云：聲上音韻屈曲，
不能詮；聲屈曲故；如弦管聲。聲上音韻
屈曲是有法，不能詮是法。《樞要》云：論主為
作有法，差別相違。內聲屈曲，能生名等，不
生名等，是差別故。故《論》云：「此應如彼聲，

不別生名等」。先舉同喻，後舉宗法，故作量
云：汝內聲屈曲，不能生名等；聲屈曲故；如
弦管聲。此就他宗，彼弦管聲，不生名等
故；以內聲；如彼弦管聲。有解，作法差別
相違因。破云：內聲屈曲，不能別生實名等；
即聲屈曲故；如弦管聲。此說不爾。准外
量文，屈曲是有法、非法，何名法差別？《要
集》云：此破末，計屈曲有二：法差別相違因
者，別生名等非詮，不別生名等非詮。故
法差別。此亦不爾。他宗說聲不是能詮，名
等能詮，別生名等，不生名等，在聲，不在
非詮。何得言別生名等非詮？不別生名
等非詮故，若以非詮為法差別。《論》應云
此如彼能詮，不別生名等，何故云如彼聲？
西明云：《雜心》許有因俱聲，如弦管等。《俱
舍論》破。《正理論》救云：誰言一極微，二大所造，
但約助緣，說因俱聲？此中正破《雜心》所說。
不詳此說，《雜心》因俱，即弦管等，似有能
詮，非實能詮。《正理》亦同，何故但言偏破《雜
心》，不云兼破《正理》，何也？疏云：我亦不說弦
上屈曲，非不能詮，但如汝化人，身、語二業，
非善惡性。今我因俱故者，此意前隨汝宗。
屈曲之聲，云如弦管，不生名等，非善、惡
性。亦如汝說化人，身、語二業非善、惡性。我
弦管聲，是因俱故，假通善、惡，亦許能詮。如
林聲說法，離質化等，皆通善等。

《論》：名詮自性，句詮差別者。辨自性差別，如
因明斷。
本疏成立他方，有佛云：除此三千界外他

方，亦應時有佛出，教化眾生，有人天眾生
故，猶如此土。不言定有、恒有，以有劫中，
無佛出故，復除成、壞，非時有故，簡不定
過。有解改因云：彼有所化人天故，意避成、
壞，雖有人天，而非所化。根性未成故。《要
集》云：前量有不定過，為如成，壞，劫有人天，
故無佛出世。今謂不爾。於無過中，妄生
過想，前量不言，恒定有故，自許不定故。今
為不定，云有人天眾生，故佛定不出，如成
壞等劫。此意餘方定無佛出，以有人天眾
生故，如此成、壞劫。此量不定，破前定量，亦
令不定。即似《理門》，似共不定。故《理門》云：由
用不定，同法等因。成立自宗，方便說他，亦
有此法，由是便成似共不定。今所立量，雖
非即彼，然似於彼，又無共同喻，以成壞劫。
大乘亦許有佛出故。前云時有不簡報
化，如《法華經》，眾生見劫盡大火所燒時，我
此土安穩等。
又彼自立量云：他方世界人天有根性成器
者；以住劫減時人天有情故；如此土住劫
減時。令謂此量是真不定，為如此有
佛住劫減時，人天有根性成器，為如此無
佛住劫減時，人天無根性成器，故成不定。
　《要集》又於本第二量，作決定相違量云：
光明等上，定無名等；以非聲故；如虛空
等。此亦不爾，無共同喻。大乘亦許名等
依空，雖不依如，依識變故，無文障故。
問：言便繕那，此云扇，相好、根形。味此即是
鹽，能顯物中味故。味即是文。准此解意，

文即能顯。云何前言而體不能顯耶？答：顯
有二義：一、顯名、句；二、能顯義。文能顯名、
句，名句由文有故。名、句能顯義，文從名、
句能顯體，非顯義故。前後義亦不相違。
問：字體非能顯？從彼名、句說為顯。聲性非
能詮，從名說能顯。答：名、句依文近，字從
名說顯，句等望聲疎，聲不從名顯。問：文
體非能詮，為因從果顯，字體非能表，為果
從因表？答：名、句必帶文，文從名等顯，聲
不必有字，字不從聲表。問：名、句為攬
字成，為別有體，若別有體，豈可離聲？一
剎那聲必有字故，若即攬成，名、句與文，體
性何別？答：有二解：一、云各別，一剎那聲多
屈曲故；二、云攬成，總別有異故。三體別，後
釋為正。如前第一卷已辨。

《論》：有執隨眠等者，薩婆多師隨眠是纏，即現
行法。成實論師無表，雖依思立，然是不相應
攝。

《論》：如是二法等者，緣瓶等心，等取衣食車
等心，是何量攝？答：本云非量收，不親緣得
法自體故，非比度故，非量所收，非量不要，
唯竪執故。西明意同。有解，似現即比量攝，
故《理門》云：彼聲、喻等，攝在此中，故唯二量。
有云：若開現、比、及非量，三法不同，能緣
之心，可通三量。然《要集》斷云：假立瓶等，義
同名等，雖非法數，然定散意，皆得緣瓶，故
前三師，皆不應理。取第四正。今謂初二
義即如實，後二非理，所以者何？且第三師
云：緣瓶之心，是似現量，即比量攝，理且不然。

現、比二量，是正智攝。似現、比量，迷亂所收。
何名比量？若以緣共相故比量收，諸迷亂
心，及以妄執似比量心，應比量攝。若許爾者，
真似何別？似比量等，非真比量收，似現亦應
爾。又《理門》解比量智云：從現量生，或比量
生，緣瓶心是似現所攝。何得說是比量收
耶？然《理門論》云：彼聲喻等，攝在此中。故唯
二量者，據得法體無謬者說，非似現、比，
亦許二攝。何能自悟？若二皆攝，何能自悟？
若第四師，緣瓶之心．若二皆攝。何能自悟？
若第四師，緣瓶之心，通三量者，違《理門》說。
彼云：如是一切世俗有中，瓶等、輿等，皆似現
量，於實有中，作餘行相，假合餘義，分別轉
故。《八正理論》亦云：謂諸有智，了瓶、衣等，分
別而生，由彼於義，不以自相為境界故，名
似現量，非比如前。所說非理。　問：若爾
定心諸佛菩薩，豈不緣瓶？答：不障緣瓶，
但心不作實有瓶解，得瓶所依四塵自相，
於實有中，不作餘行相，假合餘義分別轉
故，以能了知世間緣彼作實瓶解，故現量
境。如遍計性聖者，達無亦為聖境，非同凡
執，說為聖境。本疏云：緣瓶之心，是非量者，
據作實瓶解說，非約了瓶假，亦是非量
收。設復緣瓶作比量解，亦似比量，非真比
量，無實瓶體，故亦非量。非似現比，是非量
攝，不稱境故，邪謬智故。

《論》：無為非世等。本云汝宗無為，應非無為，
是無常法，許有用故，如眼、耳等。《要集》云：
有違自宗，今謂非過，宗言汝故。又云

若取他宗，因有不定，為如識變，無為有作
用，故是無為耶？此亦不爾。識變無為，假
名無為，非實無為。前言汝宗無為，即實無
為，故無不定。量既無過，何故不得立量以
破？云但理破耶？

《論》：又諸無為許無因果故等者。舊《俱舍》云：無
為非因果者。錯翻無字，以為非字。若言非
者，即不是六因五果。他宗自許六因之內，
為能作因，五果之中，是離繫等。今言無因
果者，雖為能作因，無取與果用故。無有
力能令果生，故云無果。雖擇滅無為，是離
繫等果，不從因生，故云無因。不礙他生，
為能作因，由離縛得。擇滅是離繫。餘二增
上，俱通士用。大乘所說如《樞要》辨。

《疏》云：有漏一識因，無漏二識果，無漏三智。或
說八識者，七地已前有漏變熏，唯第六識。故
一識因，在無漏位第七，創緣虛空，非擇滅，
未有漏熏，但由第六。故二識果、無漏三智，
或除成事，不說緣理。或通八識，智遍緣
故。
然識變者，獨影唯從見，無別種生。西明即
許識變無為，別熏成種，今謂不爾。若許
成種，且有漏心緣虛空等。許別成種，即他
界緣、無漏緣應皆成種。若許成種，後應
生現，亦可為質。何得說云但緣名境？若
云雖生他界及無漏質，非真實故，說緣名
境。若爾應假，假法如無非因緣故。若許彼
緣不別生種，變無為等，例亦應然。

六、八等無為，假實分別，識變皆假，依如立者。

本及西明說，六中五假，真如是實，八中三
實，即三種如，餘皆是假。今為二解：一、云皆
假，故此《論》云：此五皆依真如假立，真如亦
是假施設名。又前標中云：二依法性假設，
又下結諸言無簡。云：故諸無為，非定實有。
二、云真如無為，一、三是實，《論》但說云真如，
亦假施設名，非體假設，云非定實有者，總
結非他，離色、心外，非定實有。不言不
離色、心者，非定實有，未見文斷，任意取
捨，
增減不同者，依《大般若》立一，真如無為，約
廢詮談旨故。依《瑜伽》五十三立二，謂：虛
空及非擇，約世共知故。又世於空，但識其
義，而不識體。但言空常住，不知是無為，
於非擇滅，識體而不識義。謂知此法緣闕
不生，法體滅無，而不知是無為，云不識
義。若准此論，亦得云二：一、依識變；二、
非識變，假實異故。依識變者，似非真故。
或有立三，謂隨小乘，又為世出世故，虛空
非擇世間，未離縛故，擇滅出世。或有立
四，《掌珍》、《五蘊論》，為對他宗及於自義辨
假實故，虛空、擇、非擇是共他立，真如無為
是自義，前三是假，後一實故。此《論》立六，
依於擇滅，分出二種，由依智、定二障別故，
不動滅、想受滅，斷定障故，於定難知。又
分二種，或由定、不定，不動、想、受，永斷擇滅，
暫伏非擇，能所依異，故立真如。或假實別，
對法立八，於真如中，約詮分三，謂善、不
善，及無記法。此《論》約旨，故但立一。若據約

詮，乃至眾多假立無失，
種類不同，有三種無為：一、依如立，實是無
為；二、依識立，相似無為，少分似彼，體實有
為；三、別義立，謂諸無漏，非煩惱作，故名無
為，從因緣起，故有為攝。初非染淨因緣，為
次或二為，或非染為，以三性心俱得變故。
後非染為，然若剋體，即是有為，從因生故。
略問答者。何故斷煩惱障所顯真如，名
為擇滅，斷所知障，不名擇滅，但名為滅？
答：由不定故。下第十云：不動等二暫伏滅
者，非擇滅攝，究竟滅者，擇滅所攝。與《顯揚》
同。問：煩惱亦爾，何名擇、非擇？答：煩惱易
而共許，與擇等名。所知難而非共，故但名
滅。或互影顯，或隨應立名，不可齊責。
問：擇、非擇滅，隨擇、非擇不生處得。不動、想、
受，何故不然？答：據究竟斷，故作是說。不
障分無，亦立彼二。據顯如齊解，或約二定
所顯真如，餘地未得彼二定故，約得智、
定不齊解，隨斷何煩惱必得智故。若苦樂
受，及想受未滅，未得彼定故。問：煩惱不
障定，唯約所知分，煩惱亦障定，應通二
障說。答：實俱障定。但據勝論。以異熟受
領下劣定。障於勝定勝餘染法故。偏據所
知。不約煩惱說。問：識變無為，及緣無
為所起相分，何法攝耶？答：攝相從見，即
四蘊收，見、相別說，法同分攝，或准論文。
無為有二：一依識變，雖實有為亦無為
攝，以相從質，以假隨實故。更多問答，如餘
廣辨。

此二法執細故難斷。《要集》三解：一云：六、七法
執，從無始來，與彼我見，唯同種起，離我見
外，無別法執。彼說此正。云由此法執，唯有
一百二十八種，與煩惱同。今謂不爾。從
無始來，執法為有，即執為我，可如所說。《涅
槃》見等，雖執法有，不執作我，豈非法執？此
等既法執，豈恒我執俱？又小無學，我執已斷
豈不起法執？法執若起，許熏種不？若不熏
種，何闕不能？若許熏種，可不生現。此既
生現，豈與我執恒同種耶？雖說頭數百二
十八，不說各各與惑同種。問：斷第六識
俱生法執，有於漸頓次及超不？答：唯漸斷
次第不超，無頓得果及超地故。若爾何故
二乘斷惑障，先伏後成超，菩薩斷所知，後
超先亦伏？答：二乘得果易，先伏後成超。大
乘證地難，無超可得伏。問：大乘難得果，
唯次不言超。飼虎及掩泥，如何說超劫？
答：大乘無超地，據此不言超，由精進促
生，何妨得超劫？

《論》：緣用必依實有體故者。問：若無體法，雖無
緣義，得有所緣者，何故？前第一云：非諸極
微共和合位，可與五識各作所緣？答：五
識不能緣細境，故說非所緣，不障第六
緣，無變相成所緣義。若爾何故觀所緣？云
極微於五識，設緣非所緣？答：意破所緣，
設縱緣義，無實體法望於六識，皆不成緣。
問：假法及無，皆不成緣，大乘第六，緣兔角
等，此相分假，得成緣不？若許成緣，何故破
他？若不成緣，豈無親所緣緣耶？答：小乘

等執識外之法，假實皆無，非所緣緣，故前破
之。大乘所緣，是不離識，簡遍計故，皆得
名實，成所緣緣。

《論》：如非所緣他聚攝故者。此或無同喻。五七
等緣有不遍故。云如非所緣。第六遍緣十
八界故。何非所緣？答：據別緣說。他共許
故。問：佛智遍緣自他同許。何非所緣？答：
約因說故。又他許佛心能非一切時恒遍
緣故。

《論》：現在彼聚等者，量破於他准文可知。然
《二十唯識論》云：他心智云何？知境不如實，
如知自心智，不知如佛境。此文有徵有解，
有遂有答。初二句外徵，以前答他除佛
已外，雖知他心，然不如實，以他為質，相
分少似，不能稱實，與本質異。故不如實，
故今外徵。他心智云何知境不如實，　如
知自心智？論主為解，不取見分，緣自見分，
已除佛外，皆不能緣，據一剎那，非前後量
故，如實知故，亦非自證，取前後緣，及緣別
識，亦變相故，不如實知。他復遂云：云何
知自他，俱不能如實？頌第四句不知二
字，是論主答：若他心智除佛已外，由法執
蔽，若現行、若種子，有此無知，覆心及境，故
不能知。即由此覆，不知如佛淨智所行，
離言說境，一不知言。通答前遂，并顯不
知，如佛所由。准此《論》意，頌不知言，無知、不
知，合名不知，通遂及答。
疏云：然上座等，計同聚心相應之法，亦互能
緣。《婆沙》第九云：如法密部，彼作是說，惠等

能了相應受等。此意不說，各能自緣，俱互
相緣。《婆沙》復云：或復有執，心、心所法能了
俱有，如化地部。彼作是說，惠有二種俱時
而生，一、相應；二、不相應。相應惠知不相應
者，不相應惠知相應者。俱舍法師釋云：言
相應者，與同時起心聚相應。不相應者，即
前後念，不與同時心聚相應。此之二惠更
互相知。今猶未了緣俱有法言，及西方師
義，待後檢文。今又釋云：言相應者即四蘊，
不相應者即是色蘊。及前後四蘊，與四蘊
俱。不緣自相應，能緣俱起不相應蘊，名了
俱有。智相應蘊前後智知，前後起智。即是不
與此智相應，能知此智相應四蘊，即前後
相應智更互相知。大眾部說，智等能了為
自性故，能了自他，如燈能照為自性故，
能照自他。

《論》：如有真火等者。本云依他之中，有似法
無似我。法謂軌持，依他中有。我謂主宰依
他中無，法別種起。我無別種，不障名似，但
有無別，餘多不了。異釋云云。《要集》中說人
類猛等，及緣自共相等，皆不得意。設難失
宗，煩不能敘。

問：疏中立量，如第六識緣張人時，張人身
中餘一切法皆應緣著，雖就他宗為此比
量，大乘自宗定心緣時，得張人身一切法不？
若不得者應非現量，不得自相故。若許
得者。人是假法，共相無體，現量證智如何得
緣？答：現量心緣，得自相者，各附己體，而
分明得知和合法，假說為人。非作一解，名

得自相。
釋燒心口，外人返難：如汝定心及五、八識
得法自相，緣火之時何不燒心？答：宗計
有別。汝執言說得自相者，如似身根得火
自相，即覺燒熱，火以燒熱為自相故，心等
亦然。既得自相，何不燒熱？此就外道難，
非大乘宗。大乘宗者，根非所燒，而言得自
相者，各附己體，分明而得，非分別貫通餘
法名得自相，不同外道。若外道餘乘，各
執言說，得法自相，亦同身根，故作此難。
大乘不爾，故自無過。
言今緣青作青解者，此比量知不稱前法，
如眼識緣色，稱自相故不作色解。後起意
識，緣色共相，作青等解。問：前言緣瓶雖
不堅執是非量收，非青青解何名比量？
答：瓶依多法作一解，不稱法體非量收，青
不依多順法體，由有分別比量攝。若爾
定心作青等解不？若不作解，云何遍處勝
處作青等觀？若作青等解，定心應比量。
答：雖作青解，各附自體，不貫通餘。得是
現量，不淨觀等，准此可知。
問：言假智詮依共相轉，為緣故名轉，為行
解名轉，若緣故名轉，共相體無，智緣何起？
答：共相雖依本質自相增益似有，假智緣
時還依本質以變相分。質、相俱無彼共相
體。智但緣相，不能緣著彼之共相，義說共
相以為所緣，顯詮緣不著，名依共轉。或
於行解，亦得名轉，但生行解，無彼共相。
若爾何故名依共相轉？答：依共相解轉。

若爾行解緣用有何差別？答：如我執心
所緣無我，而自執情妄作我解，即緣妄解
能執心生。故《論》云：起自心相，分別許度，執
為實我，起自心相。疏有兩解：此依後解。法
執亦然。此假智詮，雖非堅執，行相似彼，
若爾行解所取及以共相，俱無體性，何得
成緣？答：假智緣時，隨其所應，必定質相，
心方得生，故成緣義。非無相質，而心獨
起。問：既論色體實非青、黃，然假智詮詮
緣青時，為遮、為表，若但是遮，應無所詮
緣。如何實色等，說有青、黃等？若亦有表，即
詮緣青等，如何說言不得自相？答：如似
色言依法假立，非體如言，即實是色，青等
亦爾，但遮於餘，意欲表此。說通遮、表，非
以有表，即得自相，五、八緣時，不作色非色、
青非青等解，但證相緣，故得自相。

