中觀論疏

中論序疏

僧睿是魏群長樂人也。少出家，依僧賢法師
為弟子。甞聽中山康僧朗講，每興譏難，師深
相秤述。年二十四，歷遊名邦，常弘講說，方
簡高潔。一方云：「芳簡高結，氷霜摻操。」什至長
安，因從請業。門徒三千，入室唯八，睿為首領。
文云「老則融睿，少則生肇。」什歎曰：「傳吾業
者，寄在道融、曇影、僧睿乎。」什翻《成實論》竟，命
睿講之。謂道融曰：「此諍論中有七處破阿毘
曇，在言小隱。能不問我，可謂英才。」融曰：「其人
思力有分，未必諮稟。」遂剖折無遺，眾益嗟重。
天子姚興聞睿景行，問安城侯姚嵩曰：「睿何
如人？」嵩曰：「業衛之松柏也。」後自引睿見之，
謂嵩曰：「斯乃四海之標頒，豈獨業衛乎？」於是
美聲遐扇流於遠邇。著《中論》、《大智論》及《成實
論》、《禪經》等序，雅傳於世。春秋六十有一。作《中
論》序非止一人，曇影製義疏序，河西道朗亦
製論序。而睿公文義備舉、理事精玄，興皇和
上開講常讀，蓋是信而好古、述而不作。但文
有微隱，余略釋之。就斯一序，裁為七分：一通
標人法、二釋名題、三序論緣起、四歎釋功能、
五述注論青目、六廣歎四論、七作者自謙。「中
論五百偈」，標所造法也。「龍樹菩薩」，序能造之
人也。道不孤運，弘之由人，故前明所弘之
道，後序弘道之人。又題中論五百偈者，重其

法也。龍樹菩薩者，尊其人也。又初句簡二邊
之法也，後句別小乘之人也。所言中論者，玄
義具述。今既釋序，略明五意：一者斯論定佛
法之偏正、判得失之根原，是以龍樹標中論
名也。二者斯文論中實之理，從所詮理實得
名，故云中論。〈業品〉云「此論所明義，離於斷常
見，故云中論。」三者龍樹所作凡有三論：一《無
畏》之廣；次《十二》之略；今是折中之說，故秤
中論。四者以文表義，斯論前無緣起、後略餘
勢，但有正文，以文表義理，故秤中論。五者龍
樹大士是中道人，中道人所製作，從人立名
故秤中論。五百偈者，前標其名，今序偈數。偈
有二種：一是首盧偈，謂胡人數經法也，則
是通偈。言通偈者，莫問長行偈頌，但令數滿
三十二字則是偈也。二者別偈，謂結句為偈，
莫問四言五言六言七言，但令四句滿便是
偈也。偈者，外國具音應言竭夜，或秤祇夜，
今示存略但秤為偈。偈者，句也頌也。又言偈
者，此土漢書亦有此音，訓言竭義，謂明義竭
盡，故秤為偈。但結句秤偈凡有二種：一路伽
偈，謂頌長行偈也；二伽陀偈，謂孤起偈也。此
論秤偈者，通別二中謂別偈也，後二之文謂
孤起偈也。五百者，即文審之凡四百四十六
偈，或是全其大數、或翻之不盡，以本為名
故秤五百。眾經及論文有三焉：一但長行，即
《百論》也；二但有偈，斯文；三具二種，《十二門
論》之流。龍樹《十住毘婆沙》云「或有樂長行、或
有樂偈頌、或有樂雜說莊嚴章句者，所好各
不同，我隨而不捨。」論三既爾，經義例然。龍

樹者，依梵音應云伽那馥力叉，伽那者龍也，
馥力叉者樹也。《智度論》云「童籠磨者龍也，
馥力叉是樹通名也，別名阿闍那，如此間梨
李樹等。」問：龍樹是何位之人？答：聖迹無方，高
下未易可測，僅依經傳敘其淺深。睿公云：「功
格十地、道摸補處，是窮學之人。」傳云「智慧日
已頹，斯人令再耀。世昏寢已久，斯人悟令
學。外國為之立廟，事之若佛。安知非佛示為
菩薩乎。」匡山遠法師云：「名貫道位，德備三忍，
亦十地高仁也。」依《楞伽經》，大慧菩薩問：「世尊
滅度後，佛法何人持？」佛答：「大慧汝當知，南
天竺大國中有大德比丘，名龍樹菩薩。為人
說大乘無上法，能破有無見，住初歡喜地，往
生安養國。」釋此語不同，舊云：龍樹是初地人。
關內姚道安學《智度論》云：「此是龍樹引眾生
令入初地，而實是十地人也。」問：何依人也？答：
若云初地則二依人也，若是窮學則第四依
人。問：云何是四依？答：且依一判。如小乘見
道前具煩惱人是一依，須陀洹、斯陀含是二
依，阿那含是三依，羅漢第四依。約大乘望
十迴向是一依，初地至七地是二依，八九地
是三依，十地第四依。如楞伽是第二依，如睿
師是第四依。以釋迦佛法無別菩薩僧，龍樹
是出家之人，故依小乘位分之。名貫道位者，
菩薩位之通名也。德備三忍，謂信、順、無生也。
問：龍樹更有異名耶？答：有。《順中論》是天親所
作。言順中論者，廣引《大品》等經證釋八不。八
不則是中道，依文釋義，故云順中論。《順中論》
云「龍勝菩薩非龍樹也」，今宜會之。以龍成其

勝道故云龍勝，蓋但敘其未字。前則道俗雙
舉，故義無所害。

「以中為名者」下，第二釋論名
題。但論有廣略二本，略但云「中論」，廣則加
以「觀」也。然斯廣略皆有其義。所言略者，謂理
教義也。中是所詮之理，論是能詮之教，斯
無理不攝、無教不收。問：何由爾耶？答：所詮之
中則三種中道，世諦中、真諦中、非真非俗中。
能詮之教即論此三中，是以無教不收、無理
不攝。所言廣本具三者，中，諸佛菩薩所行之
道。觀，謂諸佛菩薩能觀之心。諸佛觀辨於心、
宣之於口，秤之為經；菩薩觀辨於心、宣之於
口，目之為論。要具斯三，義乃圓足。玄章內已
釋之。但中有三：一者對斷常之偏明中，此
是對偏中。二者盡偏中，立於中名，欲盡於偏
病，故名盡偏中。又一意，亦為偏病盡得有於
中也。問：盡偏、對偏及絕待中，此三何異？答：玄
意已明，今重略敘。盡偏中者，蓋是洗淨斷
常，故強名為中。雖盡於偏而有於中，如經云
「眾生起見凡有二種：一斷、二常。」無常無斷乃
名中道。對偏中者，此約所詮之理對破偏病，
故名為中。絕待中者，凡有二種：一者如《涅槃》
云「有小涅槃、有大涅槃。小涅槃者，待苦說樂。
大涅槃者，絕此苦樂，乃名大樂。」此之絕待猶
是待義。二者此絕待涅槃不可說其苦樂，不
知何以美之，強名為樂乃秤大樂，方是絕待
樂。中義亦然，須深見此意。問：獨空與絕待
中何異？答：人多不體獨空之旨。但依《智度論》
文，十八空是對有明空，秤相待空；非空非有
無所因待，秤為獨空。今謂蓋是一種方言，尋

獨空意不然。以本來畢竟無所有，唯有實相
法性，故秤為獨。正宗爾也。《攝大乘》云「真如
獨存」，亦同此意。問：何故此獨作空名說耶？答：
以畢竟無一切患累有法，故秤為空。《大集》云
「不可說故、無相貌故，名為空。」《法華經》云「終歸
於空」，義亦如是。

就睿師釋題有三：一釋名、
二立名意、三利益。「以中為名者照其實也」，照
有二義：一照訓顯，立此中名顯理實也。二
蓋是以譬題名，非燈無由照了於物、非中名
無由顯於理實，故云照也。「以論為稱者盡其
言也」，盡者蓋是暢盡無餘之名。如小乘有所
得之論，破邪未窮、論正不足，蓋是有餘之說，
故不名為盡。與此相違，秤為盡也。蓋是論理
既窮、其言亦盡，故云盡言；不云無言秤盡。睿
師但釋中論不明觀者，以中是理、論名為教，
此二既含，故不釋觀也。「實非名不悟」下，第二
立名意。然至道非中不中、非名不名而立中
名者，理雖非中不中，為令物得悟，故強立中
名也。「言非釋不盡故假論以明之」者，若不假
問答以釋於言，則宣道之言無由得盡。以假
問答申釋此言，故宣道之言方得明顯。以斯
文詳之，故知非無言而秤盡言也。然言只是
論耳，但令綺互解釋，故云言非釋不盡假論
明之耳。「其實既宣」，第三立名利益。初明理教、
次敘得益。其實既宣者，理顯也。「其言既明」者，
教明了也。「於菩薩之行道場之照」下，辨得益
也。以理顯言明故因教悟理，則因成果立。
又則是《法華》唯顯一理、唯教一人也。「朗然懸
解」者，借莊周之言以顯因果成立之義。安時

而處順，哀樂不能入也，謂是帝之懸解也。斯
可敘二義：一者菩薩因成道場照顯，則永離
生死欣戚，如哀樂之不入。二者有繫曰顯、
無繫秤解。有繫者，謂斷常諸邊，秤之為繫。諸
見既寂，故目為解。

「夫滯惑生於倒見」者，第三
敘造論緣起。就文為二：初敘緣起、次明龍
樹出世破迷造論。初有二句：一凡迷、二聖失。
凡迷者，謂九十六術及起愛之流也。聖失者，
執小乘及有所得大乘者也。斯二無失不該。
初謂自樹失，次稟教迷。凡迷為二：一起迷
因、二迷所得果。迷因二句，在果亦然。夫滯惑
者，滯謂滯著，則起愛之流也。惑謂迷惑，起見
之流也。生死眾生以在家起愛、出家起見，則
《法華》毒虫之與惡鬼，火宅之內唯斯二物；亦
生死根本唯愛與見，如《涅槃》說。「生於倒見」者，
前明愛見末，此句次尋其根。所以有愛見者，
皆由顛倒橫見故生。如《淨名》云「善惡由身，身
由於貪，貪由分別虛妄，虛妄分別由於顛倒。」
是以顛倒所見為在家出家愛見本也。又前
句既明有愛有見，後句亦有倒有見。倒則顛
倒也，見謂虛妄分別，故末有其二，在本亦兩。
「三界以之而淪溺」者，此第二次明失果也。起
愛見二因，感三界淪溺兩果。沒水為溺，土陷
為淪。《法華》云「如是種種諸苦眾生沒在其中」，
以苦喻大海，故沒在苦之內則溺義也。三界
無常、舍之崩倒則陷義也。故起愛見兩因，感
無常苦二果。如《法華》云：惡鬼毒虫二因，感舍
之崩倒及火起燒宅二果。睿師全同《法華》意
及《維摩》之說也。「偏悟起於厭智」者，第二次辨

聖失。凡失重故前明、聖失輕故後辨，則重
輕次第。又前是外迷、今辨內惑，亦是外重內
輕為次第也。就文為二：一正辨失、二得失互
相顯釋。初中二句：一辨失因、二明失果。失
因有二，失果亦兩，與上相對也。偏悟者，對上
凡迷，故聖秤為悟。若望大乘，故秤為偏，所以
云偏悟也。《涅槃》云「二乘之人名為曲見」，又
云「若以聲聞辟支佛心言無布施，是則名為
破戒邪見。」《法華》云「眇目座陋」，眇目者所見不
正也，所謂空有二見並皆不正見。王宮實生、
雙林實滅，謂所見不正。《智度論》云「二乘之
空名為但空」，故空見不正。又二乘無有中道
正觀，如《涅槃》說「但見於空，不見不空。」故不行
中道、不見佛性，名為偏悟也。起於厭智者，第
二句尋悟之根也。二乘所以偏悟者，由厭生
死而欣涅槃。如《法華》云「先取其價，然後除糞。」
二乘之人畏老病死，故斷貪瞋癡，以求涅槃
永滅，故云厭智。「耿介以之而致乖」者，第二
次明得果。亦兩句：初敘其迷執、次明得果。
耿介者，外典文言不同，眾師釋亦異，然多
不體其意旨。今明耿介者，猶志節也，以封執
小乘自謂究竟，永不迴小心進求大道，故名
耿介。以之致乖者，此第二明得果也。既封
執小乘，則與大道相乖。所以然者，道實無二
而妄謂言二，故乖無二之道。《智度論》云「阿
羅漢人於佛道迂迴稽留，又復虛言得道。」皆
是乖道之義。又道實無生滅，二乘之人謂有
煩惱生而滅之得有餘，謂有身智生滅之得
無餘。故《法華》云「分別說諸法五眾生滅，則

乖無生大道之義。」然二乘既爾，有所得大乘
亦然，終言有惑滅解生，猶是小也。「故知大覺
在乎曠照」下，此第二得失互相釋也。前舉大
得以顯小失。大覺曠照者，此舉大得也。對
二乘生滅之小，了一切無生畢竟空秤為曠
照。又二乘但得人空、不得法空，名為小智；大
乘具得二空、秤為曠照。又二乘亦得二空，但
是折法明空，故秤小智；大乘得自性空、自相
空，秤為曠照。又二乘但得三界內人法空，名
為小智；大乘得三界內外空，名為曠照。又二
乘但見於空、不見不空，名為小智；大乘見空
及以不空，故秤曠照。所言「隘心」者，書云「一人
守隘，萬夫莫進。」蓋是迮小之名也。「照之不曠」
下，此廣敘小乘之失也。「夷有無」者，夷之訓平，
不能平除有無二見義也。「一道俗」者，《智度論》
云「聲聞法中未說生死即是涅槃、眾生則是
佛。」故二乘不能一道俗也。道則涅槃，俗則生
死。「知之不盡未可以涉中途泯二際」者，行山
為踐、履水為涉，蓋是別論耳。今通取行義
為涉。二乘之人照理不窮，故不能行於中道
也。泯二際者，泯之言滅，謂不能滅於二際也。
問：前云一道俗、夷有無，則是泯二際。何故重
說？答：睿師深見文意。〈涅槃品〉有二偈：初云
「世間與涅槃，無有少分別。涅槃與世間，無有
少分別。」此是一道俗之義。次偈云「生死之
實際，及與涅槃實際，如是二際者，無豪釐差
別。」論既兩文，今還敘此二意也。道俗之不夷、
二際之不泯，菩薩之憂也。

第二破迷作論，又
開二別：初明大悲內充、次別明破迷作論。初

是慈悲、後明智慧，即菩薩福慧二業。又初
是知病識藥、後是應病授藥。又初是悲心、後
明悲事。問：何故云有無不夷、二際不泯，但明
此兩句也。答：有無是眾見之根、障中道之本，
故偏說也。二際不泯，謂破一道清淨也。又
前敘能障、後明所障，又前是凡迷、後為聖惑，
又前是外迷、後為內惑，言約事終也。菩薩之
憂者，既見凡迷六道紛然、聖惑三乘異逕，為
此而興無緣大悲，故秤憂也。「是以龍樹」下，第
二破迷作論。又開兩別：前破內迷、後破外迷。
亦前破聖惑、後破凡迷。問：初段中何故前敘
凡迷、後明聖惑，今前破聖惑、後破凡迷？答：有
文有義。言其義者，前就起惑次第，故前凡
後聖、前重後輕。後約傍正次第，斯論正破於
內、傍破於外。亦前正破封執二乘之失，後傍
洗九十六術。約文者，在初文後敘聖迷，接
聖破聖，故便除聖迷。「折之以中道」者，折之言
齊。齊者，生死涅槃不二、眾生與佛平等，則是
中道。又將中道之理折二際令齊，故言折之
以中道。「使惑趣之徒望玄指而一變」者，惑者
迷也，趣者理也。謂迷理之人，即是封執二乘、
有所得大乘菩薩。玄指者，即是斯論。藉斯論
重玄之言，因改二乘之執、迴有所得菩薩同
歸不二，故名為一變。若守二乘不歸一道，封
執偏大未悟平等，並是守指忘月，不名一變。
今改小入大，迴有得而悟無得，如因指得月，
故秤為變。「括之以即化」，第二破於外惑。括者
撿括。即化者，如肇公云：「道遠乎哉？觸事即
真。聖遠乎哉？體之即神。」〈十二門序〉亦有斯意，

故云「悟大覺於夢境，即百化以安歸。」猶是論
文明一切諸法即是無生，故云即化。「令玄悟
之賓喪諮詢於朝徹」，此寄斥震旦莊周以呵
天竺外道，良以此土無別外道，而用老莊以
為至極，是以斥之。諮詢者，問善道之辭也。喪
之言亡也。朝徹者，郭象云：「遺死生、亡內外，
豁然無滯，見機而作，故云朝徹也。」又云：朝者
旦也，徹者達也。又云：一旦能達於理，故云
朝徹。又云：不崇朝而徹理。崇者言重，猶是一
朝而達耳，故云朝徹也。今明既悟斯論，知一
切法即是實相無生，須忘問答朝徹之事，故
云喪諮詢於朝徹也。既不諮詢於老莊，豈復
稟承六師及十八一切智人并九十六術耶？

「蕩蕩焉」下，第四讚論功能。又開三別：初顯道
益物嘆；次舉大對小嘆，亦名抑小揚大嘆；三
感幸欣遇嘆。蕩蕩者，書云「王道蕩蕩，無偏無
儻。」蓋是泯內外兩迷、息凡聖二見，同歸乎大
道，故秤蕩蕩。蕩蕩是曠遠之貌也。「坦夷路
於沖階」者，龍樹未出之前，虛言將實教並興、
險逕與夷路爭徹，是以論主出世更整坦夷
路，故言坦也。夷路既整，則菩薩之因、道場
之果階位可登，故言於沖階也。「敞玄門於宇
內」者，前化及一方，此明遐宣六合。玄門者，《老
子》云「玄之又玄，眾妙之門。」借斯言以目今論
也。天地上下曰宇，往古來今秤宙，故云敞
玄門於宇內也。「扇惠風於陳枚」者，前二句明
顯道，今兩句明益物。陳枚者，陳者朽故之名
也。《毛詩》云「伐其條枚」，枚者小枝也。惠風者，謂
春風也。以扇斯論智慧之風，使凡夫之流以

得益也。「流甘露於枯椊」者，前句辨益凡、此章
明利聖，前句益外道、後句利小乘，又前句利
小乘、後句益菩薩，具此諸意也。「夫柏梁之構
興」者，第二舉大對小嘆。又開二別：前譬、後合。
柏梁者，漢武帝臺名也。外書釋此自有二家：
一云以柏木為梁，故云柏梁。此臺初成，柏木
香氣流數十里。元帝以柏梁對柘舘，以此詳
之，應是柏木之梁。又云：梁有百數，故云百梁。
「茅庂茨陋」者，茨之言次，撰次於茅故秤為茨。
庂者，長安偏鵲舍但有一邊，故秤為庂。陋猶
隘義也。又柏梁大臺即法華長者大宅，茅茨
庂陋其猶門外草菴。睿師一言含內外兩事
也。「覩斯論」下，第二合譬。「鄙倍」者，出《論語》。鄙猶
鄙惡，倍是倍戾。「幸哉此區之赤縣」者，第三感
幸欣遇嘆，亦二句。幸者幸遇。此區者，區秤區
域，而言此以對彼也。彼總名天竺，天竺別開
則五，次有十六大國、五百中國、十千小國；此
區總名赤縣。河圖云：崑崙山東地方五千里，
一曰神洲亦名赤縣。禹於赤縣之內畫地分
疆以為九州，故鑄九鼎鎮九州。則知赤縣是
九州之總名。「忽得移靈鷲以作鎮」者，赤縣唯
以五岳為鎮，而今假設移靈鷲而鎮赤縣，喻
斯論而化九州也。「險陂之邊情乃蒙流光之
餘慧」者，第二重舉事以合上喻。《毛詩》云「內
有佐公進賢之志，外無私謁險陂之心。」禮注
云「偏立曰陂，故云勞而無袒、立而不陂。」陂謂
偏險之心耳。流光之餘惠者，中道正觀光流
此土，惠益險陂之人。而秤邊情者，一者目此
土為邊地，彼秤為中國。昔河承公與嚴法師

諍此土天竺偏正之事，嚴師善解外國曆算
云：「正陽之月方中無影，故知天竺為正國也。」
河公善解此土曆算，不能難之，故知彼為中
國、此曰邊情。又彼有佛出故云中國，此無佛
出秤曰邊情。又四依等出於彼土故名正國，
不出此土目為邊情。又轉輪王常出彼土故
為中國，此唯粟散故曰邊情。餘光者，龍樹造
論正益彼土、傍化此國，故名餘光。「而今而後
談道之賢始可與論實矣」者，《論語》云「而今而
後」，用此事也。睿師云：「自羅什未度之前，講肆
流詠已來，格義迂而乖本、六家偏而不即，《中》、
《百》二論文未及此，又無通鑒，誰與正之？前匠
所以輟章遐慨，思決言於彌勒者，良在於此。
而今已後《中》、《百》二論既傳來此土，論道之賢
始可與言實矣。」故知斯論定佛法之偏正、判
得失之根源也。

「云天竺諸國」者，第五敘注論
之人。又開二別：前嘆此論為諸國所重、二別
敘注釋之人。此文秤「云」，凡述二人：一羅什法
師所云，故秤云也；二秦弘始七年天竺剎利
汎舶至長安，聞羅什門徒三千解大乘之教，
以《中》、《百》二論諮而驗之。羅什因為剖折，剎利
乃頂受絕嘆不能已。已白云「跋荼闍梨當以
此明振耀天竺，何由蘊此摩尼乃在邊地？」又
云：「羲和鸞轡蘊明於無目之地，甚可恨也。夜
光之寶鬻珍於田父之客，甚可惜也。」此剎利
述天竺論師呵諸小乘人，歎羅什云：「我在天
竺聞諸論師深怪罽賓小乘學者自美其師，
以為比方如朗月之照。其師是鳩摩羅陀，造
《日出論》。又自彌帝戾已後牢有其比，天竺論

師呵云偏悟小才，非此喻也。若是拘止那國
鳩摩羅耆婆法師以當此喻，無所愧也。何故？
羅什如朗月之照無所愧，以其善解《中》、《百》故。」
「敢預是天竺學大乘之流無不翫味斯論」，敢
者，果也決也。喉衿，要宗事也。喉為內要，衿
為外要，故借以喻焉。「其染翰申釋者甚亦不
少」者，此出注論者非復一師。影公云：「凡數十
家。」河西云：「凡七十家。」翰者，古人以雞勒毛
為筆，故秤為翰。青目非天親，《付法藏》云「婆藪
槃豆善解一切修多羅義，而青目注斯論有
其乖失。」故知非也。「其中乖闕煩重者」，略明
長行釋偈凡有四失：一長行釋與偈意乖；二
釋偈不足而秤為闕；三少言可以通文，而長
行在重言煩也；四前章已明，後須更說，故秤
為重。曇影法師《中論疏》四處敘青目之失：一
〈因緣品〉四緣立偈，云「此偈為問，蓋是青目傷
巧處耳。」二釋四緣有廣略。影師云「蓋是青
目勇於取類、劣於尋文。」三釋〈業品〉偈云「雖空
不斷，青目云『空無可斷』，此非釋也。」四釋〈邪見
品〉長行云「此中紛絃為復彼助鬧。復龍樹自
有偈釋之。」今文云「法師裁而裨之」者，法師
即羅什也。裁其煩重，裨其乖闕。「於通經之理
盡」者，經即《中論》，外國詺論為經。《付法藏經》
云「提婆造百論經」，《智度論》云「迦旃延造發智
經」，故知目論為經，於通經理盡。「文或左右未
盡善」者，如影師四處述之。

「《百論》治外以閑邪
者」下，第六通歎四論。前別嘆四論；從「尋斯四
者」下，總嘆四論，明學之者有其深益。前別嘆
四論，有二對：初內外一雙、次略廣相對。「流滯」

者，學內教人壅滯佛教。今祛其壅滯使佛教
宣流，故云流滯。師又云「決二壅，合兩教。」流二
壅者，一小乘人學小乘迷小乘，故小教壅；二
大乘人學大乘迷大乘，故大乘壅。今《中論》決
斯二教之壅，使二教流也，故云「祛內以流滯」。
閑邪者，閑有多訓，此中正宜以靜釋之。肇師
云：「于時外道紛然競起」，今為防外道紛動，故
須靜而息之。大智則理深而文博，十二門即
文精而理詣也。

「予翫之味之」下，第七作者自
謙。「不能釋手」者，謂手不釋卷也。「并目品義題
之於首」者，謂釋二十七品目也。予昔在江南
尋之不得，至京訪問又無，當是失落也。

因緣品第一

將欲釋文，大明二義：初釋因緣品名、二論開
合。釋因緣品名，略為五門：一通別門、二正
名門、三釋名門、四破申門、五同異門。問：何因
緣故標中觀論，復題觀因緣品？答：略明四義。
一者中觀論是一部之通名，觀因緣謂一章
之別稱，示所顯之理無二，故中名唯一；能顯
之教非一，故有眾品之殊。二者所申之理唯
一，故總名無二；所破之病非一，故有眾品不
同。三者題中觀論，標章門也；觀因緣品者，釋
章門也。問：觀因緣品云何釋中觀論耶？答：以

觀此正因緣不生不滅乃至不來不去，故此因
緣即是中道。因於中道發生正觀，觀辨於心
論宣於口，故知觀於因緣釋中觀論。如下偈
云「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦
是中道義。」問：斯乃是觀正因緣明中道，云何
名破因緣耶？答：觀正因緣既不生不滅，即破
邪因緣是斷常生滅。是故偈云「能說是因緣，
善滅諸戲論。」能說是因緣，謂顯正也；善滅諸
戲論，謂破邪也。問：觀之與破有何異耶？答：亦
得不異，亦得言異。云不異者，正觀檢邪因
緣不得，即是破邪因緣。言其異者，觀名據申
正、破名約破邪。如云「觀身實相觀佛亦然」，不
可言破身實相破佛亦然，故觀約申正、破據
破邪。問：應以論題正因緣，何故稱觀因緣耶？
答：即此觀名是論字也。以觀辨於心、論宣於
口，觀此因緣不生不滅故稱為觀。問：若爾，何
故不云論因緣品而言觀耶？答：示諸佛菩薩
如行而說，顯論從於觀生，欲令眾生如說而
行。因論發觀，故立觀名也。四者標中觀論是
中發於觀，〈觀因緣品〉明觀發於中。論主因中
發觀，故名中發於觀；為眾生故觀於因緣，顯
因緣是中，故是觀發於中。所以觀發中者，欲
令眾生亦因中發觀故也。

正名門第二。問：品
題因緣，是何等因緣？答：總談論意，因緣有三：
一從下破四緣受名，以四緣攝生義盡；今破
四緣，欲釋八不畢竟無生，顯於中實，令因中
發觀，故從所破受名故以目品。二者因緣義
總，故標在論初。以生死涅槃、凡聖解惑皆是
假名相待，無有自性，稱為因緣義，故因緣義

總。又九十六種術非因緣義，以對外道非因
緣義，明一切佛法皆是因緣義，因緣義總。問：
何故辨此因緣耶？答：亦為釋成八不義。以萬
法皆是因緣、無有自性，以無自性是故不生，
顯於中實，令因中發觀，是以建首辨通因緣。
三者此品觀十二因緣，故云觀因緣品。問：何
以知觀十二因緣以目品耶？答：凡有三證。一
者論主偈云「能說是因緣，善滅諸戲論。」能說
是因緣者，謂說十二因緣不生不滅等，故知
是十二因緣。故青目釋云「前為聲聞人說十
二因緣是生滅法，後為菩薩說十二因緣不
生不滅。」二者論引《大品經》云「菩薩坐道場時，
觀十二因緣如虛空不可盡。」三者後小乘兩
品外人問云「前已聞大乘法入第一義，今欲
聞聲聞法入第一義。」論主還舉十二因緣答
之。小乘從十二生滅門入第一義，則知大乘
悟十二無生滅門名入第一義。以三義推之，
故知觀十二因緣以目因緣品也。問：何故從
觀十二因緣立名：不從破四緣受稱也？答：略
明十義。一者十二因緣正明內法過患，菩薩
欲度十二因緣河，故觀於十二。四緣通有為
無為，不正明內法過患，故菩薩不欲度於四
緣河，故不就四緣以明觀行。但為外人不受
十二無生，故舉四緣生立有生義；今破四緣
生，還成十二無生義，所以觀十二緣也。二者
十二因緣通於得失、苞含大小，是故觀之。如
不達因緣成於兩見：一邪因外道、二無因執
計，舉此二迷則總收九十六種術。得於因緣
亦有二人：一者聲聞、二者菩薩。是故十二

該羅得失、苞含大小。三者經言「三狩同度十
二緣河。二乘未盡其原，猶如兔馬；大士方
徹其底，類彼象王。」此論欲明菩薩所行，故觀
於十二。四者經曰「凡夫順十二因緣故流轉
生死，二乘逆十二因緣沈彼涅槃，大士體此
因緣本自不生故不同凡夫之順，今亦不滅
則異二乘之逆，故非凡夫行非賢聖行是菩
薩行。」此論欲申明菩薩所行，故觀於十二。五
者此論引《大品》云「菩薩坐道場時，觀十二因
緣不生不滅如虛空不可盡，即具三種波若。」
十二因緣不生不滅即實相波若，由十二因
緣本無生無滅發生正觀即觀照波若，為眾
生故如實說之即文字波若。問：觀因緣但是
般若，亦是傴和不？答：大士體因緣雖畢竟空，
於六道眾生宛然而有，以照因緣有、本來畢
竟空，名為傴和般若。照畢竟空、於眾生宛然
而有，名般若傴和。以因緣能生權實兩慧為
法身父母，故命初觀之。六者《大涅槃經》明五
種佛性，蓋是諸佛之祕藏、萬流之宗極，蘊在
因緣之內。所以然者，十二因緣不生不滅謂
境界佛性，由十二因緣本無生滅發生正觀
即觀智佛性，斯觀明了即名菩提果佛性。正
觀既彰，生死患累畢竟空永滅，即大涅槃果
果佛性。然十二因緣本性寂滅，未曾境智亦
非因果，不知何以目之，強名正性。正性者，五
性之本也。然此五性更無別體，但因緣一法
轉而為五。因緣既具五性，是以命初即須論
之。七者《涅槃經》云「諸行無常是生滅法，生滅
滅已寂滅為樂。雪山大士歎斯一偈為全如

意珠，為此半行偈棄捨身命。」若住十二因緣
迴流生死，是則無有常樂我淨。此論觀彼十
二因緣本自不生今亦無滅即生滅便息，生
滅既息是則為常，既其有常即具我樂淨，有
斯大利故初觀因緣。八者此論雖無法不窮、
無言不盡，統其要歸會通二諦。然二諦隨處
明之，今就因緣辨則其言顯易，因緣宛然常
畢竟空名第一義，雖畢竟空而因緣宛然稱
為世諦。此論正申二諦，故觀因緣。九者欲
釋中觀論三字，故明於因緣。十二因緣不生
不滅具三種中道故稱中，發生三觀目之為
觀，以觀辨於心論宣於口目之為論。一部始
終但釋三字，是以因緣建乎首篇。十者大明
物病不出二種：一者執性、二者迷假。此論
正破性假二生悟入無生，故觀因緣。問：云何
破性假耶？答既稱因緣，即知假因託緣，無有
自性，故性病便息。本對自性，是故有假；在性
既無，假亦非有；性假若空，便入實相。是故論
云「因緣所生法，是即無自性。若無有自性，云
何有是法？」問：此論但應破洗迷執，蕭焉無寄
玄道自通，何故乃解五種佛性及三種波若？
答：關內〈中論序〉云「其實既宣、其言既明，則
於菩薩之行、道場之照朗然懸解矣。」菩薩之
行為因、道場之照為果，內外迷執既盡，大乘
因果則成。斯乃總攝萬流，豈止乎十義？因緣
一品既具此十門，自下諸文其義亦類。若精
鑒斯意，則如白日朗其胸衿、甘露流其四體
矣。問：三種釋因緣，正用何耶？答：正用通因
緣，以通必攝別，十二門亦然。

釋名門第三。問：

云何名為因緣？答：依下偈云「因緣所生法，我
說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」略明
因緣凡有三義：一者因緣是空義。以因緣所
生法即是寂滅性，故知因緣即是空義。二者
因緣是假義。既無自性故不得言有，空亦復
空故不得言空，為化眾生故以假名說，故
因緣是假義。三者因緣是中道義。即此因緣
離於二邊，故名為中道。蓋是論文自以三義
釋之。四者依名釋義。亦有三種：一者種子親
而能生為因，水土疎而助發故為緣。二者本
無互體，辨之令有，故稱為因。有可生之義，假
緣助發，故目為緣。故互具有無二義，種受因
緣兩名，故曰因緣。三者毘曇人云：攝因為
緣，故名因緣。又經有三說：一者但作因名，如
六因十因之例。六因如《雜心》說，十因《地持論》
明。二者但作緣名，如四緣十緣之流。四緣
經論皆備，十緣如《舍利弗毘曇》敘。三者因緣
兩說，皆如十二因緣。此皆適化不同，故立名
非一也。

破申門第四。問：上云破因緣名因緣
品，破何等人耶？答：異執乃多，略標四種：一
摧外道、二折毘曇、三排成論、四呵大執。總
談外道凡有二計：一計邪因、二執無因。言邪
因者，略明三種：一者即一因外道，謂自在天
等之一因緣，能生萬類之果。二者宿作外道，
謂萬法之果但由往業，無有現緣。三者現緣
外道，謂四大和合能生外法，男女交會能生
眾生。二者無因外道，謂萬法自然而生，不從
因生。所言毘曇因緣者，本有果性，假六因四
緣辨之令生，即二世有義。所言成實因緣者，

雖不明因中本有果性，但果有可生之理，故
假三因四緣辨之得生，即二世無義。所言大
乘因緣者，如成論大乘明世諦有三假，假是
不自，而世諦三假名為因緣。如舊地論師等
辨四宗義，謂毘曇云是因緣宗，成實為假名
宗，波若教等為不真宗，涅槃教等名為真宗。
如斯等類，並是學於因緣而失因緣，故正因
緣成邪因緣，如服甘露反成毒藥，亦如入水
求珠謬持瓦礫。此論破洗如此因緣，故云破
因緣品。以破如此邪執因緣，申明大乘無得
因緣，故以目品。問：龍樹菩薩對緣云何？答：有
四種人學因緣而失因緣。一者犢子云因緣
謂性，五隱因緣別有人法生，四大因緣別有
眼法生。二者毘曇因緣，無有人法，而有眼
法。三者成實因緣，明世諦因緣俱有假人法，
真諦即俱無。四者方廣云都無世諦人法因
緣。如此四人並學因緣失因緣，故破此四人
申正因緣，故以目品。

同異門第五。問：《中論．
破因緣品》與《十二門論》觀因緣門此有何異？
答：破邪因緣、申正因緣，其義大同；但文有廣
略離合為異。此論因緣一品攝彼三門，亦合
彼三門為今一品，如因緣門即是此品「如諸
法自性不在於緣中」一偈；第二觀有果無果
門是此品別破四緣初偈；第三觀緣門是此
品結破四緣偈。問：何故離此一品為彼三門；
答：彼論欲示總別觀義。總謂因緣門，別謂因
門及以緣門。此論但明總觀，不明於別觀。而
文互有廣略，義可知矣。第二明論章開合。尋
天竺之與震旦著筆之與口傳敷經講論者，凡

有二種：一者直解釋、二者科章門。如曇影
制疏明此論文有四卷、品二十七，領其大宗
為破眾生斷常之病、申二諦中道，令因此中
道發生正觀也。二者北立三論師明此論文
有四卷，大明三章：初有四偈標論大宗，第
二從〈破四緣〉以下竟〈邪見品〉破執顯宗，第三
最後一偈推功歸佛。以初攝初，故四偈標宗
在於初品；以後攝後，故最後一偈推功歸佛
在後品也。師云：「夫適化無方、陶誘非一，考聖
心以息病為主、緣教意以開道為宗。若因開
以受悟，即聖教為之開；由合而受道，則聖教
為之合。如其兩曉，並為甘露。必也雙迷，俱成
毒藥，豈可偏守一途以壅多門者哉。」具如《法
華玄義》以備斯意矣。但末世鈍根尋其長文不
見起盡，講經論者相與開之。問：經有序正流
通，論何故無耶？答：大聖三達圓明，鑒二世根
性，故立通別兩序；弟子智猶未逮，故不立之。
又群生不窮、大悲無限，非止益當時，欲遠傳
遐代，故有流通；弟子造論，但當時解益，不敢
傳通後世，故不立流通。二者造論本為通經，
故不別立流通也。問：餘論有正說餘勢，此論
何故無耶？答：《無畏》廣本故有，今即是略論故
無。二者因事表理，正以略於初後，故名中論。
自攝嶺相承，分二十七品以為三段：初二十
五品，破大乘迷失，明大乘觀行；次有兩品，破
小乘迷執，辨小乘觀行；第三重明大乘觀行，
推功歸佛。所以有此三段者，正道未曾小大，
赴大小根緣故說大小兩教。而佛在世時，眾
生福德利根，稟斯兩教並皆迷失。論主破彼

二迷、俱申兩教，是故有三段之文。又菩薩欲
遍學諸道，初已知大道、次須識小，則權實
洞明，可得大小雙化也。問：龍樹為何人雙破
大小、雙申兩教？答：略為四緣。一者為學大失
大故破大申大。何以知然？《十二門論》云「末世
眾生薄福鈍根，雖尋經文不能通了。我愍此
等欲令開悟。」即此論云「聞大乘法說畢竟空，
不知何因緣故空，遂失二諦。」故知為破學
大失大之緣申於大教也。又三世十方佛赴
大緣而說大教，三世十方四依菩薩赴大緣
重說大教也。二者為小緣而申大教。以封執
小乘、障隔大道，故須破小而明於大。亦有文
證，故初品破毘曇四緣，乃至〈燃可燃品〉破薩
婆多執法、犢子部計人，即其事也。又三世十
方佛為二緣而說大乘：一為直往菩薩、二為
迴小入大之人。三世十方四依菩薩造論亦
為二人，前為學大乘失大故破大申大，即是
直往之人；次為破學小障大，令迴小入大也。
三者為九十六種外道執邪障大乘之正故破
邪申正。論處處有文。又三世佛就大乘中
破外道，令外道悟入大乘。如《涅槃》六師及
十仙之類。三世四依亦爾，破九十六邪令
迴邪入大乘之正。四者四依為未曾學大小
乘內外之緣，如始出家二眾及在家二眾，為
此眾生直論大法令其取悟。以此等緣，雖未
曾學大小內外，而無始任運在虛妄失道計
有內身外物，今直令觀行求撿無從，便得悟
道也。次申小乘亦為四緣：一為學小乘失小
故破小申小，即小乘因緣品是。二為破外道

障於少乘令迴邪入正。前令迴失從得，今便
迴邪入正，即〈邪見品〉是。三為大乘菩薩申於
小教。自有菩薩解大而未通小，如《法華．藥草
喻品》有此菩薩，今令菩薩解大解小即悟於
權實二智。二十五品破大申大令菩薩悟實
智，次兩品令菩薩悟權智，便入佛知見，得成
法身。十方三世佛出世大意既爾，四依菩薩
出世大意亦爾。四依菩薩出世大意亦爾，故
四依如佛，亦即是佛也。四為未曾學大小內
外之人直為說小乘教，令其悟小乘道果也。
又總判四種障障於大乘：一外道，障中之重、
障中之遠；二小乘，障中之次；三有所得大乘，
障無所得；四無明，都不識大小。而昔本有大
乘根性，菩薩為之說大，令破此四迷，又令此
四人悟入大也。小亦有四種障：一外道；二
有所得小；三偏執大以大斥小，如《法華》論偏
執一乘菩薩；四無明，都不識大小。今亦令此
四人悟入小也。問：《十二門》與《中論》申破何異？
答：《中論》破四迷，申大小二教；《十二門》亦破四
迷，而獨申大教。第三重明大乘觀行推功歸
佛者，凡有十義：一者欲示小乘破邪見不盡，
顯大乘破邪見盡，故重明大乘破邪見。二者
前明從大生小、後辨攝小歸大，故重明大。如
《法華經》總序十方諸佛及釋迦一化，凡有三
輪：一根本法輪，謂一乘教也。二枝末法輪
之教，眾生不堪聞一，故於一佛乘分別說三，
三從一起故稱枝末也。三攝末歸本，會彼三
乘同歸一極。此之三門，無教不收、無理不攝，
如空之含萬像、若海之納百川。今論三段，還

申佛三經：初二十五品，申一乘根本之教；次
兩品，申佛枝末之教；後重明大乘，申攝末歸
本。是故有三段之文。破此三迷、申茲三教，並
是佛功，故最後推功歸佛。三輪之經既無教
不攝，申三輪之論亦無教不收，是故斯論窮
深極廣也。三者初申大乘、次申小乘，則似
成大小乘論，不專名大論；以其中間雖復明
小，以初後並大，故名大論。四者示小不苞大、
大能含小。由具明一化始終大小諸教，然後
始名大乘論，是故第三重論大乘，至論未曾
大小耳。五者申大有其二門：一者就大申大、
二者舉小顯大。二十五品即是就大申大，後
之兩品舉小顯大。六者前但為大緣申明大
法，後但為小緣不堪受大故請說於小，所以
明小。七者此論正明中道，欲辨觀中道者凡
有四人，下智觀故得聲聞菩提，乃至上智觀
故得諸佛菩提。前二十五品已明上智及上
上智觀得菩提，後之兩品次辨中下二智得
菩提義。故此論文云「上已聞大乘法入第一
義，今欲聞聲聞法入第一義。」第一義即中道，
故知中道無二，入者投法不同，即其證也。八
者初明大、次辨小，惑者便起大小二見，是故
最後俱泯二見，明正道未曾大小。九者申大
乘有二門：一者前略後廣、二者前廣後略。初
七品略明大乘觀行，次〈作者品〉已去廣明大
乘觀行，此是為解義故；二者二十五品廣明
大乘觀行，後一偈略明大乘觀行，為易持故
也。十者二十七品雙破大小二邪、俱申二正，
惑者便起邪正二心，是故最後雙泯二見，道

門未曾邪正，故後長行云「無人無法，不應生
邪見正見。」體用權實亦爾。初大次小，從體
起用、從實起權，次攝用歸體、收權入實。入實
則無復有權，亦未曾有實，如是五句。故云「佛
不能行、不能到，是法不可示，言辭相寂滅。」不
知何以目之，約此論則稱為中，經則名為妙
法、法身、佛性、波若。問：依經明佛前說聲聞法、
後說菩薩法，論主應前申小教、後論大乘，何
故前大後小耶？答：經乃前小後大，但此論正
申大乘、傍申小教，故前申於大、後申於小也。
又佛雖說小，意在於大。故《法華》云「諸佛如來
但為教菩薩」，今欲申佛本意，故初明大也。又
佛經亦前說於大、後明於小，如初在道樹說
華嚴之教，後趣鹿苑轉小乘法輪。今亦依佛
此旨，故前大後小。就二十五品，舊開為二：初
二十一品破世間人法，明大乘觀行；後四品
破出世人法，明大乘觀行。所以世出世俱破
者，稟教之流謂世出世為二，故成二見。故
《大品》云「諸有二者，無道無果。」《涅槃》云「明、無明，
愚者謂二。」《華嚴》云「迷惑賢聖道，生死涅槃謂
二。」《法華》云「如來如實知見三界之相」，天親釋
云「眾生界與涅槃界不離，眾生有如來藏故。」
《淨名》云「悟不二故，得無生忍。」今欲破如此二
見、申無二之道，故前破世間、後破出世。今明
求世間出世間畢竟不可得，即是非世非出
世乃名中道。所以前破世間、後破出世者，蓋
是從易至難為次第故也。就二十一品，又開
為三：初至〈觀業〉有十七品，破稟教邪迷、顯中
道實相。第二〈觀法〉一品次明得益。第三〈時〉、〈因

果〉、〈成壞〉有三品，重破邪迷、重明中道實相。所
以開此三者，依《智度論》釋〈習應品〉，初正說菩
薩習應波若；第二明於得益，謂重罪消滅、諸
天守護；三重明習應。諸佛說經既其有三，
菩薩造論義亦如是。以邪教覆正經，其義不
明照，故破於偏邪、顯中道之實相。中道之實
相既顯，三乘賢聖由之而成，故次明得益。睿
師序云「其實既宣、其言既明，於菩薩之行、道
場之照朗然懸解矣。」但略說未周，兼鈍根難
悟，故重破邪迷、重說實相也。就初十七品又
開為二：初有七品，略破人法，明大乘觀行；次
十品，廣破人法，辨大乘觀行。初略後廣，為解
義故。又利根易悟，略釋便解；鈍根難了，廣開
乃悟。就七品即為七段。就〈因緣品〉中自開為
二：第一牒八不享造論意、第二重牒八不而
解釋之。就第一又二：初牒八不、第二序造論
意。就牒八不分為三別：第一正牒八不，明所
申教體；第二半偈，歎八不之用；第三半偈，敬
人美法。初明教體，即是二諦；次明教用，即
是二智。所以先明二諦、次明二智者，然諦智
未曾一二，不二而二，故諦智方便約緣不同。
非諦無以悟智、非智無以明諦，如來內智明
了、外照根緣，故說二諦言教。內有二智、外
說名諦，即是智能諦所。諦不說諦、諦還說智，
即是諦能智所。欲明諦智行說因緣，今正赴
緣說教，故先明於諦、次辨於智也。又先明二
諦後明二智者，前正明說教、後明教意。所以
說八不二諦者，為令眾生發生二智故也。望
佛從本至末，望緣即是因教發智也。又此論

正申二諦、傍明二智義，故先說諦而後智。《百
論》正明二智、傍明二諦，故先智而後諦也。問：
何故標八不有論初也。答：略明十義。一者為
欲辨經論資申之義。八不即是三世諸佛方
等要經，論主稟經發生二智，然後為物造論，
此即是經資於論。後解釋八不，破外道迷失，
謂論申於經也。所以須牒經者，恐小乘之流
不生信受，故命初標經八不，即明勸信意也。
二者題標中論，今解釋之。初標八不即是中
道，後解釋八不即是明論，是以題文稱中論
也。三者序眾生失本，故牒八不在論初。問：
失八不為有幾人？答略有四人：一者迷失八
不，故有六道紛然。如《涅槃經》云「是一味藥，隨
其流處有六種味。」即是失中道佛性成六道
味。八不即是中道佛性也。二者諸外道等求
此一道而不能得，故成九十六種。如《涅槃經》
云「凡夫之人雖加功苦，不得是藥。」三者二乘
之人封執諸法決定有生，聞說無生心不信
受。如《智度論》云「佛滅度後有五百部，聞畢
竟空如刀傷心。」四者學大乘人聞畢竟空，遂
成斷見，失於罪福，又無二諦。如此四人並失
八不，今欲題其失本，以顯曉示之，令知所失，
故在論初。四者示眾聖得原，故標在論初。得
此八不亦有四人，如《涅槃》云「觀中道者凡有
四種：下智觀故得聲聞菩提、中智觀故得緣
覺菩提、上智觀故得菩薩菩提、上上智觀故
得諸佛菩提。」以為欲明眾聖得本，故題之在
首。五者此論以二諦為宗，八不正明二諦，故
標之在初。六者欲示學教人所表。如來說生

死涅槃因果等法者，為表不生死不涅槃、不
因果之正道也。七者欲明八不言約意包總
攝眾教，故標在初。《智度論》云「四悉檀攝十二
部經八萬法藏。三悉檀可破，第一義悉檀不
可破。雖說三悉檀，為顯第一義悉檀。」第一義
悉檀是八不，今欲明八不攝四悉檀及十二
部經八萬法藏，故標在初。問：何以知八不即
是第一義悉檀？答：《智度論》引《中論》八不釋第
一義悉檀，故知八不是第一義悉檀也。八
者欲明此論是折中之說，前無序分、後略餘
勢，命初即標中道。九者初標中觀論是標章
門，次題觀因緣品謂釋章門，明八不是釋因
緣。是故偈云「能說是因緣，善滅諸戲論」也。問：
八不即是因緣，論破因緣應破八不。答：了因
緣即是八不則申而不破，迷因緣即是不八
即破而不申，故標八不因緣滅不八戲論。此
即釋〈因緣品〉在論初意。八不則是因緣，八不
既在論初，〈因緣〉即居眾品之首。十者欲分大
小二論不同，故初標八不。小乘論則是生滅
之論，故有生滅觀；大乘論是無生滅論，故
初明無生滅觀。問：何以知然？答：《法華》曰「昔於
波羅㮈滅。」小乘四諦、十二因緣皆是生滅，苦集即是
相生，故名為生；滅道為明還滅，故是滅義。三
諦並是有為，故入無餘時悉捨故是斷；滅諦
是無為，稱之為常。三諦有差別，名之為異；滅
諦無差別，故稱為一。苦集是生死法，故名為
來；滅道為欲反原，稱之為出，故滅諦名滅止
妙出。四諦既爾，十二因緣亦然。十二相生為

生，十二還滅為滅，滅十二為斷，得無為曰
常。十二三世因果不同，名之為異；滅十二，無
三世因果，名之為一；七果從五因而來，目之
為來；滅十二，出生死，故稱之為出。則知為
二乘明生滅法，故是生滅觀。《成實》雖有五聚
明義，四諦為其正宗；毘曇之流亦復如是。今
欲簡異小乘生滅論，明大乘無生滅論，諸法
本自不生，故非苦非集；今亦無滅，故非道。本
自無生，豈有苦集可斷？今亦無滅，豈有無為
之常？下例可知。問：何以知不生不滅明無四
諦耶？答：下〈四諦品〉外人難論主：若一切法空，
無生亦無滅，如是即無有四聖諦之法。即良
證也。問：生滅論既名四諦，無生滅論是何諦
耶？答：即是一實諦。如《勝鬘》明一實諦是究竟
圓極之性，即顯斯論是究竟圓極滿字論也。
此即是一種正意釋八不也。問：《法華．信解品》
云「四大聲聞說一切諸法無生無滅、無大無
小。」小乘亦有八不，與大乘何異？答：五義不
同。一者小乘人但得眾生空，故得眾生不生
不滅，未得法空，未得法無生滅；大乘則人法
俱無生滅也。二者設如《成實論》及《智度論》，明
小乘人具得二空俱無生滅者，但是拆法明
無生，未得本性無生；大乘則明本性無生也。
三者小乘人滅生滅方得無生滅，此猶是生
滅。有生滅故是生也，滅於生滅故是滅，故
小乘無生滅猶是生滅。故《涅槃》云「二乘之人
名有所得」也。四者小乘人但得三界內人法
無生，大乘人具得內外一切法無生。五者小
乘人但見虛妄無生，不見中道佛性無生，故

但見空，不見不空、不行中道。大乘則異之，見
虛妄無生，又見中道佛性無生也。然八不文
約義豐、意深理遠，自攝嶺興皇隨經傍論破
病顯道釋此八不，變文易體方言甚多，今略
撰始終以二條解釋：一者就初牒八不略釋
解之、後重牒八不廣料簡也。就初牒八不，述
師三種方言。第一云：所以牒八不在初者，為
欲洗淨一切有所得心。所以然者，有所得之
徒，所行所學無不墮此八計之中。如小乘人
謂有解之可生、有惑之可滅，生死無常為斷、
佛果凝然是常，真諦無差別故一、俗諦方有
差別不同故異，眾生從無明地流轉故來、反
本還原故出。今二十七品橫破八迷、竪窮五
句，以求彼生滅不得，故云不生不滅。生滅既
去，不生不滅、亦生滅亦不生滅、非生滅非
不生滅五句自崩。是故論末偈云「一切法空
故，世間常等見，何處於何時，誰起是諸見。」次
偈推功歸佛云「瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉
斷一切見，我今稽首禮。」故此論一部橫破八
迷、竪窮五句，洗顛倒之病令畢竟無遺，即
是中實，故云不生不滅乃至不常不斷也。然
非生非不生既是中道，而生而不生即是假
名，此假生假不生即是二諦，故以無生滅生
滅以為世諦，以生滅無生滅為第一義諦。然
假生不可言生、不可言不生，即是世諦中道。
假不生不可言不生、不可言非不生，名為真
諦中道。此是二諦各論中道。然世諦生滅是
無生滅生滅，第一義無生滅是生滅無生滅。
然無生滅生滅豈是生滅？生滅無生滅豈

是無生滅？故非生滅非無生滅，名二諦合明
中道也。師又一時方言云：所以就八不明三
種中道者，凡有三義：一者為顯如來從得道
夜至涅槃夜常說中道，中道雖復無窮，略明
三種則該羅一切，故就此偈辨於三中，總申
佛一切教。二者此論既稱中論，故就八不明
於中道，中道雖多，不出三種，故就此偈辨於
三中。三者為學佛教人作三中不成故墮在
偏病，今對彼中義不成，欲成中義，故辨三種
中也。問：云何學佛教人三中不成？答：他云實
法滅故不常、假名相續故不斷，不常不斷名
世諦中道。今謂不常猶是斷、不斷猶是常，唯
見斷常，何中之有？又言：因中未有果事故言
非有、有得果之理故言非無，非有非無為世
諦中道。考而論之，非有猶是無、非無猶是有，
亦無中矣。又云：真諦四絕故名為中。今請
問之：為有四絕之理為、無此理耶？若有四絕
之理則名為有，不得稱中；若無四絕之理則
無真諦，亦非中矣。又真諦定絕，不可不絕，此
乃是偏，何謂中道耶？又中是無礙，真諦定
絕遂不得不絕；既其有礙，云何名中？又真諦
四絕，絕除四句，則是無於四句，故名為斷；有
此四絕之理則名為有，故是常見。故〈成壞品〉
云「若有所受法，則墮於斷常，當知所受法，若
常若無常。」彼二諦合明中道者，謂非真非俗
名為中道。是亦不然。非真猶是俗、非俗猶是
真，還是二諦，更無別中。以此推之，三中不
成。為對此三種中不成，故今明三種中道。問：
云何辨三種中耶？答：他有有可有則有生可