問：無色界無聲，假智依何起？答：有三解。
一、依多分說；二、亦有聲，依定果說。三、曾下
二界，數聞於彼，以串習故，假智亦起。
問：《論》云能詮所詮，俱非自相。若能所詮，俱非
自相，可依共轉。能緣所緣，不言非自相，應
不依共轉？答：能緣假智，亦非自相，有分
別故，言假智。何故不說？答：影略，故舉
境顯心。

《論》：似謂增益。本云，自相之上，增益共相。西
明云：且如眼識，得青自相，名實有相。後尋
求心，重緣青等，非自相青將為自相，故云
似，謂增益非實有相。《集》云：有釋尋求心等，
於非自相將為自相，故名增益，此非共

相，尋求非量故。今謂不爾。若尋求心所緣
非共，離自共相，應有第三相。第三相無，非
共何攝？又尋求心是假智不？若是假智者，前
言假智及詮，唯依諸法，共相而轉。若非共
相，違彼唯言。又復定中，亦許尋求，豈是非
量？問：假智及詮，俱非自相，依似事轉，似
事非實，即假法如無，如何得有表義名言
之所熏種？答：若彼本質是可生法，相分似
彼，由此名言意解之力，令此相分熏成彼
種。相分非假，故亦無過。

論：能變有二，謂因及果，有多解釋，且准論
文及本疏意。因變但種子，果變唯現行。設現
熏種，不名因變，何以故？《論》但云一因能變，
謂第八識中，等流、異熟二因習氣。既言第八
識中二因習氣，七現能熏，非在八中，亦非
習氣，不同三相。三相諸文，互說不定。二變
更無異文說故。若爾，現熏種是何變收？
答是果變，或非二變，何以故？若言因，非習
氣。若言果，五七不能現彼種相故。問：若
爾二變，攝義不盡？答：不盡何過，二變據勝
故。然《樞要》中，作句數者，以義說之。或現熏
種，亦因能變。若說為果，五七所熏，豈是現
相？此中意說，自證所現，名種種相故。若爾，
云何不說能熏亦為因變？答：准下第八，
現亦名種。然說習氣，勝顯相續，現因間絕，
隱略不說。

《論》：此中且說我愛、執藏等。西明約引、滿異
熟果簡，不異本釋。有解別簡，我愛、執藏，
目阿賴耶。持雜染種，即目陀那。最初能變異

熟果識，名為異熟。今謂不爾。陀那通佛，非
持雜染故。《要集》云：謂我法所依能變，於
二位中，別簡六識，至第七地，顯我執位，真
執藏處。八地已上，除金剛位，持雜染種，顯
法執位，俱唯第八。故頌偏說第八異熟。今
謂不爾。若兼法執依，即初能變，非最先捨，
違下文故。今本釋意，有二種簡：一、簡他，謂
餘六識非真異熟；二、簡自，八地已去，雖真
異熟，非是我執，恒愛著處，已捨我執故。故
下釋云：初能變識，大小乘教，名阿賴耶。又
云：此識自相，分位雖多，藏初過重，是故偏
說。若以異熟，取法執依，攝此果相而為自
相，何得藏初過重？又下辨捨，先阿賴耶
非異熟識，故今此文，顯簡自他。但取我執
所依，持雜染種異熟果識，名為能變。非皆
攝盡，故云且說。

頌分或為十一門，以不可
知，唯此識有，餘識所無，故別為門。別離受
俱，故有十一。或受攝入心所門中，即為十
門。若不可知，即二行相，不別為門。即離說
受故，但十門。

《論》：能藏、所藏等。西明三釋，第一八現望餘
現，第二以雜染種為能藏，種能持果故，第
三現種俱能藏，意取第二要集亦取第二
為正。云雜染品種望本識體但是所依，無
因緣義，現行七識望第八現亦無因緣故。
第二釋是彼宗也，然三相中因相，與此義意
稍異今謂諸論說能所藏不唯說種，且無
性云：證阿賴耶識，名阿賴耶。能攝藏諸法
者，謂是所熏是習氣義，既云證阿賴耶識，

名阿賴耶。復云攝藏諸法謂是所熏，明說
第八，非諸法種，若雜染種名為能藏，便證
種子名阿賴耶。經部種子亦應如是，何關
第八彼論？又云：是故復言一切種子識，
與一切種子俱生俱滅故，阿賴耶識與諸轉
識互為緣故，展轉攝藏若即說種名種子
識。豈可種子復與種子俱生俱滅，名為展
轉攝藏。又若以世親以第二句釋第一
句，即證種子名為能藏。何故無著論云：復
何緣故此識說名阿賴耶識，謂一切有生雜
染品法，於此攝藏，又即此識於彼攝藏，既
言此識於彼攝藏，即應種子在現法藏。若
如是者，何故復云或諸有情攝藏此識為
自我故，豈可執雜染種現以為我？故種子
識言不目種子，由現第八能攝種子，名種
子識，故諸名中云或名種子識，能遍住持
諸種子故，是故世親以第二句釋第一句。又
無性云，於此攝藏者，顯能持習氣，由非唯
習氣名阿賴耶識，要能持習氣，如彼說意
識，此意即顯現第八識，能持習氣得賴耶
名，以能持習氣，如經部師第六意識，若取
諸種即唯習氣名阿賴耶識，舉意識喻亦
不相似，此種彼現，有差別故。又此《論》第三
正釋彼頌云：由此本識具諸種子故能攝
藏諸雜染法，依此建立阿賴耶名，准此豈
可但證種子攝藏果法名為本識阿賴耶
名？又云：亦為有情執藏為我，若說種子，
豈可執種以為我耶？若執現識，不應言
亦。既說亦言，明說現八為能攝藏，復執為

我，故說於亦。此《論》又言，此即顯示初能變
識所有自相，攝持因果為自相故又解
因相云，此識因相雖有多種，持種不共故
偏說之若爾現八但為種依不生雜染，
何名彼因？答：種是識用，不一異故，攝用
歸體說為法因，無漏法種能所治別，故不
說之，若直取種，無漏應取又識顯現，種
子沈隱，以識能持彼種子故，說識為因，義
顯種子，如說聞熏為出世種，義顯本有
無漏為因，說雜染法與阿賴耶為因緣
者，應知亦爾又親因緣及增上緣，皆名因
名緣，經頌俱名因，論釋俱名緣，設就增
上名互為因，亦復無妨，持彼熏彼之種
子故。又云：三相中因相，與此稍異者此
亦不爾，准此論文，與法為因即是因相。如
文具顯，煩不能引，釋賴耶名。三藏之義，至
下當辨。

問：賴耶三相，為是體相？為是義相？答：本疏
釋云：自相是體，餘二是義相。西明二解：一、
云自相是體相，餘二是相狀相；二、云三俱體
相，故下結云體相。又無性云：略有三者，
分折此識自相、應相。今詳此釋，雖無文
判，然本疏為正。何者？若說識中諸法種子
以為因相、體相有二，果離自相，更無別
體。但望酬因，義分果相。況此論文，說能持
種，以為因相，故下論云：持種不共，故偏說
之。離自相體，豈有別體為能持種？說為
三相，不同二障，二障用殊，障性伏斷，各各
差別。經論誠說二障體別，無文說此三相

別體。設有文說，猶有前過。若云相狀體相，
合說有三，自相有體，此即極成。因果狀相，
為有別體？為無別體？若有別體，過即同
前。若無別體，即是義相，名為相狀。此即前
因，何勞別說？又自答云：於一體上，義說
三體，故於自相，義說極成。

《論》：此識因相雖有多種，十因幾因，如《樞要》
辨非聲性故非隨說因，是現行故非牽引
生起，若種因相八，除隨說及相違因，種非聲
故，是無記故六因之中能作幾因雖《顯
揚論》破破薩婆多，離第八識餘現等法非
因緣故。《雜集論》中，依第八識持諸法種，說
有六因皆因緣性，且現行識望彼諸法為
能作因，能作因寬。又對法云：依因自性
建立能作因故，當知一切因皆能作因所攝，
雖現行識非諸法種，據能持種說為因相，
《攝大乘》云：因相者，謂即如是一切種子阿賴
耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為
因，此雖說現識，亦得攝用歸體名因，望
七轉識既同生滅即俱有因，望自心所即相
應因。故《攝論》云：俱有因者，即阿賴耶與諸轉
識，若離如是俱有因攝內外種子阿賴耶識，
所餘因緣定不可得。問：俱有相應二因何
別？答：俱有通七識，相應自心所，若自心所
俱時而生，為俱有因。所緣體等，即相應因。
望自後念即同類因，通生諸法即遍行因。
故無性云：因相即是增盛作用，熏習功能能
為因性，現前能生雜染法故。若薩婆多，但
說苦下五見疑癡，集諦下四二見疑癡，除

三見故，此能遍生五門雜染，名為遍因，
雜集通說四諦諸惑能為遍因，故《雜集》云：
此遍行因非唯令相似煩惱增長，所以者何？
若有隨習貪等煩惱，皆令嗔等一切煩惱相
續增長堅固等無性《攝論》即通說一切。
故彼《論》云：即異門說阿賴耶識同類遍行異
熟三因，若離任持熏習因性不相應故，既
說賴耶由能任持熏習因性為三因性即
任持習氣，不別說染故通諸法，或雖總言
意但取染，亦得望後自異熟識為異熟因，
即此前引《攝論》為證若據剋性體用別
論，現識望餘但能作因，是增上故，若種因相
為六因性，能作因通俱有因者種生於現，
既與果俱名俱有因。下云：如俱有因者自
俱有因，如薩婆多通持業依主相應因
者，但依主釋種子前後自類相生即同類
因。下云：如同類者義同前會，諸名言種生
於現行亦同類因，種子現行性皆同故故。下
《論》云：因果俱是善等性故亦名善等，《雜集論》
云：謂由彼長養諸種子故，於未來世即彼
種類增勝而生。乃至云：立同類因遍行因
者，自種望餘非因緣性，俱為增上由隨轉
故假說因緣，異熟因性亦復如是，或可能
與遍行為因，以現貪等緣餘嗔等熏種生
彼名遍行因種是此因亦名遍行因如似
生因因故亦名生因，異熟因亦爾，現行善等
為方便因，能感異熟名異熟因，種子能與
此異熟因為因亦名異熟因，或能有異熟
立異熟名，與此為因名異熟因，現行善等

是能有異熟。然《雜集論》舉果顯彼，能有異
熟云：能攝受自體故，即是異熟因，名與小
同，義意有別又此三相文義意殊。准《樞要》
中一云：此論三相唯現，然曾聞釋三相俱通
種現二法，且對他宗舉顯勝者，又據前總
標此中且說我愛執藏持雜染種能變果
識，名為異熟以辨三相，故但說現，理實俱
通以為了義因果分別云：在因具三相，
佛果唯二無其果相，非異熟故者若爾自
相亦應非有，以攝因果而為自相，既無
果相，攝何為自？答：從舊因生為果，攝諸
法種為因，包此二種名攝二相若爾自
相中果相，應與果相別？答：果相據勝顯，
簡他但異熟，自相談其體，果非唯異熟。但
云：與雜染法互為緣故，由他能熏第八識
起，亦即果故。或但攝因以體，能持諸法種
子，即體攝用而為自相，若親因生即是自
相，若離因生無自相故，望他業感方名為
果，故佛位無。故《攝論》云：果相者謂即依彼
雜染品法，無始時來所有熏習，阿賴耶識相
續而生，此論復說異熟為果若爾因相佛
位亦無。《攝論》說云：因相者，乃至阿賴耶識，
於一切時與彼雜染品類諸法現前為因，
復云：聞熏非賴耶攝？答：《攝論》據染，此論
即通，但此能持諸法種子，不但雜染。下文
又云：一切種相應更分別，通一切故，《攝論》
但以種為因相者，性用別論，親生諸法，現
行不爾，餘准可知。

《論》：又諸有情等。本疏云：唯引無漏，初引三

文，後結。一引楞伽五姓，皆是有性故，第二
瑜伽三無漏根，第三地持等性種姓文，皆唯
無漏。然疏中并明無上依等者，通舉諸教，
意取法爾無漏種子故。疏云：故應定有法
爾無漏種子，不由熏生。言通證者，是得
錯本。又見通舉，謂證二種者，不得疏意。
本姓住姓，有人解釋，或取真如，或云住自
乘性，名本性住姓。又說五姓皆新熏生，又
釋真如所緣緣種生。并會五姓文失，並
如《能顯中邊惠日論》，并成立五種姓皆是本
有，有漏不能生無漏種，真如不能親生諸
法。亦如彼辨。

《攝大乘》說阿賴耶識等者，彼《論》第二引《瑜伽
論》第五十一云：何建立互為緣性轉相，謂
阿賴耶識與諸轉識作二緣性，一為彼種
子故，二為彼依故。為種子者，謂所有善
不善無記轉識轉時，一切皆用阿賴耶識為
種子故因緣也。為所依者，由執色根五識，
依轉等增上緣也，諸轉識與阿賴耶識，作
二緣性，一、於現法中能長養彼種子故；二、
於後法中為彼得生攝殖彼種子故。長養
種子者，謂如如依止阿賴耶識，善不善無
記轉識轉時，同生同滅熏習阿賴耶識，後後
轉識轉更增長，轉更熾盛，轉明了轉，此因緣
也。准此但似與後後轉識為因緣，不言
與賴耶，而作因緣。今解此意，言長養彼
種子故，謂同生滅熏習阿賴耶識，即熏八
識義，且此意望種子賴耶為因緣性，言與
賴耶為因緣性，影顯生現，持諸熏習，令轉

識生。不爾與前轉識轉時，一切皆用阿
賴耶識為種何別又是轉識與轉識為
因？非賴耶因也。又前賴耶且望與現轉
識為因，影顯亦與彼種為因，此中轉識且
望賴耶種子為因，影顯亦與現行為因，何
故如是？生轉識種現能熏勝，隱八不言。生
現第八種子因勝，隱現不言故。但說言於
現法中，能長養彼種子故，即現熏種，現是
種因於後法中為彼得生攝殖彼種子
者，謂彼熏習種類，能引攝當來異熟無記阿
賴耶識者，此約業種引當異熟為增上緣
言謂彼熏習種類者。業種是彼名言種類，
為彼得生攝殖彼種子，即顯由業彼方得
生，不爾異熟不能生故。

《論》：如炷與焰，展轉生燒等者，初喻三法，後
喻因果，俱喻因緣，西明釋云：三法喻能
生因，後喻依持。因《要集》云：無性釋意，燈
喻互為因緣生緣，束蘆喻更互依持令住
不倒，亦順《瑜伽》五十一文，彼彼明建立緣
性及俱轉相故。今謂無性蘆喻依持，此喻
俱有因，故頌前問，若唯本有，轉識不應與
阿賴耶為因緣性。釋頌復云：於一切時展
轉相生互為因果結，云唯依此二建立因
緣。又下云：三法展轉因果俱時，如炷生焰焰
生焳炷，亦如束蘆更互相依，因果俱時，理
不傾動。又云能熏生種種起現行，如俱
有因，故雖云相依，意取俱時喻於因果，簡
他前後，為因緣性，不以相依之言，證依持
因。又解無性亦證因緣同時不倒，簡餘持

種以為因緣，別時因緣皆悉顛倒。故彼《論》
云：又如束蘆，互相依持，同時不倒，應觀此
中，更互為因，道理亦爾，不言依持，《瑜伽論》
中識俱轉相，別復次明，非互為緣，同處而
辨。

《論》：非熏令長可名因緣等者。本疏云。現業增
果種　西明云。善惡業與異熟果應成因
緣，能增長異熟果故。《要集》云：現業熏有支
種，此種能增長現異熟果故，應是因緣。
今謂不爾，阿賴耶識隨先業轉，種生現已，
更若為增，若至現增，應至後念非剎那
滅。又，生已方增，不見此理，若未生增，現無
果故。故但增種令有力生現異熟果以為
正義。然現善惡即增果種，非種增種，現
以增故。若現不增，應非行支，唯種是支。既
爾，何故說行支體通現種耶？又不應言
於後法中，為彼得生攝殖彼種子，業種現
在與現果力，何名後法？若言初，未與力
後方與力名為後法，行應不與識等為
緣，以未與力故；若許與力，何不生現者，
理亦不然，愛未潤故，業未熟故，緣未具
故。

言分別論者，或大乘異師，有種子故。或小
乘諸部，皆名分別，不定一部。故《攝論》中分別
論者，傳釋是化地部。《婆沙》中分別傳說是正
量部。此論下文分別論者，云是說假部故。今
此文略有三釋：一、云即大眾等四部，若爾
何故下云？何故汝論說有異生，唯得成就無
漏種子？答：下因便破大乘異師。二、云始

終俱是破大乘師。三、云始終俱是破小乘
師。大眾部等以本淨心能為因生，名為種
子，非許有種。或復彼師許有種子，破不
相應中，云有執隨眠，即大眾等故。《樞要》三
解。

《論》：若唯始起，無因緣故，應不得生。西明云：三
乘初生，見道無漏，應不得生，以無現行無
漏熏故。今謂此解，不依論文，又復因有
自不定過，為如汝初生見道無漏，無現行
而得生耶？亦有兩俱不成，三乘見道初無
漏心，皆不許有，現無漏心，為能熏生，又
亦自違。自初生見道無漏，亦不由現無漏
熏，方始生故。

《論》：不善應為善法等種，云小乘可爾者，假
設許之，非小乘許。又六因中，小乘許為同
類因故。

《論》：若有漏心性是無漏等。量云汝無漏心，應
有餘相違性；以漏無漏心隨一攝故；如有
漏心性。若言無漏心性是有漏；漏無漏中，隨
一攝故；猶如有漏心者。此同喻中，無所立
過。以有漏心性非有漏故。若云取染心性
以為同喻，即因有不定。為如染心性是有
漏，為如淨心性是無漏。

資糧等位，有漏熏習，感總別報，如《法華義決》
略明。然《要集》斷，若感總報，然無性釋即
為無用。又《緣起經》我不說彼無明行起，故
依無性教理相應。今謂不爾，無性論中
據無分別，故前問云：未得佛果已來無分
別智，當於何處感異熟果？釋云：非異熟因