生，則有生可生則有滅可滅。有生可生，生不
由滅；有滅可滅，滅不由生。生不由滅，生非滅
生；滅不由生，滅非生滅。生非滅生，故生是自
生；滅非生滅，故滅是自滅。自生則是實生，自
滅則是實滅，實生實滅則是二邊，故非中道。
今明無有可有，以空故有，則無生可生，亦無
滅可滅。無生可生，由滅故生；無滅可滅，由生
故滅。由滅故生，生是滅生；由生故滅，滅是生
滅。生是滅生，生不自生；滅是生滅，滅不自滅。
生非自生，但世諦故假說生；滅非自滅，但世
諦故假說滅。假生不生、假滅不滅，不生不滅
名世諦中道。對世諦生滅明真諦不生滅，以
空有為世諦，世諦假生假滅；有空為真諦，真
諦不生不滅。此不生不滅，非自不生不滅，待
世諦假生明真諦假不生、待世諦假滅明真
諦假不滅，非不生非不滅為真諦中道。二諦
合明中道者，無生滅生滅為世諦、生滅無生
滅為真諦。無生滅生滅，豈是生滅？生滅無
生滅，豈是無生滅？故非生滅非無生滅名二
諦合明中道。問：後明三中，與前何異？答：前明
二諦中道，是因緣假名，破自性二諦，故名為
中。第三雙泯二假，稱為體中。故前語有四重
階級：一者求性有無不可得，故云非有非無
名為中道。外人既聞非有非無，即謂無復真
俗二諦，便起斷見。是故次說而有而無以為
二諦，接其斷心。次欲顯而有而無，明其是中
道有無，不同性有無義，故次明二諦，用中雙
彈兩性。次欲轉假有無二，明中道不二，故明
體中。此是攝嶺興皇始末，對由來義有此四

重階級。得此意者，解一師立中假體用意也。
又初非性有無以為中者，此是假前中義。次
而有而無名為二諦，是中後假義。次假有非
有假無非無二諦合明中道者，此是假後中
義。問：破性中此是假前中，二諦表中道是假
後中，云何是中前假、中後假耶？答：中前假者
未說體中，而前明於假，則上而有而無是也。
中後假者說體中竟，方說而有而無是也。又
中前假即從有無入非有非無，從用入體。中
後假非有非無假說有無，從體起用也。中假
義內具足明之，今略示大宗也。後意明漸捨
義，則世諦破性生滅，以辨不生不滅明於中
道；真諦破假生滅，以辨不生不滅明於中道。
二諦合明中則雙泯假性，欲同明二諦俱無
生義，故與前異也。問：世諦不性，生云不生；真
諦不假，生明不生。此是釋八不？今二諦合明
中道則云非生滅非不生滅，即是非八不？非
非八不云何是釋八不義？答：八不言約意包。
若有生滅無生滅猶是生滅義，非生滅非不
生滅乃是無生滅義，故二諦理雖泯生無生，
猶是釋八不義也。師又一時方言云：世諦即
假生假滅，假生不生、假滅不滅，不生不滅
為世諦中道。非不生、非不滅為真諦中道。二
諦合明中道者，非生滅非不生滅，則是合明
中道也。問：此與上何異耶？答：此有二意。一
者則世諦生是不生，如色即是空，故不生即
是世諦也。真諦亦不生者，此則明相因義，因
世諦生故明真諦不生。云此是師正意也。二
者欲示階漸明義者，世諦中不生不滅，即是

真諦之假，非是破性明中，乃明世諦假生、雖
生不起，世諦假滅、雖滅不失，故生滅宛然而
未曾生滅，故世諦之中即是真諦之假。真諦
假不生滅，此是生滅無生滅，故不生不滅宛
然而未曾無生無滅，故是二諦合明雙泯二
諦。大意如前。問：云何乃取真諦之假為世諦
中耶？答：師云方等大意，言以不住為端、心
以無得為主，故說世諦為令悟真，故以真諦
假為世諦之中。如《涅槃》云「欲令眾生深識第
一義故說世諦」，又云「五受陰空名為苦義。說
苦為令捨樂，亦不住苦，故以空為苦義。」說俗
不令住俗，乃令因俗悟不俗，故以真諦為俗
義。真諦之中亦爾，說不生為明非生非不生，
故非生非不生是不生義。乃至說真俗二令
悟不二，故不二以為二義。《華嚴》云「一切有
無法，了達非有無」，即其事也。方言甚多，略明
三種。至後重牒八不，廣料簡之。

「能說是因緣
善滅諸戲論」下，第二明教用。即是辨二智中
道。以佛智能說八不中道滅諸戲論，即是教
之用也。又初一偈正說八不，此偈明說八不
意。所以說八不者，有二種意：一為顯三種中
道、二為滅諸戲論。佛說八不既有二意，今
標在論初申八不者亦有二意。故《摩耶經》云
「龍樹燃正法炬，滅邪見幢。」《楞伽》云「為人說大
乘，能破有無見」也。既是佛智能說，故須明於
二智。此二智由二諦中道而生，二諦既是中
道故二智亦是中道。二智謂方便及以實智，
亦具三種中道。實方便不可定言方便、不可
定言不方便，謂方便慧中道。方便實不可定

言實、不可定言不實，名為實智中道。此是
二慧各明中道。實方便則非方便、方便實即
非實，非實非方便謂二智合明中道。非實非
方便名一正觀、非真非俗名一正境，境智是
因緣之義，既稱境智是則非智、既稱智境是
則非境，非智非境泯然無際。前雖開境智，竟
無所開；後雖合境智，亦未曾合。若遊此玄門
則戲論斯寂，故龍樹致敬。問：二智二諦皆是
中道，顯正性不？答：亦得也。問：與《涅槃》五性何
異也？答：此中明二智與二諦，則二智是果性，
以明佛二智故也。二諦是佛所照之境，但有
此兩性。此境智皆開發正性，非境非智亦有
正性義也。問：何故彼明五性，今明兩性？答：正
明二智之能說、二諦之所說，不正明因果，故
但有二性。彼經正明因果、開發正性，故明五
性義也。若就論主悟二諦發生二智，亦是因
因開發正性，故亦得具五性也。師又釋：能
說是因緣，開為二雙：上半破邪顯正、下半敬
人歎法。能說是因緣者，歎佛智能說三種中
道因緣，即顯正也。善滅諸戲論者，第二破邪
也，謂能說八不因緣滅不八戲論。不八戲論
者，即二乘人是也，令二乘人迴小入大也。又
破菩薩有所得生滅心，令菩薩悟入於大。即
知說八不因緣破三乘人戲論，令三乘人皆
悟入大乘也。又就〈觀法品〉明戲論有二：一者
愛論，謂於一切法有取著心；二者見論，於
一切法作決定解。又利根者起見論，鈍根人
起愛論。又在家人起愛論，出家人起見論。又
天魔起愛論，外道起見論。又凡夫起愛論，二

乘起見論。今說此八不，滅二種戲論也。師又
約漸捨義明五種戲論：一者佛有誡勸二門，
諸惡莫作名為誡門、諸善奉行名為勸門。惡
有乖理㾈清昇、利他招樂，故非戲論。二者善有二門，有
所得善不動不出名為戲論、無所得善能動
能出故非戲論。三者得無得二名為戲論，如
云「明與無明愚者謂二，諸有二者無道無果。」
若有得無得平等不二者，名不戲論。「智者了
達其性無二」，無二之性即是實性。第四明二
與不二是二邊，並是戲論；若能非二不二中
道，則無戲論。次二不二、非二非不二並是名
相，皆是戲論；言亡慮絕則非戲論。第五若有
戲論若有不戲論，並是戲論；若無戲論、無不
戲論，方是不戲論也。問：何故就戲論不戲論
明二智中道？答：戲論破慧眼，是皆不見佛，故
名戲論。無戲論者，即是慧眼，故名為中也。

「我
稽首禮佛」者，此第三推功歸佛。論主致敬，明
向能說是因緣、善滅諸戲論者，此是佛說，非
是我說也。又稽首者欲請佛加護，敢佛弟子
有所說法無不承於佛力，今欲申佛無生二
諦破於眾邪，故請佛加護。又龍樹未悟無生，
欲自樹為佛從，託迹海宮得無生忍，方以佛
為師、己為弟子，是故禮也。又論主因佛悟無
生，今報佛恩，是故禮佛。又禮佛者，欲令後
人於論生信，明八不者此是佛說，非天魔外
道調達等說，亦非我說，此是佛說。以小乘人
不信一切法畢竟空，如刀傷心，故推功歸佛
也。問：云何名諸說中第一？答：九十六種術名

為邪說，非是第一；諸佛正法名為第一。就
佛說中有大乘小乘，小乘不了不名第一，大
乘了義名為第一。就大乘中，此之八不是方
等中心、諸佛要觀，是第一中之第一也。問：何
故作此歎耶？答：欲明佛略說於前、龍樹廣敷
於後，說之於前既是第一之經、敷之於後
即是第一之論，學此論者蓋是第一之人矣。
又欲勸信故作此言。小乘人云：生滅亦是佛
說、無生滅亦是佛說，云何說無生以破生耶？
是故明生滅是方便，非第一之說；無生是真
實，名第一之說也。

「問曰何故造斯論」下，第二明造論意。龍樹造
論唯有偈本，自下長行皆是青目所釋。就文
為二：一問、二答。問有二種：一因上生、二者
孤起。因上生者，上云能說是因緣善滅諸戲
論，既歎佛能開中道善滅諸戲論，若爾佛已
顯中道、已滅戲論，汝今何故更復造論？若更
復造論，則佛未顯中道、未滅戲論。第二孤起
問者，凡有八意：一者佛經既無量，眾生尋讀
猶尚不盡，汝今何故更復造論。若更造者，將
非屏於佛經開顯汝論？二者佛言巧智深，眾
生尋讀猶不能解。汝言不及佛言、智淺於佛
智，尋讀汝論豈得悟耶？若尋讀汝論遂得解

者，則言智勝佛。三者如《成實論．立論品》云「問
曰：不應造論論佛語也。所以然者，一切智人意
趣難解。若佛自論可名為論，若佛不論餘人
不能論。」龍樹既未齊佛，何能論佛意耶？四
者諸佛明見未來根性，在世說經，預杜其迷、
逆開其解，斯事已足。汝今何故更復造論耶？
五者馬鳴等已造論竟，汝今何故更復造論
耶？六者汝已造《大無畏論》廣明中實、廣滅戲
論，《中觀》已在其內。汝今何故更復造耶？七
者凡造論者多有過失，顯他之短、明己之長。
假使內無是非，外觀多過失，故不應造論。八
者龍樹出世如佛重興，外人不敢遮於造論，
但未解造論所由，故請陳其意，是故問耳。「答
曰」下，第二論文既長，今懸答之。答第一問云：
佛經已開中實、已滅戲論，此但化益當時。末
世眾生亦更起戲論、覆障中道，是故我今更
須造論。答第二問云：正為佛經文言浩博難
可尋究，是故我今略撮方等中心、諸佛要觀
名為八不，則眾生悟之為易。故下文云「諸
法雖無量，略說八事，則為總破一切法空。」又
佛在世時眾生利根，聞佛略說則悟；佛滅度
後眾生鈍根，待論主廣𢾭生，龍樹以種種門釋於無生也。又佛隨機散
說，論主隨義束說，為是因緣應須造論。答第
三問云：佛雖智深言巧，但末代根緣屬在於
我。是故經云「若緣不屬佛，佛不能度。」今緣屬
四依，故四依度之，如阿難度須跋陀事經云。
答第四問：龍樹雖未齊佛，少見佛意，隨力解
釋，是故無過。故《成實論》云「解者造論，不解

者止。」答第五問：如經云「所應度者皆已度竟，
餘未度者為作得度因緣。」則未來度之正在
四依，非佛所化，故須造論也。答第六問：馬
鳴造論自為馬鳴之緣、龍樹造論自為龍樹
之緣，不應責也。答第七問云：《無畏》之廣自
為廣緣、此論之略自為略緣，不應難也。答第
八問云：今造論者不為破他顯己，但以慈悲
所以造論，如有目人見無目者入深水火境，
若不悟之便非菩薩。今造論破邪顯正意亦
如是。答第九問云：如來在世說經有益，我
今造論亦有深利益。答前孤起及因上生，故
有九問答也。就答開為二章：第一序佛出世
說經意。「佛滅度後」下，第二序龍樹出世作論
意也。問：外人但問造論、不問說經，今但應答
其造論，何故答說經耶？答：解有五義。第一
明雖復答其說經，即是解造論所由。以經是
所論、論是能論，若無所論則無能論，能論所
論具足方名為論。二者先序佛說經意即是
佛說中經，後明造論意即是明論中義，故秤
中論。此是論中經，故名中論。三者論主引佛
說經以並外人問，汝若遮我不聽造論，亦應
遮佛不聽說經。所以然者，有佛必有菩薩，有
經必有論，如白日潛光、明月接曜，如來戢影、
菩薩舒暉，是故不應遮造論也。四者前序說
經意，是經生於論；後序造論意，即是論生於
經。經生於論者，龍樹稟於佛經發生二智，有
二智方得作論。故經云「從佛口生，從正法化
生」，即其事也。云何論生於經？佛滅度後邪義
障經亦令不復現，今破病申經即是論生經

也。五者初序說經意，明眾生所迷；後序造
論意，即辨破能迷。若不辨經是所迷則不得
明於能迷，既不得明於能迷則不得辨於能
破，便無有論也。就第一序佛說經意中又
二：第一明佛說小乘經意，又第二明佛說大
乘經意。然至道未曾大小，但赴大小兩緣故
明大小兩教。今因此大小以悟非大非小，所
以前小後大者，欲示一途次第。若就三輪，初
明大教、次辨於小、後攝小歸大。今欲示從
淺至深，故自小之至大。問：前釋云初序佛說
中經、後明立論意，若爾但應明大乘經，何
故辨小乘耶？答：有二義。一者欲舉小對大，如
《法華》將欲歎今大先明昔小教，故云「分別說
諸法五眾之生滅。」《大品》見第二轉法輪，以《涅
槃》十三卷明今昔二法輪皆舉小對大。二者
此論具申大小，是故雙牒佛說大小也。就說
小中又開為二：一辨邪興、二明說正。前亦
是感，後復亦是名應。就說邪興為二：初別列
八計、後總結過患。問：眾計非一，何故止列八
計？答：有五義。一者雖有九十六種，略說八計；
如部雖有二十，略明五部。二者此八計是眾
計中大，列大則小可知。三者八計之中前二
計人、後六執法，舉法人則總攝一切。四者
前計二天所說、後六計人所說，人天該羅眾
異。五者八計之中，七為有因、一為無因，有因
無因具攝收萬執。問：八謬何故偏列計生？答：
凡有二義。一者生為萬化之根，若伐其根則
枝條自壞。二者上列八不則明於藥，今敘八
生次陳其病。若無八生之病則無八不之藥，

良以諸法未曾生與無生。問：若唯破生明無
生，即但有破性明空，無本性空也。答：為破性
本不空，故言本性空耳。窮考法實非空非不
空，何破不破？又所以明八計生者，以失諸
法無生，故橫計八生。上標八不題其所失，今
敘八生正陳其失。問：下文乃明破八計生、辨
十二因緣生，此是破生說生，豈關破生明無
生耶？答：後說因緣生，凡有三義：一者破外道
生，即應為說大乘本性無生。但為倒情既重，
不堪聞說大乘本自無生，故權說小乘因緣
生義。此是以輕倒用奪重倒，以㨝㨝二者欲顯外道具有二迷：一迷大乘本自無
生、二迷小乘因緣生義。三者顯外道復有二
迷：一迷第一義諦本自無生、二迷世諦因緣
假生。「自在天生」者，此中列計具足三寶。「有人
言」，即僧寶也。「自在天」，謂佛寶也。「萬物從自在
天生」，作此說之，即是法寶也。問：三論列彼二
天有何異耶？答：此中所列是佛所破緣，《百論》
所列是提婆所破緣，十二門論所列是佛滅
度後小乘人所破緣，是故異也。又此《中論》所
列為明法義，《百論》所列為明人義，《十二門論》
所列通為明人法義。以自在天能造作萬物，
即是作者，名為人義；六道之苦是自在天所
作，名為法義。故《十二門論》破作者門具破人
法。問：云何名從自在天生？答：如《十二門論》說：
自在天變化造作萬法，萬法若滅還歸彼天。
自在天三品苦行：下品苦行生腹行虫、中品
苦行生飛鳥、上品苦行生人天，故生六道故
有三種苦行。此天面有三目、騎白牛、手執白

拂。又言：頭戴日月、手執髑髏，並出他經。《涅槃》
明第五迦羅鳩馱，計自在天生義。「韋紐天」者，
影師云：「前天色界之頂，此天是欲界之極。」問：
自在天三品苦行生六道，今云何生耶？答：劫
初之時一切皆空，有大水聚，十方風起能令
波波相次、風風相持。水上有一人，千頭、二千
手足，化從水生，名曰韋紐天。此天齊中有
一千葉蓮華，中有光如萬日俱照。有一梵王
因此華生，亦放光明如萬日俱照。梵王作念：
「此處何故空無眾生？」作是念時，光音天子命
盡之者應生此土，有八天子一時化生。此
八天子心念：「我從梵王生。」梵王亦念：「我生此
八天子。」從八天子生天地人民萬物。八天子
是眾生之父，梵王是八天子之父，韋紐是梵
王之父。韋紐手執輪戟，有大威勢，故云萬物
從其生也。問：《智度論》列三天，二天如上列，第
三名鳩摩羅伽天。鳩摩羅伽者，此言童子天，
以其是初禪梵王，顏如童子故以為名。亦那
羅延天，那羅延此云生本，以其是眾生之本
故也。《中》、《百》二論何故但列二天？答：凡有二義。
一者外道明有三天者，即是彼家三身：自在
天為本，如內法身佛；應為韋紐，如內應身佛；
韋紐齊中化為梵王，如內化身佛也。《智度論》
具明三身義，所以列三天也。彼家復有真應
兩身義，故《中》、《百》二論但列二天。二者列二天
攝得三天，以韋紐齊中即有梵王，故不須列
第三天也。「從和合生」者，凡有四義：一者其人
推求諸法不應從二天生。所以然者，若萬物
從二天生者，二天復從誰生耶？故現見四大

和合有外物生、父母和合生於眾生。所以言
此執為謬者，以其但見緣因、不識正因。正因
謂遠由業行，蓋是見近不見遠，是故為謬。二
者諸法從眾因緣生，無有從一因生義。上計
從二天生者，是從一因而生，故不同上說也。
三者諸法從平等因生，平等因者謂因能生
果、因復從因，故名平等。自在天等但能生他、
不從他生，故非平等因。四者提婆論中明有
一外道計：未有天地本有一男一女，從此男
女生一切人物，故云和合生也。「從時生」，智度
論明時有二種：一者時體是常，但為萬法作
於了因、不作生因，是故此時名不變因。不變
因者，謂常相因也。二者謂別有時體，能生萬
物，故為萬物作生殺因。如偈云「時來眾生
熟，時去即摧朽。時轉如車輪，是故時為因。」開
善謂：三相是時，能生萬法。與此大同。「從世
性生」者，即是冥初外道。以神通力見八萬劫
事，自爾之前冥然不知，謂此一冥為諸法始，
故云冥初。一切世間以為本性，名為世性。成
論師辨無明流來，地論者執乖真起妄，與此
相似。「從變生」者，變生者變有四種：一神通
變，如變石為玉。二性自變，如少變為老。三
遇緣變，如水遇寒則變為氷。四者外道謂別
有變法能變生萬法，如阿毘曇種類以類於
眾生。若執虎變成人、鹿變成佛，亦猶此執之
例。然將外道難，數論亦難。何故六道眾生
別有種類而萬法無耶？又若眾生別有種類
萬法無者，亦眾生別有生法萬物應無生。又
眾生自有變異法，不須變法變之，亦應自有

生，不須別有生法生之義。若答云：四相中已有
異相，相即是變法者，與外道別有變法變於
一切，有何異耶？「從自然生」者，外道推求諸法
因義不成，故謂萬法自然而生。但解自然有二
家：若如莊周所論，明有之已生則不須生，無
之未生復何能生？今言生者，自然爾耳。蓋是
不知其所以然，謂之自然，此明自然有因、自
然無因。二者外道謂諸法無因而生，名為自
然。故經云「䓶自然爾耳。」成實者謂：無明元品之惑託空而
生，皆無因之類也。「微塵生」者，外道計至妙
之色圓而且常，聚則成身、散則歸本，天人六
道莫不由之生。數論師云：以細色成麁色，而
隣虛最小。與此執略同。羅什師云：「佛不說有
極微，若說極微即墮邊見。但說一切色若麁
若細皆是無常苦空無我令人得道，以諸論
義師自說有極微色耳。」

「有如是等謬」下，第二
總結過患。所以須總結者，凡有二義：一者略，
上雖列八計，未辨邪正；今欲明此八計是邪
非正，故須總結之。二者為欲攝法，上略明
八計則是總攝眾邪，故須結也。有如是等謬
者，有二：一不識實相無生而計有生，是故為
謬。二者不識諸法從因緣而生，謂從八種而
生，故名為謬。然有此身心已是顛倒，於中
更復起邪，既是倒中之倒，所以秤謬。「墮於無
因邪因」者，凡就此文有三義：一者若就正義，
無如此因，故名無因；於彼邪心謂有，名為邪
因。此迷悟合名也。二者即邪因之計，具邪因
無因。萬物從自在天生，是邪因；而自在天

不從他生，是無因義。三者前六後一名為邪
因，自然一計謂無因也。問：何故八計之中不
以邪因為一類、無因為一類，而前列六計邪
因、次列第七無因、後列第八邪因也。答：示外
道所計虛妄。初立有因，推因義不成；次執無
因，推無因不成，還執有因。是故前後相間列
也。「斷常」者，有因是有，故名為常；無因是無，故
所以名斷。又從因生果，即是本無今有。必已
有還無，故名為斷；無因有果，此則為常。初義
就因明斷常，後義就果明斷常。三者邪因是
常而果無常，故是斷常。無因是無故斷，有果
是有故常，亦具斷常。「邪見」者，邪見有二種：一
別邪見，謂撥無因果，非此中所明。二通邪見，
以其所見不正，故名為邪，即今文是也。問：無
因邪因，五見中何見所攝？答：身見者計有於
我，邊見者執我斷常，見取是正諸見，戒取
謂非道為道，邪見撥無因果。此無因邪因非
四見所攝，四見所不攝者屬通邪見。又有數
論師云：邪因屬戒取攝，即苦諦下戒取。然
戒取雖明非道為道，但此是略舉其一。非因
計因通屬戒取，無因是集諦下邪見所攝，以
撥無集諦因故也。有人言：非因計因，如計微
塵為因，此是執果為因，即是迷果。如計杌為
人，正是迷杌，故屬苦諦下通邪見攝。實有集
因而撥言無因，是集諦下別邪見所攝。「種種
說我我所」者，外道有二迷：一者迷法無生、二
者迷人無生。上來明不知諸法無生，橫計有
生，故是迷法無生；今是迷人無生也。迷法
無生，墮無因邪因；迷人無生，墮即陰離陰。又

有外道，非但迷我無我，亦迷無我我，以迷二
無我，謂迷第一義諦；迷於二我，謂迷世諦也。
「不知正法」者，自上以來敘其能迷，此之一句
明其所迷。所以計人及法者，以不知正法故
也。

「佛欲斷如是等」下，第二明佛出世破邪顯
正，即是辨應義也。問：前既是邪，即應障佛。云
何感佛？答：有二種邪。一者若邪定不可改，便
障於佛，不得感佛。故《法華》云「入邪見稠林，於
千萬億劫不聞佛名字，亦不聞正法。」二者本
習正教，中途逢邪緣起於邪迷，此邪將滅、正
觀將生，是故感佛。故《智度論》云「惡將滅、善將
生，是時見佛聞法也。」江南廣明有三種感：一
者未來感佛，如上。二過去感佛，引《法華》云「我
等宿福，慶今得值世尊。」三現在感佛，如《勝鬘》
云「即生此念，時佛於空中現」也。問：他亦云惡
將滅、善將生，與今何異？答：此是龍樹舊義，
他取用之，故非他義也。又他言：有惡之可滅、
有善之可生。今明諸法本性清淨，未曾善惡，
亦非生滅，但約倒情虛妄故有惡生，倒情若
歇秤之為滅耳，實非定有生滅也。就文為二：
一明說教意、二正明說教。就說教意中凡有
二意：一者破邪、二者顯正。「佛欲斷如此等
諸邪見」，即破邪也。「令知佛法故」，謂顯正也。此
是對邪所以說正，在邪若去、正亦不留，至論
道門未曾邪正。

「先於聲聞法中」下，第二正明
說教。前說教意，謂內智察緣即知病識藥，今
外吐言教謂應病授藥。問：前云佛欲斷邪見
令知佛法，今云何乃言於聲聞法中說十二
因緣？答：凡有二意。一者是內外相對，前明

諸外道法，今總辨五乘之教悉名佛法，所以
聲聞教亦名佛法也。二者前云令知佛法者，
此就佛本意，諸佛本意但為大事因緣明於
佛道，今為鈍根之流不堪受佛道，故於一佛
乘權說小乘教。故前據於本實、今約於末權，
不相違也。依此義，即具三輪：令知佛法，即根
本法輪；先於聲聞法中說十二因緣，謂枝末
法輪；後為說大乘，是攝末歸本教也。以經
具三輪，論申於經亦具三輪矣。聲聞有四種：
如《法華論》說：一決定聲聞，謂本習小乘，證於
小果。二退菩提心聲聞，本發大心，退大取小。
三增上慢聲聞，未得小果謂得小果。四應化
聲聞，方便示現。總此四種，名為聲聞也。又所
以名聲聞法者，此欲明聲聞、菩薩兩藏相對。
小乘名聲聞藏，故云聲聞法；大乘名菩薩藏，
故名菩薩法。問：小乘有聲聞、緣覺二人，何故
偏名聲聞法？大乘中有佛、菩薩，云何獨名菩
薩法耶？答：立二藏名者，此是立教名也。夫立
教之意正為稟教之人，緣覺不稟教、聲聞稟
教，故名聲聞藏；菩薩稟教、佛不稟教，故名
菩薩藏。問：《法華經》言為聲聞說四諦，今云何
乃說十二因緣？答：經有通教、別教，《法華》明其
別教，《涅槃經》云「十二緣河，三聖俱度。」此是通
教。此論正辨其正意俱度之義，所以菩薩
聲聞同觀十二因緣也。又十二因緣即是四
諦，略因緣為四諦、廣四諦為因緣。故十二相
生名為苦集，還滅之義名為滅道。問：乃知教
為通別。今何故就通不取別？乃知因緣即
四諦，何故辨因緣不辨四諦耶？答：夫論設教

因病而起。經云「眾生病有三種：一貪欲病，
教不淨觀。二瞋恚病，教慈悲觀。三愚癡病，教
因緣觀。」今此八計正是愚癡，故說因緣。若說
四諦者，此是藥廣而病狹，以四諦遍破三毒
故，則藥病不得相秤，是故說十二因緣。問：經
云「因緣甚深」，愚人云何能解？答：此非牛羊
等癡，乃是世智辨聰邪推僻執計無因邪因，
故名癡耳。問：青目自作此釋、為有所承？答：《智
度論》釋《般若．無盡品》云「為破世間無因邪因，
故說十二因緣。」青目引彼釋此也。問：云何十
二因緣治上諸計耶？答：上來諸計凡有五句，
今次第治之。以不識因緣故名為謬，若識因
緣不名謬也。過去二因生現在五果，現在三
因生未來兩果，治無因也。此十二因緣名為
正因，即破微塵自在之邪因也。十二相生不
斷不常，以因壞故不常、果續故不斷，即破
斷常也。若見十二因緣名為正見，故〈四諦品〉
云「若見因緣法，是人能見佛。見苦集滅道，則
破邪見也。」但有十二不同，無有一我，若有我
者應有十三。既無有我亦無我所，故說十二
破我我所也。

「又為已習行有大心」者下，此第
二明佛說大乘教意，即是說八不。意明說八
不為大乘人、不為小乘人，八不是大乘教非
小乘教也。就文為二：初辨教緣，即是感；次辨
緣教，即是應。問：前感應與此何異？答前明邪
感正應，此是小乘感應，亦是遠感應也；今
是習無生之緣、感無生之教，是大乘感應，亦
是近感應也。問：此猶是前小緣轉悟入大乘，
別有大緣耶？答：具有二義。一者別有兩緣，前

赴小緣而說小法、今為大緣而演大乘。二者
猶是前人初即從邪入正，今即迴小入大。故
望法華經意者，有二種菩薩：一直往菩薩、二
迴小入大之人，即此事也。已習行者，無量劫
來習無生觀。故《法華》云「有佛子心淨柔軟亦
利根，無量諸佛所而行深妙道也。」有大心者，
前明過去久習，此明現在大心。又向雖言久
習，或可習小，故今簡之，明有大心也。「堪受深
法者」，雖發大心，或未能堪受深法。故《大品．如
化品》云「為新發意菩薩說生滅如化，不生不
滅不如化；為久行大士辨生滅不生滅一切
如化。」即如今辨一切無生也。

「以大乘法說因
緣相」下，此第二明緣教。就文為二：初正辨教、
次引經證。「一切法不生」者，小乘人云：無為無
生、有為有生，非一切無生。今明有為與無為
一切不生也。故《大品經》云「雖生死道長、眾生
性多，菩薩應如是正憶念：生死邊如虛空、眾
生性邊亦如虛空，是中無生死往來，亦無解
脫者。」以生死本自不生，故無往來。既無生死
之往來，生何所滅？故名為涅槃，故無解脫。所
以生死涅槃畢竟皆空，故一切無生。又涅槃
本自不生，生死亦本自不生，故名一切不生。
「畢竟空」者，若有生有不生則非畢竟空，以一
切無生名畢竟空。問：何故言畢竟空耶？答：《涅
槃經》云「菩薩猶如香象，徹十二因緣河底，所
言底者名為空相。」今欲簡異兔馬，故有此言。
「如般若中說」下，第二引《大品．無盡品》證也。問：
此論遍申眾經，何故偏引般若？答：有六義。一
者《智度論》云「三藏中未說菩薩行，《般若》中正

明菩薩行。」即《波若》是大乘之初，正對小乘，故
偏引其初也。二者般若明於二道：一般若道、
二方便道，蓋是三世諸佛法身父母。故《智度
論》云「於一切大乘經中最為深大」，故偏引之。
三者又般若正顯實相，破洗顛倒有所得，開發
正觀、滅諸重罪，入道為要，故偏引之。四者昔
江南大令般若師云：「般若名為得道經，以其
得道正由實相故也。」五者山中大師云：「《智度
論》雖廣釋般若，而《中論》正解般若之中心，故
偏引般若。所以然者，《中論》正明實相中道，令
識於中道、發生正觀。《大品》亦正明實相，因實
相發生般若。」以明義正同，故偏引之。六者又
蓋是趣引一文，不應難也。「觀十二因緣如虛
空不可盡」者，此中具明五性及三種般若，品
初已解釋竟。言不可盡者，凡有三義：一者十
二因緣如虛空，虛空即是實相，由觀實相發
生正觀，故有三世諸佛。過去佛觀實相發生
正觀，實相不可盡，餘二世佛亦然。故〈無盡
品〉云「過去佛學是般若得成佛，而般若不可
盡，二世佛亦然。」二者實相若是有無四句、此
即有盡極處、名為有盡；以實相絕有無四句、
無盡極處，故名不盡。三者二乘滅十二因緣
即是盡義，以二乘滅十二因緣則是但見於
空，不見十二因緣即是中道佛性；今正對二
乘，明菩薩知十二因緣本自不生、今亦無滅，
故言不盡。即此十二因緣不生不滅是佛性，
故菩薩坐道場時即見佛性也。

「佛滅度後」下，
第二序龍樹作論意。分為四別：第一明時節、
第二明鈍根、第三明迷教、第四明作論破

迷。解佛滅後不同，《部執論》云：一百一十六
年分為兩部。一上坐部，謂佛畢竟涅槃。此小
乘執也。二大眾部，謂佛雖般涅槃，而不般涅
槃。般之言入、涅槃言滅，此明應身雖滅、法身
常存。宋代二師同兩部義。彭城竺僧弼作《丈
六即真論》云「如月在高天影現百水，水清則
像現、水濁即像隱。緣見有生滅，佛實無去來。」
此略同大眾部義也。次彭城嵩法師云：「雙林
滅度，此為實說；常樂我淨，乃為權說。故信《大
品》而非《涅槃》。」此略同上座部義。後得病，舌爛
口中，因改此迷。引懸鏡高堂為喻，像雖去來，
鏡無生滅。然境雖起謝，而智體凝然。問：佛為
有應法起息應名滅、為無應法起而云滅耶？
答：自古爰今凡有三種釋。開善藏師用弼公
義，眾生於佛法身上見有生滅，佛實無生滅。
故經云「慈善根力令彼見之，五指實無師子。」
莊嚴旻法師云：「別有應法起。故以本垂迹為
生，息迹歸本秤滅。如經云『金翅鳥王上昇虛
空高無量由旬，觀彼水性及見己影。』即其
證也。」招提琰法師云：「具有二義。」今明正為
異論紛綸，或言實滅、或言不滅，或言有應法
起、或言無起，並是諍論，是故龍樹出世破之。
諸見若息，然後乃識因緣假名無方大用，非
起非不起、非亦起亦不起、非非起非非不起，
適緣而用具諸善根。雖具諸義亦不同他說，
蓋是起無所起名為不起，不起而起名之為
起。不可聞起定為起解，聞不起定作不起解
也。問：由佛滅度故眾生起迷。佛若不滅則不
起迷，即咎在於佛。答：《智度論》云「佛有三時利

益眾生：一為菩薩時、二得佛時、三滅度時。」
《華嚴經》云「欲令眾生生歡喜善故，現王宮生。
欲令眾生生戀慕善故，示雙林滅。」既云三時
利益物，故知緣自起迷，佛無過也。「後五百歲」
者，問：釋迦佛法凡有幾年？答：出處不同，今略
引六處，從小至多。一者《俱舍論》引經云「釋迦
佛法住世千年。所以然者，釋迦過去世為瓦
師，值過去釋迦佛。而過去釋迦佛法住世千
年，因是發願：『未來作佛亦名釋迦，佛法亦
得千年。』」此言千年者，但說正法不論像法。二
者《摩耶經》云「正法五百年，像法一千年，合一
千五百年。」三者真諦三藏引《毘婆沙》云「七佛
法住世久近不同。迦葉佛法住世七日，𤘽含牟尼佛法住世六十年，𤘽世十二年，釋迦牟尼佛精進力故法住世二
千年。」問：若住二千年，何故《摩耶經》云一千五
百年？答：不相違也。二千年者，此據其本；一
千五百，此約其末。佛法本應二千年，為度女
人出家損正法五百年，故唯有一千五百年。
問：損五百年，為迫失、為不失耶？答：凡有三釋。
一云：迫失，即是引《摩耶經》為證。二解云：此五
百流入像法。此解無所出。三釋云：尼修八敬，
故還復千年。出《十誦律》文。四者《大集經》明六
種堅固：初五百年得道堅固，次五百年多聞
堅固，次五百年三昧堅固，次五百年塔寺堅
固，次五百年鬪諍堅固，次五百年愚癡堅固。
此即三千年也，更撿彼經取定。五者《善見毘
婆沙》二十二卷云「初千年得阿羅漢具三明，
次千年但得羅漢不得三明，次千年得阿那

含，次千年得二果，次千年得初果，五千年
已後但剃髮著袈裟而已更不得道。」六者外
國祇洹精舍銘，出在古《涅槃經》後載之，云「佛
正法千年，像法千年，末法萬年。」天竺朝夕眾
中恒唱此事云：「佛法若千年已過，佛法欲滅。
老死至近，宜須精進。」此即佛法一萬二千年
也。後五百歲者，此是五百歲後耳。《智度論》釋
〈信毀品〉云「佛滅度後五百歲後有五百部」，則
其證也。「像法中」者，初五百為正法，後五百歲
即屬像法。問：佛二月十五日般涅槃，四月十
五日結集三藏，界內有千人，名上坐部；界外
萬餘人，名大眾部。爾時但有二部名字，以執
義未異故，至一百十六年分成二部，乃至三
百年有二十部。既有諸部異計，云何名正法？
答：睿師作《喻疑論》云「前五百年得道者多、不
得道者少，無相是非，故名正法。後五百年
不得道者多、得道者少，但相是非執競盈路，
故名像法。」此釋從人以分像正也。次慧義法
師《雜門論》云「前五百年多說無相法、少說有
相法，故名正法。後五百年多說有相、少說
無相，故名像法。」此從法以分之也。以此釋望
即時，講說人多有分別，作有所得學，不專心
學無所得觀者，蓋是時節數之然矣。問：龍樹
於像法中何時出耶？答：睿師《成實論．序》述羅
什語云「馬鳴是三百五十年出，龍樹是五百
三十年出。」《摩耶經》云「七百年出。」匡山惠遠法
師云「接九百年之運」，則九百年出。具如《玄義》
中釋。問：經中何故正法時少、像法時多？答：正
法是好時、像法是惡時，眾生薄福，好時則少、

惡時即多。問：《法華經》云舍利弗成佛時，何故
像正時等耶？答：舍利弗是淨土中成佛，故好
時則多，得像與正等。

「人根轉」下，第二明失教
之意。所以失教者，正為人根鈍故也。問：何根
鈍耶？答：正是慧根鈍也，亦得云信等五根俱
鈍。又二十二根並鈍，故名鈍也。佛在世時有
利有鈍，總名利根。佛滅度後雖有利鈍，總名
鈍根也。就鈍根中，前五百年既是正法，即是
鈍中之利；後五百年名為像法，是鈍中之鈍，
故名轉鈍。

「深著諸法」下，第三正明迷教，即釋
上鈍根義也。就文為二：初明迷小、次明迷
大。佛在世時雙說大小，眾生根利，聞並得悟；
佛滅度後，以根鈍故，雙迷大小。是故龍樹霍
破二迷、俱申兩教。所言深著者，以其埋著諸
見根深，故言深著也。「求五陰十二入十八界」
者，問小乘有幾失耶？答：總判諸部，有三種失。
一者同失，如同計有五陰謂決定有。佛說五
陰意在破我，不在於法；而諸部不領無我而
取著於法，與佛意乖也。二者異失，諸部執五
陰不同，互相是非起於諍論，是故為失。或言
色有十一、或言色有十四，或有無作色、或言
無無作色，或言四心一時、或言四心前後，或
言別有心數、或言無別心數，遂成諍論。以諍
論故便是煩惱因緣，以煩惱因緣即便起業，
以業因緣即有生死憂悲苦惱。三者佛教所
無，穿鑿橫造，是故為失。若體佛意，我妄不存
法，心無所依便得解脫。陰門既爾，界入亦然。
「十二因緣」者，佛欲借妄止妄，故說十二因緣
生。外道計無因邪因生，是妄中之妄；今借

輕妄止其重妄，明諸法從十二因緣生，重妄
既息輕妄亦去，意令悟諸法本自無生。而諸
部不體斯意，謂決定言有十二緣生。又既決
定謂有於中，更復種種推斥，如薩婆多之流
執於因緣定是有為，毘婆闍婆提等定執無
為，遂成諍論。《涅槃》云「以是諍論名為執著，如
是執著名為能斷善根。」又破外道自性故，明
諸法無有自性、假諸因緣。然性病若去，因緣
亦捨。然性病雖去實無所去，雖捨因緣亦無
所捨，心無依寄即便得道。而觀諸部有性之
可捨、有因緣之可立，即是取捨成斷常見，不
體佛意也。問：小乘人俱迷人法，何故但說執
於法耶？答：今就此文始末大判三計階級不
同：外道執我、小乘計法、大乘著空也。又就
小乘中自有三執：一計人法俱有，即犢子是
也。二迷法不計人，薩婆多等是也。三俱不執
人法，即《成論》是也。但小乘中少計人、多執法，
是故此中偏敘計法耳。如《智度論》云「佛滅度
後五百歲，五百部皆執諸法有決定相，聞畢
竟空如刀傷心。」以此推之，故知多執於法盛
行天下，故偏敘之。問：小乘中三部，何者得失？
答：望《文殊問經》，明十八部及本二皆從大乘
出。及《大集經》云「雖有五部，不妨法界大般涅
槃。」三部之言皆是如來方便，能開道利人無
淺深也。若封執定相，俱是顛倒，不知佛意也。
但今望大乘實相言亡慮絕，則計人法俱有
為下品、無人有法為中品、人法俱空為上品。
如《玄義》中敘之也。

「聞大乘法中說畢竟空」下，
第二次明迷大。又亦得云前文著有、此文滯

空，即是迷於二諦。故前敘序云「覩空教則謂
罪福俱泯，聞說有則封執定性。」探此文作之。
就文為四：一則明聞教、二不識教意、三明起
迷、四結過失。聞大乘法說畢竟空者，此聞教
也。小乘法中不說畢竟空，唯大乘法有畢竟
空，故言聞大乘法說畢竟空也。「不知何因緣
故空」下，第二明不識教意。經中所以說畢竟
空者，凡有四義：一為對破有病，所以說空。有
病既息，空樂亦除，乃至五句無所依止。而
捨有著空，故不識佛意。故〈行品〉云「大聖說空
法，為離諸見故。若復見有空，諸佛所不化。」第
二經說畢竟空者，此明第一義諦畢竟空，不
明世諦畢竟空。而方廣之流謬取佛意，謂世
諦亦畢竟空，故不知說空因緣。如《智度論》初
卷云「明人等世諦故有，第一義諦故無。如實
際等第一義故有，世諦故無。」即其證也。三
者道門非空非不空，無名相中為眾生故假
名相說，稱之為空。非空非不空即是中道，空
不空即是假名。而學教之流不識中假，謂實
有空，故不知說空因緣。故〈四諦品〉云「因緣所
生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」
長行釋云「因緣所生法，無自性故空，空亦復
空。但為教化眾生，故假名說。」即其證也。四者
因緣有宛然即畢竟空。雖畢竟空，宛然因緣
有，即是不壞假名而說實相、不動真際建立
諸法。而稟教之流聞因緣有，即失畢竟空；聞
畢竟空，即失因緣有。故不知說空意也。

「即生
疑見」下，第三正辨起迷。功學畢竟空即發生
二慧，無方便學畢竟空即生見疑。如《涅槃

經》云「或有服甘露，壽命得長存。或有服甘露，
傷命而早夭。」即其事也。就文為二：初列見疑
二章門、次釋二章門。偏執一理名見，猶預二
途秤疑也。「若都畢竟空」下，第二釋二章門也。
前釋於疑、後釋於見。迷教之心必先疑後見，
故前釋疑、後釋見也。然空有具得二疑：一者
以空疑有，若實畢竟空即不應有罪福；二者
以有疑空，若實有罪福則不應都畢竟空。今
此文是學大乘人謂畢竟空為實，故信畢竟
空而疑於罪福，正是以空疑有也。「如是則無
世諦第一義」下，第二釋上見義也。既是學大
乘人，即信大畢竟空是盡理之說，故無有罪
福。既無罪福，故即無世諦。因世諦故有第一
義諦，既無世諦亦無第一義。作此牽文，出《智
度論》。問：小乘人聞畢竟空云何耶？答：大乘執
畢竟空排撥有法，小乘人執決定有斥畢竟
空。故《智度論》云「五百部聞畢竟空，如刀傷心。」
即其證也。問：上執有中云但著文字，何故不
生疑耶？答：有則符情，故直起見。空既反情，所
以生疑。問：前執有亦失二諦不？答：亦失。執性
有乖假有失世諦，尚失世諦，何況第一義耶？

「取是空相而起貪著」下，第四總結過失。前明
於空生見，此辨於空起愛見。愛見是煩惱，煩
惱即有業苦也。「於畢竟空生種種過」者，初生
疑、次起見、後從見起愛，故名種種過也。

「龍
樹菩薩為是等故」下，第四明論主出世造論。
可具三意：一者總對前大小二人，破先計有
令有不有，故令有見息。破前執空，令空不空，
故空見便息，即是中道。問：非有非無是愚癡

論，云何是中道？答不取非有非無為中，乃明
離有無見乃名為中耳。若離有無而著非有
非無者，即非中也。二者別對上小乘人。一往
小乘人計諸法有，得於世諦；不知諸法空，即
失第一義。然既不識第一義，亦不識世諦，故
俱失二諦。今申二諦中道，令小乘人識二諦
中道，發生正觀、戲論斯滅，故龍樹造此《中論》
也。三者對上學大乘人。一往大乘人得諸法
畢竟空，得第一義；失於世諦，然既不識世諦，
亦不識第一義。雖畢竟空，宛然而有，故不滯
空；雖因緣有，常畢竟空，故不著於有。即是二
諦中道。今為破斷常二邊、申於二諦，令學大
乘人識，人識中道發生正觀，故言為是等故
造此《中論》。

因緣品第一

「不生亦不滅」下，第二重牒八不解釋。前已略
出三種方言，但八不既是眾經大意、此論宗
旨，略釋難明，廣敷乃現。以去仁壽三年三
月二日，江南學士智泰來至皇朝請述所聞，
遂為其委釋開為十門：一大意門、二尋本門、
三得失門、四正宗門、五淺深門、六同異門、七
攝法門、八次第門、九料簡門、十新通門。

大意
門第一。八不者，蓋是正觀之旨歸、方等之心

骨，定佛法之偏正、示得失之根原，迷之即八
萬法藏冥若夜遊、悟之即十二部經如對白
日。余昔在江左鑽仰累年，未栖河右用為心
鏡，雖復東西阻隔，未始分乖；周旋南北，何嘗
徒步。略陳宿記用別門人，豈曰窮微，蓋是
題自心之路耳。

第二尋本門。問：此論文有四
卷，博含五百偈。何故八不標在論初？答：領
前序意足已明之，未曉向言今當委示。《淨名
經》云「智度菩薩母，方便以為父。一切眾導師，
無不由是生。」即知波若方便為十方三世諸
佛法身之父母也。以眾聖託二慧而生，二慧
由二諦而發，二諦因八不而正，即知八不
為眾教之宗歸、群聖之原本。但稟教之流捨
本崇末，四依出世令棄末歸本，故標八不貫
在論初。問：八不但是佛菩薩本，亦是二乘人
天本耶？答：由八不即二諦正，二諦正即二慧
生，二慧生即有佛菩薩，有佛菩薩故說二乘
及人天之教，即知八不亦是二乘人天之本。
如《大品》云「若無菩薩出世，即無三乘之教，亦
無世間五戒十善也。」問：二慧云何由二諦而
生？答：須精識二諦，即二慧始成。關內曇影法
師《中論．序》云「斯論雖無法不窮、無言不盡，統
其要歸即會通二諦。以真諦故無有，俗諦故
無無。真諦故無有，雖無而有；俗諦故無無，雖
有而無。雖無而有，不滯於無；雖有而無，不著
於有。不著於有即常著氷消，不滯於無即斷
無見滅。」即知二諦遠離二邊名為中道。問：
云何真諦雖無而有，俗諦雖有而無？答：此由
是不壞假名而說實相，故有宛然而無；不動

真際建立諸法，故無宛然而有。二諦生二慧
者，以悟有宛然而無，故生漚和波若；了無宛
然而有，故生波若漚和。漚和波若即波若宛
然而漚和，波若漚和即漚和宛然而波若。以
漚和宛然而波若，故不著常；波若宛然而漚
和，故不滯斷。不斷不常，名為正觀。然離二諦
無別中道，即因緣二諦名為中道；離二慧無
別正觀，即因緣二慧名為正觀。故以二諦中
道發生二慧正觀，以得二慧正觀寂滅斷常
諸邊故有佛菩薩，所以二慧名為法身父母。
問：已知二慧由二諦而發，眾聖託二慧而生。
何故以波若為母、方便為父耶？答：意乃無窮，
略明二義。一者實慧虛凝與陰同靜、方便動
用共彼陽齊，故配之父母。又凡夫著有、二乘
滯空，波若鑒空即越凡、漚和涉有即超聖。
越凡淺易，即義同於母；超聖深難，故比之於
父。故什師答王稚遠問，明波若、方便更無兩
體，但以淺深勝劣故分為二。問：波若漚和何
故無二體耶？答：《智度論》云「譬如金為巧物，離
金無巧物、離巧物無金，而有金巧二義，金喻
波若、巧喻漚和。」故知唯一正觀義分權實。問：
漚和云何巧耶？答：二乘下位不能照空即便
鑒有，故無善巧；大士雖復照空宛然而有，故
名為巧。問：菩薩何由有此巧耶？答：此之善巧
由二諦而生。良由不動真際建立諸法，雖入
深空即能涉有，故有此善巧也。問：照空宛然
而有既名巧者，亦照有宛然而空亦應名巧，
則並是漚和，有何波若？答：實如所問。故什
師云：「觀空不證、涉有不著，皆是漚和。」以同巧

故也。但觀空不證雖是漚和，而從波若受名，
沒其巧稱，但取涉有不著故名漚和。此解與
《智度論》同。《智度論》釋〈譬喻品〉云「波若將入畢
竟空，無諸戲論；漚和將出畢竟空，嚴土化人。」
《淨名》等經及釋僧肇大同此意。

問：直觀空為波若、於空不證為方便者，亦直
照有名為波若、取照有不著名曰漚和。答：以
羅什意釋者，觀空不證雖是漚和，而從波若
受名，沒其巧稱。亦照有之義雖是波若，從漚
和受名，沒其波若之稱，而從方便則受名。而
肇師正用斯意，故云「直達法相名之為慧，照
空不證、涉有不著，二巧之義名曰漚和。」問：亦
得直照空義名為波若，照空不證及以照有
并涉有不著。此之三義皆是漚和耶？答：亦有
斯義。波若直照諸法實相，故名為體，體即無
二。方便即是波若之巧用，用有多門。一能照
空不證於空義，此一巧也。次觀空即能照有，
此二巧也。三涉有復能無著，此三巧也。總此
諸巧悉名方便，故用金為體，金上諸巧皆名
方便。問：此與前釋相違，云何會通？答：合照空
有皆名波若，即合取二巧皆名方使。即波若
具照空有、方便具空有二巧，故以波若名慧，
即慧有二照；方便無有慧名，故但稱二巧。此
就二照二巧釋之。若直照實相名波若，取觀
空不證及照有不著悉是波若之用，故皆名
方便。此就體一用多門釋。此皆合離適時，眾
義無違、異文皆會，雖三種不同，猶一意耳。問：
若《淨名經》以二慧為法身父母者，何故《瓔珞
經》以二諦為父母耶？答：若以二慧名為佛，二

慧由二諦而生，即以二諦為父母。若言二慧
生佛故以二慧為父母，二慧復由二諦而生，
即二諦為祖父母。二諦復由八不而正，即八
不為祖中之祖。故八不為眾教之宗歸、群聖
之根本，顯在於斯。

得失門第三。問：八不但是
眾聖之得源，亦是群生之失本？答：悟無生即
有三乘眾聖，迷八不即有六趣紛然，故《涅槃》
云「是一味藥，隨其流處有六種味。」一味藥者，
即即中道佛性。中道佛性不生不滅、不常不
斷，即是八不。故知失於八不有六趣紛然。問：
云何失於八不有六趣紛然？答：以不悟八不
即不識二諦，不識二諦即二慧不生，二慧不
生即有愛見煩惱，以煩惱故即便有業，以有
業故即有生老病死憂悲苦惱。故知失於八
不有六趣紛然。問：得失八不凡有幾人？答：且
據二門各有四種。失人四者，一鈍根起愛眾
生。二利根起見外道。三即此愛見眾生，迴心
學佛小乘之教，但薄福鈍根遂成三失：一得
語不得意，聞說小乘名，故云得語；不知說小
通大，守指忘月，故名失意。二者語意俱失，如
《智度論》呵迦旃延云「是語非大乘中說，亦三
藏所無，蓋是諸論義師自作此說耳。」三者保
執小乘遂謗方等，如五百部，為執諸法有決
定相，不知佛意為解脫，故聞畢竟空如刀傷
心。四者即此小乘人迴心學大乘，亦有三失：
一得語不得意，聞說大作大解，成有所得大；
不知是因緣，假名小大為表非大非小，故名
為失。二者語意俱失，於大乘中種種推斥，非
三藏義，亦方等所無。三者保執大乘遂撥無

小，如《法華論》釋〈藥草喻品〉破菩薩病，以菩薩
聞道理有一無有二乘，遂撥無小。雖一地所
生、一兩所潤，而諸草木各有差別。道理乃唯
有大，不妨於緣成小。而菩薩遂撥無小，守實
喪權，故名為失。此之四人並不悟八不中道、
不發生正觀，故成四種失。雖有四失，合成三
迷：初之一失有顛倒病，不知是病、不知救治。
次之一失，知其是病，欲求救治，但服邪藥，即
舊病不除更增新病。後之二失，知其是病，求
於救治，但無方便，服於甘露遂成毒藥，亦舊
病不除更起新病。雖有四失，合成二過：初之
二失自樹起迷、後之二失學教成病。初二人
異者，初鈍根起愛，後利根起見。又初人但有
一失，後人失中更復起失。所以然者，有此身
心已名為失，而復推斥成九十六種異，故去
城逾遠、岐路逾多。故《法華經》以此二人喻毒
虫、惡鬼也。問：八不具於二諦，小乘人知諸法
生得於世諦，云何言失？答：世諦是因緣無生
生，而小乘之流執成性生，故失於世諦。尚失
世諦，況第一義耶？問：方廣道人學於大乘，明
一切法不生不滅畢竟空，應得八不。云何言
失？答：八不無生者，蓋是因緣生無生，不壞生
而說無生。而方廣之流執無生而失生，既失
無生生亦失生無生，即俱壞二諦。問：如來出
世正為何人？龍樹後興復斥何病？答：通而言
之，佛並為四人，是故出世。但佛未出世，唯有
前之二人，為破此二人故說五乘之教。此二
人中有無聞非法者，以人天善根而成就之；
有三乘根性者，說三乘之教。龍樹出世雖通為