能對治彼故，即增上果假立彼名者此
無分別種現通說，見道前種，見道後現，故說
對治有漏果法，若是有漏豈為對治，言由
此資熏餘有漏業令感異熟者，是無漏餘。
此同《雜集》資糧加行，是道諦攝。然《緣起經》
云：又不放逸內法異生，若造福行及不動行，
彼是正法，如理作意，相應善心之所引發，雖
於善趣感殊勝生，而非無明起增上緣者
據勝者。說彼是正法如理作意，非無相應
纏及隨眠為緣起行，若不如是，即應說
言內法異生不放逸者不造新業。何故？但
云諸聖有學，不共無明已永斷故，不造新業，
此《論》復言有漏性者，是修所斷，感勝異熟。
又解《攝論》據無分別不感異熟，不障有分
別者感異熟果。《緣起經》中增上品如理作意，
所起聞熏，云而非無明起增上緣，不妨亦
有中下品等因我執心所起聞熏，為順解
脫能感異熟，不得說言因我心起非解
脫分。《對法》等云：學人身中有為善法皆是學
法，既名學法，即解脫分等，此釋應好，至
第八卷，更當廣解。

《論》：然諸種子略有六種者，准《瑜伽》第五種子
七義，何故二論多少不同？答：開合有異，如
《樞要》辨，今更助釋。第三、第五、第三云：又
雖與他性為因，及與後念自性為因，然
已生未滅方能為因，非未生已滅，即此第
二果俱有義。此言俱有為因為果俱是現
有，瑜伽簡他未生已滅為因之者故開為
二，此論據因同時為一，故云雖因與果

有俱不俱，而現在時可有因用第五又
雖得餘緣。然成變異，方能為因，非未變
異，亦此第五，彼約得緣熟未熟別，未熟非
種，是種類故，開之為二，此待緣同故合為
一，故此云自眾緣合功能殊勝，殊勝即變異。
西明釋云：彼第三相成前俱有隨轉，第五
變異成待眾緣今疑所以，餘何不成獨
成二耶？又若成前更無別義，何故《瑜伽》云
又建立因有七種相？故應思擇，
一無常法是因。本疏云：亦簡真如受熏為
種。《要集》云：如雖受熏不為法因，但所持
種為法因故此不識意。《攝論》云：此中攝
持種子相應，謂有生法俱生俱滅故成熏習。
如是熏習攝持種子，應正道理。真如常
法不是持種，故非法因，又下受熏，遮無為
故。

《論》：二果俱有至俱現和合。本疏三義名現。
西明云：種與現行果俱在現在，故名為現。
有解二義：現在、現有，破初顯現，破次非有。
次非有者，西明說中，不簡假法，假法非有，
云現有破。未詳決云，唯簡第七，狹而無
文，亦破初說。有云二義：一、種、果俱現在；
二、俱在現在，一身和合。　《要集》云：有釋、有云
於理為勝。今謂有釋，不簡假法，如有解
破。若云護法宗，假法如無非因緣故，不相
應行假，實門簡故，此不遮。亦應常法及諸轉
識不須遮簡。出體門中，簡轉識訖，四分
門中，顯是相分。常法轉識，非第八相，此何須
簡？云親生自果，即引自果。既云及所生果，

不一不異，即與果俱，後何須簡？故諸門中，
具義多少，亦須簡假。又云：簡無性第七，
諸七轉識有力能熏，皆成種果，亦不顯現，
應此中簡。其義等故，如何留在第三方簡？
故於此中，但簡前後，若種若現。及他相離，
無和合者。此亦不得疏之本意，以無性
人，第七恒轉，亦具七義，但種果沈隱，以此簡
之。餘非恒轉，故後門簡。

《論》：三恒隨轉。西明云：世親且約染說治道。
無性通約三性，名言隨所生果，恒相續轉，
不說治道。今此論中，或隨同一，或雙同二
故，言至究竟位，不說治道生者，名言無記，
非有治道故。若說隨果轉者，非正生時，
應非種子，故今但言至究竟位。今疑此
釋，若言非果生時，亦名種子者，即非六義，
方為種子，不假果俱故。若云名言，無治道
者，自性治道，善等可無，緣縛治道，善等亦有。
不爾，不應說通修斷等。故本疏正。

問：能引自果方名種者，極微既是見分種
生，何名引自，以從心種生於色故，若自
有種，微何名假，若許微實違諸論說？答：
無別微種，但由想惠作極微解，假無實體
假名為色，行相當心假說種生，不望極微
名引自果，對實名皆引自心果問：四無
記心，為是一種逢緣起別，為各有種，若是
一種逢緣起別，何名引自果，若各別種，何
故《瑜伽》五十五，於異熟蘊及加行別，皆世俗
有？答：有二解，一云有同別種，若是異熟無
記心種，逢緣引別，分成三心，除變化心，即

是同種。由逢緣，別分成三心故名世俗，
以變化心不通異熟故，若自力能熏，即各
別種，便非世俗，即自在成就攝者，但言是
世俗，不說唯世俗故，據性各別，心色不同
名，引自果二，云三各定別。設自不熏由
他緣熏，所緣境別，故各成種。言世俗者有
緣發別，發威儀等名威儀等，即是實有，緣
威儀等，名威儀等，即是世俗，以是異熟，由
緣此等，名威儀等故。問：異熟威儀等各
定何性？答：若云四無記如名取義，若但
云異熟威儀等，初三通三性，變化唯二性
准何得知？答：五十五云，又異熟生一向無
記，二三可得，一有二種，若依伎樂，以染污
心，發起威儀，是染污性，若依寂靜，即是善
性，若依染著發起工巧是染污性，若善加行，
所起工巧，即是善性，為引導他，或為利益，
而起變化，當知是善，此無染污，染污言通
不善有覆，今取不善故云二三可得。

《論》：此種勢力等，此解生引通於內外，准二
《攝論》皆亦同此，然世親論果有正、殘，因分
生引。無性論文但云：若外種子親望於芽
為能生因，傳望莖等為能引因，識望名色
為能生因，傳望六處乃至老死為能引因，
因雖分生引，果中不名殘正遠近。二論
名即可同，但果取有寬狹，二論內外各別作
法，此論總明，《雜集》但望十二緣生不說
於外，與《瑜伽》第九第十同。第五但說雜染
十因，菩薩地文即說三性十因，俱分生引，
果中不云殘正遠近，廣略不同義皆無違，

又《伽論》、《雜集》但於因中去果遠近分於生
引，果中不說，此即影顯，又緣生支有總通
現。《瑜伽》第十云：要先愚於所應知事即起
邪行，起邪行令心顛倒，心顛倒結生相續，
結生相續，諸根圓滿等，此即假說，非正緣
起，故不於此別分生引然。有解云：本疏
無性唯說正殘，違無性者是不尋疏。《要
集》云：有說世親說近遠。無性云：正殘亦
途聽耳。問：此生引因且緣生中為行支，是
為亦通餘？答：既云能所引俱名為引因，
復許通內外故不唯行。問：屍骸既許前
生力引應通四生，化生何故不有屍骸？
答：三生漸死，前生有力引遠殘果，化生頓
滅，無力引果。問：若取老死而為引因，由
頓滅故無力引果，此由生支而為引因，
何關頓滅不引殘果？答：屍骸望生即為
殘果，望於老死即為正果，故生望為引，老
死望為生，三生有生引，死後有屍骸，化生
闕能生，死後無屍骸。問：化生無老死，闕
能生故無屍骸，雖化亦具支何得生因闕？
答：老死位漸死，可能作生因，化生死頓
無，不能作生因。問：《攝論》但云：若二種子
唯作生因非引因者，收置倉等麥等種子
不應久續，死後屍等分位隨轉亦不應有，
此即一因義分生引，何故今說有引無生？
答：《攝論》因望近遠果，一法分二因，瑜伽果
望近遠因，兩因位有別，此亦互顯。今者此
釋且據《瑜伽》。問：准依此《論》及《瑜伽》等，但
說能所引以為引因，能生為生因，何處說

生等，以為生引因？答：《論》中作法且舉一
偶，義准展轉作亦無失，若定如《論》不應說
別，又據增上支支皆緣，不爾如何生緣老
死，既說生與老死為緣，為生為引，若非
二攝，豈可二因攝因不盡？由此故知，漸次
第作於理無爽，是故此《論》但總說云：此種
勢力，生近正果，名生因等。不爾設據能所
引因為引因，如何三生漸成？有力而為引
因。問：何故《瑜伽》等約因位別分生引，《攝
大乘》等據果位殊分生引？答：因有熟未
熟，未熟遠引近即生，果中有正殘，近正稱
生，殘遠名引，各據一義互相影顯。

所熏四義。第一義簡西明二解：一、同本疏；一、
云不簡七轉心所。第三門簡。《要集》斷云：此
釋為勝。今謂不爾。心王自在，尚非所熏，
心所依王，何獨所熏？故第三門，但簡第八相
應心所，具前二義，故第三簡。《要集》云：第七
未轉，此中不簡，簡已轉依，若非一類，即簡
七識，第八亦轉，應不受熏。故初但簡前六
轉識，非相續故。第二義中，方簡第七，未轉
依位，此亦不爾。但言相續，不簡第七。既
言一類，即簡第七。以漏、無漏，性非一類，不
同第八，未無漏位，一類受熏。若無漏位，即
不受熏，故不相例。第七已轉，既在初簡。未
轉何故？即第二簡。若非無記，已轉第七，豈無
記耶？
問第八具義，說為所熏，三相熏何？答：或云
熏果報識，即當果相；或云熏自相，是自體
故。二解後正，義依體立，無別性故。但以自

相酬因邊名果相，持種邊名因相，故唯自
相，是正所熏。

能熏義中，二有勝用。西明云：業感異熟心心
所等，護法無異分別。門人分成兩釋：一云
業感定不能熏，唯法爾起，必用業助。若依
此說，異熟心心所等，取六識滿業所感心
心所等。一云業感有二：強者能熏，劣即不
熏。若依此說，等取劣者。三藏意取，後解為
勝。又云初釋不許影像熏本質種。今
謂此說俱不應理。何者？初釋本質非影熏
成，轉識不應與阿賴耶為因緣性，違護法
釋。第二解若是業，招名為異熟，雖復引、漏
二果有別，為業引同，俱名異熟，並不能熏，
俱異熟故。論不簡故，無文證故，俱是滿果，
何獨等劣，應勝劣俱等。若非業引，但分別
生，即是能熏，性非異熟，是異熟生。異熟生
寬，業非業感，俱異熟生。此簡異熟，是業感
者。性微劣故，不是能熏。不假業力強分別
起者。此異熟生，及威儀工巧，非業引者，亦能
熏攝。

《論》：云此遮異熟心、心所等者，舉異熟無記，
等取威儀工巧業所感者心心所法。及此等
心、心所、心所帶相分，俱不能熏，為非業感
心、心所法，緣變影熏一切不遮。故言第二解
勝。異熟能熏，但等取劣，道理無據。

《論》：俱生俱滅，熏習義成者。無性論亦識中種，
名為熏習。無著本論云：復次，何等名為熏
習？熏習能詮，何為所詮？謂依彼法，俱生俱
滅，釋熏習體。此中有能生彼因性，是謂所

詮。釋熏習義，既云此中有能生彼因性，是
謂所詮。明是種子，名為熏習。舉喻復云：如
苣勝中有花熏習，乃至云是諸苣勝帶能
生彼香因而生。無性釋依字云：如言依
雲而有雨等。舉其因性，為顯此中有能隨
順生果因體。此意依雲有雨，喻因有果，雲
喻因，雨喻果，即本識中種子如雲，亦同無
著《般若論》中釋其雲喻。故知熏習不目能
熏，據實能所，俱名熏習。

《論》：設名因緣，應知假說。本疏但會《雜集》第四，
說十二緣皆名因緣，應知假說。有非因故。
西明釋云：會彼六因。《要集》云：勝。今謂
不爾。《顯揚論》中，具破五因，存異熟因。無性
許五，依異門說，以影互明故，此不會，但
會緣起。又且會緣起，略不舉六因。若言
六中，有非因緣，不會故劣。亦十二支，有非
因緣，不會亦劣。六因餘有會，緣起未有會，
本疏會未會，故本疏為勝。此難他語，據
實疏意，舉此例餘。餘但會六因，不例餘
者失。

三法展轉。難云：新現從種起，現行即能熏。
種新由現生，新種即起現。答：現行逢勝
緣，新現即能熏，新種闕勝緣，未即能生現。
又解，新現勢用增，纔起即熏種，新種無
勝用，故不即生現。又解種子不相違，起
現即熏，種現果體相，返種未即生現。難：
受與受等，違種不即生現，色多得並起，應
新種即生。答：新現由緣具，種子得從生，
新種未具緣，現色未即起。

問：論本頌中，具有不可知執受、處了。何但
問「處了」，不問「不可知」？釋中即具明不可知
處了。答：有二解：一、云影略說；二、云總依
於別故，但問別。釋中具辨故，通總、別。又
問：但據體？答：并顯用，故不相違。

《論》：識以了別為行相故。本釋云：識自體分，
以了別為行相，故行相見分也。類體亦然。
此意見分名行相者，行應平聲讀，以見分
能行於境相故，此見分得行相名。評取初
解云：然本但是行於相義，類體亦然者，
以行相不可知，類體亦然。然西明疏并顯
同一所緣不同一行相，總為三釋評取第
三。第三釋行相言者，即了別領納等各不同
故，名不同一行相。此意行者即去聲讀，正是
能緣之行解也。又解云：行於相故，帶相行
故，名行相。此即平聲。相通影、質。即同本釋。
然《要集》評取第三釋同。世親、無性俱行解相
貌以為行相，此論亦云了別、領納等作用各
異故。若取行於相故名行相者，恐非論
意。又不應言行相不同。違教及理。以心、
心所行於境相無差別故。何得言不同
　今謂錯評。何者？汎言行相有三：一、境名行
相，即十六行諦；二、能緣行相，即十二行法輪；
三、行於相名行相，即無分別智等。前二是
局，後一即通。今此了言雖能緣行，釋從通
解。第三能變即依局辨，云了境相麁故。《般
若經》云：彼識不能了故，不通無分別智。第
二能變亦從通解，恒審思量無我相故。或
相影顯。隨其所應在因在果。故《攝論》本頌

云：諸菩薩行相，復於所緣中，是無分別智，
彼所知無相。無性釋云：於所緣中相似而
行，故名行相，此釋初句行相，既言相似而
行，故名行相。明作平聲，不作去聲而讀行
相。然次論云：所知無相者，謂說此智於
真如境所作行相。此意說言，無分別智緣
真如境，離一切相作意行相，以為行相者，
是釋第四句。重顯無分別智行相，行於境
相中時，不作行解相狀，不是正釋行相之
言。問：相者是境，行者是心，如何說了名
為行相？答：能行於相名為行相。有財釋，
或相之行；依主釋，不得難云若取行於境
相名行相即違教理。及心、心所行於境相
無差別故者。此意難云：論說識、受、想等，
作用各別，故違教。心及心所作用各別，若取
行於境相，王、所同緣，如何各別？此難不
然，《論》云：了別、領納等，作用各異者，據能行
說，不約所行。識即能了行於境相，受即領
納行於境相，云作用各異，約取境用異。不
取緣境之時，取諸境相行解用異。以無分
別智，不作諸境別行相故。雖後得智及分
別心，緣境之時作諸行解，不取此釋識之
行相，以不遍故。今本論意但取心起行於
境相，名為行相，即通一切。不取行解名
為行相，不通一切故。又此正釋本識了
言，若以行解相貌以為行相，深乖論旨，本
識任運無行解故。若局後得及分別心釋
行相者，得約行解名為行相。

《論》：所緣相似行相各別。本疏引《瑜伽》第一，同

一所緣，不同一行相，有三解，西明三釋。第
三釋云：同一有二，一一故名同一，此即
本疏約質故。二相似名同一，即本疏約影。
《樞要》五釋，後人多釋不出於此。諸家不解，
執取一釋，於中出過。《要集》復斷。有解破
本疏：若就本質名同一，無質意識，應非相
應。云此破有理，此論唯影不通無漏，故
以論云：然有漏識自體生時，似能所相現
故。《瑜伽》第一通漏、無漏者，此亦不然。雖
言有漏生似二現，下即通餘，故引經頌
云：一切唯有覺，成三分中云。然心、心所一
一生時，各有三分，故不唯有漏。若以前支
但云有漏識生，即證唯依有漏識，亦應《瑜
伽論》中，言同一所緣，非一行相。但眼、意識
不通餘識，正釋眼識及俱意識故。彼既許
通，此論何局？故知本疏深得論旨。

《論》：不應見分是第三果。本疏云難古師。《要
集》云：陳那但立三分，不遮第四。故護法師
不違陳那，但是遮破。今謂不爾。雖言破
古非陳那等，如《理門論》破古因明師，豈即
破彌勒等師？但破古來不正諸師。今言破
古亦復如是。破唯三分，以見分為第三果
者，不破許有第四分者。

就此能量、所量、量果別中。相傳解云有六師
別：一、云覺天說，根為現量，惠為能量，境為
所量，根是量果；二、云妙音師，根、境同前，能
量取識；三、云法救師，能量惠及識，餘如前
說。此皆顯故名現。四、云經部，根、境、識和合，
生法名之為現。根、識為能量，境為所量

境，還以根、識為量果。五、云犢子部，以神
我現量，諸心、心所為能量，神我為量果。六、
云成實師，以心所中，受、想之用為能量，境
為所量，識為量果。更當撿文，方可為定。

本疏問：如諸佛及因，五、八唯現量，應但三
分。見分即得為第三果故？答：云此不然，內
外定故。見分緣外，用亦外也，不得為緣內
果。《要集》云：若內、外定，已轉依位見分，不
應緣第三分，內外定故。今謂不爾，不障
緣第三，但不親取，要變於相，相是外攝故，
言緣外故。《論》自云前二是外。

《論》：所取能取纏。本疏云：此唯眾生四分，故
言纏縛，相及麁重二縛具故。無漏心四而非
纏縛。西明釋云：能取、所取，四分相屬，故名
為纏，亦通無漏，非謂煩惱之纏縛也。今
謂此非，違論釋故。《論》云：皆有所取能取纏
縛。頌言眾生，釋言纏縛，明但眾生有此相
縛，不通無漏，安惠可爾。此文且說有漏四
分，如三界唯心言，且說有漏唯識，豈以無
漏亦唯識？即三界言許通無漏耶。

問：既立第三，能證第二及第四分，第四復能
證第三分，即心能自緣，云何不與世法相
違？刀不自割，指端不能觸自指端。答：《佛
地論》第三云：答：云不見燈等，能自照耶？何
知自照，現見無闇，分明顯現。若不自照，應
有闇障，應不現見。問：燈等非闇，何須
照耶？答：如瓶、衣等，體雖非闇，無燈等照
邊，有闇障不得現見。照令闇除，衣等現見，
名為燈照。燈等亦爾。自體生時，邊闇障除，令