四人，此論正為大小乘人，故申大小兩教，傍
為前二人也。又佛雖說五乘之教，意在大事
因緣；四依雖申大小兩教，意歸一極，令悟中
道發生正觀。次明得四人者，如前所明觀中
道者凡有四種，中道即不生不滅八不義也，
下智觀故得聲聞菩提、中智觀故得緣覺菩
提、上智觀故得菩薩菩提、上上智觀故得佛
菩提。菩提云智，即是因中發觀，故成於四人。
此論合四人為二：前二十五品令因中發觀，得
佛及菩薩菩提；後之二品令二乘人因中發
觀，得二乘菩提。故後品云「前已聞大乘法入
第一義，今欲聞聲聞法入第一義。」第一義即
是中道，但悟有淺深，猶如三狩，故成四品。問：
若三乘同觀中道，即三乘人同稟八不，何故
經文云「為聲聞人說十二因緣生滅，為菩薩
說十二無生滅」耶？答：大明聲聞凡有二種，一
者得於人空、不得法空，不得法空故有十二
相生；知無有我，故入第一義。大士具得二
空，非但無我亦無十二，故入第一義，故異於
彼二乘。二者聲聞之人具得二空，但聲聞前
有十二，而折之令空方入第一義。菩薩知十
二本自不生、今亦無滅，故入第一義空。如《智
度論》釋大小二空，聲聞分折人法故人法空，
菩薩知人法本性自空。雖有折法及本性不
同，而同明入於空義。以同入空義，故三乘同
入第一義。有折法不折法，故聲聞名於生滅
觀，菩薩名無生滅觀。問：同入空者，空義有異
以不？答：《玄義》中具釋，今略明一句。《智度論》云
「二乘名但空，菩薩名不可得空。二乘但住於
空名為單空，大士知空亦復空名不可得空。」

《智度論》又云「二乘得二空如毛孔空，大士得
二空如十方空也。」

正宗門第四。問：前言二諦
由八不而正，請為陳之。答：由八不故世諦成
中道，即世諦義正；由八不故真諦成中道，即
真諦義正；由八不故二諦合成中道，即二諦
合正。以三種正故十二部經八萬法藏一切
教正，以一切教正故即發生正觀戲論皆滅
即便得道。以斯義要，故八不在初，是以論主
因八不定佛法偏正也。問：何故三種正而一
切正耶？答：三世十方諸佛所說法皆依二諦，
以二諦總攝一切佛法。二諦既正，豈非一切
正耶？問：論主何故以八不正佛教耶？答：為三
種人學於二諦皆墮偏邪。一者如五百部等
執定性有，即世諦墮性有，故成偏邪。二者方
廣執定性空，即真諦墮在偏邪。為破此二偏，
故申因緣空有為二諦，即二諦始正。三者即
世所行，亦云有三種中道：世諦明不常不斷
中道、真諦明不生不滅中道、二諦合辨非真
非俗中道。但考責三中，皆不成中、墮在偏邪，
故今對此偏邪明八不，正於二諦成三種中
道，故三中得正。問：八不即是二諦，云何以
八不正於二諦？答：八不雖即是二諦，但說有
無以為二諦，不言八不；而稟教之流聞有無
二邊墮斷常，故不成中道。若言二諦不生不
滅不常不斷，即知二諦便是中道，故將八
不釋成二諦。問：云何將八不釋成世諦中道，
世諦義正耶？答：一師語多對他而起。他有有
可有，即有空可空。有有可有，不由空故有，若
有空可空，不由有故空。今無有可有，即無空

可空。無有可有，由空故有，無空可空，由有故
空。故以空有為世諦，有空為真諦。空有為世
諦，世諦即是因緣假有，因緣假有即是因緣
假生、因緣假滅，因緣假生不可定生、因緣假
滅不可定滅，不可定生故無性實之生、不可
定滅故無性實之滅，故不生不滅為世諦中
道。問：師云假生不生、假滅不滅，不生不滅
名世諦中道。此乃是不於假生，云何不性生
耶？答：師云假生不生，此有三意。若明二諦俱
無生義者，即假生不生，此明無有性實之生
義耳，非是不於假生也。二者自有假生不生，
即不於假生，為世諦中道，此用真諦之假為
世諦之中，具如上釋也。三者明此假生即是
不生，若安不生置於真諦生自在世諦，此乃
是真俗二見耳。問：世諦無性實生滅，云何是
中道耶？答：世諦若是性實生滅，即墮偏邪，不
成中道；以世諦遠離性實偏邪，故成中道。問：
性實生滅云何名偏邪？答：以生定生，即生是
常生；滅若實滅，故滅成斷滅。故性實生滅即
是偏邪。問：離性生滅但成世諦中道，亦成世
諦假名耶？答：即一性實之執具於二義，以性
實是偏義，故障於中道；以自性義，故障於假
名。能障一惑既具二義，所障世諦中假亦然。
以有不自有，故有是假有，即此假有遠離二
邊，故稱中道。問：若爾，中假何別？答：論云「亦
為是假名，亦是中道義。」故更無二體，約義不
同耳。問：若爾，攝山大師云何非有非無名為
中道，而有而無稱為假名。即體稱為中、用即
是假。云何無別？答：此是一往開於體用，故體

稱為中、用名為假。問：大師何故作是說？答：論
文如此，故大師用之。〈四諦品〉云「眾因緣生法，
我說即是空，亦為最假名，亦是中道義。」長行
釋云「以遠離二邊故名中道，為眾生故以假
名說。中道為體，不可說其有無；用是有無，故
可得假說。」故以非有非無為中、而有而無為
假，蓋是一途論耳。若辨三中三假，即中假常
通，後當具說也。問：何等是性實生滅？答：略
明四種人計。一者世間所說，但就耳目所見
地水和合即外物生，父母和合有內法起，以
其決定有內外法生，故名性實。二者諸外道
所計無因邪因決定有生，亦名性實。三者小
乘之人執未來定有性生，從於未來起來現
在，故名為生，亦是性實。四者有所得大乘
學人雖言諸法是假，決定有生可生，即生不
因滅故，生成自性。如此四種性生，並障如來
因緣世諦。論主出世，破此四人性實之執，申
明世諦是因緣假名，故世諦始成中道也。問：
世諦破此性實生滅，是性空義以不？答：即是
性空也。以如是等性畢竟空寂，五眼不見，故
名性空。問：為是本性空、為是破性空？答：具
二義也。此性本來空寂，非破故空，名本性空。
如謂炎為水，水本性空，若據妄謂之情名為
性執，就其求此性執不可得，名破性空也。問：
既是性空，云何稱中道耶？答：空無二邊，故
稱中道。問：即此亦得明非有非無中道以不？
答：以空無性實，故不可為有；有因緣假名，故
不可為無。此即合中與假皆是中道。問：此出
何處？答：《涅槃經》云「亦有亦無名為中道」，即

是其事。又《涅槃》云「無生死，不可為有；有常
樂我淨，不可為無。」如此之類其義非一。問：云
何用此以為中道？答：中是正義，明無性實、有
於假名，在義始正，故稱為中。問：性空有幾種？
答：論性空有四種，一者計有空性，名為性空，
此從所執立名；二者破外人性實，故名性空；
三者此性執本自空，名本性空；四者因緣本
性自空，名為性空。此性空即是佛性、波若、實
相之異名耳。二乘人不見性空者，不見此性
空，此以體為性，非性執之性。問：二諦俱不生、
俱不說，俱如俱絕、俱性俱空，性、空何異？答：
猶一義耳。無性假兩生，故俱不生。世諦不說
性生、真諦不說假生，名俱不說。二諦絕假
實兩生，名為俱絕。絕即是如，故云俱如。問：
何故初就不生不滅明中道耶？答：隨寄一門
冀得諸悟，不應苟責所由。必欲尋之，非無
深致。世諦雖具萬化，但因果相生是眾義大
宗、立信之根本，因果若成即一切皆成、因果
若壞即一切皆壞。今欲正世諦因果相生之
義，是故命初就不生不滅論世諦中道。問：何
以知欲破邪偏因果正世諦因果耶？答：青目
釋不生，即出內外論師九種因果皆悉不成，
故知就因果以明世諦中道。問：何故不言不
因不果，如涅槃十不耶？答：今欲以無生滅正
世諦因果，故不得發旨即明非因非果。問：既
說不生不滅便足，何故復說六事？答：利根者
聞初即悟，不須更說。所以然者，以世諦無性
實生滅即病無不破，了因緣假名生滅即正
無不顯，故不須更說六事。但為鈍根未悟，宜

轉勢演之。又根性不同、受悟非一，自有聞不
生不滅不悟，聽不常不斷便了，故更趣異緣
宜開別教。如《淨名》三十餘菩薩說不二法門，
又如曇無蝎菩薩說六百萬億波若之門。問：
已知更說異門，今何故次不生不滅明不常
不斷？答：略有三義。一者成前世諦破性生滅
義。所以世諦破性實生滅者，良由實生即墮
常、實滅即墮斷，是故世諦破實生滅也。二者
顯成世諦中道義。所以世諦假生假滅是中
道者，良由假生非定生故不常、假滅非定滅
故不斷，不斷不常故名中道，故舉不常不斷
釋成世諦中道也。問：不常不斷既是中道，不
生不滅亦是中道，云何以中道顯中道？答：就
不生不滅明世諦中道義即不顯，若就不常
不斷明於中道在義易彰。所以然者，以經論
之中多就不常不斷明中道。《涅槃．師子吼品》
云「眾生見起凡有二種：一斷、二常。如是二
見不名中道，無常無斷乃名中道。」此論〈業品〉
云「此論所說義離於斷常，以經論多就不常
不斷明中道，其義顯彰、其言易信。」故舉不常
不斷釋成中道。三者上雖言世諦因果相生
是假生滅、非實生滅，此乃離性實之過，猶
未勉因中有果無果之失。所以然者，既稱假
生，或可謂因中有果故假生、或是因中無果
故假生。故今明假名因果相生，不得有無。若
如僧佉計因中有果故生，即是常義。如《百論》
云「種種果生時，種種因不失。」不失者，常是有，
不可失滅，故名為常。衛世師執因中無果，故
名為斷。以因中無果，因滅於前、果生於後，故

名為斷。佛法內薩婆多明三世有，即是本果
性在未來，從未來至現在，從現在謝過去。三
世常有，故名為常。僧祇部二世無義，以本
無今有、已有還無，故是斷滅。今明因緣因果
不可定有、不可定無，故是不斷不常，名為中
道。具如《涅槃．師子吼品》說也。

次明「不一不異」
者，世諦雖離性實生滅及決定斷常，猶恐墮
於一異。如僧佉與大眾部明因果一體，衛世
與上座部明因果異體，如此一異並壞世諦
因果中道，故次明不一不異。問：世諦因果云
何不一不異耶？答〈觀法品〉云「眾因緣生法，不
即因、不異因，以因果不同、能所二義，何得為
一？因名果因、果名因果，云何得異？故稱中
道。」

次「不來不出」者，惑病無窮，不可備舉。世諦
中道無量，亦不可具明。今更以二門頒其大
要，即病無不破、中無不顯。惑者雖聞上六不，
而終謂決定有果。既決定有果，若從外來必
從內出，故次明不來不出。如計眾生苦樂萬
物生滅皆從自在天來，謂外來義。復有外道
計苦樂之果皆是我之自作、我之自受，故名
內出。復有宿作外道，如須跋之流，計苦樂
之果皆從往因、不由現緣，為內出義。復有外
道謂男女和合生於眾生，四大共聚以生外
物，名為外來。此以因為內、以緣為外。又如
毘曇計木有火性，從於性火以成事火，為內
出義。《成論》明木無火性，但假緣生，為外來義。
若計有內火性、復假外緣，即具計來出。今明
如此來出皆壞世諦因果，是故次明不來不
出。問：世諦因果云何不來不出耶？答：因緣因

果不可內外，故名中道。所以然者，論云「眾
因緣生法，以果不偏在因故不內，不偏在緣
故不外。」《淨名》云「法不屬因、不在緣故。」以不
偏在二邊，故稱中道。問：何故但說八事？答：八
事四對，一一相對病無不破、中無不顯，即義
無不足。但以四對歷破眾計、歷明中道於義
略圓，故但說八也。次明真諦具八不明真
諦中道者，以空有為世諦、有空為真諦。以空
有為世諦，世諦則是假生假滅，對世諦假生
明真諦假不生、對世諦假滅明真諦假不滅，
不生不滅為真諦中道。問：何以知二諦俱無
生耶？答：《瓔珞經．佛母品》云「二諦者，不一不二、
不常不斷、不來不出、不生不滅。」故知八不具
二諦也。此論明大小二人俱亡失二諦：小乘
執有撥空，故失於真諦；大乘人執空排有，故
失於世諦。接此二失，仍牒八不，故知八不具
足二諦。又大乘人執畢竟空無有世諦，既失
世諦亦失第一義諦，是故今明雖畢竟無生
而有二諦。問：但應直明二諦，何故乃明二諦
俱無生耶？答：直明空有二諦者，容謂還具取
前大小二人所明空有合成二諦，此即偏病
不破、中道不顯，故今明二諦俱無生，即雙破
二偏、具明中道。所以然者，以世諦無生故破
於性生，即小乘執性有此病得除。以真諦無
生明因緣生宛然即是無生，故大乘偏空病
息。故知二諦無生霍破兩病。又以世諦無性
生，有因緣假生，故世諦成中道；真諦無假生，
明因緣假不生，真諦成中道。以具得顯二中
道，所以明二諦俱不生。又由來但明一諦生、

一諦不生，欲對破彼計，故明二諦俱無有生。
又明二諦俱不生者，欲示一切法本來畢竟
無生，令一切眾生悟無生忍，故明二諦俱無
生。所以然者，夫心若有生即有所依，有所依
即有所縛，有所縛不得離生老病死憂悲苦
惱，尚不得二乘，何況佛道。若心無生即無
所依，離一切縛即便得中道。故五十二賢聖
皆就無生觀內分其階級，初信諸法本性無
性，故名十信；稍析伏生心令不起動念故名
為伏忍，即三十心人；以折伏生心不起動念，
即無生稍明，順諸法無生不墮於生，故名為
順忍，初地至六地也；生心動念不復現前，無
生現前，故名無生忍，七地至九地也。生心動
念畢竟寂滅，無生妙語了了分明，故稱寂滅
忍，十地等覺妙覺地也。以階級無階級唯一
無生觀，無階級階級故有五十二位不同。所
以五十二位並作無生觀者，良由二諦本來
無生，故因二諦無生發無生觀。如《涅槃》云「十
二因緣不生不滅能生觀智」，即知八不是五
十二賢聖之根本也。問：云何五十二賢聖皆
悟二諦無生？答：以了世諦故一切性實有所
得心畢竟不生，以了真諦故知因緣生即無
生，於一切假生不復生心動念。總攝生病無
出假實，於此二處不復動念，即悟無生法忍，
故有一切賢聖也。問：世諦破性生滅，明不生
不滅。真諦破假生滅，明不生不滅以不？答：正
意則不然。世諦破實生滅，明不生不滅。真諦
明假生宛然，即是無生，故不破也。所以經云
「不壞假名而說諸法實相」，論云「因緣生法，我

說即是空」，若破假生滅者，即違此經論。問：何
故破性生辨無生，而假生即是無生？答：諸法
畢竟無有性生，故五眼不見，但顛倒橫謂言
有，所以須破性生既竟，始得辨因緣假生為
佛菩薩世諦。此因緣假生為佛眼所見，云何
破因緣世諦耶？但因緣生即寂滅性，故名為
真諦無生，為真諦中道。問：舊何得云世諦破
性生、真諦破假生耶？答：此據假病為言耳。本
對性立假，而惑者復決定謂道理有此假，故
成假生病。今破此假生病，故言破假耳，而不
破因緣無所得假。故二諦俱破性假，凡有二
義：若世諦破性即破而不收，真諦破假亦破
亦收，破其能迷之情、收取所惑之假，故但除
其病而不除其法。亦有二門：一無法可除，即
破性實之法；二但除能迷之情、不除所迷之
法，即真諦破假義也。問：若因緣假生即是無
生故不破者，亦因緣性生即是無生亦應
不破。答：因緣性如佛性法性等，此猶是假義
耳。今取有所得生，是性生故生，不得是無生。
如此之性即但破不收。問：何人執假生，而言
真諦破假生？答：有二種人，一者不空假名二
諦、二者空假名二諦，為此二人故明真諦破
假。不空假人謂世諦空無性實生，而假生不
可空。為此人故明世諦因緣，假生即是無生，
何處有此假法不空？若有此假法不空者，須
破此假法也。問：即此不空假名義，亦得是今
世諦中道以不？答：亦有斯意。汝云空無性
實故是真諦，有於假法名為世諦，此二諦猶
是今之世諦義耳。以世諦是因緣假名，無有

性實之法，云何乃用世諦之空為真諦空耶？
問：觀由來義，亦同今說。世諦是三假，即無復
性實；真諦是四絕，即不復有三假。此亦是
二諦破假實義，與今何異也？答：淺深門自當
具釋。由來雖言世諦是三假，今以無所得望
之，終是性義，為今世諦所破。今明裁起一
念作於生解，即是性義。何者？既起心作生解，
心謂有此生，復起於生心，即是有所得，故名
為性也。若聞生謂生是滅生，名為因緣生，而
遂作因緣解，即成因緣病。須破此因緣，故破
假實須望觀心精密投之，不爾還成舊義。二
者空假名人謂空於假生方是無生，蓋是壞
生而辨無生。為對此緣，故明假生即是無生，
名為真諦。問：不生不滅云何是真諦中道？答：
以有空為真諦，遠離生滅，故稱為中。既稱有
空，則空不自空，故名為假，如世諦不異也。問：
既云空有為世諦、有空為真諦，即二諦並是
因緣假名。稟教之流聞有作有解、聞無作無
解，即二諦並成性病。論主破此性實二諦，申
明因緣假名二諦，即二諦俱破性。云何世諦
破性、真諦破假？答：余年二十二，於紹隆寺以
此義諮師。師云：「通論破假實，即具有四句。
向所問者，即二諦俱破性，世諦破性生、真諦
破性無生，故二諦俱是假也。二者二諦俱破
假，由來有所得世諦是假故假，今明世諦是
不假假，故世諦破假也。因緣不假假真諦，破
由來假，故假真諦。」問：他不明真諦是假，何以
破之？答：彼真諦雖非假，而假為真立名，此假
名是名，故名則亦得真破假。又中假師聞假

作假解，亦須破此假。師云：「中假師罪重，永
不見佛。所以作此呵者，本為對性故說假，令
其逈悟耳。而遂捨性存假，謂決定為是，心有
所依，故永不見佛。宜須破之。」三者世諦破假、
真諦破實，此正對由來義。由來世諦是三假、
真諦四絕則非假，故今明世諦破此有所得
假，始得辨世諦為假。問：云何破耶？答：世諦
是假者，世諦何所待耶？若待真諦者，真諦非
所待，世諦云何是能待？世諦既不待真諦，又
不自待世諦，即知世諦非待。世諦非待，云何
是假？今世諦既無此假，故云世諦破假。今之
世諦，有不自有、由空故有，即世諦始成假也。
真諦破實者，真不自真，名為俗真。真非俗真，
則真不成真，故因緣假真破彼性實真。四者
世諦破實、真諦破假，如前釋之。問：世諦破實
而世諦是假，真諦破假即應真諦非假。答：真
諦破假生滅，不言真諦破一切假。問：既具有
四句，今何故言世諦破實、真諦破假耶？答：通
論假實乃具四句。今欲釋二諦俱無生，故世
諦無實生、真諦無假生，故得分二諦無生為
異。若言世諦破實生、真諦破實不生，即破生
復破不生，便不釋八不。是以二諦不得俱破
實也。若世諦破假生、真諦破假不生，亦非
釋八不義，故不得俱破假也。若世諦破假生、
真諦破實不生，亦不釋八不。故四門之中但
得世諦明無實生、真諦辨無假生耳。問：叵有
真諦亦破實生以不？答：取其義意即亦有之，
以計實無生既是有所得，猶是生義耳。但就
外人一往立義，不言真諦是生，故真諦不破

生也。

次不常不斷者，既聞真諦不生不滅，由
來便謂有真諦天然四絕之理，有佛無佛性
相常住是故常。而真諦絕於四句，此即為斷。
今破此斷常，故云不斷不常。以非定有此真
理故不常，不曾有四句可絕故云不斷，名為
中道。不一不異者，惑者既聞不生不滅、不斷
不常，便謂真諦理無差別，故名為一。即開
善用之。光宅謂真理亦有淺深，故累隔真諦，
故名為異。今俱破之，故云不一不異。所以經
云「無色無形對，一相所謂無相。」以一相故不
可為異，以無相故不可言一，不一不異名為
中道。不來不出者，由來折俗得真，故名為來；
從真出俗，目之為出。今破此來出，故明不來
不出。問：何處作此釋？答《智度論》釋〈集散品〉解
無為法有集散云「穿物得空，是無為之集。塞
物失空，是無為之散。」集散即是來出義也。又
空色不可一，故，空非色內而出；空色不可異，
故，空非色外而來。不來不出為真諦中道。問：
世諦假生滅即不生不滅為真諦中道者，亦
得世諦假斷常即不斷不常為真諦中道耶？
答：通即例之。但佛弟子許世諦是生滅，諱世
諦是斷常，故非例也。一異來出即可通二義。

次二諦合具八不合明二諦中道者，此有二
義：一者合論二諦以釋中道、二者泯二歸乎
不二辨於體中。就合明二諦為中復有三義：
一者欲釋經論但明二諦義，即二諦攝法義
周，不須明於三諦。二者單明二諦此是單
明用中，合明二諦合辨用中。第三明非真非
俗方是體中。此釋經中三諦義也。問：云何但

明二諦為中耶？答：則關內影師舊二諦中道
義是也。彼云「真故無有、俗故無無。真故無
有，雖無而有。俗故無無，雖有而無。雖無而有，
不滯於無：雖有而無，不累於有。不滯於無故
不斷，不累於有故不常。即是不有不無、不斷
不常中道。」此合釋四不之義，以生常是有、滅
斷為無故也。不一不異者，例上應云，以俗諦
故非一、以真諦故不異。俗故無一，雖異而一；
真故無異，雖一而異。雖異而一，故不滯於異；
雖一而異，故不著於一。不一不異名為中道。
若對破立者，開善謂真俗一體，故名為一。龍
光謂真俗異體，故名言異。今俱斥之，故云不
一不異。所以天親釋《大品》明十種散動，而一
異是二種散動，故知真俗不可一異。東陽傅
大士二諦頌云「二諦並非雙，恒乖未曾各。沈
浮隨不隨，飄颺泊無泊。」其人本不學問，尚
知二諦不可一異，況尋經論者有定執乎？不
來不出者，真諦空故不來、俗諦有故不出。出
猶去也。例上可知。問：各明二諦中道已竟，何
故復合明二諦中道耶？答：但明俗諦、不明真
諦即偏墮有邊，但明真諦、不明俗諦即偏墮
空邊，今合明二諦離此二邊，故名中道。大
朗法師教周顒二諦，其人著《三宗論》云「佛所
以立二諦者，以諸法具空有二，所以不偏，故
名中道。」問：世諦絕性、真諦絕假，合明二諦
治何偏耶？答：但明世諦絕性、不明真諦絕假，
即名為偏；但明真諦絕假、不明世諦絕性，在
義亦遍。以具明二諦俱絕假實，即義始圓正，
故名中道。問：云何是二諦合明中假耶？答：合

明離二偏為中，合明二諦因緣故是假也。

次
泯二諦以歸不二明中道者，若作體用明之，
上三種皆是用中，但用中有離有合：各明二
諦中道為離，即是各正二諦義；合明二諦中
道，即是合正二諦義。

今次明體中者，即是收
用歸體。所以須此一重者，稟教之流聞說二
諦，便作二解，即成二見。故《大品經》云「諸有
二者，無道無果。」《涅槃經》云「明與無明，愚者謂
二。」亦真之與俗，愚者謂二。今明諸佛菩薩無
名相中強名相說，欲令因名相悟無名相，故
不二而二名為二諦；欲令因不二二悟二不
二，故名不二中道。以空有為世諦，世諦即
生；有空為真諦，真諦名為滅。既稱空有即不
有，故云不生；有空即非空，故云不滅。不生不
滅，即是非真非俗中道。不常不斷者，亦得例
上。真諦有佛無佛性相常住，故名為常；世諦
有法虛假必歸磨滅，故稱為斷。如來說此
因緣常無常，為令眾生了悟非常非無常，故
名為中道，亦得展轉相釋。惑者聞非真非俗
不生不滅中道，便為是常；既非真俗絕於真
俗，故名為斷。為止此心，既非生滅亦非斷
常乃名中道。不一不異者，若例上義以空有
為世諦，世諦即是無差別差別，故名一異。以
有空為真諦，真諦是差別無差別，故名異一。
異一即非一、一異即非異，非異非一名為中
道。若為成上者，惑者既聞中道不生不滅非
常非斷，便謂泯然一相；若除一相，便謂中道
亦有淺深，便是異相。以有所得人心必有所
依，若不住一便墮於異。是故今明既非生滅

斷常，即亦非一異。不來不出者，例上，明以空
有為世諦，世諦故有來；有空為真諦，真諦息
於有法，故名為去。如來說此來去，為令悟無
來去。以來是不來相，來故來無所來；去是不
去相，去故去無所去。不來不去，名為中道。若
成上義者，既聞中道具上六不，便謂中道出二
邊之外，故名為出。向執二邊，即中道不成；今
捨二邊，故有中道，故中道始成。為息此心，明
中非邊外，是故不出。尚無邊可出，何中可來？
問：何故作如此釋？答：論云「以此八事總破一
切法」。破一切法者，歷破眾生心所行事。眾生
心唯行此八事中，故今皆悉不之，令心無所
行，無所行故無所得，即是逈悟無生。故作此
釋也。次結束之雖有四種中假合，但成一中
一假。非真俗為體，故名為中；真俗為用，故稱
為假。問：何故以非真俗為中、真俗為假？答：寄
於兩非，息二邊之見，故名為中。實非真俗，為
眾生故強作真俗名說，故真俗名假。二者體
用悉名為中，以中是正義。以具有非真俗及
以真俗，此義始正，故悉名為中。三者真俗非
真俗皆是假。所以皆稱假者，並是如來假名
字說，故皆悉是假。所以然者，道門未曾真俗，
假說真俗，故真俗是假。亦未曾非真俗，假
說非真俗，故非真俗亦是假。又真俗不自真
俗，是非真俗真俗，真俗既是假，非真俗不自；
非真俗由真俗，由真俗故非真俗，即非真俗
亦是假。問：俱中俱假復得合為一假，合成一
中以不？答：具足真俗非真俗義乃圓正，始成
一圓中。真俗非真俗不自，始是一圓假也。問：

單明真俗是何中何假？直明非真俗復是何
假何中？答：一往目之非真俗為體假、真俗為
用假，真俗為用中、非真俗為體中。所以作
此語者，為欲釋論文中假，故一往立於體用。
復為對由來真俗是體，無有非真俗體故，明
真俗是用、非真俗方是體，令其捨真俗二見
得逈悟耳。若守此語作解者，其過更深。師又
云：「直稱體用即無復縱迹。所以然者，既稱體
用，即是因緣。因緣體用即寂滅性，云何更守
此言耶？如體用一事既爾，六根所對四儀動
靜常須識其是因緣。若精識因緣，則知因緣
四儀未曾四與不四，無復下心處。所以於此
四儀不起愛見，即常與道合。」師又云：「凡有所
說皆為息病，病息則語盡。如雹摧草，草死而
雹消。不得復守言作解，守言作解還復成病，
無得解脫。」又師云：「以觀心發言即言不動觀，
言不動觀竟何嘗言？」師又云：「寄言以顯道，實
無言可寄，即知言不異道。既無言可寄，何道
可寄言？即心下一無所依。若復依此無所依，
即無依還是依。」冀逈悟之賓望玄指而一變，
舉一可例諸耳。問：師何故立於中假？復以何
義破中假耶？答：上已釋竟，今當重說。對由來
性義，是故立假，治學教偏病。所以明中，令捨
偏不著中，性去不留假。即須知偏捨無所
捨，性去無所去。昔山中學士名慧靜法師云：
「惑去論主去，此去無所去。」而遂捨偏著中，除
性立假。以此安心，即畢竟不見佛。所以然者，
佛心無所依，汝心有所寄，乃與佛隔，何由見
佛？為此義故須破之。又須破中假者，人未學

三論，已懷數論之解。今聽三論，又作解以安
於心。既同安於心，即俱是有所得，與舊何異？
又過甚他人。所以然者，昔既得數論舊解，今
復得三論新智，即更加一見。師云：「此是足載
耳。可謂學彌廣、倒彌多。而經論意在息心達
本源，故號為沙門。又息之以至於無息矣。」所
言不破中假者，體道之人達此性假本來是
道，不須破之。既欲破之，豈非破於道耶？最須
深見此意。而今言破者，為其不知所立性假
本來是道，故用道為非道。今還令其悟非道
為道，故云破耳，實不破也。二者又須知性即
是假，凡夫顛倒謂假成性，諸佛觀之性常是
假，故云一切世諦若於如來常是第一義諦。
三者體道之人知此道未曾假性，假性出自
兩緣。亦如一道未曾真俗，真俗出自二緣。四
者尋教之流須識諸佛菩薩內得無礙之觀、
外有無方之辨，說假為性、說性為假，說性假
為非性假、非性假為性假。若守片言，便喪圓
意，非學三論者矣。

因緣品第一

淺深門第五。問：他亦云有為世諦、空為真諦。
與今何異？答：須初章語簡之。他云有有可有
則有無可無，故有不由無，即無不由有，有是

自有，無是自無。今無有可有，即無無可無。無
有可有，由無故有；無無可無，由有故無。由無
故有，有不自有；由有故無，無不自無。有不自
有故非有、無不自無故非無，非有非無假說
有無。故與他為異。問：非有非無假說有無，是
中假義不？答：非也，此明有無義耳。良由有
不自有故非有、無不自無故非無，非有非無
假說有無，即有無始成也。故是始明有無義
耳，不言非有非無是中。有無即是假，得意
密取此語名為中假，亦無所妨。問：初章與中
假何異？答：若總詺此一章，為初學之章門皆
是初章。一切法不離中假，故皆是中假，而師
分之。一往異初章者，他有有可有，即有無可
無。今無有可有，即無無可無。他有有可有，不
由無故有；有無可無，不由有故無。今無有可
有，由無故有；無無可無，由有故無。他不由無
故有，有是自有；不由有故無，無是自無。今由
無故有，有不自有；由有故無，無不自無。他有
是自有，名有故有；無是自無，名無故無。今有
不自有，名不有有；無不自無，名不無無。此四
節語為初章也。不有有則非有、不無無即非
無，非有非無假說有無，此是中假義也。問：
初章中假明何物義耶？答：初章是伏，中假是
斷。初明假有無，是伏性有無；次明假有無，入
非有非無，即性有無永斷也。故初章中假為
破性病，性病若去此語亦不留。若守初章中
假者，是中假師耳。又云：「初章是動執生疑，謂
動性有無之執，令疑性有無。中假即破性執
釋疑，中破性執、假為釋疑，明假說有無，何失

有無義耶？」二者他但以有為世諦、空為真諦。
今明若有若空皆是世諦，非空非有始名真
諦。三者空有為二，非空非有為不二。二與
不二皆是世諦，非二非不二方名為真諦。四
者此三種二諦皆是教門，說此三門為令悟
不三，無所依得，始名為理也。問：以前三皆是
世諦，不三為真諦以不？答：得如此也。問：若
爾，與理教何異？答：自有二諦為教、不二為理。
若以二為世諦、不二為第一義，世諦是教、第
一義為理，皆是轉側適緣無所妨也。問：何故
作此四重二諦耶？答：利根聞初即悟正道，不
須後二；中根聞初不悟，聞第二方得入道；下
根轉至第三，始得領解也。又為釋於經論。經
論之中或言，有是世諦、空為第一義。如《大品》
云「菩薩住二諦中，為眾生說法。為著有者
說空，為著空者說有。」即初重意。《大品》又云「若
有若無，世諦故說；非有非無，第一義諦。」即第
二重意。《華嚴》云「不著不二法，以無一二故。」即
第三重意。《華嚴》又云「諦了分別諸法時，無有
自性假名說，悉欲分別世諦義，菩薩因此初
發心。一切諸法語言斷，心行寂滅如虛空，悉
欲分別真諦義，菩薩因此初發心。」此以一切
言說為世諦、言妄慮絕為第一義諦，即第四
重意也。又為對由來但有一重二諦，故今明
此四重意。又為破四病故說四門：初明於凡
夫是有，名為世諦；於聖人是空，名第一義諦。
次明為破有故言空耳，諸法未曾是有，亦未
曾是空。空有並出兩情，故皆是世諦耳。知未
曾空有，名為真諦。次明為破空有，故言非空

有耳。竟未曾是空是有，何曾是非空非有？故
空有非空有、二不二皆是世諦，非空非有、非
不空非不有方是真諦。次明說四句為俗，非
四句方乃是真。問：此四重二諦云何釋八不
耶？答：初以生滅為俗、不生滅為真。次生滅
不生滅皆俗、非生滅非不生滅為真。第三生
滅為二、不生滅為不二，二不二皆俗、非二非
不二為真。次明此三皆俗、不三為真。問：但應
釋八不，云何乃云非生非不生？何名釋八不
耶？答：真俗既通四重，不生亦具四種。一者初
開生無生為二。次則生無生皆是生、非生無
生始是無生。三則生無生二、非生無生不二，
二與不二皆生、非二不二始是無生。四者此
之三種皆是名言並悉是生、言妄慮息方是
無生。故八不之言其旨深遠也。問：此出何文？
答：《智度論》釋無生法忍云「不生不滅、不不生
不不滅、不共非不共，是名無生法忍。」此明生
無生四句畢竟不生始是無生忍，故知無生
通此四句。問：攝山大師何故以二諦為教也？
答：須深得此意。正道未曾真俗，為眾生故作
真俗名說，故以真俗為教。此是望正道為言
也。二者拔由來二諦之見，故明二諦為教。由
來理二諦根深，言二諦有兩理，故成畫石二
見，二心不可除。睿公云：「道俗之不夷、二際之
不泯，菩薩之憂也。」大師無生內充、慈風外
扇，為拔二理之見，故言真之與俗皆是教也。
至道未曾真俗，即末學者遂守二諦是教，還
是投語作解。由來二諦是理為理見，今二諦
為教復成教見。若得意者，境之與教皆無妨

也。以真俗通理，故名為教；真俗生智，即名為
境。如來說二諦，故二諦為教；如來照二諦，即
二諦為境。然二諦未曾境教，適時而用之。

同
異門第六。什師未至長安，本有三家義：一者
釋道安明本無義，謂無在萬化之前、空為眾
形之始，夫人之所滯，滯在未有；若詫心本無，
則異想便息。睿法師云：「格義迂而乖本，六
家偏而未即。」師云：「安和上鑿荒途以開轍，標
玄旨於性空。以爐冶之功驗之，唯性空之宗
最得其實。」詳此意，安公明本無者，一切諸法
本性空寂，故云本無。此與方等經論、什肇山
門義無異也。次琛法師云：「本無者，未有色法
先有於無，故從無出有，即無在有先、有在無
後，故稱本無。」此釋為肇公《不真空論》之所破，
亦經論之所未明也。若無在有前則非有，本
性是無，即前無後有，從有還無。經云「若法
前有後無，即諸佛菩薩便有過罪。若前無後
有，亦有過罪。」故不同此義也。第二即色義，但
即色有二家：一者關內即色義，明即色是空
者，此明色無自性，故言即色是空，不言即色
是本性空也。此義為肇公所呵。肇公云「此乃
悟色而不自色，未領色非色也。」次支道林著
《即色遊玄論》，明即色是空，故言即色遊玄論。
此猶是不壞假名而說實相，與安師本性空
故無異也。第三溫法師用心無義。心無者，無
心於萬物，萬物未甞無。此釋意云：經中說
諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳。不
空外物，即萬物之境不空。肇師詳云：「此得在
於神靜，而失在於物虛。」破意云：乃知心空

而猶存物有，此計有得有失也。此四師即晉
世所立矣。爰至宗大莊嚴寺曇濟法師著《七
宗論》，還述前四以為四宗，第五于法開立識
含義。三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今
之所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺，
長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空，是時無所
從生而靡所不生。難曰：若爾，大覺之時便不
見萬物，即失世諦，如來五眼何所見耶？第
六壹法師云：世諦之法皆如幻化。是故經云
「從本已來未始有也。」難曰：經稱幻化所作無
有罪福。若一切法全同幻化者，實人化人竟
何異耶？又經借虛以破實，實去而封虛。未得
經意也。第七于道邃明緣會故有名為世諦，
緣散故即無稱第一義諦。難云：經「不壞假名
而說實相」，豈待推散方是真無？推散方無，蓋
是俗中之事無耳。次齊隱士周顒著《三宗論》。
一不空假名、二空假名、三假名空。不空假名
者，經云「色空者，此是空無性實，故言空耳。不
空於假色也。以空無性實故名為空，即真諦；
不空於假，故名世諦。」晚人名此為鼠樓栗義。
難云：論云「諸法後異故，知皆是無性。無性法
亦無，一切法空故。」即性無性一切皆空，豈但
空性而不空假？此與前即色義不異也。空假
名者，一切諸法眾緣所成，是故有體，名為世
諦。折緣求之，都不可得，名為真諦。晚人名之
為安苽二諦，苽沈為真、苽浮為俗。難曰：前有
假法然後空之，還同緣會，故有推散即無之
過也。第三假名空者，即周氏所用。大意云：假
名宛然即是空也。尋周氏假名空，原出僧肇

《不真空論》。論云「雖有而無，雖無而有。雖有
而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此即
非無物也，物非真物也。物非真物，於何而物。」
肇公云：以物非真物故是假物，假物故即是
空。大朗法師關內得此義授周氏，周氏因著
《三宗論》也。今總詳之，然若封執，上來有所得
皆須破之。若心無所寄無所得，適緣取悟皆
得用之，亦但府經論者。釋道安本無、支公
即色、周氏假名空、肇公不真空，其原猶一，但
方言為異，斯可用之。

攝法門第七。自上以來
都是就二諦以釋八不。然八不言約義豐、意
深理遠，總攝一切大乘經論甚深祕密義。今
略歷約十條以解釋之。

一者八不明十二因
緣不生不滅。《大涅槃經》亦云「十二因緣具足
十不，具五性義。以十二因緣不生不滅能生
觀智，故即境界佛性。能發無生滅觀，即是觀
智佛性。觀智明了，謂菩提果性。斷常諸邊畢
竟寂滅，即大涅槃果果佛性。然十二因緣未
曾境智，亦非因非果，即中道正性。」此五性
非是五體，即一十二因緣不生不滅具足五
種。故知八不具五性也。

二者八不即是雪山
全如意珠偈。偈云「諸行無常，是生滅法。生
滅滅已，寂滅為樂。」此偈上半即無生滅生滅
義，下半偈謂生滅無生滅。若但有生滅、無無
生滅，則但有生滅，義猶未足，亦不成生滅，故
稱為半。若但有無生滅，無有生滅，義亦未足，
又無生滅義亦不成，故復呼為半。若生滅無
生滅，義方具足，故名全如意珠。八不不性實
生滅，始得顯無生滅生滅，故成上半偈意。八

不明無假生滅，故是生滅不生滅，即下半偈
意。然此偈但就心觀行作之，即顯然可解。此
心本性不生不滅，以顛倒故無生滅於眾生
成生滅，故言諸行無常是生滅法。今以正觀
求此生滅不可得，即生滅心便息，故云生滅
滅已也。問：云何求生滅而生滅便息？答：通明
破假性意。生若實生，不應待滅；以待滅故生，
即生無自性，故自性生便息。生無自性，由滅
故生，即是因緣生。因緣生即是寂滅性，故假
生滅便息。以有生滅，是故無常；以生滅滅已，
所以為常。以無常故苦，即知常名為樂，故言
寂滅為樂。以無常故苦，苦故不自在，名無我。
以無常苦無我為智人所惡，故稱不淨。今生
滅既滅，所以為常，常故即樂。既有常樂，即
自在為我。諸佛菩薩之所欣樂，名之為淨。故
八不大宗具八行觀，以具八行觀故，便除八
倒。以識無生滅生滅，故於生死中不起常等
四倒。以識生滅無生滅，即悟涅槃，不起無常
等四倒。不起常倒故非常，不起無常倒故非
無常，非常非無常，故名中道。以中道故即有
正觀，佛為眾生如實說名正經，菩薩如實而
說名為正論也。又識無生滅生滅，故不起常
倒，異凡夫人。了生滅無生滅，不起無常倒，異
二乘行。故非凡夫行、非賢聖行，是菩薩行
也。問：此論欲示菩薩正行故標八不在初者，
由來亦作如此破八倒，與今何異？答：今是因
緣義，故云無生滅生滅、生滅無生滅。無生滅
生滅，豈是生滅？生滅無生滅，豈是無生滅？故
未曾生滅，亦非無生滅，謂是法不可示，言

辭相寂滅。詳此意，上窮霄漢、下漏淵泉，無復
縱迹。不煩作之，貴得意也。

三者八不偈即
《涅槃》本有今無偈。偈云「本有今無、本無今有，
三世有法，無有是處。」廣釋如《涅槃疏》。今略辨
之，上半即無三世三世義，下半三世無三世
義。無三世三世，即是無生滅生滅義，謂破性
實有所得三世，即一重八不。下半明三世無
三世，即生滅無生滅，即第二重八不。無三世
三世，豈是三世？三世無三世，豈是無三世？故
非三世、非無三世，故名為中道。若得此悟，名
為正觀。宣之於言，故稱為論。即第三重八不。

四者此偈即是三種般若。故論引《般若．無盡
品》云「菩薩坐道場時，觀十二因緣如虛空不
可盡。以觀十二因緣不生不滅能生觀智，所
觀十二不生不滅即實相般若，生於觀智謂
觀照般若，然十二因緣與境智更無二法。十
二本無生滅，於顛倒成生滅十二。今了悟生
滅十二本不生不滅，故名為無生滅十二。約
所觀義故十二為境，約能觀義故十二是菩
薩觀。故迷悟更無二體、境智非別兩法。以得
如此悟，為眾生說法，故稱為論。即文字般若。」

五者即此八不是《淨名》入不二法門。然不二
法門是不可思議之本，如肇公云：「語經宗極
即不二為言，以一道清淨故名不二，真極可
軌，所以云法。至妙虛通，目之為門。蓋是眾
教之旨歸、群聖之靈府，淨名現病之本意、文
殊問疾之所由。」問：何以知不二法門即是八
不？答：三十餘菩薩說不二法，命初即云生滅
為二。法本自不生，今亦無滅。得此無生法忍

者，是為入不二法門。然此入不二法門，即是
中觀論三字。不二法門故名為中，能生觀智
所以稱入，諸菩薩說入不二即是論也。然
彼品有三階明不二：一者眾人假言明不二，
未辨不二無言；二者文殊雖明不二無言，而
猶言於不二；三者淨名辨不二無言，而無言
於不二。不二既有三階，八不亦爾。初假言
明八不，未辨八不無言；二者明八不無言，而
猶言於八不：三明八不無言，而無言於八不
也。

六者此之八不即是《妙法蓮華經》。何以知
然？〈藥草品〉云「究竟涅槃常寂滅相，終歸於空。」
光宅之流謂此空是灰身滅智小乘之法，不
喜聞之。下云「復有住禪得神通力，聞諸法
空心大歡喜，放無數光度諸眾生。是名大樹
而得增長。」光宅謂此空為未極，蓋是小草之
流耳。問：此空云何是八不？答：橫論則理超八
事、竪則四句皆絕，不知何以目之，強稱為空
耳，故知此空即是八不。問：何故言終歸於空？
答：道超四句、理絕百非，蓋是諸法本體；言三
乘一乘、常無常等，皆是方便之用耳。若息一
切用則歸於此本體，故言終歸於空。又說一
切教令悟此理，故是終歸於空。肇公論云「九
流於是乎交歸，群聖於是冥會。」甚深若斯，而
謂是灰身滅智，一何可傷！問：云何名此為妙
法蓮華？答：以道超四句、理絕百非，故名為妙。
妙體可軌，目之為法。不為一切諸邊所染，畢
竟清淨，喻之蓮華。問：以萬善為乘，乘名妙法，
妙法喻若蓮華，云何乃說空義？答：經云「終歸
於空」，終歸於空者，雖復說萬行，終令得此淨

悟。不爾者，成有所得不動不出，不名為乘。

七
者此之八不即是正法。如《華嚴經》雖有七處
八會，大宗為明正法，故云「正法性遠離，一切
言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅性。」正法為華
嚴之本，故收前能化所化因果，歸非因非果
正法。從正法非果非因，更出生因果等用，故
正法為本。正法即是中道，中道即是不生不
滅、不斷不常，故八不若成正法即顯，正法顯
故因果便立，即七處之經蘊在八不之內。

八
者八不即是如來真應二身。《大經》云「中道之
法名之為佛」。故八不明中道，即是明佛義也。
以了悟生滅無生滅名為迹本，故佛真法身
猶如虛空；悟無生滅生滅即是本迹，故應物
現形如水中月。勿作真應二解，即生滅宛
然如虛空，雖如虛空而生滅宛然。問：見佛法
身不生滅，見己身生滅，即成眾生佛二見，云
何得道耶？答既見佛身不生，即見己身本來
不生，故即是法身。故《淨名》云「觀身實相，觀
佛亦然。」既悟己身生滅無生滅，名為法身；即
悟己身無生滅生滅，名為應身。故《無量義經》
云「無相之相有相身，眾生身相相亦然。」既見
己身具真應二身，即見十方諸佛真應二身。
問：此乃是高位所行，下凡云何能學？答：從初
發心之人即習此觀，所以云「發心畢竟二無
別」，初發心之人即是佛也。

九者此八不亦是
一體三寶。何以知然？既稱悟法不生，諸佛現
前，當知法即是佛；此法佛未曾相乖，名之為
僧。故知無生一句具足三寶。以具足三寶，
標在論初，即是歸敬三寶。三寶是歸宗之地，

不識八不豈識歸宗地耶？又《大經》云「我亦不
說三寶無有異相，但說常義無差別耳。」以三
寶同不生不滅故名為常，常故三寶一體，即
此無生滅覺義為佛、軌義為法、和義為僧。《淨
名經》云「三寶同無相」，亦是同無生滅也。

十
者師云：「標此八不攝一切大小內外有所得
人心之所行、口之所說，皆墮在八事中。今破
此八事，即破一切大小內外有所得人，故明
八不。所以然者，一切有所得人生心動念即
是生，欲滅煩惱即是滅，謂己身無常為斷，有
常住可求為常，真諦無相為一，世諦萬像不
同為異，從無明流來為來，返本還原出去為
出。裁起一念心，即具此八種顛倒。今一一歷
心觀此無從，令一切有所得心畢竟清淨，故
云不生不滅乃至不來不出也。」師常多作此
意。所以然者，為三論未出之前，若毘曇、成實
有所得大乘，及禪師、律師行道苦節，如此
之人皆是有所得生滅斷常，障中道正觀。既
障中道正觀，亦障假名因緣無方大用，故一
向破洗令畢竟無遺，即悟實相。既悟實相之
體，即解假名因緣無方大用也。問：若作如此
十條者，豈非立義？師云：三論無義，云何更立？
答：三論有破有申，破即無言不窮、申即無義
不具。不應作斯問也。又作十條者，由來言八
不但是一遣相明空，竟有何義？今為對此，故
八不在言雖略、無義而不備，豈是空耶？又作
十條者令得一正觀，即徹悟一切佛法。故釋
迦於華嚴城內四衢道頭，見燃燈佛悟一不
生，即是具足一切佛法。況了八事，不具足一

切法乎？然此十條釋八不，一一皆須將自心
來承取之。如破假實二生，前須自看己心，若
見此身心有實生實滅即是實病，求之無從，
故自實病得差。若為他說者，還為他檢實病
無從，則他實病亦差。若自心中聞說因緣，即
作因緣假解，成因緣病；以檢假生無縱迹處
所，假病即差。為他說亦爾。如此之人於念
念中自他俱益。《淨名》云「譬如勝怨，乃可為勇。」
如此兼除老病死者，菩薩之謂也。又此人若
自如此悟，名聖默然；還為眾生如此說者，名
聖說法。故語默之間常順佛教，為諸佛護念。
於念念中身心得住無生，名之為住。迴一切
假實顛倒心，向於實相，名為迴向。得此心不
可動，故名為地。所以常須看心。作此釋者，
不違三世佛，真龍樹門人矣。問：常看自心者，
大師何故斥外道、折毘曇、排成實、呵大乘耶？
答：若自心起外道見，墮在外道，名為外道。乃
至自心起大乘見，即名大乘執。故遍呵眾人，
即是遍呵自心也。又大師云：「自心無所依。」今
呵一切有所得人，此是隨他意語。若自有病
無觀力而呵者，即是呵自他，是隨自意語，亦
是隨他意語。問：但應釋八不，云何乃遍呵自
他耶？答：以遍破自他，有所得心畢竟不生，即
是釋於八不。所以然者，論主為學佛教人著
語言名字故失無生，今聞八不無生還復作
義解者，即八不還復成病，如此之人即不可
化。所以然者，以尋經作有所得解，即佛不能
化；學論復起依著之心，即菩薩不能化故。若
經若論、佛與菩薩所不能化人，即知其人鈍

根罪重。若經若論、佛與菩薩，即於其人並是
毒藥。是以常須心無所依，即是悟八不也。問：
心云何有所依耶？答：心如步屈虫，捨一取一，
必定不得無所依。故捨外道著小乘、捨小乘
著大乘、捨生還復住無生，故有所住著非八
不意。問：有二種人，一者悟大乘無所得意，不
解數論名教；二者精識一切名教，不學大乘
無所得意。此二人中何者為勝？答：耳目之徒
言識一切名教者勝。今以理論之，雖二人並
失，而前者為勝。何以知然？佛雖說一切名教，
意在無所得一相一味，謂離相解脫相。問：弘
經通論須科文釋義次第生起，詳定違負會
諸同異，云何一向作無所得觀耶？答：考尋聖
人興世，諸所施為為顯中道，令因中發觀滅
諸煩惱。若存著語言，傷佛意也。又百年之壽
朝露非奢，宜以存道為急，而乃急其所緩、緩
其所急，豈非一形之自誤耶。

次第門第八。問：
八不是《無畏》之中心、方等之要觀，文既重出，
豈非繁哉？答：再周明八不者，極有深致，今略
述六牒。一者初標八不明中實義、次牒八不
明中假義。初明中實者，域一切大小內外有
所得人心之所行，皆是生滅斷常一異來出，
障中道正觀，故當命初宜須洗之。以求其生
滅不得，故云不生不滅，乃至來出亦然。所以
名之為中實者，計有如此生滅斷常悉是虛
妄，實無此顛倒橫謂生滅斷常故名為實；以
橫謂有此生滅斷常故是偏邪，無如此生滅
斷常故名為中。所以初牒八不明中實義。次
重牒八不明中假者，既破洗有所得生滅斷

常畢竟無遺，始得辨假名因緣二諦。此假名
因緣二諦能通不二中道，故是中假義具足。
二者前標八不，即是假前中義，未辨於假前
破此性生滅有無不可得，故言非有非無稱
為中道。次重牒八不得辨而有而無。而有而
無即是假說有無，名中後假。假有無豈是有
無？假有無非有非無，名為中道，謂假後中。故
再牒八不義乃圓備。又初牒八不是破無不
圓，後重牒八不申無不備。三者初牒八不以
經生論，次牒八不以論申經。初經生論者，八
不即是方等經，論主體八不中道發生正觀
方得作論，故是經生論。後牒八不而申釋之，
謂論申於經。四者初牒八不明八不意，後重
假八不釋八不文。初明八不意者，謂佛為大
心人說此八不，福德利根之徒並皆得悟；像
末眾生薄福鈍根迷此八不，論主出世破此
等迷還申八不。次重牒八不釋八不之文。問：
重牒八不釋八不文，治何人病耶？答：即不上
求五陰十二入等決定相者，又不上聞畢竟空
生見疑者，如此等人皆墮生滅斷常一異來
出之中，是故不之。五者初牒八不即應解釋，
但外人問造論意竟，去前文遠，故重牒將來。
六者初牒八不標中道、次問答釋中道、後重
牒八不結中道。

料簡門第九。問：成實論師云
無生無滅者此明真諦，此論二十七品皆明
遣俗入真，故八不但是真諦。是事云何？答：若
八不但是真諦，則一部外人立生滅斷常皆
應是世諦。若然者，一論之中外人立邪義亦
皆應是世諦，論主之破應是真諦。此則不然。