現得見，故名自照。問：燈能照自，令現得
見，證心能自緣。衣不自照，由他照見，證
心不自緣？答：心性是照本極成，若例同
衣不能照，彼有違自世間等過。
問：量云心能自照；性能照故；如燈等。此量
豈非法自相相違？因、喻所立不成過。答：
取能照義。以燈為喻，故無有過。問：豈本
不欲證心自緣？答：雖言緣自，意取顯證。
今緣照雖殊，俱自顯證義。或但相例，不
是立量，取彼為喻，故無有過。

《論》：如眾燈明，各遍似一。《疏》及《樞要》已具解訖。
《要集》彈云：若由炷、盞發影，可言隨彼
有多影。但由一光發，如何有多影？彼自解
云：謂多燈各發一別光，多光相資假立一明
光，一光不明，多光方明故。今謂不然，取
意有別。若二炷相近同生一焰，光即是一，
但發一影。若炷相離，或多盞相離，即別生
焰。焰別光殊，便發多影。然光雖別各遍似
一，如共業果。炷、盞相近，共生一焰，如二眼
根共發一識。不爾，假光實非是一，何得喻
識而是一耶？又假一明光，即應唯發一影，
如何有多？又且發影為離炎光，為即炎
光。若離炎光，光既遍室，影亦應遍，既猶炎
東影於西發，即不離炎光，不離炎光，不
得言一。光不離炎，炎應成一故。今共果
取離炎光喻，二根發識取不離喻。故《疏》、
《樞要》得二論意。又西明云：質異同見等四
句，有過不成，思之可悉。

《論》：又諸聖者厭離有色等。本《疏》據顯言，色界

類示西明云：此說那含等，厭色生，無色
必不下生。不說色界者，彼有色身，往欲
界故。今謂不爾，違下文故。下云：是故現
居及當生者變為此界，不言當往者變。若
許往者變，無色亦來佛傍側立，亦應許變，
況下又難：設有色身，麁細懸隔，此變為彼，
亦何所用？故本解正。

《論》：故器世界將壞初成而亦現變。問：將成可
用餘界生，變壞時何用而餘生變，既餘生變，
生變因在，何有盡時？答：由彼餘生感界
業成熟故變。不爾住時既同此變，此界生無
何故即壞？由此故知他壞業變，如在此生
他變扶塵沒生他地，或般涅槃他變扶塵，
而有膖脹漸爛壞者，壞業力盡三災亦滅。亦
由此生本所變界而為引因。下三《靜慮涅槃
經》說由內過患據引因說，由彼俱業感，彼
界成故，生餘時災由彼引。不爾餘由，引此
言何用？故據實義非隨轉門，引因勢盡此
等都滅。問：《維摩經》云：或現劫盡燒，天地皆
洞然，眾生有常想，照令知速滅，即佛菩
薩神力變起，何但眾生？答：變化不遮但非
實壞，實壞由業，非神通力。若定由神力，壞
時節不定。故前難云：應實變為此雜穢土，
若許實變災壞世界，有相符失。今此文中，
說實成壞，不據變化。問：劫壞之時，彼空
界色為有、為無，有何不壞？無即違經。經云：
空劫唯有孔穴色現，即空界色。答：雖有非
壞，非成壞業之所起故，若許可用，故他常
變。三災可用，他亦常變。若成壞收應有成

壞。以此故知，雖他識變非成壞收。問：設
生他方自地許變，如在此界大海水等，欲
界有情為同變不？若許同變，欲界諸天，應
見下水寧作瑠璃。既見瑠璃，明不同變。
設不同變，天有水不？答：論說共用，即可
同變，海不共用，彼不變水，天上可有？若
爾八熱大地獄等，聖者不用，應不變。彼
答：現同地故，若爾水等應然天現同地。
答：大海同變。見瑠璃者，說別水故。若爾
魚等居水即見屋宅。大海之中眾生，亦應
見屋宅，若許不見海，即非同地變。若許
見海水等，應不作舍宅？答：許別舍宅
居於海水，如地穴居，由業力別。若餘別水
一處四境，理即不遮。由別業故，如孤獨獄
等。

言定通等力。西明云：等取神通，傳三藏亦
等願力。有云：等取有十能變，定、通、願同
四，佛加被力等。今謂不爾。若佛加被即
神通力攝，持經、神呪是法力攝，諸受變改
力、煩惱力、改寶珠梵行等力，即前業力攝。
《要集》云：第八三力變，佛等加被，與願無異
者。此亦不爾，加被是通，非願力也。

《論》：及隨法處所攝實色。西明解云：第八緣
實不緣假故。然前解處中，即許第八亦緣
假色，判為護法正義，云：生相等隱第八不
緣，長、短等顯故第八緣。又引鏡智，緣十八
圓滿，證八緣假。若如是者，今法處中，亦應
緣假，何但取實？故本《疏》判，唯緣實者，護法
正義。若取鏡智，緣方、圓等，證八緣假，亦應

緣過、未及生、住等假相。鏡智緣故，故因果
殊不可相例。又云：異生定所生色亦有
實用。云：威德者是根本定，非勝者起名威
德定。今謂不爾，若許異生定變實色，何
故《瑜伽》第十三云：謂超第二阿僧企耶？變有
實用。若云：彼說通變，此說定變者。此亦不
爾。通力是勝，尚超第二劫，變方有用。定力
是劣，云：何凡變即許實用？故威德定是勝人
起。三十三云：非聖神通不堪受用。故問：
既許變化，於上下界各變幾塵？西明釋云：
由化心託欲、色異熟本質化，欲界具五，上
界除香、味。今謂上亦變香。《法華經》云：乃
至於有頂，聞香知所在。若云：彼說法處今
說五境者。何故定通變五境耶？應皆法處，
若雖定等，變非法處收。若爾何等是法處攝？
若云：雖定等力，擊第八變，是業果色，故是
五塵。若定果等，即法處色者，應佛唯有法
界、無色等五界。既許定生具十八界，故知
上界亦變香境。西明問：五根、五境，隨其所
應，同在一處，為各別四大造？為一四大造？
若一四大造，云何《瑜伽》云：羯剌藍時，能造身
根及眼等，大俱時而有次第造耶？若別大造，
何故五十四但說七物與眼同處？彼問：云色
蘊中，眼幾物所攝？答：若據相離攝唯有一
物，謂眼識所依清淨色。若據不相離攝，即
有七物，謂眼、及身、地、色、香、味、觸。三藏解
云：同一處者唯一大造，以理推微五根根
依同一處者。一地大造，而說造眼四大者，
隨所造法，名造眼大，乃至名能造觸大，據

實一大。此釋七物有，并會俱時而有，以初
即有，此能造眼等之功，故說俱有。問：云
何無火等？壽、煖、識三恒不相離，除無色處。
解云：據實有火等。而五十四但說七物
者，據相顯說，以地堅性眼等所依，是故偏
說。

《論》：因緣分別二變西明二解。第二唯第八心
王為因緣變。云：何名有實用？實用有二：如
色，一、質礙用；二、本質用。若爾，五識所變為第
六質，何非因緣？若云：無質礙用不具二
義者。第八所變長等，亦唯為本質，應非因
緣。法師自云：若爾初解為勝。問：第八在
意界，所緣應當唯法界，云何通十八界耶？
答：依彼六二緣，意處所緣法界攝，不依
六二緣，隨彼所緣十八攝。又以闇從明十
八界攝。既爾何不別立界處？答：處、界、
出生、及因義。意處所緣法處收。第八無別出
生、因故。亦隨六意處攝。問：若五識變相分
無礙，與對法第三相違。彼論有對無對分
別中云：諸有見者，皆是有對，豈眼識相分非
有見耶？彼《論》云：謂眼所行境是有見義。故眼
識相應名有見。若云：有對者。是境界有對，
非障礙有對者，理亦不然。彼云：三因故名
有對，謂種類故，積集故不修治故。種類者互
為能所礙，積集者極微已上，以一極微無
對礙故，不修治者非定起色今為二解。
一云：五識所變並是有礙，且說有見舉此
例餘，即對法云：諸有見色名有對故。一
云無對，非有見故。眼所行境，名為有見。眼

根但照彼本質故。若爾何故名同境根？
答：同取本質。如說王所同一所緣，或有對
三義，本質具三，相但後二，總名有對，非礙
名對。今據所變有質礙對，名為實用，五識
相無。若准此釋，七識應是分別變收，但為
境故，此亦不然。自在定生，既有實用，何
非因緣？答：定、散別故。自在所生為食等
用。不得相例若爾五識亦因緣變。有段
食用故。據此可爾，又解亦非。為他食用
是因緣，五變自用，故非因緣。

《論》：觸謂三和，分別變異等，辨其體業。問：何
故心王但辨自性、行相，不說作業；心所即
辨作業、自性，不說行相耶？答：互相影顯，
或已略明，故今不說。前第二云：識、受、想等，
了別領納等行相各異故。受等所依說是觸
業，亦影顯識，為餘所依，即識作業。問：心、
心所法，微隱難知，或以作用，或以行相，而
顯自體，作用與行相，復有何別？答：行相
顯自取境功能；作用顯他依止功能。然心
王多己行相顯自體，心所不定。作意警心，
思令造作，非緣境用，受領順違，想取境像，
此即緣用故。解識行相，即是了別，了別即是
見分所攝。第一卷云：識謂了別，即以行相

顯於自體。第三卷引無始時來界等，即顯
與他為因緣用，即是作用顯於自體。《論》云：
故以作用而顯示之。問：若以了別即是
顯自，何故觸等亦稱為了？下第五云：作意
了此所未了相等。答：同一了言，各各顯自，
此有何妨？不爾，違前第二所說。彼云：了
別領納等行相各異故。答：了有二義。一緣
境名了，通心及所；二行相了別，非所但
王，而作意等，亦言了者，說緣境了，非行相
了。或有單、複：單言了者即通王、所，言
了別者，非所唯王，前識但云了者，以頌文
窄略去別字，後釋方言，了謂了別。或汎明
緣王、所俱了。辨別行相，了非心所。問：何
故王、所或取了境，或餘作用，而顯自性？
答：造論者意隨舉一種，或就顯明了，不可
一准。問：同舉作用，以顯性、業，二用何別？
答：有云：親用顯性，疎用顯業，近遠、內外、
自他亦爾。《要集》云：作用有二。一、唯自用；二、
通他用。唯自顯性，通他顯業，今謂不定。
如觸順生心所功能，以顯自識，亦能似根
境順生，即是通他。雖總是觸自性，且舉和
合，令同觸境，為觸自性。非謂三和，分別變
異，非觸自性，正以此等，明自性故。作意
引心，令趣於境，此即唯自舉一例餘。若云：
據心所說，如何不簡？又通他顯業，過亦未
離，從多可爾。西明云：了者通行相，王、所
俱有，如第五說。今謂不爾，若同了別，何
故次下難第三師，云：勿觸等五，亦能了別，
故知了別，非通行相，應如前解。問：觸似

三順生，似彼是觸性，亦應似因之果，皆觸
自性，若不爾，如何難他？似因之果，應皆受
性。答：不唯領似名觸自性，更有餘用。彼
唯似因名，受自性故作是難。問：觸謂三和，
即從因果為名。分別變異，即能領似之稱。
此即辨名。觸境為性，應始顯體。今為但顯
體，為雙辨名、體？答：雖似釋名，正只顯性。
或兼辨名，尋名取體，所以雙辨。然依論
意正為辨體，以理俱取義，亦不違。問：六、
八境、根別，可說三和生。第七根、境同，應
從二和起。一云，可爾；二云，根、境義殊，
亦三和起。又據極成說三和起，依大不
共，亦二和生。
問：觸依三和起，從彼名三和。識、受二、四
生，應名二四和。答：二解。一云，觸亦和彼，
餘不和彼故不得名；二云，亦得。問：識二
和起，得名二和。識作意生，應名警覺。答：
識從彼起體亦和，故得從彼名二和。從作
意生，非警覺，不從於彼，名警覺。問：作意
警心，種位能警。三和起觸，種位三和。答：根、
識種位，劣無用，未三和。作意性能警，故種位
起用。

《論》：作意謂能警心為性者，為種位警，為現
行位。答：准諸師說通二位警。本疏種位，
非在現行。西明、《要集》俱非本釋云，論二說
通於種、現。如《五蘊論》云：謂能令心發悟為
性。《顯揚》第一云：依心所起，與心俱轉、相
應。動心為體，引心為業。若依有部，自有
兩說，雜心依現，故彼論云：憶者於緣發悟，

一在生相。《正理》十一云：作意正現前者，謂正
起近，現前自境。即正生時，將入現在，取自
境義。大乘亦二說，一依《顯揚》：現在作意，警
同時相應之心，文如前引；二依此論：擊發
現起心種，引現起心，趣所緣境。然釋此論，
自有兩解：一謂，此未來作意種子，警覺未來
應起心種。由此令心趣自現在境；一云，現
在作意，警覺現在應起心種，引彼現心令
趣自境。此釋為勝。今謂不爾，若依有部
正理為正，即雜心論於將所緣，發悟為性。
同於正理，若即如彼，即不正義。若依大乘，
亦唯一說。《五蘊論》云：謂能令心者，心種亦得
名心，不言能令現，心發悟性故。若依《顯
揚》云：從阿賴耶識種子所生，依心所起，與
心俱轉、相應，動心為體者。初二句簡他宗
義，依心所起，顯心所義，與心俱轉，簡前後
生。相應者，簡同時色根，因解心所相應義。
動心為體，方顯自體。動應起心，為體即是
種心。若正現在，即正已起，何名應起？既
已現起，更何須警？若警令解，此是惠能，警
令趣境，不異於業。若警令起，起竟何須警？
若云：既許現因，能生現果。何妨現在警覺
於心者不爾，以種現在生現心時，雖俱
在現，要能生未生。若有種時，已有彼現，何
須種起？若現根等，不是令生，但為依住。若
是能生，應有根時，常有識起。猶如作意，有
現能警，必有心故。若云：種位能警，即是未
來。未來無體，如何能警者不爾。大乘因果，深
妙離言，觀當生現，假說未來。雖在種位，

與所生現，亦正現在。此護法宗，無勞異覺，
麁觀即似現警，細尋警理難見。然《瑜伽》說：
作意云何？謂迴轉性者，即《顯揚》同。迴轉與動
義意相似，故如前會，不應於此，有別師計。
是論所破，故迴趣者，但破小乘。

《論》：破執中，持心令住者。諸說但破大乘異
計。西明初解，亦破小乘。《要集》亦非本疏所
說。《集論》但云：持心為業。《雜集》釋云：數數引
心，是引名持，非住名持。既云：數數引心，
與此論同，故不應破。今謂不爾，《雜集》云：
即於此境數數引心，是故心得定者，名得
作意。本疏意者，但以論言，即於此境，數數
引心。既云：此境即是一境，數數引心，故於
一境，數數引心，明即是住。不爾，何故復云：
是故心得定者，名得作意？故《雜集》意明此
作意，持心令住，方始得定。《集論》據增，《雜集》
謂為盡理，故今論破，若但破小乘，何部所
計判定為勝？

問：想既施設名言為業，何非語因？答：准
《雜集論》說，為隨說因，非語加行，由想境像，
方立名言，此勢用疎，尋、伺用親，正起語故，
說為語行。

《論》：覆謂染法，障礙聖道者。問：染法障聖道，說
名為有覆。不善亦障聖，同名為有覆？答：
據能障聖道，不善應名覆。招果勢用強，故
不名有覆。問：不善招報強，從勝不名覆。
無想不感果，障聖名有覆。答：自性染法
覆蔽，勝障聖名有覆。無想報等，翳理微故，不
名有覆。

所例王門，四師不同。

第三難陀，若唯安惠者
不爾，通則可然，救破隨舉言似根等。諸師
各解得通種、現，文言通故。

問：且六能熏，為共成一本質之種，為各別
熏？答：有二解。一云，共成一本質種，而相、
見種各別；一云，質亦各別，後說為正。問：
俱是多因，共生一果，何故後正？答：種同一
處，可共生果，能熏相異，各別熏質。問：受熏
雖不在所，緣境俱同王、所。所變根、境之
時，俱有用不？答：西明云：三藏二解。一云，觸
等所變，俱無實用，境可增上緣，而非是所
緣；一云，非例。根是增上義，故唯心變，境是
疎緣義，亦通心所。後釋為正。今謂未然，
心所所變，為六所緣，理即不障，為五識境，
違於正義。護法五識，不許緣假故。若云：對
第六說者亦不然。根、境相望，根既望五論。
境是五境，如何對六說，雖傳三藏，不見同
聞，況復教依法不依人故。

《論》：體既本有等，本疏設難。《要集》云：有救。《婆
沙》救云：見色等用，不通過去，故三世別。正
理師救：約同類因，取果作用，以辨三世。餘
皆功能，此設彼救。在疏不引，云破不成據
何所以。今謂若《婆沙》救見色等用，不通
過去，故三世別者，則色等五境，雖在現在，亦
無見等用，應名過去。正理唯約因類之因，
取與果用，名為作用。以同類勝者，則苦法
忍，應不得生，闕同類因，無作用故。又復
五因俱因緣性，俱能取果，何非作用。若非作
用，應非因緣。又《婆沙》第十二云：等無間緣，

除阿羅漢，最後心、心所法，餘過、現心、心所
法。有餘師說，亦為等無間緣，但後果不生，
評不應爾，所以者何？等無間緣，依作用立。
若法與彼法，作等無間緣，無法無有情能
為障礙，令彼不生。世第一法，非最後心，後
非同類，可非無間，以此故知，無學後心，無
有作用，既無作用，何非過去，故助難成，然
准《婆沙》，等無間緣，過去亦有取與果用。彼
第十云：何者等無間緣？云：與次第義，與作
用義，此是與果。復云：能生心義，能引發義，
此取果義。又云：能引等無間法，名等無間
緣，故知等無間有取、與義。

《論》：前因滅位等，有三解。一、約等無間，前因
果滅，後念識因果生；二、約種子，前種因滅
位，後種果正生；三、約前念，現種因果滅位，
後念現種因果生，以諸種子，與第八識俱生
滅故，如秤兩頭，以影略說。前但云因滅，後
但舉果生，此解為正。

《論》：「觀現在法」等。西明云：觀現在種法有引
後用，於因上假立當果，對說現因。今謂
不爾，何者云：於現在種因之上，假立當果。
為觀現因名作當果。為觀現因能有所引，
名為當果。若觀現因名為當果，果因無別
　又《論》云：「假謂現識似彼相現。」若觀引後
用，說彼所引，名為當果。即不依於現因之
上，假立當果。所引非因，但是依識變作未
來，假名當果，依現立當故是假立。又解
云：現識者，即種子識。有似酬前引後相，故
說之為似，即託此相，而假說曾、當，非觀

心上變。此亦不爾，何者前觀現在法等，
後言假謂現識似彼相現。若非依此觀心，
現識之上有似曾、當相現，種子之上何能
似有。然當兩重因果，文顯可知。

問：《疏》云：
依識變曾、當假立三世，為道理三世，為唯
識三世。若道理三世，與唯識三世有何差
別？答：不尋因果，相酬引邊。但說過去事，
及記未來，諸可怖事。而心變作過、未之相，
對彼二相，說名現在，即是唯識。故與此別。
復更有解：然立三世諸宗不同，如一說部，
三世但言，都無實體；若出世部，依法立世。
世間是假，世亦假。出世實，世亦實；大眾、經
部等，過、未是假，現在是實；若薩婆多三世
俱實，《俱舍》二十引教及理，立三世實。然就
彼宗有四師別。故彼頌云：「此中有四種。類、
相、位、待異。第三約作用，立世最為善。」一、
法救說：由三類不同，三世有異，非體不同。
如破金器作餘物時，形色雖有殊，而顯
色無異。行於三世，唯捨類得類，非捨體
得體；二、妙音說：由相不同，三世有異。相不
同者：一云，不相應中，別有一類，世相不同，三
世有異，隨一世相合，餘二世相隱，非謂體
無。二云，世相有用時名合。相雖無用，而隨
於法其體非無；三、世友說：由位不同，三世
有異，非體有異。如運一籌，置在一位名
一，在千位名千，位雖別體不別；四、覺天
說：由觀待有別，故三世異。觀待後故名過
去，觀待前故名未來，俱觀待名現在。《俱舍
論》破法救所說，執法轉變，置數論朋中，妙

音所立，世相雜亂，三世皆有三世相故。覺天
所說前後相待，一世法中應有三世，謂過去
世前後剎那，應名去、來，中名為現，唯許第
三依作用立，世無雜亂。《婆沙》同《俱舍》，正理
許類異，俱破妙音及覺天說。大乘所立，或
二、或三，如本疏辨，所指之文，恐煩略引。《瑜
伽》第三：「云何建立，謂諸種子不離法故，如法
建立。若諸果法，若已滅相是過去；有因未生
相是未來；已生未滅相是現在。」《瑜伽》五十
一云：「過去行云何？謂相已滅沒，自性已捨；現
在行云何？謂相未滅沒，自性未捨；未來行
云何？謂因現在有自相未生，未得自性。」《瑜
伽》五十二云：「過去諸行與果故有；未來諸行
攝因故有。所以者何？現在諸行，三相所顯：一
是過去果性故。二是未來因性故。三自相相
續不斷故。」又云：「已與果種子相續，名過去
界。若未與果當來種子相續，名未來界。若
未與果現在種子相續，名現在界。」《辨中邊》
第二云：「因果已未用，是世義應知。」釋云：「謂
於因果俱已受用，是過去義；俱未受用，是
未來義；若已受用因未已受用果，是現在
義。」此等但約因果種子顯世差別，皆是道
理三世所攝。諸說神通、三明等者，皆神通
三世。今此論文，即唯識三世。
《論》云：「假謂現識似彼相現。」又宗明唯識。然
准西明似約道理，釋此因果。《要集》亦同，智
者簡擇。
問：法有三性，假立三世依何性耶？答：據
實道理，唯依依他。若據隨緣假施設者，通

依三性。《要集》說云：圓成常住，遍計性無，俱
不依立三世差別。今謂剋性雖爾，然諸
經論亦依假立，且圓成實，依詮以顯得說
三世，何者如十二行眼智明覺，各於四諦
觀去、來、今。於圓成實，若不依詮假立三
世，不成四行，故依圓成亦得假立。即通
唯識、道理二種，依遍計性亦得假立。何
者如般若經云：無我人等。天親論釋：約
妄執我三世總別，立此四種。即依遍計，立
三世也。此但唯識，三世非餘。依依他起，
所立三世，如前所引。所引之文，但全依觀
緣起正理。圓成非緣起，遍計無自性，故略
不說。

《論》：必不退起煩惱障故者，退起煩惱分位
前後。諸宗說異：若大眾部等，見道煩惱有
退之者，以單道故，修必不退，以雙道故；
若薩婆多，見道煩惱必定不退，以速疾道，
修道有退，以容豫故。然修道惑，先六行斷
後八聖者，必定不退，一為利根，二以世出
世，二道斷故。又若經生，即亦不退；若大乘宗
二俱不退，以永斷種，過、未無故。然大乘
言退，退失世間現法樂住。小乘退者，退失
聖果，然必此生還得彼果，必不經生。然論
退性，通三界聖，若現退者，但在人間有退
緣故。退緣有五：一、謂僧事；二、和諍；三、謂遠
行；四、多病；五、樂誦經。

《論》：「剎那剎那轉增進故。」西明云：已上三地，依
生空觀，入滅定時，為進不進，解云不進，以
不斷法執故。准此義故，有超劫事。今

謂不爾，雖依生空，入於滅定，而亦增進，
不起滅定，現諸威儀，能以剎那剎那行利
樂故，非彼增進，唯約法空斷法執說。不爾，
違此剎那進言，唯除大悲盡生界願，十地
滿已可無增進。不爾，修行無量阿僧祇而
不滿足，非三大劫修能滿足，以外皆增。又
入定時，定必自利，功德亦進，而超劫事，不妨
亦成。若入法空，正斷法執。有心利物，更增
進故。雖俱增進，何廢勝劣，況復智增，超
悲增者。又解八地已去，實無超者，地地
力齊，一種增進，無勝劣故。言超劫者，約
為化生化身而說，非實報身，報身難思，十
地菩薩尚不能見，況地前生，又不由報身，
方現八相。准《華嚴經》：十信菩薩亦現八相。
豈十地聖不能現相，要須成佛耶？本疏云：
八地已上，初一剎那，倍前二劫。第二剎那，更
倍前念。《要集》云：《十地經》云：於一念中所起
智業，比自從初發心以來竟第七地，百分
乃至非算數譬喻之所能及。准此經文非
唯一倍。今謂此文或據別意，非必一切，
如《般若經》以持經福，比前捨身供養佛等，
百分不及一，乃至所不能及。准無著論
判在地前，豈在此位，即一切行便能多倍
已前行耶？

第八識名，總有十八。頌曰：

無沒、本、宅、藏，
顯、現、轉、心、依，

釋曰：初無沒識者。《無相論》云：一切諸種無所
隱沒，故無沒也；二名本識者，謂是一切法

之根本故；第三宅者，亦《無相論》云：是種子
之宅舍故；四藏識者，謂執藏識，即阿賴耶；
五名種者，謂種子識；六無垢識者，如下
引經；七名執持識，謂阿陀那識。八名緣
者，《辨中邊論》云：能緣事識故；九名顯者，
《無相論》云：為顯五根、四大等皆於此顯也；
十名現識者，《楞伽經》云：諸法皆於本
識上現故；十一轉者，《無相論》云：與諸法
為依而起故；十二名心者，謂集起義故；
十三名依者，謂所知依故；十四名異者，謂
異熟識也；十五名識，《無相論》云：分別事識
也；十六名根識者，大眾部立為根本識；
十七名生者，謂化地部立名窮生死蘊；
十八名有者，謂上坐部、分別說部，立為有分
識，所引經論當更撿文。問：《增一》經中立四
賴耶，何故不說？解云：彼四種名，不唯目
識，故此不說。或為十九，亦復不遮，准舊人
釋名有十七：一、阿梨耶此翻元沒；二、阿陀
那；三、窮生陰識；四、名了別識；五、名質多，此
云心識；六意識，體是意根，故名識故；七、第
一識，從本向末數為第一；八、第八識，從末
向本數為第八；九、種子識；十、名緣識；十一、
根本識；十二、有分識；十三、果報識；十四、智相
識，以有解性聞熏習故。《楞伽》云：一、轉相識；
二、業相識；三、智相識；十五、真相識。四卷《楞伽》
云：真相識即前智相，不同染法，虛妄名真。
十六、藏識，《楞伽》云：藏識海常住；十七、現識，常
現不斷，《楞伽》云：略說有三：謂真識、現識、分
別識。

《論》：或名阿賴耶等。本云：但有能藏雜染及
我見執，不說為染熏習所藏，不通果位，
無熏習故。能緣執藏雖無我執，平等智緣
亦通果位，所以但簡我執執藏。故《論》云：非
無學位、不退菩薩，有雜染法執藏義故。執
者，緣執、妄執，俱名為執。如言執受，執言通
故，不唯妄執，故但簡染。不爾，但應云非
無學位、不退菩薩有執藏義。何須說云：有
雜染法執藏義故，故但說二，如下釋頌。
初約一義，名阿賴耶，後更義釋，具足三義，
不云唯以二義解藏，不違諸論。若如諸
釋不假別文，即此論文可具三藏，即我見、
愛等緣執我邊，是我愛執藏義，即能熏彼
是所藏義，不可取藏雜染品法，即是染法
能藏之義。以《攝大乘》釋雜染者，是諸轉識非
阿賴耶，然此捨名。唯約緣縛斷伏盡位，
名之為捨。非捨能藏、所藏之義，以雜染言，
有漏三性皆名雜染，通於二障。無文唯說，
是所知障。八地已去，五、七有漏，猶得現行能
熏第八相、見二分，具能所藏，但無我執，即
名為捨。故前文云：雖未斷盡異熟識中煩
惱種子，而緣此識我見、愛等，不復執藏為
自內我，由斯永捨阿賴耶名。不言能藏、
所藏並無方名為捨。問：何故不同阿陀那，
名失一之時，而名不捨？答：此約緣縛義，彼
約自性義。若無我執，離能緣縛，捨賴耶名。
雖無結生，猶執根、種，陀那不失。

《論》：異熟將得菩提時捨。准有二師，且言得
者。准薩婆多自有二說：一云體別，以初得

名得，後名成就。若爾，何不立成就耶？答：
以得類故，不立成就為不相應；二云，得與
成就體是其一，初得名得，得已相續名為
成就，或未來名得，現、過名成。若大乘師雖
無別文，准《瑜伽論》得、獲、成就，體一名別。
釋此將得有二師：一云因果別時，即下論
引無種已生之師計也。以果與無間道俱
生因在滅相，釋將得言如疏；二云因果同
時，俱與無間同時生滅，准此二師各分為
二，一無間道捨，一解脫道捨，合成四釋。

論無散動故，明佛果無尋伺。西明云：問：
八地已上無分別智豈不發業耶？解云：無分
別智有其二種：一、獨行；二、與後得俱。前不
發業唯緣真故，後即發業與尋、伺俱。又
解後得有二種：一與根本俱，一別頭起。初
不發業，無分別故，後可發業。雖有二解，
前解為勝。今謂不爾，尋、伺既與根本智
俱。云：何根本不名分別。又若尋、伺與無分
別同親緣如，不得名思惟真如。若不與
同緣，豈王與所不全同緣耶？所餘心所，亦
應不與同緣真如。餘若不然，尋、伺何爾？故
後說正，與根本俱必無尋伺。西明云：若
其不許根本智俱後得正智與尋、伺並，
如金剛定必二智俱。豈於此時不起言說，
言說必假尋、伺為因。若不起說，即此菩薩
不及於前，云何剎那轉增勝耶？今謂雖
許金剛定位起說增進，不必要與尋、伺相
應。何者金剛喻定依第四定，尋、伺初靜豈下
地心所，與上心王相應耶？若爾，便與《雜集》

第五相應品違。又同分界地相應，非異分
界地，如欲界、色、無色界不相應。初靜慮、第
二靜慮不相應。今為二解：一云於藥、病未
知據已前說。此位云等覺故，不假尋、伺；
一云金剛定前起於尋、伺。觀藥、病等擊發
語言，即入此定。故雖在定，而能說法。方
便雖屬於前，正說法時在金剛定，能令增
進何所相違。此解為正。

《論》：亦捨受俱。本疏三釋：初釋為勝。餘地雖
不起，如見道等亦得令增。西明、《要集》取
第三說不同見道。見道後起，故可得增，佛
果不增。今謂不爾，本疏不云佛果更增
故諸地有，如見無漏，雖遍五地。大乘唯
依第四定起，後亦不重起餘無漏，鏡智亦
爾。在無間道但令彼增，佛位不起故第
一勝。西明又云：唯依第四。自問云：應闕
喜無量。答：設無何失。無眼、耳通及滅盡定
不成失故。問：既爾，如何有喜無量。解云：依
第六識。豈第六識依下二地。解云：通依九
地。若爾，有時無喜無量，諸地易故。今解許
眼、耳通通八識有，佛智遍緣故有何過？設
六識等依第四定，亦有喜無量。說彼無者
約餘人說，如說上地無鼻、舌識，豈不許
佛上地有耶？若不許者，違論所說十八界
通漏與無漏。然無漏五識，不通無色，以色
界中，餘地少有故，彼界全無故。如鼻、舌識，
許通欲、色。不可無漏許色界有，亦令無
色有，此喜無量，亦復如是。通四禪有，不通
無色。

問：初能變中約染、不染二位對辨，上十義中，
何故但約四義聊簡耶？　解云：有三義：一、有
無對；二、同異對；三、信疑對。前十義中異熟、賴
耶已明，捨位二唯因有果位即無。次前已明
不須對辨，有無全別故。此有無對，其行相、
一切種，捨受俱、如暴流，此之四義因果共同，
故亦不辨。其無記性、心所相應、緣三種境，
與果有異，故今對辨。餘並信故，唯捨受疑，
故今更辨　問：因位緣三，果一切寬狹不同
即聊簡，果位行相與因殊，遍與不遍應分
別。答：有二解：一云實應分別，以行相者，
即約緣境功能而說，果位既言遍緣，即是
簡別行相；二云影略。問：因位通持漏、無漏
種，果唯無漏，何不對簡？解云：因果持種雖
純雜不同，持種義同，故不對辨。問：因果兩
位別持種，名同故不簡。果因二位殊相應，義
同不對辨。答：持種名雖通果位，不增故
不簡。相應義雖等，果位增故相對辨。上同
異對。問：持種果不增義齊，故不簡，捨受果
不別義同，何故辨？答：果位唯善性，恐疑餘
受俱，今辨性雖殊，果因俱捨受，此即信疑
對。

《論》：末那意識轉識攝故等。此量以先成第六
有別俱有依者，應有不定過。解云：不然，
以自許七有別依根，無不定過，為除他
疑故，成第七有別俱有依，作量可知。此
量應有有法不極成。答：前成第六有別
依根，即是意根。意根即第七，故無此過。《要
集》云：成第六對小乘說；成第七對大乘

說，故有法成。今謂不爾，若不對小成七
有依，他作不定過，如何遣故亦對小。有
云：量有法差別相違。云：第七不用第八為
俱有別依，轉識攝故，如眼等識。此亦不
爾，他許五識所依，各別不唯是一，若不如
是，如極成五識隨舉一量時，應有法差別
相違過，以餘所依非此依故。有作比量
相違云：不用第八為別依，自非異熟故。
若爾，五識亦同此過，非唯異熟故。《要集》為
作相違決定云：第七必用第八為俱有別
依，恒行心品攝，非識故，如第八五數。此
亦不爾，夫言決定因、喻兩許，可成決定。若
對小乘，第八他無，何成決定？又亦名意識
持業釋名，又心、意、識亦八通名，今言非識
即不成因，應如前辨。

第八理應下，餘辨量過云：有有法自相相
違，應非第八識，是識性故。亦有有法差別
相違，應不受熏持種。亦有法差別相違
因，應不用第七為俱有依。《要集》云：前
二對大有違宗過，第三量中同喻一分，所立
不成。今謂有餘，若對小乘，前二何過，不
違自故。又前已成第七識有別所依根，即
是第八，故不諍有法。諍有法者，亦有宗中，
所別不極成。故知不諍有法，又亦未諍受
熏持種。《理門論》云：隨所成立說名為宗，
彼非所成，故無差別。既立第八不依第
七，依第七者，即是異喻。識性故因於異喻
轉，有不定過。由前已成第六依七，故有不
定，餘煩不指。又成第八云：應有俱有相

續識為增上，不共俱有所依根。若言識性故，
因有不定過。五是識性，不以相續識為不
共俱有所依根。今云：自體恒續識性，故如第
七識。問：此頌本明第八與餘為依，何故
此中明第八識依第七耶？答：因言長理
故便成立，為除他疑等。

陀那不為二乘說。西明疏問：言，若不為定
性二乘說者，《解深密經》復云何通？彼云今
第三時，普為發趣一切乘耶？解云：彼文非
但為直往，亦為不定性，故通一切乘。今
謂自違，前云為說令起滅定，今言不為，故
自相違。又經云：普為一切乘，不為定性
乘，還非普為。今謂：初教說有，唯為小乘；
次教說空，唯為大乘。後通空有，云為一切，
非必句句，皆通一切。如《瑜伽論》通說三乘
法，云為一切乘，非唯說大云為諸乘。

西明云：勝軍論師立比量云：諸大乘經等，
云有不定過。以《發智論》亦兩俱極成，非佛
語所不攝。自救云：無不定過，彼有許發智
是佛說故。今謂不爾，對彼小乘，自不許
《發智論》是佛說者，豈無不定耶？又問：此因
豈不有隨一不成失，小乘不許極成，非佛
語所不攝故。唯大乘許不得云兩俱。若他
許非外道語，云非佛語所不攝，則有不定，
《發智論》等亦非外道語攝，若許是佛說故，
云極成非佛語所不攝，即有相符失。如本
疏立比量無過，
判比量云：論第五因有相違決定云。諸大
乘經，非至教量，樂小乘者，不許顯示無顛

倒理契經攝故，如外道論等。今謂不爾，
彼因一分違宗，即一分不成之因，何名決定？
問：何名一分不成因耶？答：彼許三法印
教，順於正理。今大乘教亦順三法印，何故不
顯無顛倒理？若云：不順三法印者。此亦不
爾，何者俱顯無我、諸行無常，何非順法印？
若云：非全者，豈增一等，句句皆明無我等
耶？若云：雖非句句皆明，然順無我等，大教
亦爾，故不成因。設縱云非全，亦彼因過。不
云一分不能顯故，又因明法立自宗義，自
許言簡，共許得成，相違決定所立因、喻必須
兩許。今因非共故，不得成決定相違。
又判量云：勝軍量中三藏所加，亦有相違決
定。云大乘教非至教量，自許非佛語攝故，
亦不為過，理如前辨。又云有不定，為
如增一等，自許非佛語所不攝，故至教量
攝，為如色等，自許非佛語所不攝，故非至
教量。此亦不爾，色等共許是非佛語攝，因
於彼無不成不定。