夫論二諦皆是佛之正義，豈得以外立邪為
俗、內明破為真？又成實師明有此真諦四絕
之理，即成有見，若是有見便名為常，若無此
理則便是斷。又絕四句即四句斷，名為斷見。
有此真理即名為常，乃是斷常，何名八不？復
有人言：不生不滅明真諦義，不常不斷等六
明世諦義。今謂若得意者此亦無妨。然今八
不通具二諦，如《瓔珞經》說之，故亦不同此釋。
復有北主三論師釋此八不，凡有三義：一就
空理釋，明畢竟空理非起非出，是故不生。非
終非盡，所以無滅。非定有故不常，非定無故
不斷。一相無相故不一，無差別故不異。前際
空故不來，後際空故不去。第二就緣起事釋，
緣合故生、緣離故滅，既生滅假緣，無有實性
生滅，故云不生不滅。因緣起法即因壞果生，
因壞故不常、果生故不斷，因果不同，不得言
一；無有兩體，不得言異。不從外來故言不
來，因內未有果故不從內出。第三就對執釋，
對於二乘外道執也。薩婆多云：大生生八法，
小生生一法；大滅滅八法，小滅滅一法。故云
生滅。外道僧佉云：因中有果生。衛世師云：因
中無果生。今對破二人生滅，故云不生不滅
也。小乘人云：無為是常；得道入無餘涅槃，是
時五陰都滅，故名斷。外道言：虛空、時、方、微塵
等不從因生，故名為常。從因生法必當歸盡，
故名為斷。或言：過去有故為常，未來無故為
斷。此皆不然，故云不常不斷。小乘人云：諸法
同皆無常是其相故一，諸法各自相故異。外
道云：因果俱有故一，性別故異。此實不然，故

云不一不異。小乘云：未來有法流入現在名
來，後入過去名出。外道云：從微塵、世性、梵天
等邊來故名來，復還歸本故云出。今破此病，
故云不來不出。今明若得意用之則，義亦無
夫。以初是第一義門、次是世諦門，後破性實
病，還是世諦性空義耳。但詳此釋意，謂空理
無生滅，則有理存焉，還同《成實》真諦義。又若
有理存焉，則心有所依，名有所得義。又空理
無生滅者，即空理自然而有，若自然有則是
無因見義。第二若云緣起故無生者，是亦不
然。今請問：為本無今有釋生、已有還無解
滅不耶？若言本無今有者，既是本無，今何得
有？若本無今有，兔角龜毛亦是本無，今皆應
有。彼釋云：兔角等無可生之理，故不得生；因
中果有可生之理，是故得生。今問：此可生之
理為異空、為未異空？如其異空，即是已有，此
乃是本有今有為生，何得言本無今有為生
耶？若不異空，則與兔角無異，兔角既不生，果
亦應爾；果既得生，兔角亦應爾。故雖有緣起
之言，義亦不成也。第三云對執釋者，此亦不
然。此論無法不窮、無言不洗，何得止對外道
及毘曇耶？故不同此釋。

新通門第十。余至關
內，得三藏師用《無上依經》意釋八不，今略述
之。八不為四人說，亦得為八人說。為四人說
者，為闡提說不生不滅中道。闡提有二：一邪
見闡提，撥一切法，言諸法皆滅，即雖未滅必
當歸滅。二嬰兒闡提，執諸法決定有，故名為
生。所以名嬰兒者，其見諸法生，不敢言無，故
執諸法有生，名為嬰兒。為治此二闡提，說不

生不滅。以諸法本來未曾生，故不生，破嬰兒
闡提。諸法今亦無滅，故破邪見執滅闡提。次
不常不斷為破聲聞人。聲聞人亦有二執，即
名二人。其人既怖畏生死，急欲斷之，名為斷
見；欲住無為寂靜涅槃，故是常見。為破此
二執，故云不常不斷。次不一不異治外道。外
道有二：一計我與陰一、二計我與陰異。為
破此二人，故明不一不異。次明不來不出，為
破獨覺及初發心菩薩。此二人異者，獨覺一
向樂觀因緣，不樂觀利他事；始行菩薩一向
求利他行，不樂觀因緣。此二人所行乃異，而
並謂乘因至果為來，從三界出為出，故來有
所從、去有所至。為此二人故，明諸法不來不
出也。所以束八不為四對，為對四人，亦為八
人也。次明八不對治四障，亦治八障。治四障
者，治闡提憎背大乘障，故說不生不滅。闡提
人憎背大乘，如五百婆羅門云：大乘經典是
無所有，云何令人同於虛空？故今明諸法本
來不生不滅，令其信樂大乘也。次不一不異
治外道計執一異障。以外道於五陰計即離
我故，今明無此一異之我，故言治外道執一
異障。三者不斷不常治聲聞怖畏生死障。以
小乘人畏生死欲斷之，故是斷見；樂於涅槃
無為，即是常見。故今明不斷不常治此斷常，
使不怖生死、不樂涅槃。四者不來不出治獨
覺及始行菩薩來去障。此二人行處乃異，而
同謂來有所從、去有所至，故名為障，故說不
來不出以治之。若言八不治八障者，闡提中
有生滅為二、外道中一異為二、聲聞中斷常

為二、獨覺中來出為二，故成八也。此皆順釋。
若逆釋者，說不來不去，治始行及獨覺戲論
障，言有來有出即是戲論。經云「若言如來有
去有來，不解我所說義。如來者，無所從來亦
無所去。」云何始行謂佛實有來去？故名戲論
也。次不常不斷治聲聞相違障。言常即違斷、
言斷則害常，云何汝具計斷常耶？故說不斷
不常治相違障。次不一不異治外道增損障。
若云人法一即是損，既稱為人法，豈可一耶，
若言人法異即是增，以人法無別二體，謂有
二體豈非增耶？故說不一不異以治之。次不
生不滅治闡提有無障。邪見者謂無、有見者
執有，今明不生不滅即治此有無障也。此並
是用二悉壇意，謂各各為人及對治也。次明
以四法為四人治四障：一者信樂大乘，為闡
提人破背大乘障。二以無分別般若治外道
執我一異障，以外道執我一異是有所得分
別，故今明無分別般若，即是無所得般若。次
以破虛空三昧破聲聞人怖畏生死障，聲聞
人滅身智住無為虛空中，故今得破虛空三
昧，破除此障也。四者菩薩修習大悲，為獨
覺及始行菩薩，破獨覺不利益眾生，及始行
菩薩有佛道可求，破佛有來去障。明菩薩修
習大悲，自利利人自他不二。此四法即是八
不。初信樂大乘謂不生不滅，以悟不生不滅
故起信心也。次無分別般若即是不一不異，
息一異之心名無分別。次破虛空三昧即是
不斷不常，既破聲聞人住無為空中，即是不
常不斷，亦無灰身滅智之斷。次修習大悲即

是不來不去，以菩薩修習大悲，自利利人自
他不二，知來去無來去、無來去來去也。次明
以四法為因，得如來四德之果。以信樂大乘
為因，破於闡提不信，得於淨果，果即不生不
滅也。次行無分別般若為因，破外道一異分
別，得如來我德果，果即非一非異，以非外道
一異之我，故得於佛我，故此我非一非異也。
次以行破虛空三昧為因，破聲聞得如來樂
果。聲聞雖言住無為樂，此於大乘是生死苦。
今破斷常，得不斷不常究竟樂果也。次修習
大悲為因，破獨覺自為及始行謂佛有去來，
明菩薩常行大悲，窮生死際以建此因，故得
如來常住之果。真諦三藏用《無上依經》及《攝
大乘論》意釋八不甚廣，今略取大意耳。初為
各四人、次破四障、次行四因、後得四果，八不
之要義顯於斯，與上諸解釋無相違背也。

因緣品第一

「以此二偈歎佛」下，第二次明釋八不。開為二：
第一青目釋八不、第二龍樹自釋八不。就初
為二：第一總釋兩偈意、第二別釋二偈。初
問答，釋第二偈；從「不生者」以下，釋初偈。以此
二偈者，標二偈也。歎佛略說第一義者，釋二
偈意也。龍樹所以標二偈在論初者，有二種

意：一為歎佛、二明第一義。歎佛者，歎能說之
人也；明第一義諦，辯所說之法也。在義雖多，
唯有人法，故標斯二。又歎佛者，明教用也；辯
第一義者，明教體也。教用謂顯正破邪，教體
即八不中道。又歎佛明二智中道，辯第一義
明二諦中道。又歎佛明說教意，辯第一義正
明說教也。二諦二智有二種之母，若二諦生
二智，即二諦為生母、二智為子。故《瓔珞經．佛
母品》二諦為母也。若二智說二諦，即二智為
能說、二諦為所說，二智為說母。《智度論》以波
若望佛具二種因，即是二母：波若望佛，能生
於佛，即是生母；佛說波若，佛是說母。然斯言
有離有合。若合而言之，二偈俱歎佛：初偈歎
佛法身，法身即是中道，故《涅槃經》以中道為
佛；後偈歎佛應身，謂應身能為眾生演說於
教。又初之一偈明二身體，法身則俱離假實
生滅，應身則不生而生、非滅而滅，離實生滅，
故一八不具真應兩身。後偈歎佛能為眾生
說此二身，滅諸戲論，令一切眾生得佛二身。
故二偈俱歎佛也。二偈俱第一者，初偈法第
一、次偈人第一，初偈教體第一、次偈教用第
一，又初偈明諦第一、次偈明智第一，正意初
偈明中道、後偈明正觀及經。此並明佛之中
觀經也。佛因中發觀，觀辯於心、演之於口，故
云經也。若離而言之，初偈正明第一義、次偈
正明歎佛。問：初偈具明三種中道，何故偏言
正明第一義耶？答三種中道並是第一，以其
最上莫過故稱第一，深有所以目之為義。故
偈中云「諸說中第一」，則知不偏主真諦。又

云：八不雖具明二諦，但第一義諦為本，故略
明第一義。是以〈觀十二因緣品〉初云「上以聞
摩訶衍入第一義，今欲聞穀聞法入第一義。」
故諸佛雖依二諦說法，意在第一義諦。又此
八不正是第一義悉檀，故名第一。《智度論》釋
第一義悉檀而引《中論》八不，故知八不是
第一義悉檀。問：第一義悉檀是何等法？答：南
方云是真諦頑境。北土稱實相，亦是無知。今
明不爾。《智度論》云「緣是一邊、觀是一邊，因是
一邊、果是一邊，乃至中偏虛實並是二邊。」第
一義悉檀非緣非觀、非因非果，乃至非虛非
實，故論云「一切言語道斷，心行處滅」，但無名
相中為眾生故強名相說，隨義目之，對三悉
檀故，名第一義。待偏稱中，形虛為實，能發
觀智稱之為境，生觀智之果是故名因，故「波
若是一法，佛說種種名」也。問：何故偏明第一
義悉檀耶？答：三悉檀可破可壞，第一義不可
破不可壞。今欲明究竟不可破不可壞、最上
無過法，故明第一義悉檀也。又第一義悉檀
是本，由第一義悉檀故發如實觀，故有三世
佛；為眾生如實而說，故有十二部經及八萬
法藏。今欲令末世眾生棄末尋本，是故偏明
第一義悉檀也。師又云：「此非世諦之第一義，
乃是中道第一義耳。故《仁王經》云『有諦無諦
中道第一義諦』。所以明中道第一義者，雖牒
八不明二諦，為欲開不二道。若不為開不二
之道，諸佛終不說於二道，以道未曾真俗故
名為第一。」

「問曰諸法無量」者，第二偏釋後偈。
所以知初問答釋後偈者，答曰略以八事破。

以八不破不八戲論，故偈云「善滅諸戲論」。破
即滅也。此釋定宜用之。就初，前問、後答。問從
第二偈上半生。上云「能說是因緣善滅諸戲
論」，問意云：戲論諸法無量，如外道九十六、
內學五百論師，何故但說八事便能滅耶？此
問凡有二意：一者將法以徵不。法既無量，不
亦應然，如病多故藥亦應多。二者將不以徵
法。若不唯有八，法亦應然。今何故法多不小
耶？若法多不少，則破病不盡、申教未圓。又
有此問來者，法門無量，云何止取汝所解八
事欲釋一切大乘經耶？「答曰法雖無量」者，第
二釋法多而不少意也。在法雖多，略說八事，
則病無不破、教無不申也。「總破」之言，亦是偈
云「善滅諸戲論」。諸，是不一之名故也。

「不生
者」下，第二次釋初偈，即是釋八不文。此文有
二義故來：一者釋上總破一切法。以無生
無滅故，餘六事亦無，則二不遍破一切法，況
復八不耶。二為釋八不文故來。就文為二周
解釋。山中舊云：前周就第一義門釋，後周就
世諦門釋。所以就二諦釋者，諸佛說法常依
二諦。八不既是佛說，亦是二諦，故就二諦
門釋也。前釋第一義、後釋世諦者，第一義為
本、世諦為末，故前釋其本、次釋其末也。問：何
以知前為第一義、後為世諦？答：後云「世間現
見故」，則知是世諦。後既是世諦，則知前是
第一義諦。山中大學士道安法師處，余年十
九聽之。彼人云：「前第一義諦，借生以顯無生，
故舉諸論師生以明無生。次世諦則借無生
以顯生，故云後次萬物無生也。舉萬物無生，

欲顯成因緣生也。」問：上云真諦破假生、俗諦
破實生。若爾，前破諸論義師計生，應是破假
生，後方是破實生也。答：真諦則假實俱絕、具
破二生，諸論師則假實俱立，故破諸論師計
生則是明真諦中道也。初既假實雙破，後則
但破於實義，亦無失也。師又云：「諸論師所計
生，於如來即是第一義。如經云『一切世諦，若
於如來即第一義諦。』」又二周釋八不，同破一
切有所得人顛倒定執、同申佛二諦中道。但
初周總釋，約為三根人作四對釋之；後周別
據一現事以解釋之，所以為異也。又初周直
釋，後周證釋。證釋者，外人聞初釋不生而不
信受，故舉即目眼之事以顯釋之，故是證釋
也。又初周直明即事不生，次周明本來不生。
故後文據劫初明不生及以不來出等。興皇
有學士云：初周破諸論師實生明不生，就世
諦門釋；次周始得從性起假，息假明於真諦，
故後就真諦門釋。就初作四對釋之，即為四
別。初對為二：前正釋不生不滅、次明攝法。就
初文二：前釋不生、次例明不滅。釋不生為二：
初牒不生章門、次釋章門。「不生者」，標章門也。
「諸論師」下，第二釋章門也。就文為二：前釋生、
次釋不生。釋生為二：初總明諸論師所計、次
別出九計。問：此論破迷大乘義，大乘人亦稟
八不，云何乃明其計生耶？答：彼雖言學大乘，
但作二諦定解，謂世諦自有生、真諦自無生。
佛只說生者無生，而彼謂生異無生，故須破
之也。有所得人明生與無生，望無所得義並
皆是生，是故破生也。又有所得人不知無生

生，而作世諦生義不成，是故今破生也。又小
乘論師執諸法決定有生，不信大乘無生，則
障八不無生；今欲破於小乘障、申八不無生，
是故破生，生病既去則無生不留，故五句一
無所依。問：今申佛八不二諦中道，云何破諸
論師生辯真諦中道耶？答：此可兩望之。若就
佛二諦中道，則明因緣生即是不生，故名第
一義中道，即顯非是異生而有不生，即生者
不生，故名不生。若就破迷教之病，則破諸論
師計生義不成，不生自屬外人，然後始得明
因緣生即是不生，名為第一義也。師又云：「佛
只破眾生橫計生，故名無生，即名此為第一
義。何處離此生別有第一義？論主今只申佛
破生之教，故申第一義耳。」亦言：破病故申教，
亦可即是申此破故名申教也。問：諸論師有
幾種迷耶？答：諸論師不知生無生，故迷第一
義諦；亦不知無生生，故迷於世諦。問：今列
諸論師，與前八謬何異？答：前八謬是外道所
計，為佛所破；今諸論師是內道學，為龍樹所
破。

「或謂因果一或謂因果異」者，第二別列九
計。就此文雖正破是內迷，今具明內外所立，
以此論正破內、傍破外故也。僧佉人謂因果
一體；衛世人執因果異體；勒沙婆明亦一亦
異，亦一猶是屬一、亦異猶是異；若提子明非
一非異，非一猶是異、非異猶是一。故此中
但列二家，則具含四執。佛法內根本二部：一
大眾部謂因果一，故變種子為牙、轉少為老；
二上座部明無轉變義，故種滅於前、牙生於
後，少滅於前、老生於後，則是因果異義。毘曇

同上座部義，成實同大眾部執也。「或謂因中
有果或謂因中無果」者，僧佉明一，一猶是有；
衛世辯異，異猶是無。上座明二世有，即是因
中有果；大眾明二世無，即是因中無果。毘曇
同上座，成實同僧祇。若言成實不同二世有
無者，是義不然。《成實論》文唯有二世有無兩
品，故知破有立無同僧祇義也。「或謂自體生
他生共生」者，問：自他之外既有共生，一異有
無何不爾耶？答：互文現意也。外道計自性能
生眾生，眾生若滅還歸自性，自性即是世性，
此是從眾生種類還生眾生，外物亦爾。佛法
中如毘曇從性大生事大，成實從理大生事
大，並是從自性生義也。他生者，《十二門論》云
「有外道謂我自作五陰苦，名為自生；或云自
在天作，名為他生。」毘曇人立所作因因果，一
法生時萬法不障、萬法生時一法不障，亦是
從他生義。《成實》云「學習頑境生於靈智」，亦是
他生。又二世有義有果性，是自體生。二世
無，無有果性，一向假緣，是他生義。共生者，外
道尼揵子計：未有天地萬物前有一男女，共
和合生於眾生。數人云：八相相扶共起，則
展轉相生。成實云：四微和合有柱、五陰和合
成人也。並共生義。「或謂有生無生」者，有人言：
此是猶結上七計。七計不同，不出有無，故總
結也。今謂不然。此文稱於或謂，則是別計，非
結上也。次解云：有即是有因、無是無因，眾
計既多不可具舉，是以最後以有因無因域
之。亦不同此釋，破如前也。今明可有兩義：一
者上七計明法體，此兩執辯生相。如薩婆多

及毘婆闍婆提，計法體外別有生相，故言有
生。無生者，僧祇及即法沙門部，明法體外無
別有生相，故言無生也。又有生者，計生相是
有為，如數論也。無生者，計生相是無為，如
毘婆闍婆提也。二者上明果有無義，今明因
有無。或謂因是有法，以有為因能生諸法；因
是無法，以無為因能生諸法。故異有因無因。
無因乃是無有於因，今明以無為因也。問：此
是誰義？答：內外法中具有此執。外道中有二
師，如服水外道計水能生一切萬物，即是從
有生也。口力外道計太虛能生四大，四大能
生藥草，藥草能生眾生，此從無生也。佛法中
亦有此計，如琛法師計諸法本來是無，從無
生有，即是無生也。地論人計本有佛性，從此
能生萬物違順等用，謂從有生。又釋：以世
諦為體、真諦為義也，即有生也。真諦為體、世
諦為義，謂無生也。

「如是等說生相皆不然」者，
第二釋不義。又開三別：一總非、二指後、三結
成不義。總非有三意：一明夫論無生者，生宛
然而無生，亦無生宛然而生。外人既不識生
無生，豈識無生生？故生義不成。二者外人
既不識無生生，顛倒橫計有性實生，世諦之
中亦無此生，故云不然。三者此之九計自相
是非，如計一者破異執、異者破一，則知一異
並是虛妄，故皆不成。問：佛破八計生辯無生，
龍樹破九計亦明無生，與佛何異？答：經云「四
依出世，當知如佛。」以同悟無生，故無異也。而
開師弟子不同者，佛說無生、論主申無生，是
故異也。

「是事後當廣說」者，第二指後破，即是

釋無生義。通而為論，二十五品並是明無生。
所以知然者，破〈三相品〉云「求生相不可得，故
名無生。」次破住滅云「當知住法即是無生，滅
義亦爾。」故知求一切法不可得，即一切法並
無生。若別而為言，自他共三計指龍樹釋八
不偈破，因中有果無果指四緣偈破，因果一
異指〈因果品〉破，有生無生指〈三相品〉破。

「生相
決定不可得」者，第三結成不義。二諦中決定
無實性之生，故云決定不可得。問：如此生相
云何不可得？答：今且寄近事以曉遠旨。就此
中略破九家。若因果一，則因自生因、果自生
果，米自生米、飯自生飯。若異者，米飯無有兩
體，云何得異？若飯異米而飯從米生，飯亦
異土應從土生。若米異飯而生飯，土亦異飯
何不生飯？若米中已有飯，飯中已有不淨食、
不淨物也。若米中無飯，雖復用米，終不成飯。
又米中無飯而生飯者，亦無衣物何不生衣
物？若飯還從飯自體生，則不從米生。若米是
飯他，而飯從米生，米中無飯自體，待誰為他
耶？若飯從飯體生，復從米生，則二俱有過。若
言飯從本無生者，則轉無作有。若以有為因
從有生者，有因復從誰生？是故九計決定不
成。問：外云決定有生，此是有生見。論主言決
定無生，應是無生見也。答：論主懷中未曾生
無生，但為外人言決定有，求彼決定有無所
有，故言決定無生耳。

「不滅者」，此第二破滅。若
例上者，亦應出諸論師種種計滅相，如九家
不異。但生義已出，不待煩文。此文意非是別
破於滅，但明生無故即是無滅。凡有三意：一

相待破，生有故滅有、生無故滅無。二者當有
生時未有滅用，生義若廢則無生可滅。三者
以生類滅，無生計生既是虛妄，無滅計滅義
亦同然。

「以無生無滅故餘六事亦無」下，第二
次明攝法。攝法者，非是別破六事，但明以無
生故即無有六。故攝六在無生之中，都是為
顯無生義。所以明無生義者，欲顯八不無法
不窮、無言不盡，但明無生一句，尚無法不窮、
無言不盡，況具明八不耶？即是釋上總破一
切法也。問：云何無生滅即無六事？答：二義。一
者生滅是有為，既無有為，亦無無為。有為無
為無故，一切法畢竟空。二者因果相生此是
世諦，世諦無故真諦亦無，二諦無故二智亦
無，故一切法空便無六事也。

「問曰不生不滅
以總破一切法」者，第二次釋不常不斷。前問、
次答。問有四意：「不生不滅已總破一切法」者，
此牒前也。「何故復說六事」者，此問後也。前問
疑不太少，今問疑不太多。前問見所不多，嫌
能不太少，即是見病多疑藥少。今問論主以
無生無滅故餘六則無，見少藥能治多病，嫌
不太多。若然者，前問答明不不少，此一問答
明不非多，即是折中說也。二者以後難前。今
明不生不滅已足，而更說六者，前八事雖足
亦應更說。若前八事為足不更說者，今二事
以足，不更說六也。三者若言不生不滅足，不
應更說六事，若更說六則六事不無。四者責
上說。上明無生義，為成為不成？若成，不應更
說；若不成，則諸法非是不生也。「答曰為成不
生不滅」者，此答明不生不滅於義實足，而更

說六者為成不生不滅義故耳。餘之三難可
以意知，不須答也。就文為二：初標為成、次釋
為成。標為成者，約法為言。無生已攝一切法，
故菩薩唯得無生法忍，實不須說六；更說六
者，為人故說六耳。

「有人不受不生不滅」者，此
第二釋為成義。論主破諸法生滅明無生滅，
外人聞此便不肯受。論主破諸法斷常明不
斷不常，外人聞之則便生信。為成此人無生
信，是故說六。所以然者，彼謂諸法有因滅果
生，聞說不生不滅，即破其因果成闡提邪見，
是故不受。若聞因滅故不常、果續故不斷，不
失因果，是故生信。此人謂不生不滅與不斷
不常異，故作此計也。問：何人作此計耶？答
有二種人作如此計：一者僧佉、衛世乃至若
提子等立有因果義，聞說不生不滅，則謂無
復因果，是故不受。若言因果相續不斷不常，
則不失因果，所以生信。二者正是上九種論
師及五百部義，《智度論》云「五百部聞畢竟空
如刀傷心」，畢竟空即是不生不滅，是故不受。
若聞因果不常不斷，是故生信。預是得眾生
空、不得法空，並作斯執。曇影法師述羅什言，
亦作此解。彼云：「不生則無法可寄、不常則法
體猶存，故受無生難、信不常易也。」但須作此
一釋。更有異解者，並不依文義，是人情自推
斥耳。「若深求不常不斷即是不生不滅」者，前
句出外人謂異。汝謂不生滅異不常不斷，是
故信一不信一耳。今不常即是不生，既信不
常，即應信不生；若不信不生，亦不信不常也。
有三：初標即、次釋即、後結即。所以云深求者，

明外人所以謂異者，以不深求故也；若深求
之，則知不異。「何以故法若實有則不應無」者，
次釋即也。此釋意明所不無異，故能不無別。
初句將滅配斷。法若實有不可令無；而前是
有、後遂無者，當知是斷。前有今無即斷，前有
今無即是滅；若斷即滅，當知不斷即是不滅。
「若前有性」者，此將生配常。前有生性，當知此
生即是於常，故知不常即是不生。此中以
體為性，下云「自性即是自體」。

「是故說不常不
斷」下，第三結即也。問：此文何故作斯釋耶？答：
論其大意者，法實有故墮斷常，亦實有故墮
生滅。不實故不斷不常，不實故有何生滅？故
知即也。問：生滅云何是斷常？答若兼論斷常
者，神不滅更受後身為常，神滅不受後身為
斷，蓋是小乘中斷常耳。今大乘中纔起一念
有所得心即墮斷常，裁言有生即常，裁言有
滅即斷。如《金剛波若》云「若裁取人相，即著我
人眾生。」非但取人相著我人眾生，若起心取
法相即著我人。以佛弟子諱著我故，舉來顯
之。

「有人雖聞四種破諸法」下，釋第三不一不
異。問：青目何故作四對釋之？答：詳青目意，初
破論師生明無生，顯無生破一切法盡。而後
更說三對法者，為上中下三種根緣：上根聞
不生不滅不悟無生，若聞不常不斷方悟無
生；中根聞不常不斷不悟無生，聞不一不異
方悟無生；下根聞六種並不悟，聞一切法根
本無來無出方悟無生。故知初對正顯無生，
破病已周、顯道事足，但為三根人故說餘六
不也。就初文為二：「雖聞四種破法」者，領前破

也；「猶以四門成諸法」者，此立後義也。此明不
受前四破，立後之四法。「是亦不然」者，第二論
主答也。又開四句：第一總非。凡有二義：一
者明今雖立後四，已漏前四門中，故不應立。
二者前四既其虛妄，驗後四亦非真實。「若一
則無緣若異則無相續」者，第二略破。釋上總
非。因果若一，則不由因有果，亦不由果有因。
緣謂緣由義也。又因果既一，但有於果更無
別因，故云一則無緣。緣猶是因也。異無相續
者，牙與穀種異而牙續穀者，牙與樹異亦應
續樹。又因果若異，因時未有果，則有所續、無
能續。若有果時，則無復有因，則有能續、無所
續也。然異既無續、一亦無續，一既無緣、異亦
無緣。穀與牙異，豈是牙緣？若爾，樹與牙異，應
是牙緣。成實師云：假有即實義、有異實義。今
問：四微為成即實之柱、為成異實之柱？若成
即實之柱即是實義，有何因果相成耶？若成
異實之柱，實與柱相離，云何相成耶？「後當種
種破」者，第三指後品。破一異處處有文，破相
續現行業二品。「是故復說不一不異」者，第四
總結。