《疏》云：又非唯體至離此說大乘無故者。彼《莊
嚴論》以智為大乘體，此以教、理、行、果皆是
故。不言體，但總言大乘。若不爾，大乘教理
是何所攝？大乘以何為體，若唯取智有局
義故。

問：此論七因與《顯揚論》十因有何差
別？答：多小開合有差別故。八因同《莊嚴
論》：一、先不記別故；二、今不可知故。即是
同行，與小同時行，寧知大乘獨非佛說；
三、多有所作故。即《莊嚴論》能行此法智，依
信修行得三惠等：四、極重障故，即《莊嚴論》

生怖畏等，由畏大乘不順怖謗成重障
故，此意於小教順修得益，怖謗獲罪，既是
佛說，大乘亦爾，故是佛說，或俱第七收，《莊嚴》
約能所斷合，《顯揚》別開，就能斷中加行後
得開之為二。廣略別故；五、非尋伺境。即
《莊嚴》第三不行；六、證大覺故。即《莊嚴論》四
者成就，此意汝許先佛得菩提者說，今佛
亦證大覺亦說大教。然《顯揚》云：若未成佛
能說佛教不應道理者，反顯證大覺定，
說大教即應道理；七、無第三乘過失故
者。即《莊嚴論》第五體者，此意既許餘佛有大
乘體，今佛亦有，大乘無異，體是一故，此佛無
者，即是此佛無第三乘體，故成過失；八
者、此若無有，應無一切智者成過故者，即
《莊嚴》第六非體，此言非者無也，既無大乘
體，應無一切智，誰出於世說聲聞乘；九、
緣此為境，如理思惟，對治一切諸煩惱故，
即《莊嚴》第七；十、不應如言取彼意故。即
《莊嚴》第八。故十與八但開合別，事意不差，
以《莊嚴論頌》及《顯揚論》俱無著造故。

《論》：上坐部經分別論者。上坐部者以有引
經，亦名經量部，非二十部中經部。此上坐
部中，有阿羅漢迦多衍那弗呾羅，善閑論
藏，難此上坐莫能對之，遂湊雪山，因名
雪轉部。分別論者，即說假部，舊名分別說
部，無性論中，順古名分別說部。《宗輪論》中
無分別部，有說假部。俱說有分心，
上坐九心，五門分別：一、列名釋；二、諸識分
別；三、三性分別；四、生死分別；五、前後分別。

如《樞要》說。

《論》已引聖教等，《瑜伽》八證，《雜集》引同。《頌》云：執
受、初、明了；種子、業、身受；無心定、命終。無皆
不應理。初生、明了、業用，三義此論中無。趣
生、壽識、互緣、依食、及心染淨，此之五種，彼
論非有，餘五共同，然互廣略。《瑜伽》等中第
一執受，二最初生起，謂有部等既諸識不俱，
如六境齊至，應無初生識，根、境、作意緣皆
等故，大乘許俱。故難於他無初生識，他即
設難，若無初生許俱起者，應一有情二識
俱起，以大乘許賴耶定有故。今外人且就
此難，不爾，應難三四等俱，故下却難，猶如
有一俱時欲見乃至欲識，隨有一識最初生
起不應道理。問：設許俱生，如何能證有
第八識？答：此非正證。因釋外難，故為一
因，或應展轉立俱有根，證有第八，又
解傳釋。外難：若有第八一切時行，最初生起
識不得。我無第八初生可得。今牒外難
云：云何不可得耶？有外難云：若許恒有第
八識者，應有二識俱起之失。故初起識不
可得義，應知容俱故有可得。問：若爾，第
七亦復恒行，何有初起？答：以他未許有
第七識，且八、六對許八初生證有賴耶，若
他難七恒與八俱，無初生亦成我義。問：
他救言，初生之位五根未成，意識初生此有
何失？即應難言，有所依意與六俱生，故說
初起義亦不立，前釋為勝。明了、作業亦是
展轉，顯成俱起證第八義。然四業者初了
器；第二了根、依處、種子；了我第七；了境

第六，顯四業俱，故證第八道理稍隱。《攝
大乘論》以染淨心總別合說，雜染之中定、散
別故，初說欲界。欲界之中，初辨惑、業、生雜
染三，生中復分色根執受，名色互依，及依
食住；次辨色、無色界，惑、業、生三，生中復分
滅、離二趣，又約二界明生死位，冷觸不成；
次明清淨中分世、出世，出世之中明滅定
證；次重顯前三雜染中，為種不成破上坐
部，准彼但有此論八義。初持種義，即彼雜染
清淨中攝，執受、名色、四食、趣生、生死、滅定
七義名同，但開合廣略。異熟、壽識彼無此
二，又復此論心染淨證，最在後明顯別依
總故，彼即初明總離別故。

言諸法種子之所集起，故名為心者。經部
雖以色心互熏，俱得持種。識持法種，通
於三界勝故，但說種集名心。若薩婆多
云：以心能分別色，非色分別心，故說心為
種。即以現在心法為種，大眾部師亦心
用強立種子稱。上坐部師雖前色心，俱為
後種，亦心強故，獨心名種。

《論》：別類必同別事性故者。西明云：一云不
立法同，一云亦立。前說為勝。今謂不爾，
《俱舍論》中經部破他大同唯識，此論既難：令
相似法立於同分，故立法同。此義為勝。
問：彼宗識類為是何性？答：本計無記故受
熏持種。問：許間斷不？答：彼許相續。
問：若爾，如何言又無心位此類定無？　答：此
以理逼，既稱識類。識既間斷類亦應然，類
依識立，如得等故。

《論》：又阿羅漢或異生心等者。問：彼計識類，亙
通三世，而性不易。即難：令凡聖染淨，應互
相熏。第八一類，三世不易，應同彼過。答：
不例，彼立識類依識而成，即彼識攝，無別
法收，故有此過。大乘八識，體性各別。非一
識類，故不成過。

《論》：許類是假應不持種子者。問：種子體是實，
識類假不持。心、心法是真，假法非能礙。
答：持種具四義，假法闕不持，遮法據功能，
假法何妨礙？今助解云：遮用勢疎遠，假法
亦能防，持種據親含，要實方能受。又難
云：二定依種立，雖假還防種，識類依識立，
識類持識種。答：解如前。

《論》：依似比量撥無此識者，本疏及《樞要》皆辨
過失。如彼諸說，宗中無有法不極成過，以
其真性不是有法，舉此真性意，取有為以
為有法故。今謂是過，彼舉真性，真性皆
空，無有為法。本意不取真性為有法，於真
性中，復不可言說，說何以為有為有法，故
有法過。若取護法勝義有為，有為非空不
空，彼一分違自宗過。取薩婆多勝義有為，
俱違宗過。復有說彼因亦無過，緣生法空
符宗無故。此亦不爾，若緣生法空，是護
法許宗有相符。緣生不空，清辨言空隨一
不成過，又勝義空，何有緣生？亦彼自隨一不
成過，又依世俗緣生，許有幻事為喻，世俗
有體，因於彼轉，是法自相相違因。若以實
幻為喻，彼非緣生闕因後二相，以似幻
喻有為，異法喻緣生因轉，亦是法自相相違

因。喻過准知。西明云：依清辨造《中觀心論．
入真甘露品》中說：阿賴耶識無別有性，眼等
六識所不攝故，猶若空華。護法今破，然彼比
量有三過失，故言似比。宗依勝義勝義說
無第八，有相符過，亦有立已成過。若約世
俗有違教過，因有共不定，為如空華六識
不攝故非有，為如色等是有。若宗言無
別識性，即有他不定，為如第七、六識所不
攝故，第八是有。今謂不爾，《要集》雖云三藏
所說，然恐傳錯。何者諸大乘經清辨同信，勝
義諸法空，世俗諸法有，何獨偏破中宗第八？
設依勝義，即無違教失。教依俗說，何得相
違云違前經？又護法勝義，非空不空，彼說
皆空何得相符？又四勝義及四世俗，皆《瑜
伽》、《顯揚》等立。未必清辨亦許各四，何須云
勝義勝義，撥無一切量。西明即取掌珍比
量然出過云：若依勝義宗相符，若依世俗
違聖教。今謂不爾，非相符過，義如前說，
不違聖教比量標依真性說故。故本《疏》述
正契深旨。

《論》：彼特違害者，據勝義諦非空不空。今謂
皆空故，特違前集起心經。又《仁王般若》云：有
無本自二，即辨世諦，何得依勝義，立一
切皆空？雖亦違前《楞伽》、《深密》。在此證明即
違此經，破無為量准前辨。

釋身受中。問：無心定中，引輕安大種不？
答：引不引俱無妨難，二俱有過，何者若
言不引？何故第七云：令身安和，故亦名定。
若云：引者定既無心，以何法引？若言加行

心引，即非無心定。答：不引輕安大種，但
無苦迫說為安和，或微調適如欲等持。
問：有心定中所引輕安大種，定心緣不？答：
緣亦無失，然不緣時，以別思慮故。

論趣生體要具四義，如本疏明，然總聊簡，
一切法有二種：一有為；二無為。無為非生，
故不須簡。有為之中，略有三類：一、色；二、不
相應；三、心、心所。

且色法中異熟五根，有實
及恒起無雜亂。然體不遍，長養、等流則有
雜亂，在下起上，天眼耳故，是長養故，便闕
三義，但有一實。若五境色，一、非一向實；二、
非是恒；三、非遍，業果無色無，定果欲界無，
四非不雜。以下上五識，緣上下境故。法處
色中，初四闕四義，唯假不恒不遍起雜，定
自在色體通假實，亦闕四義。

第二不相應
行總闕實義。命根、眾同分，闕一具三，恒遍
無雜故。異生性一闕三有一，遍三界故。或
可具二。雖總言依見所斷立，若在欲界
即依欲界分別惑立，故亦無雜，餘准可知。

第三心、心所法中。初辨心所，後辨心王。心
所之中六位差別，總而言之：遍行、別境、唯有
實、遍，闕恒、無雜。所餘四位，總聚而言，四義
俱闕。

約三性別辨具闕者，且於善中分
為二種：一、生得；二、方便。其生得善四義具
幾？答：決定有二：謂實及遍，定闕恒一。無雜
二說：一云，約界不雜，據趣雜亂，如人中得
起天、鬼趣等，生得善業，由生得善感，彼趣
報故。然論云：諸生得善及意識中業所感者，
雖遍趣生起無雜亂者，異熟是護法文，生

得善者是難陀師義，與護法文合說無雜。
據護法正義，許生得善雜；二云，不雜，由在
人中造作善業，擊彼舊業，感餘善報，非
在人中，起彼天中，生得善業。二說前正，以
同欲界無定所屬，如煩惱等。

又解五趣
亦別。以定異因遍諸法故，雖然起雜。問：
惑、業、生三雖同一界，五趣應別。不爾，豈可
是人趣中，不善業於他趣受。若云非定屬，
亦應報無屬。若許報無屬，應無五趣別，
如業煩惱故。若言報有屬，惑、業亦應然，
道理稍難智者思擇，以惑、業二隨報定勝，
順定異因故。

問：方便善中得具幾義？

答：
約總而言，有實及遍，闕恒、無雜。若別別說，
但有實義，闕餘三種，亦不遍故。思惠但在
欲聞惠通下二，修惠在上二。總聚亦假，義
如前說，不善准知。

無記有四，且異熟無
記中，若非業感，所知障攝。總而言之，亦闕
四義。若業感異熟，得有實、無雜。餘二准知
次明心王，分為四類：謂五、六、七、八。五識
唯實闕餘三義，若約三性，善性如前，異熟
無記或容有雜，如地獄等受等流樂，如在
人中受別報苦。據界無雜，趣即有雜；第
六有二，實、遍三界，闕恒、無雜，約三性言
異熟無雜，以地獄中無異熟樂，於人趣中
無異熟苦故。

第七有云：四義皆有，然非趣
生，何故如是？

答：有四解：一云，不共，今
據共許，簡趣生體；二云，間斷，聖道、滅定中
不起故；三云，非業所感，謂是異熟具四義
者，方是趣生故。《論》云：非異熟法，趣生雜亂。

今者又解，第七闕一，有性之人起有雜故。
據界而言，亦闕恒義。如生欲界，起平等智。
無性之人，是此類故。又約識明，不據人故，
唯第八識具四義故。

問：若許第六異熟無
雜，如殃掘摩、阿闍世，轉異熟於餘受，何得
不雜？

答：據五識說非第六識。又已解
脫聖人，身中無苦異熟。經說有者現業果
化，設非無學，見道惑亡因無果喪，設有苦
者等流、增上，非是異熟，如地獄樂。

《論》：「唯異熟心及彼心所，實恒、遍、無雜，是正實
趣、生。」問：立趣生體，為但依王，亦兼心所，
為實？為假？答：有三釋，一云，但依心王立
趣生體，具四義故，若依王、所即六趣生，有
違前失。此卷初云：應一有情有六種體，第
一云，此識足為界趣生體，無勞別執有實
命根，亦不得云此中識言，亦攝心所，彼辨
唯識義，此出趣生體。又若此識言亦攝心
所，命根亦應通依王、所種，故但依王，立趣
生體。第七亦云：然立有情依命根數惑異
熟識，故知不多。何故論云：唯異熟識及彼
心所是正實趣生？答：此相從說，正取心王。
不爾，同前六種體失何得難他？問：八俱
五數四闕何義，而非有情？答：八俱雖具，
種類言之，有雜有間。據百法簡，不約相應。
不爾，命根及眾同分，遍、恒、無雜足為趣生，
何要須實？一云，通依王所立為趣生，此正
辨云：唯異熟識心及心所，實、恒、遍、無雜是正
實趣生，又結云：正實趣生既唯異熟心及心
所，彼心、心所，離第八識，理不得成，又復王、

所同引業招，而前說云：此識足為界趣生
體，據勝偏說：難他有情，應有六體者，據
六受熏後生現時，應六第八。經說：無處無
容，二識並生，故彼成過。不障王、所，六各一
體，說為有情。問：若爾，何故第七云：然立有
情依命根數惑異熟識？答：同一聚故，名之
為一，或從王勝說趣生一：一云，通依王、
所總立為一，何以得知？准前不許多體，准
後依命根數立，此文復舉王、所，順前後
故。若爾，趣生體應是假。何故論云：是正實
趣生？答：正簡方便惑、業中有，實簡遍計，妄
立趣生，今此趣生，體雖是假，依實法立故
言實、恒、遍、無雜。問：何理得知趣生體假？
答：准第七云，然立有情依命根數惑異熟
識故，不障能依趣生體假。　問：趣生體百
法何攝？答：依初二釋即心、心法攝，若依
後體，即有二解：一云、假有三種，一相待假，
如長等色。二分位假，如生等相。三聚集假，
即隨實攝，今云不相應攝。大乘許多
不唯二十四，如隨煩惱，且據勝說二十四
種，或同分攝，如法同分，但云眾同分者，且
對他宗不立法同分者說。若據寬論，應
但云同分，或有眾同分。眾同分中，有總有
別，此別同分，雖無教文理亦無失。

問：解執受中，准《瑜伽論》等，皆有五因。何
故但舉三因，不說非善、染及業所引？答：
有二解。一云，先業所引是相續上義，非
善、染者一類上義，所以不說；一云，亦簡佛
果。雖有執受而非業引，雖是一類許是

善故，故不言二。西明云：初二即一類攝；
二云，欲顯執受非要五義，佛有執受故，此
解為正，若如前解，但云：眼等無如是義，何
須重說一類等三？

《論》：「受生、命終，必住散、心，非無心定。」問：若
爾，何故《摩訶俱瑟恥羅經》，羅漢入滅定，方化
火燒身，入無餘涅槃耶？答：有二解：一云，
以期願故，入滅定前起加行意，願化火
燒身。方入滅定折伏心力，令其衰損方
入無餘，言住散、心，非定心、非無心者，據
不期願說，惑約有學及異生說，不遮無
學；一云，入滅定已損伏心力，出滅定後
方入無餘。言入滅定即入無餘者，據前方
便說。此雖二解，約小乘說。若大乘師，雖
入滅定，有第八識。是散非定，有心非無。
故此論云：若無此識，生、死時心不應有故。
問：若有第八，許在滅定，得入無餘。何故
在有心定，而無死者？答：約無期願有學
等說，何故如是？若無期願，定力所持，不得
死故。又准大乘，正死時心，中有初心，本
有初心，皆是無記。然有一師云：中有初心及
與末心，是起愛心。本有初心亦爾。何以得
知？以《瑜伽論》六位無心，不說生、死位，是無
心故。准知有第六。一師云：是無記心，六
無心位，不言生死時者。即悶絕攝故不別
說，後師為正。

《論》：「識緣名色，名色緣識。」問：此中所說識與名
色，為據種說？為據現行？答：二俱何失，
二俱有過。何者若據種說，不應難他云，羯

剌藍時無五識故，種子恒有，何得云無？若
約現行，即非正支，又初生位一剎那時，大
乘自許，亦無第六，何得說言，猶如束蘆，俱
時而轉。若取第七非名色支，答：名色有
二：一、十二支中所說名色；二、汎爾名色。若十
二支所說名色，據體是種，依當分位，亦說
現行，故《十地論》說：十二支皆有子時果時，又
種子中，復有總別。如下第八說，若汎名色。
但云：名色未必名支，設名為支，即通假實。
今此中說汎名色支，名中識支，即第七識，一
切恒有如二束蘆，故自無過。然釋此經
文，總有七釋：一、薩婆多師，如本疏辨；二、本
經部師，同有部釋；三、末經部師，許有細意
識。羯剌藍時，麁識為名中識，細識為識，故
如束蘆；四、本上坐，亦計二識，許俱時轉，釋
同末經部；五、末上坐，麁細二識，必不俱時，釋
意大同一切有部；六、大眾部師，六識俱轉，言
如束蘆。據七日已後，七日已前，未有五識，
約長時說；七、大乘師，復有三釋。一依此論
十二有支，當起位說。二依《瑜伽》第九所說，
復有二解，如本疏明。三依汎明名色支說。
今此論意，約汎名色，不依《瑜伽》第九二說，
及下緣起，皆喻不成。然有解云：依《瑜伽》
後說，名中非必具四蘊故，亦取束蘆而為
喻故。此亦不爾，同上坐等過，本疏雖云
《瑜伽》第九第二解，意同於此論，意亦取七為
名中識，彼論第九，但云所餘，曰名不遮第
七，故束蘆喻，善得成立。

觀於緣起，染淨順逆。四十四智、七十七智等，

廣如餘辨，今且略。問：如有處言，觀緣起
支，齊識退還者何？答：依染逆中，初修習位，
作安立諦，近方便觀，作如是說。何者如觀
老死苦、老死集、老死滅、老死趣滅行。乃至隨
應歷觀諸諦，由老死支、苦諦所攝。於緣起
中，先逆觀察，以三種相，觀老死支：一、細因
緣；二、麁因緣；三、非不定，感生因緣。細謂愛、
取、有；生自體名麁，由此二生，而有老死，當
來老死，細生為因。現法老死，麁生為因；除
二生體，餘定無能與老死果，名非不定。雖
觀老死苦諦至愛。於後際苦，并彼集諦，未
為喜足。遂復觀察後集因緣，現在眾苦。謂
遍逆觀受、觸、六處、名色與識。觀未來苦，是
當苦諦；觀彼集因，是當集諦；觀未來世苦
之集諦，由誰而有，知由從前集所生，起識
為邊際，現法苦有。既知從先集所生起，
不應復觀此云何有。由識、名色，譬如束蘆
展轉相緣，無作者等，是故觀察齊識退還，
故不至於行、無明支。如是觀察苦、集十支，
次觀滅諦，始從老死乃至無明，云何當
滅？由不造彼無明為緣新行支，故彼苦方
滅，次更尋求，證此滅道，憶昔師授於緣起
法。世間正見，令起現前。如是數觀，令見增
長，是染逆觀。此觀老死滅及趣滅，行即至
無明。此中且約未來、現在，老、死支因，略不
言過去，老、死及因，由作四諦，故合觀察。若
作七十七智，即三世別觀，或約現老、死。觀
近遠因，因皆過去，即至愛支。若觀未來老、
死，從有至愛。若受已前，是未來苦，約當起

次第。不爾、種子非展轉緣。問：或有處說，
從觀無明至生即止者何？答：約機欲待
尋因果說，老死無果，但至生支。問：或有
逆觀，至名色支，有何所以？答：據業種名
識支，識在名色攝故。論中名色名體多釋，
或四蘊為名，如此中說；或三蘊為名，即薩
婆多等；或無間滅意因名，《瑜伽》第九；或通
染污，即此文是；或淨無記，即下十二支，剋性
名支，唯業所感故。

段食之體，於變壞已有資長攝持，方名
為食。《雜集》第五云：有變壞故有變壞者。變
壞故，即香、味、觸體變壞時；變壞者，即資持之
用。問：為正變壞時名食，為長養資持之時，
方名為食？答：資持用時，方名為食。故《瑜伽》
六十六云：若諸段物於吞咽時，令心歡喜諸
根悅豫。當於爾時不名段食，但名觸食。若
受用已，安隱消變，增長喜樂，於消變時，乃
名段食。未資長時，但是觸食者，望生喜樂
及順益捨，可為觸食，不爾亦非。故本疏云：
名為觸食，望一食者，非望餘生，若望一
切，有非是食。此意即於所食香、味、觸，有
不生喜樂等，即非觸食。問：諸觸塵皆段
食耶？答：不爾。以觸通上界故。問：若以
觸對香、味，有觸非食，以香、味對觸，香、

味有非食？答：香、味唯欲有，但香、味皆食。
問：香、味上亦有，有香味非食？答：據業果
說，上界香、味是定果故，或是法處故不為
例。問：業果上地無，段食唯欲繫，定香、味上
有，段通色界繫。答：設菩薩等，變假無食
用。設有實用，據為增上，引生欲界有情，所
變香、味、觸三，而以為食，亦不取本質故不
通上。問：何故欲界變段食，即許通質、相，
定等變段食，唯相不通質？答：欲界有漏性
是食。同界通質、相。定起無漏性非食，異界
不通質。問：定果唯第六變，可成無漏，通亦
擊第八變，故應有漏？答：第六變者，可是無
漏，彼自第八緣彼起相，即是有漏，然為下食
是第六變者，非第八變。而第八云：前七非八
所杖質者，據見分說，設通相分，據業力
說，定通不遮。又解：設第八變為下食者，
為緣起食，而體非食。又解：言唯欲繫據
業果說。若通、定起亦許上繫，然法師意取
初解正。問：如他通等引，即許下識相分上
界收，今變段食何不爾耶？答：雖名通、定
果，然非上界收，以漏、無漏不相順故。設緣
彼第八所變之相，亦不隨彼，隔無漏故，勢
分遠故，非正能引故。雖然稍難，智者思
擇。

問：觸食能生喜樂，思食必欲俱。喜樂攝
益，欲自希望，應受及欲說之為食。答：由
觸起受，由思起欲，舉果顯因，正由觸、思
說此為食。故《瑜伽》九十四云：能順樂受，諸
有漏觸，能與喜樂為食。由喜樂故，便能長
養諸根大種。乃至云：由能執受，諸根大種，

并壽及煖與識不離，為因而住，是故說識，
為彼住因。由彼住故，氣力、喜樂、專住、希望
依彼而轉。此意由識持根大等，喜等依轉，
故識為食。六十六云：若諸段物於吞咽時，
令心歡喜，諸根悅豫，類觸及思，能生於彼，方
有資益，故非受欲。亦如淨土，法生喜樂，法
體是食，非喜樂受。然觸能和根、識，取境資
益，唯在觸數。思慮益根，非希望故。又解，
不同法食。法食即取喜樂為食，受從因
名，名法喜樂，前解為正。《佛地論》云：此淨
土中諸佛菩薩，後得無漏，能說能受，大乘法
味，生大喜樂。既云法味，明法是食，此意由
法，能生喜樂，方名為食，不生喜樂不能
為食。

問：識食以攝持為用。第八能攝持，
其理極成。眼等說攝持，何者是也？答：眼等
非執持者，以不恒故。非有識時，亦不執持。
由識取境，亦資持根。問：觸、思生憂、苦，此
俱不是食。識有憂、苦俱，亦應不是食。答：
體能攝持，長養未來，以招後報，故亦為食。
故五十七云：能與後後為增盛，因令彼得
生，九十四文意亦同此。問：惡趣非招報，
憂苦俱非食。答：以識現起，依持亦食。問：
觸、思通八俱，六俱勝名食，識體雖八種，
第六偏名食？答：二解：一不齊解。順生喜、
樂起希望，六識俱勝偏名食。攝持是識
食，八俱攝持不唯六；二義齊解。識體有八
種，勝食唯第八，觸思雖遍俱，六並名勝
食。問：根由他資發，識明盛。根不名食，
識由他資，方能攝持，何故名食？答：根必

由段資，方能發識，不是食。識體設不資，
七、八攝持故名食。《瑜伽》六十六問：有七因
緣，任持諸行：一、生；二、命；三、食；四、心自在
通；五、因緣和合；六、三性業；七、無障礙。由是
七因，諸行得住。何故世尊但說有情，由食
而住？答：由五因緣，說由食住：一、是諸行住
多分因；二、易取易入；三、能令羸損根大增
益，又令病愈；四、令不中夭；五、易入道。由
此五因說由食住，五十七同。問：由識資
根，故得名食者，意根過去，後識方生。識生之
時，意根落謝。云何後有法？為前無法食。答：
不約無間滅，據俱有意資彼名食。故五十
七云：云何識與意根為食？答：由三資持，所
任持故。能與後後為增盛因，令彼得生。
問：眠、梵行等皆為長養，餘何非食？答：五十
七云：長養有二，攝受別義，及不損害，段食具
二勝故名食，餘但不損害，劣故不名食。
若爾，四食應總具二，何故不說在長養中？
答：雖未見文且為一釋，四食且舉初說，
例餘亦為長養。不爾，九十四：四皆有能長
養，根大何理不得在長養中？問：為與已
生法為食，為未生法為食，若已生生已不
住。若未生未生無體。答：九十四云：然唯約
與未生諸法說為食義。問：前難善通，後
難未遣。答：能令後生有增盛用，相續而起，
即是食義，非是無法故。九十四云：然唯約
與未生諸法，作生緣理，唯法引法，說為食
義。

《論》：此四能持有情身命，說之為食。餘解唯

能持名食。今謂不爾，亦必長養，且舉攝
持。問：如在滅定經於多日，以何為食？
答：識、觸、思三　何無段食。答：傳釋段食
持身，正經七日。住定時多，故無段食。亦
有許此定多時有段食，由定力持得多時
住，出定死者，自業盡故。《要集》難云：既許
有段食，何故破外不依食住。故相傳云：
過七日後段食即盡，唯由三食定勢力故，
持身久住，出定無力又無段食，故即命終。
今謂此說道理有餘，定力持身，既得久住，
何故不能持彼段食，令得久住？如外衣髮，
定持不壞。又住定多時，出定之後，或有即
死，有非死者。何者，現見世間病力持身，雖
不飲食多日，不死藥力亦然，何獨在定食
力即盡，出定即終？問：既許有段食，經何不
說？答：壽、煖、識三不相離故，經即說有。段
食非不離，故不說有。又如食已，即入滅定，
豈纔入定，段食即無。經不說有，且作斯理。
段食有、不有，出定終、不終，未見大乘文，
後當撿決。

《論》：然行於法，有遍非遍者。身、語、心行各有
三種。身行三者，出入二息，此非遍行，動發思
者是遍行；語行三者，尋、伺二種非遍行，亦思
為遍行，如來無尋、伺，有八聖道支，正義許
說法故；意行三者，謂受、想二及審決思，三
俱遍行，心起必有故。

問：尋、伺既非遍行，何
故難他尋、伺於語，是遍行攝？答：就他宗
說，實非遍行，能遍起語，即是思數。若爾，何
故第二定已上，自地有思，得起語言，何假尋

伺？答：麁思能發語，上細不能發，在佛即
得任運語故，然薩婆多及本經部，二息非遍，
尋、伺是遍而不說思，大乘如前說，末經部
師許受、想二，亦非遍行，以滅定中有心無
所故，尋、伺是遍，三宗差別。

問：識依根、境
起，說識三和生，亦由心行起，應說為四
和。答：根、境正牽體，說識三和生，想等助
功能，非說四和起。問：意由受、想起，受、想
名心行，根、境正牽生，亦說名心行。答：受、
想是心所，即得說心行，根、境非心所，不得
名心行。問：何故滅定偏厭受、想？答：論
云：資助心強，是故偏厭，又由受為禪增上
障，想於定為增上障，由受領下劣定，由想
想像故障勝定。又受於苦果增，想於苦
因增，由想像故起作諸業，由受領苦果
故，聖者雙厭，外道偏厭。又初靜慮望欲，以
靜除散；二禪望初，以細除麁；三禪望二，以
靜除動；四禪望三，以密除疎。薩婆多等，
由得彼定，引得堅密，四大閉身隙故，所以
無二息。大乘不爾，但以定能除其隙故，無
出入息，設兼引大，亦復無違，但非唯大能
閉身隙。

《論》：心清淨故有清淨等，諸部不同。薩婆多
云：六界為有情，謂四大、識、空，然心勝故。說
心染淨，經部由種色、心俱持，色持不遍，心
持種遍，故說由心有情染淨；上坐部等，心
能分別色，色不能分別心，故作是說。

以心為本有漏法，因心而生無漏法。依心
住故結無漏心，受彼熏下結有漏。又初

總句，因心生是有漏，依心住是無漏，後兩
句釋成。又以心為本，謂無為法，因心顯
故。因心而生有漏法，依心而住無漏法。以
心為本即無為之別句，亦有為之總句。

《論》：「若無此識至皆應無因」者。准《攝論》破雜
染中有三：煩惱、業、生。今此顯破生及煩惱，
行緣識下，兼破業染。此初段中分云：「若無
此識持煩惱種。」界地往還諸煩惱起，皆應無
因，此約三性心後煩惱起無因。疏引所染
初識者，彼計受生必起煩惱。初受生識是染
污故，此之識支，應無種生，故以煩惱及隨煩
惱，皆應無因。
謂從無想等諸地歿者，等取上下諸地，以
無想天長時無六識，故就顯說。

《論》：「若無此識持業果」下。應分其文云：若
無此識持業種，一、界地往還，後業起應無
因；二、異類法後，業起應無因；三、性心易不
受彼熏，故業起無因。破業果亦分二：
一、界地往還，果起無因；二、異類法後，果起無
因。《攝論》中亦云：若異熟斷已，而更別生，應
成別受生失，無漏心後果起無因，又滅二
趣，如本《疏》辨。

問：本疏難經部云：行在現在，果在未來，或
一劫等，如何能感者。大乘亦爾，何偏難他？
答：大乘本識持彼種故，多劫猶在，彼識間斷，
故不為例。
又難有部云：識位中色無異熟識，可名果
識支，如何俱色說行能感？今疑此難，如大
乘唯識，豈一切法與識同性，外云分位亦

爾，未必與識同性，故為業感。答云：我言
唯識，皆不離識，如行緣識，皆行所感。汝
言行緣識，有識非行緣，故不為例。
難經部云：未來無故，不得云感，但可云
熏者何也？解此談本計：一、以懸遠故；二、
識是無故不感，但由行熏，隣次之識相續，
得至受生位識，名行緣識。若大乘說，非
望現識，名為識支，即種子是，故行能感，非
懸遠故。

《論》：「又行緣識應不得成」者。今更助解，初正破
經部，熏故名緣。無性《攝論》第二云：「謂行為
緣貪等俱生，眼等轉識許為識支，此不應
理。」此意六識，不是受熏，有間斷故。貪俱
染識，非無記故，不是受熏故，行不熏眼等
轉識。《攝論》復云：「識緣名色有聖言故。所
以者何？眼等諸識剎那速壞，久已謝滅，為名
色緣，不應道理。」此意轉破識緣名色，亦
復不成。經部轉救：貪等俱識與行相應，熏
結生位識，名行緣識。亦不得成，結生識起，
能熏行等，久已滅故，非無體法而為能熏
故，亦不成故。無性論云：若畏此失，許結
生識為識支者，此亦不然。於結生時，福等
諸行，久已滅故，非從久滅此復應生。若
云：非熏但說能感，即感故名緣，與有部
同。

次下雙破「結生染識非行感」故。彼此宗
計，唯無記法，為業所感。彼兩宗計，結生之識，
與愛恚俱，染非業感故。無性云：又結生
心，非無記故，愛恚俱故。既非無記，以行為
緣，不應道理。薩婆多救如本疏辨，本經

部救同薩婆多：以生位色為業熏感。同有
部破。

亦「時分懸隔無緣義」故。若末經部救云：我
有麁細二識，麁者染俱結生，細者無記為業
熏感。若上坐部，亦二意識，雖不說熏，亦說
為感。二俱許細，是異熟性。故無性論云：於
母胎中，有異熟識，與赤、白和合。乃至謂依
異熟識，有意識轉。若爾，即應二識俱轉，
設俱何過？違聖教故。上坐救云：我部
不誦無違教過者。即難，應有二眼等識
生，六識攝故，不許違理，許即自違，不許五
識有麁細故。末經部救：熏於識類，類性
無記，說為識支，感亦不違者，此如前破。
又違經名，經云：緣識不云緣識類。所餘
救、破，准例可知。雖無文證，理亦不違。

《論》：「去、來得等非實有故。」兼破正量部，不失增
長性，故云得等。

略解依中，《疏》云：「如何說依，不與七同緣下。」
此前師難後師。若爾，如何下，後師難前師。
答：兩人依別下，前師釋。問曰：下，後師難前
師。彼質答曰：前師文。答：而復質，後師文。

「然彼所依，總有三種」者。問：心、心所法，起藉四
緣，何故但說三種依耶？解云：所緣通內
外，餘三唯在內，故但說三。問：餘識緣內
外，不得說四依。第七唯內緣，何不說四
依？答：三緣生識勝故，但說三依，緣依亦外
緣，力微不說四。問：境界生心劣，故不說
四依，所緣引識微，應非二和起。　答：二和
通遠近，根、境並為緣，依義據親近，境疏不

說依。又云：不例，三緣依聲中說，所緣緣
者是於聲說，此明所依，故彼非例。

難陀勝子等，立種生現，前後異時。引《雜集》
等云：有眼、非眼界等。又《瑜伽》云：無常法與
他性為因，亦與後念自性為因，非即此剎
那，以非即此剎那，長貫前他性因中故，因
果不俱。

《攝論》俱生俱滅者，如疏中會。

釋俱有依中，本判為四，第二即是安惠師
等。西明判云：第二火辨。《要集》疑云：若第
二師是安惠者，破前師云：十八界種應成
雜亂。安惠既許自證分種，傍生十八界，種亦
成雜亂。若一自證分義說，根、境亦成雜亂。
安惠自許第七入見，即有間斷，何故下文
云：雖不間斷而有轉易？今為釋之，安惠
自種子是假，然功能別成十八界，如不相應，
依實假立，不相雜亂，依自證分義分亦得。
又就他宗而為此難，亦復無過，許阿賴
耶變似色根等。或餘師義，設自所許約計
情別，亦不雜亂。言第七雖無間斷者，
是餘師義，以與安惠合為文故，故疏言等
不唯安惠，本乃十釋西方別行，疏主既是此
翻糅者，故能深達，餘不勞疑。

就難陀釋俱有依中，解《二十唯識頌》有三
解：初依見、相別種義解。言識從自種生
者，即識見分，似境相轉者，既起現行，帶境
相起似彼所執外境相現，無別五根，即見
分種名為五根，所帶似境即是五境；二云，
識者五識相分，不離識故，名之為識，從種
起現為五識境，實在內識，似外而現，為成

內外處分種為十；三云，依見、相分同種
義解。五識見、相合名為識，自種生者，見分
從種起現行也，雖無別種亦帶相起名，
似境相轉。《觀所緣緣論》三釋大同，但互
為緣，少有差別。

《論》：「又彼應非唯有執受」等。本疏意云：三業能
感，身業是色，即有執受。約扶塵說，聲離質
已，即非執受，意業現行，及三實業，亦非執受。
前云：約執令生覺受而說，前第二說，種名
執受，約同安危說故。今據諸論明十八界
中，幾有執受，但云五色根，故言應非唯執
受等。西明云：此說實能感五識業，說五
識依故，唯思種實業，色、聲假說，非正感故，
由此思種，唯非執受，唯非色蘊，唯非內處，
違聖教說此三皆唯。《集》云：感相分種，非
五識依，能感思業，即非色、聲，約生覺受，故
思非執，無表是假，無感果用，故取有釋。
今謂不爾，有說，所釋具言，假身、語業，并實思
業。《論》云：非唯故通有執等，不云唯非有執
受等，顛倒論文，故非為正，前第二說，執受
有二：謂諸種子及有根身，若謂今據生覺
受說者，且五色根為唯取現，為亦兼種，
唯現可爾，通種即非，唯有執受。若云：據現
者，何故前難云：又諸聖教說眼等根，皆通
現、種，執唯是種，與教相違耶？故知五根通
於種、現，據生覺受，自亦不唯，何但難他？
故本釋正，
阿賴耶識於有色界遍依諸根，與《楞伽》同
者。

《論》：「既許現識以種為依」等。本疏說云：此令種
子有俱有依，論言現識依種者，以所依根
通種、現故，故疏言種。若謂論文應言現行，
以種子為因緣者，即此中種依現行識，無
同喻過，第八望種非因緣故，是俱有依。
然西明云：此中正明俱有依，如何義准因緣
為例。解云：理實不應為例，而淨月意，前
二師皆不許種，亦有所依故。今義准令種
識，亦有所依。量云：種識亦有所依，現種識中，
隨一攝故，猶如現識，雖彼所依因緣、俱，有
二依不同。而依義齊，且引為例，所以者何？能
熏有因緣義，異熟望種，非因緣故，此意且
引為例者，雖成因緣為所依，且取依義，因
緣、俱有，同是依義。若云因緣依，第八現行，
望種即非，為避此過，云且引義例。今謂
不然，若但成依，有為諸法，皆杖託依，應成
相符。若成因緣，第八望種，非是因緣，成作
因緣，便有一分違宗之失，故知前師不立
種子有俱有依，今立此義，違他順己，不
乖聖教，故本疏正。

《疏》言：「故令異熟種以現行為住依，以種子
因緣依，與現行俱有依為例。」者，意以異熟
識中種，即以第八現行為住依，能熏轉識，
望於種子，雖是因緣，亦與種俱有，故與諸
現行識，俱有依為例，新舊合者，釋生長義。

《論》：「俱有所依。」護法義簡，取決定有境為主、
為所依，簡餘非所依。
令心、心所取自所緣，此即舉果顯因所依，
若法雖杖託因緣起，而不能取自所緣

者，果名有依，不名有所依。因緣望彼，但得
為依，而非所依，何故如是，以《瑜伽論》唯
心、心所，名有所依，餘不名有所依。若不作
斯義門簡者，法有相濫。然《疏》云：而以義
准，由少義理，謂自身識為依，非後為前，前
為後依，及他為自依。《要集》云：此無相濫。
此中既辨俱有依根，非前後故，自識不依
他根而起，已極成故，故唯四義簡法已盡。
今謂不爾，雖知四義簡法已周，論文不
顯，但且對前諸師異說，辨彼非所依，不顯
簡他及於前後，明是自身。若以言俱有，即
不須簡非前後者，亦應云等無間，明前
望後為等無間，何須復云前聚於後。下解
開導，云於後生心、心所法，又本辨心、心法，
何須說云謂有緣法？言心、心所豈非能緣。
又如熏習，熏自極成，可須復簡他身前後，
故今疏意。心、心所法杖因託緣，皆得名依，
既論說云，展轉增上力，二識成決定，亦是
自識因他識生，何故不簡？前後雖別，亦
得名有，如前因果別時家，解《攝論》熏習，俱
生俱滅，以前後法，同有生滅，云俱生俱滅。
今前後心異遍計，故俱得名有，何故不簡，
不以同是有，要非前後是俱有依。
又云：《樞要》云：前三各具四義。若爾，決定簡
法已盡，謂同境即顯有境，根本即為主故，
由此證知，餘三無用。今謂此情不悟大意，
何者本疏以論說俱有依？前明具義，後復
云同境、不共、分別、染淨、根本所依不同，此
之五種於前義中為具、不具。若其不具，得

為所依，何須前義？要具為依，即是前三各
具四義，四義隨有，即具前義，方是所依，由
是身根望眼等四識，非彼五種，故非所依。
《要集》云：今解身根為主義簡者。今謂不
爾，論文本意，為主一義。以王簡臣，不簡身
根。若云雖有身根，四根若𨷂知不依者不然，亦雖有第六，若無身根，身
識不起，豈許身識不依第六？故不以主
簡別身根。又《樞要》言順取所緣者，解同
境根，若同境根亦具前義，不解有境義，不
得妄難，故七依八，即不同境，故知不約順
取境義，說有境義。若順、不順皆有境故，智者
當察。問：今解俱有依根，既以有境，簡去
種子，豈可種子非俱有依。若非是依，種應
非根，便違聖說，眼等五根皆通種、現。答：
論根通種、現，今護法辨依、所依別，現根用
勝，名為所依，種根非勝，不說所依。若取種
根，為俱有所依者，自種應是。今辨俱有所
依，不依解根義，故不取種。

問：言同境根，即眼等五根。是未知眼等識，
緣境變相，為親所緣。眼等五根為照相分？
為照本質？若照本質，即不同境，質、相異
故。若照相分，本質何遮而不能照？答：今
二解：一云，雙照，俱色境故，無法遮故；一云，
照相分，云同分根，能照境故，隔自識相，故
不照質。問：如隔瑠璃等，尚能見外，自識
相分，有說非礙，何故能遮？答：勢分力隔，不
以相礙，前解為勝。問：五識變相，為依託
質，為不離見，若依託質，應離識取。若

不離見，何成離合知，識皆與根不即離
故。答：雖依託質，不離見分，俱悉無過，
以能緣見不可說云在此非彼處，以無
形礙故。若爾，如何名離合取。答：以五色
根望本質說，不約相分，故成離合，不離
識緣。
問：五識何為以第六識為分別根？答：《瑜伽》
五十五云：由三緣故，謂極明了故，於彼
作意故，依資養故。言明了取者：意雖由
五，而得明了，五亦由六，能明了取，若無意
識，五不起故。於彼作意者：由欲得緣彼
境界故，即同緣義。依資養者：謂由意識資
養，眼等識方得起故，即引發義。

但說五識依五根者，由二義故：言相順
者，一近相順，即近所依；二相資相順，五根有
漏，五識亦有漏，五根無漏，五識亦無漏故。

後開導依，本疏三師：第一難陀等，《瑜伽》第三
云：又非五識身，有二剎那相隨俱生，亦無
展轉無間更互而生。又一剎那，五識生已，
從此無間，必意識生，從此無間，或時散亂，或
耳識生，或五識身中，隨一識生。此師准文，
不許五識俱生，亦無二剎那續，亦非更互
生，若前、若後必意識起，是故五識必用第六
為開導依。

第二安惠等，第三護法等。西
明云：第二淨月，安惠師許三位無末那故。
《要集》亦云：定非安惠。《論》云：「平等性智相應末
那，初起，必由第六意識為開導依。」彼許三
位無末那故，則不得言相應末那。今謂
不爾，准何得知是淨月義，既自不識梵本，

又非翻譯之人，若是安惠，前難如何？答：
准本疏釋云：即顯末那名通無漏，雖即六
識轉，末那得名為第七，實非第七，不通
淨故，不爾違經。初地、初心第七識俱平等性
智等，如疏具釋。又下第五卷中，亦有此解。
疏外又解，前難陀師云：第六意識自相續
故，亦總用。前六轉識內，隨何為開導依，第
七、八識，雖自相續，見道初轉，由第六引，應
用第六為開導依，就彼宗難，正彼義故，
不依自宗，疏主既親承梵本，翻此論文，豈
肯鄭重為斯錯判。今又助解，言安惠等
許淨第七，即是餘師，餘文即通安惠及餘，
述正文中云：第七末那用前自類，或第六
識為開導依。染相續位自類為依，無漏
間斷，既有第六，即為開導，滅定位出，應云
用第八為開導依，略而不言。

第二師文中有二：初縱；後奪。初中有三：一
云，未自在位，可如所說；二、遇境位，謂卒爾
遇境位，可如所說；三、遇非勝境位，可如所
說，上一位字，貫於下二，次一遇字，通第二
三。

若自在位下，奪翻前三位。言自在位
者，奪初位。此師意云：謂互用位多恒緣境。
此意破前六塵境，至識不並生，以即剎那，而
便落謝。互用之位，如眼識起，雖有餘境，亦
能緣之。何假餘識，而眼識間斷耶？
問：護法等師，何性界心得出滅定？答：廣惠
聲聞、自在菩薩，隨何界地，方便善心，若依自
地亦通生得，未遍超者，隨其所應。或依
他地，方便善心。若全未超，但依自地方便

心出，依方便入故。

《論》：「又異熟心依染污意」等者，何故無性兩釋：
一云，即第六識為染污依：第二同世親，所
謂末那。何故二別？答：兩論不違，此有二
義：一、恒相續；二、緣內外起，增上愛故。無性
即據通緣內外，起染污故。不言第七，世
親即據恒相續識，常起染污，非無第六，以
非恒故，隱而不說。無性菩薩據續生時，非
無第七，以不外緣，故亦不說。然今此師，
所說染意，或同世親，或同無性，或可染
意，依第七說。相應悲願，即第六識，以此為
證。證誠第八，用第六、七為開導依，以因
大悲依第六故，染復第六，不證第七。或
此師意且據凡夫一分而說，初受生識，以
染污意，方得受生，即中蘊末心，除轉輪
王必起貪、嗔，方得受生，相應悲願，即是二
智。

《論》：「若增盛境」等。西明云：此有一句，境勝心
非勝，謂率爾心。此中應有等流心、境俱勝，
已攝在前等流心中。今謂不然，證五相
續，云遇勝境，理必相續，定非率爾。率爾之
心，非多剎那故，若許率爾，自類相續。應引
《瑜伽論》云：由率爾心，乃至相續而轉，何故
云決定心後等？前文已證等流翻前率爾。
遇勝境下，翻前非勝境，不說唯率爾。前
文且約汎爾等流心，即心勝境非勝，此約
心境俱勝破。或可，前約心相續趣境破，
此約境相續，勝逼心俱，令心相續。故二文
別，今准此文，當後二心，故俱勝句攝。

問：戲忘、憤恚定是何天？答：本疏釋云：欲四
空天，非下二天。西明云：通六天。《要集》斷
云：此說近理，以《婆沙》說在下二天，大小雖
殊，俱得為證。今謂不爾，四句自體，若不
約定人、處而說，但據逢緣，可通六欲。若
約定人、處，即本疏為正。然准道理據定人、
處。不爾，但應人為他害，即非自害，若有自
害，即非他害，何要戲忘、意、憤恚天及羯剌
藍位？又戲、憤天既屬帝釋，豈與非天共戰
之時，不為彼害。若為彼害，此即不定，即應
佛使等，有自他害，俱不定故，即有雜亂，據
無雜亂，大乘約定，即本疏正。無相亂失，及
不定過，又《出曜》論云四空天。

《論》：「然《攝大乘》說：色亦容有等無間緣者，是『縱
奪言』」者。釋彼論第三云：謂經部師作如是
執，色心無間生者。謂諸色、心前後次第，相
續而生，是諸法種子者，是諸有為能生因
性，謂彼執言，從前剎那色、後剎那色，無間而
生。從前剎那心、後剎那心及相應法無間而
生，破已下結云。但應容有等無間緣及
增上緣，無有因緣，今指此文，是縱經師有
等無間，奪彼前後為因緣義。若爾，何故《攝
論》第一云：又經部師不說唯色名為心法，等
無間緣。此所無故，心及心法，四緣定故，釋
文如疏。

論：故展轉作等無間緣者。問：心、心所法多
少起而得說為緣？何妨諸識多少生，亦復
得為緣？質云：諸識前後多少起，相望得成
緣，色法多少生前後，亦成無間緣？彼復質

云：諸識多少起，例同色不成緣，汝諸心所
多少生，亦應同色不成緣？解云：心、心所
法和合似一，共辨一事得互為緣，諸識不
然，何得互為緣。

「然諸心所非開導依」問：心所望王不開導，心
所非所依，心王、心所既導生，何妨心所亦
成依？解云：等無間緣義相引，心所可成緣，
開導據勝能，非主不成開導依。

《疏》云：「如《攝論》第一云：一法未達未遍知。」者，此
引《攝論》云：佛不為小乘說阿賴耶識，外人
即引經文為難。若爾，何故經中世尊云：我
不說一法未達未遍知，而能永斷一切煩惱，
成阿羅漢。我唯說言，一切法已達已遍知，方
能斷惑，成阿羅漢。言達無間道，遍知解脫
道。此難意云：若不為說阿賴耶識，豈得云：
於一切法已達遍知，無性為釋：此佛密意說
不斷煩惱，以別相聲說總相處，非諸煩
惱，有各別斷，或取共相無常等行故，不為
說阿賴耶識。此意以別相名，意詮生空
總相義處，方能斷惑。惑共相無常行，非緣
別別色等之智，而能斷惑。故言一法未達
遍知者，別相之聲，說總相智而能斷惑，非
一一法皆達知盡，方能斷惑，故不為說阿賴
耶識。今《瑜伽》文，亦復如是，意說前各自別
識，為後各自別識，等無間緣故。於總處說，
若彼六識為此六識等。此是別意言聲，於
總處轉故。又此言總意別有三：一會前
第三云：若此識無間諸識決定生者，若此識
及諸識，皆是總語，意說各別八識，舉此總

聲。非謂諸識，許互為緣。一云，解第三意，
別說後識定生，簡無學最後心，然舉於總
諸識生聲；一云，會前又此六識，為彼六識，意
欲別說，各自六識，舉彼總聲意目別六。非
此六言總含八識，云言總意別。何者五十二
初舉諸心、心所無間後諸心、心所生，通詮
八識，重復言此六彼六，據三乘通說，故不
通八。

《論》：為顯此識依緣同故，有二解：一云，依是不
共依，緣是因緣依。以總聚言，不須分別種
之與現，種不離識，自體分故，云依、緣同。
又解，以總聚言緣第八識，因緣、增上，種、
現雖殊，總不離第八，但不說等無間，非所
緣故，此據染說。若無漏位，亦緣無間識；
二云，依所依，緣即所緣，以因緣、增上，俱名
為依，緣即所緣。即下許第八自體及種子，
如次計為我，及我所師義。

又前二依有勝
用故，所以偏說。非謂為顯依、緣同故，以
且解依彼轉，未解緣彼轉故。然《要集》云：或
可初釋，唯俱有依，後釋通二。今謂不爾，
若初但一，何故《論》云：俱顯前二。故說有
餘。

《論》釋緣彼。問：難陀師計七依本識，亦緣彼
相應，何名依彼、緣彼？答：據執為我名依
緣彼，火辨、安惠，並准此釋。

問：火辨何故不執自體以為我見？答：見分
作用故執我，自證沈隱，故不執之。

安惠破火辨中，有三番問答：初約定，次變、
不變時，後約凡夫厭色生上，不變色難，不

同聖者，生上變色。

問：護法正義七緣八為我，自證緣見，作何
行相？答：不同見分，自證思量見分之時，
不作內外我、非我解，但冥證見體，亦如邪
見緣外之時，見之自證緣見之時，但證見
體，不同邪見。

問：論無一心中有斷、常見故，我、我所執，不
俱起者，何故分別行緣蘊，不分別所起處
等起我、我所見耶？答：二十句等，雖同依
色蘊等，不是同時，前後別起，故即無妨。問：
斷、常依惠立，二見不並生，二執一惠生，兩
執不並起。答：斷、常境別，二執境同。

思量為性相。問：既恒思量，所執我相，與我
見何別？俱作我解故，復何不名我見？答：
我見推求，並作我解。此作我解，而不推求，
故不名我見。　問：何以得知心作我解？
答：准心所知，既云：我愛、我慢等，當爾彼愛
等，若不作我解，貪愛於何？又亦不應名
我愛等。由此准知，心王亦作我解。若爾，
心王應取別相。答：不爾。即此我境，是總
相故。領納屬於順益己相，而貪愛等方為
別相，論說唯言故。問：我、無我等是其差別，
何名總相？答：准諸法自性差別，名非總
相可爾，今心王所取總相，心所所取別相，
與彼有別，於彼自性差別之上，各有總相、
別相故。不爾，王、所境應差別，故知我者，即
是境之總相，於我之上可意、不可意等，方
是別相。又有解云：心王亦取別相。《辨中邊
論》云：心王亦能取總、別相。今撿彼論第一

云：唯能了境，總相名心。亦了差別，名為受
等，准此心王不取別相。此論第五，亦識能
了別事之總相，不言了別事之別相。問：
心王既作我解，即是我執，云何第八卷護法
正義，云執我法者，必是惠故，不說所餘。
答：心雖作我相，而不執之，執者是惠故。
又釋云：彼據勝說，及根本說，此據相從，必
由於惠方能起執，非於此聚而無有惠，
可起執者故，言必是惠故，不障相應，亦
有二執。問：貪等皆有執者，疑有執不？答：
執必見俱，疑非見並，又執必決，疑不決故，
疑不是執。問：如思相應業之眷屬，亦立業
名。與見、相應見之眷屬，何不名見？答：業
是造作義。俱能造作未來果，及所造事業，
故俱名業。見者推求，相應非推求故不名
見。又釋剋性即非，相從亦見，如似智惠相
從俱名智惠故。問：執我是惠能，同聚俱執
我，推求是惠用，相應亦推求。答：推求是見，
餘法不推求，執者堅取義，同聚俱執我。
問：既恒審思量與思何別？答：通、別有異，此
但思我，彼思一切。問：未轉可爾，已轉如
何？已轉通緣一切法故。答：亦總、別緣，勝
劣有異。王取總相勝，所取別相勝。不爾，
果位王、所二種，俱能遍緣，如何取別？然第五
云：心王取總相，心所通總、別。且據因說，若
在果位。王、所俱能緣一切法，取總、別相，但
勝劣異。
西明云：何故釋《名門》但解末那，三性門中，
即解心所。解云：理實於諸門中，皆有二義，

影略互顯。今謂有餘，若言諸門皆有二義，
釋王有覆性，所亦性同，於餘門中，若皆如
是者，心王四惑俱，豈我見等，亦四惑俱耶？故
思為性相者，但解於王，心所不爾，設心所
思。箇思量，所餘心所非恒思量，又思雖
有思量之義，不以思量釋思性相。然辨
三性門中，解心所者，以彼心所有貪、慢
等，不知不善為有覆性，王由相應得成
三性，所由所依是有覆故雙問答。至下更
釋，此問本意自釋第二變，不解心所，不可
門門皆相影顯。