「有人雖聞六種破諸法」下，釋第四對。此
中但標立而不出破者，一則例上可知。二〈去
來品〉近，其文易見，不煩破也。問：來出中何故
不舉即事乃明根本耶？答：此有深旨。上來六
不不其現事，而惑者不受。今欲窮其根本都
無來處無有出處，是故當知無有生滅及以
一異也。問：破來出中何故但明外道立義？答：
此論正破於內、傍破於外，以正破內故前三
對廣破，以傍破於外故後一對略破。又此是

點同破。成實師有流來反去之義，地論師有
乖真起妄之來、息妄歸真之去。如此來去悉
同外道，今列外道即是破內。問云：何破彼義？
答：汝若有眾生曾經得佛，可言至本處；今既
未有得佛者，云何言還至本處？彼解云：眾生
本有佛性、本有如來藏，為生死作依持建立；
今斷煩惱故得佛，故是還至本處。今問：為佛
性自作佛、眾生作佛耶？若言眾生作佛者，如
經云「昔時鹿王，我身是也。」為鹿至佛耶？不至
耶？若至，佛則猶是鹿；若不至佛，鹿滅於前，誰
作佛？若佛性自作佛者，眾生應不得佛。問：經
亦云「從無住本立一切法」，若了悟還歸無住，
乃至顛倒從空而起，了悟還原本淨。與外道
何異？答：若必定作此解，與外道亦無異。但今
明來無所從、去無所至，蓋是不來來、不去去，
未曾二相也。

「復次萬物無生」下，第二周釋八
不。生起如前。問：青目何所承而作兩周釋耶？
答：青目見論主〈因緣品〉一周就理解八不，〈去
來品〉一周就事釋八不，今影此意還作二周
也。二周異義，上以具論，今更略敘之。前周
約為人釋，此周顯法釋。前周為人者，無生一
句破病已周、顯道已足，但為人受悟不周，故
須具說八不。此周顯法者，直顯萬法是不生
不滅等也。釋八不即為八。初為二：前總標
總釋、次別標別釋。萬物無生，總標也。問：何故
唱萬物無生？答：稟教之流安置無生義謬，今
欲周正無生，故唱萬物不生。問：何人謬耶？答
五義：一者小乘不得法空，謂無為無生、有為
有生。又小乘人計有為無為異。《智度論》云「聲

聞法中不說生死即是涅槃，唯大乘中說。」即
是耳。今破此病，故云有為無為一切不生。二
者昔有不空假義，謂性實法是空故不生耳，
因緣假不空故有生。今破此病，故性之與假
一切不生。三者心無之論，謂心法不生耳，外
萬物有生。今破此病，故云萬物無生。初周約
人辯無生，可是心無生；今明外物無生，故
知心之與境一切物不生。四者空假名義，謂
二諦異體，世諦自是生為體、真諦以無生為
體，但不相離，故言即耳。今對此病，故云一切
物即是不生，非是真不生也。五者真俗一體
者終起二見，若聞有生，安世諦三假之中；若
聞無生，即入真諦四絕之中。今泯其二見，若
聞生即須知無生、聞無生即須知宛然生。故
肇師云：「道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之
即神。」「何以故」下，第二總釋無生也。乃舉「世間
現見」者，上標萬物舉境也，今釋舉智也。凡有
三義：一無生之言難信，故舉現釋之，令其
易解。然論主見無生者，此是現見生者無生，
既見生無生，即見無生生。見生無生是方便
波若，見無生生是波若方便。外人不見生無
生，亦不見無生生，故無二慧也。二者《智度論》
云「諸論義師利智巧言，有能令無、無能令有。」
恐龍樹同之實是有生而言無生，是故今明
現見無生，非妄談也。三者稟教之流聞說無
生，望崖不習，是故舉近世事即是無生，令取
信為易習而行之。故云即目所見皆是無生，
汝可諦觀察之。如《大品》云「菩提易得耳，以一
切法無生即得菩提」也。問：為是波若眼故見

不生、為是世間顛倒眼故見不生？答：釋此語
始終凡有五轉。一者且開二轍：一者波若世
間眼故見萬物無生、顛倒世間眼自見穀生，
故以無生滅智照無生滅境、生滅智照生滅
境，無生滅智不見生滅境、生滅智不見無生
滅境。故師舊語云：「聖見凡所不見，不見凡
所見。凡見聖所不見，不見聖所見。」第二轉意，
稟教之流聞於此言，便起二見。是故今明波
若之與世間更無有二，若見世間不生即名
波若、見波若生便名世間，故波若世間更無
二也。第三轉意，稟教之流聞向所說，便作一
解同於外道，猶如一人亦父亦子；亦同地論
師義，猶如一舍，若有相心取則成妄想之舍、
若無相心取則畢竟空舍。是故今對此病，明
萬物未曾是波若及以顛倒，亦何甞生與無
生？約了悟名曰無生，於不了者目之為生。外
道有一人兩望成父子，地論有一物兩觀成
真妄，今不同此說也。第四轉意，稟教之流便
謂，若約了不了故成波若之與世間，若然終
有一物可從二性。今對此病，故明未曾有物
及以不物，於物者為物、不物者為不物耳。第
五轉意，境既如此，在心亦然，未曾心、未曾不
心，心者為心、不心者為不心。故肇師云：「心
生於有心，像出於有像。」肇又云：「聖人了達諸
法於外無數、於內無心，彼已寂滅、浩然大均
乃曰涅槃。」問：經中何處有世聞眼見語，而青
目引之？答：《華嚴》云世間淨眼品，即是事也。

「世
間眼見劫初穀不生」者，第二別標別釋，即是
舉別釋總也。問：現見、眼見，此有何異？答：亦得

言異，亦得不異。言不異者，現見如此，眼見如
此，欲令分明故重說也。言異者，現見語總，眼
見語別。又現見語𮚎就心，眼見偏就於心。又現見簡因緣，故《成
論》云「現見事中因緣無用」，現見諸法無生，不
假因緣證據方無生也；眼見簡傳聞，眼親見
無生，非傳聞所說。問：既言現見無生，只應眼
見現穀無生，何故遠舉劫初？答：有二義。一
欲窮生之本，本在劫初，本既不生，末豈生耶？
二者欲顯諸法先來無生，非今始無生也。問：
何故舉穀耶？答：世間共知。如云禾者，二月種、
八月就，以調和時生就故也。季歲稔祀載，並
就禾立之。如禾下于為年，以一年知禾故也。
歲者穢也，一年必為禾所穢，故禾邊作之。一
年念得禾為稔。一年得禾以為祀。一年載禾
為載。又禾是資身本，顯無生是成法身本。「何
以故離劫初穀今穀不可得」者，前總標無生，
此別釋無生。又開三別：初明不離故不生、第
二縱離即應生、第三明奪離故不生。此文難
明，講者多加以私意，遂不釋文，致成紛謬。今
直釋之，使煥然可領，不復得從諸異解也。此
文正是釋劫初穀不生，而舉今穀者，將今穀
顯劫初穀不生耳。離劫初穀今穀不可得者，
此是因劫初穀有今穀耳，故不離，即是因義。
既因劫初有今穀，則今穀有因，故今穀有生。
則知劫初無因，故劫初不生。意正爾也。若劫
初有因，則不名初；既其稱初，則無所因，無所
因故不生也。問：云何釋眼見劫初不生耶？答：
眼見今穀有因，故今穀有生。亦眼見劫初無

因，故劫初無生。此零然可解。第二句縱離
則應生者，離劫初穀，只是不因劫初耳。若今
穀不因劫初而今穀得生者，亦劫初無所因
而劫初應得生也，而實不爾。第三句奪離。眼
見今穀不因劫初，而今穀畢定不生者；亦眼
見劫初無所因，則劫初亦畢竟不生也。問：若
爾，論主乃不許劫初生，許其今穀生耶？答：今
因劫初，劫初尚不生，今豈得生耶？蓋是借今
以破古，古既去、今亦不存耳，是故古今畢竟
無生矣。論文正爾。今就文外汎破之。古為
因今、為不因今？如其因，今既未有，今何所因
耶？又待後有初，則後在初前、初在後後。若以
古有今即是一時，何名今古？又當古時未稱
為古，至今無復古，云何待耶？又若待今則應
在今，若不在今則不待今。又古因於今，古無
自性，無自性是則無古。又古更有古則無窮，
無窮則無因。又古生今者，為滅已而生、為不
滅生耶？滅則無古，誰生今耶？不滅則常。「問若
無生應有滅」，有此一問者，可有四義：一者外
人歷法而立，不必次第。第二無生對有滅，名
㿲則生便滅壞，故應有滅也。四者生是法始、滅
是法終，既有物終，寧無物始？故致問也。「答曰」，
即答四問。若外人歷法而立，內亦歷法而破。
若有無相對，此猶是生滅相對，無生故無滅
可對，無有故無無可對也。生若前有生成，可
壞生令滅；生本不成，何所滅耶？若有法始，
可有物終；既無物始，何有物終？「問曰不滅應
常」者，成論者許相續是常，但非是實常耳。然

實常則是實病、假常則是假病，終是病耳。但
此問有總有別。總者，上既明無生滅，即是常
也。別者，若有滅，可非常；既不滅，則應常也。「答
曰」，具詶總別。若有無常，可得有常；既無無常，
則無復常也。別答者，應有四句：一以今難今、
二以古難古、三以今難古、四以古難今，但文
唯有二句。上兩番以今難古，此文以古難古。
若是常者，種應不壞；現見種壞，則古穀不常。
「問曰不常應斷」者，問亦具總別。總者，既無生
滅無常，亦無不生滅常，豈非大斷？別者，若以
種壞言不常者，此之種壞，豈非斷耶？總答意
云：若有於常，可得言斷；竟無有常，何所斷耶？
別答：若言斷者，牙不應續；以互續故，知不斷
也。問：此與他實法不常、相續不斷者，有何異
耶？答：此是他用今義，非今用他。如《百論》說「續
故不斷，壞故不常。」問：若今他俱有，有何異
耶？答：三義不同。一者此是兩彈，非是雙取。言
其不常者，明其非是常，非謂是非常；斷亦爾。
若他人明不斷則便是常，不常則便是斷也。
二者此並是借外人義以破外人，借其種壞
破其常見，借其互續彈其斷見；不如常人有
假實道理。三者明不常不斷即是無生無滅，
而汝謂不常不斷為世諦、不生不滅為真諦，
故不同也。「問曰若爾萬物是一」，亦有總別。無
生無滅無斷無常，豈非萬物渾然為一？別意：
既相續不斷，便相續是一。「答曰」，有四意。一者
穀若作牙則牙時無穀，如泥作瓶，瓶時無復
泥。今現見牙時穀猶在，故知穀不作牙也。二
者正破性義。穀守穀性，不復作牙；牙守牙性，

不轉作穀。若不守性則無穀牙，以無性故則
無法也。三者穀體若滅是則無穀，以何作牙？
穀若不滅，常是常法，不得作牙。四者穀不
作牙、牙不作穀，故云不作。作猶是也。「問曰若
不一則應異」者，問有兩意：一者若不許穀牙
相作，則穀牙有異；二者論主上借異破一，外
便謂有異。「答」，四意：一者就名難之。牙名穀牙，
何得異穀？穀亦爾也。二者牙若異穀名穀牙
者，牙亦異樹應名樹牙。此是俱異難也。三
者牙若異穀、牙從穀生；牙既異樹，應從樹生。
此俱生難也。四者牙若異穀、牙能生穀，牙既
異樹，應能生樹。又責其異。若言異者，牙在穀
外則有東西之別。又若言異者應在穀內，如
果在器；既不如此，何名為異？「問曰應有來」者，
釋不來不出。異三論師云：來應對去，但義
相兼，舉來兼去，顯出兼入。欲示破義無窮，故
云來出也。今謂可具兩義：一者相兼，如上出
者還去至本處，宜以來兼去也。二者外人雖
聞六不，而終謂有穀牙，以世諦之法不可無
故。是以最後兩不領其大要，必謂有牙，若不
從外來，應從內出，是故次明不來不出。問：叵
有計內出者不？答：外人見種生於牙，便謂內
出；見假水土時節人功而生，故謂外來。又穀
牙是眾生業行所感，為內出；復云是那羅延
天所賜，故云外來，以諸外道事彼天者，謂世
間好物及男女等皆是彼天所賜。今破此事，
故云不來不出。又計外來是外道無因生義，
計內出是內道有因生。如《十二門論》因果門，
「果於因緣中，畢竟不可得」，是破內道計有因

義。「亦不餘處來」，破外道無因生義。凡論有生
不出斯二，是故最後兩不攝之。文易明也。初
之二不偏就古穀明不生滅，次一不偏就今
穀明不常，次一不偏就牙顯不斷，一異兩不
總約牙穀，來出二不偏約牙辯。

「問曰汝雖釋
不生」，此是第二章論主自釋八不。問：青目釋
與論主釋此有何異？答：大意是同，略有三異。
一者青目具釋八不，論主但釋一不。二者注
人生起八不次第，論主直釋而已。三者青目
次第釋，論主括始領終。〈因緣〉一品明無生，釋
八不之始。〈去來〉一品明無去，解八不之終。此
中前問、後答。問意有兩：一結前、二生後。注
人所以作此問答者，凡有三義：一者恐子本
不分，後人便謂偈與長行並是龍樹自作，欲
分令異故作此問。二者無生理深，恐不中詣，
故注人自謙仰推龍樹。三者羅睺羅法師是
龍樹同時人，釋八不乃作常樂我淨四德明
之；今青目據破病而釋，今欲引龍樹證同，故
生此問。又云：恐後不信注者之言，引龍樹證。
汝前雖破生明無生，論主意何必然耶？今明
龍樹亦作此說，即我言可信。

「答曰諸法不自
生」者，此下正是論主自釋八不。開為二章：第
一〈因緣〉一品釋八不之始、第二〈去來〉一品釋
八不之終。括始領終，中間可類。釋八不之始
為三：第一兩偈舉四門釋無生；「問曰阿毘曇」
下，第二外人立四緣證有生；「果為從緣生」下，
第三破四緣顯無生。舊分不詣，故今正之也。
就兩偈為二：初偈開章門、第二偈釋章門。前
牒八不即是標方等之中心，今之兩偈吐龍

樹之妙悟。以龍樹撿四句生不得，悟於無生，
既不受生亦不受不生，乃至不受亦不受，無
得無依，名無生忍。今為眾生吐其所悟，故作
四句覓生不得也。然直讀此文，未覺其妙；師
子吼以此偈歎佛，佛能悟四不生即是大覺。
又此四不生即是無相之相，名為實相。凡有
二種四句：一無自相等四、二無為自相等四。
外道雖復破麁、未能除細，若無此四句不生，
無猶得攝邪歸正明實相耶？問：前有八謬、次
有九家，論主云何但破四句？答：八謬不出有
因無因，三句破其有因、一句破無因，則攝八
在四。九計並計有因生，今三句破有因，則三
攝於九。問：誰執自生等四句耶？答：眾人立義
多墮此四。如牙有可生之自體故自生，可生
之理、可生之義、可生之性，猶是一例義耳。
雖有可生理，復假緣生，即從他生義。有可生
理，復假於緣，即共生義。考此生遠由無明，無
明無因，即無因生義。生既具四句，滅亦爾。如
或有可滅之理故得滅，是自滅義。若假治道
方滅，是他滅義。有可滅，復假治道，謂共滅。從
來無滅，因今始滅，是無因滅義。問：何故不破
一異有無而破自他共耶？答：有三義。一者
下偈云「因緣所生法，我說即是空，亦為是假
名，亦是中道義。」外人執自性則具失因緣中
假，若失其因緣中假則破一切法。是故命初
破自即識因緣，識因緣即是中假，乃至有佛
菩薩世間樂具也。二者破自即苞攝一切，以
一切諸法無出自者，指自為他，自無即無他。
三者欲顯一切法本自無生，以一切法本無

其自體，是故諸大乘經皆明本自不生今亦
無滅。所以不破有無一異者，自體生是有，他
生為無，共生是亦有亦無。計一是自生，計異
是他生，今破自他共則攝得一異有無也。第
八有生、第九無生，還是有無，入自他門破。偈
為二：上三句正破於生、下一句結明無生。上
三句明無生即是中義，下明無生即是觀義，
為眾生說之即是論。論主聞八不即如說行，
今此一偈即如行而說。自有中發於觀、觀發
於中。中發觀者，悟中道發生正觀。觀發中者，
眾生見諸法是自是他則非中道，今以觀撿
自他畢竟不可得，則是觀察中也。又上三句
明諸法無生，下句明無生忍。又上三句是境
界性，次句是觀智性。如是三波若等萬義
可知。問：云何不自生？答：下長行自釋。此既是
龍樹偈首，宜寄之遊心。《智度論》釋〈無生品〉云
「以眾生無生，故諸法無生。悟二種無生，故名
無生法忍。」眾生無生者，依此四門求之不得，
是故無生。五陰內若有眾生自體，可從眾生
自體而生眾生；以五陰內無眾生自體，云何
從眾生自體而生眾生？又從眾生自體而生
眾生，是則眾生不假五陰；既假五陰，故知
不從眾生自體生眾生也。不他生者，惑者既
聞不從眾生自體生於眾生，則謂假於五陰
而生眾生。五陰望眾生則便是他，故是從他
生義。今明陰內若有眾生自體，可望五陰
為他；竟無眾生自體，誰望為他？故不從他生。
又五陰內無人，假五方有，此是團空作有。又
五內無人，假五成人；五中無柱，何不成柱？又

五中無一能生一者，亦無有多，何不生多？又
五狗無師子，何不生之？不共生者，惑者聞向
二關求眾生不得，便謂陰內本有眾生自性，
復假五陰而成，故是共生。今明若是共生，
即合有二過：一從眾生自體生眾生過、二有
無自有他過，故不共生。無因生者，惑者既聞
眾生不從自體生，復不假五陰他生，若爾則
是無因而有眾生。是亦不然，尚不從此二因
生，豈得無因有眾生耶？以四處求眾生不得，
故名眾生無生。悟眾生無生，名眾生忍。諸法
無生者，今略據二法：一因成法，如四微成柱，
類上四句責之，不煩作也。二相待法，如長不
自長，待短故長。長非自生，短中亦無長，故
不從他生。若短中有長，則不名短。若自他共
有長者，具前二過：一有自待長之過、二短中
有長之過。而長不自長，又不因短，不可無因
有長，故非無因生義。如長短既爾，生死涅槃
等一切法，皆以四門求之不得。以四處求法
生不得，即是諸法無生，悟法無生名為法忍。
問：論主何以但云諸法不生，不云人不生？答：
法難破，人易破。又法為人本。又此論正破內
人，內人多計有法。又是略示一途。問：若執有
生，四門求之不得；計有無生，云何破耶？答：破
有多門。一者還用生破。若四門有生，可有無
生，四門生義不成，云何有無生乃至亦生無
生、非生無生？五句自崩。如此了悟，方是無生。
故《智度論》釋無生忍云「不生不滅、非共非不
共，是名無生法忍。」二者既以四門求生不得，
還以四門求無生亦不得。若自無生，應不待

生，以待生說無生，故知非自無生。若待生
說無生，便是從他無生；而生無生本無二體，
豈是他耶？共則有二過：無生不自因，復不因
於生，云何有無生？以四門求無生不得，亦生
無生、非生無生諸句壞，故於一切法心無愛
著，則悟無生忍。就此長行唯釋破四句生，未
解第四句結無生，至後偈長行方乃釋之。破
四句生即成四別。就破四句生，有離有合。離
為四難，合成二關。四難者，一理奪破、二二
體破、三失因緣破、四無窮破。合為二難者，前
一為奪、後三縱關。「無有從自體生」者，佛法
大小乘無有從自體生。小乘云：至竟無能生
用，離等侶故。大乘云：未曾有一法不從因緣
生。今既大小不攝，故直撥之。「必待眾因」者，
上標奪，今釋奪也。又上明無自，今借不自以
破於自也。問：何故言必待眾因耶？答：外人但
謂從己體一因生，今奪之，萬化藉於眾因，豈
獨從自己一因生耶？所言眾因者，一切諸法
有三種因：一正因，謂穀子；二緣因，謂水土；三
者生相因。既必待三因方乃得生者，豈從自
體生耶？「若從自體生」者，第二縱破。縱汝從自
體生，則有自體可從。有物從之，便成因果不
同、能所兩別，何得稱自？問：今但轉性牙成事
牙，寧有兩體？答：若爾，如隱名佛性、顯名法身，
但是一體，則不得稱從自體生。故得一體，則
失其能從所從，不成生義；若有能生所生，則
生義得成，而失其一體。「若離餘因」，此第三失
因緣破。此文若從自體生者，前責其一體成
二體。今復破其二體，責能生之體，為更有所

從、為無所從？若更有所從，則從從無窮墮第
四難。若無所從，即墮無因第三難。所生亦爾，
若更能生他，即生生無窮；若不能生，則所生
亦爾。此文若逈生者，初難明無有自生，必待
眾因；今明若不待因而自生者則失因緣。所
言餘因者，如牙自從牙體而生，則牙體以外
悉名為餘。穀則是其因，水土為緣，並不從此
因緣生也。「若生更有生是則無窮」，第四無窮
難。無窮有五種：一遍從無窮，如穀內無牙能
生牙者，一切物亦無牙亦應遍從眾物生。二
遍生無窮，穀內無牙能生牙者，亦無眾物應
遍生眾物。三逆推無窮，牙既從穀，穀復從他。
四順推無窮，穀既生牙復生物，是則無窮。五
常生無窮，以自體常在，生無息時。此中無有
遍生、遍從二種無窮。若望更責二體，則有逆
推、順推兩無窮，逆推是因無窮、順推是果無
窮。若就自體常有，則是常生無窮。既本有自
體而能生一牙者，此自體應更能生無窮牙
也。以自體只是自性，自性不可改，則應常生。
如〈業品〉云「受於果報已，則應更復受。」汝若言
自體生牙竟即滅無者，既已有還無，則應本
無今有。體既本無今有，牙亦本無今有，何得
從本自體生？若本有自體則是常，常故常生
無窮也。此無因、無窮二難，具破由來二家義。
第一家釋無始無明云：以無有始於我者，故
名無始。此立無明有始義。破云：第二念從第
一念生，可得有因；第一念既在初，則墮無因。
第二家云：無明無有始，故云無始無明。若爾，
第二念有始，初念復更從他生，此則無窮。「自

無他亦無」者，前自中具有四，以為兩雙：初雙
自而非生、生便非自，次雙從則無窮、窮則
無因。他生亦然，他而非生，如牛馬梨㮈非他，如泥瓶蒲廗。既從於他、復有從，從則無
窮，窮則無因也。三論破他有三門：一總門，一
切法無非是自，自外無復有他，若破自即破
他。二相即，如他於他即是自，破自即破他。三
相待，可解。「共生則有二過」，此破共有兩：一者
明無有共。本合自他名之為共，自他有故共
有、自他無故共無。二者縱有共生，便合兩過
為共過也。「無因」者，問：何人起無因計？答：鈍根
人多起有因見，利根推斥起無因見。又有所
得人計因即是無因，以其立因不成，雖言有
因即是無因也。問：山門有無因義不？答：他因
無因二唯是因，不得無因。不得無因，豈成因
耶？今只因是無因，故因無因不二也。問：無
因有幾種？答：有二種。一者計無有於因，故名
無因。二者計有因是無因，如初章云「有有可
有、有是自有」，故不因無也。破無因事有四過：
一常過、二理奪、三反並、四倒感果。常過者，既
不因緣合而生，亦不從緣離而滅。不生不滅，
故是常也。又虛空不從因而是常者，萬物不
從因亦應常也。「是事不然」者，第二理奪破。道
理之中非是無因，故《大論》云「諸法實有因緣，
但愚癡故不知。」如人從扇求風、從木求火，豈
是無因？「無因則無果」，第三反並破。因無故果
即無，亦應果有故因即有。若無因有果，亦可
無果有因也。「若無因有果者」，第四倒感果破。
理實應云無惡因得惡果、無善因得善果，而

今不得爾者，持戒之人無地獄因應生地獄，
五逆之人無生天因應生天也。復次「如諸法
自性」，此偈望前偈可為三義：一者為利根唱
四無生即解，今為鈍根重論不自生義。又三
偈可為三根：上根，聞佛八不即悟；中根，聞論
主唱四不生便解；下根，待釋方悟。二者上破
非因緣自生義，故直云不自生。今破因緣自
生義，如毘曇有自性而假緣生，故文云「如諸
法自性不在於緣」。一切諸法自不出，不假緣
自及假緣之自，故兩偈破之盡矣。三者初偈
正破自他等病生，後偈則申因緣假生。故長
行云「但眾緣和合故有名字」也。問：何故不言
初偈標章門、後偈釋章門。答：青目不作標章
及釋章故也。今若作標章門、釋章門者，此是
第二解釋章門。論主前開四句釋八不，謂以
論釋經；今此偈釋前偈，謂以論釋論。此偈
中但釋不自，不釋餘三。所以然者，龍樹牒八
不釋一，餘七可明。上雖標四，解一餘三可領。
問：何故爾耶？答：有四義。一者欲顯一切法只
是無生。一切有所得並是生義，佛雖說八不，
則束歸一無生。如常云生起為生，只滅始起，
何故非生？只生謝，復是滅，故知法起滅即是
生。又一切法中皆有心生，假令言四絕之理
即有四絕心生，乃至聞想謂之言即有想謂
心生，故於一切法中皆有心生。今破生則一
切想心不生，故悟無生法忍也。二者一切眾
生以有生故則有老病死繫縛等，今若息生
則老病死便息，是故但明無生。三者生法既
無，餘七自壞。四者既開四門破生，餘七亦

類。今偈亦三義：一者欲明自攝一切法，若無
自體則一切法無。二眾緣中無自性，亦無餘
之三性，三無自可待，故無有三。「如諸法自性
不在於緣中」者，此文可以三義釋之：一約就
緣假破、二對緣假破、三並決破。就緣假破者，
就眾緣內撿無有自，如五陰內無人、四微內
無柱。尚無有自性，云何言從自性生耶？二對
緣假者，借於緣自牙兩斥之，若有自性則不
假緣，若必假緣則無自性。三並決破者，既本
有自體不假緣有，亦應自體本生不假緣生
也。而言如諸法者，若諸法實有性而言無性
者，則不如諸法；今實無性而言無性，故言如
諸法也。則顯外人計有自性，不如諸法矣。又
還就汝五陰緣中無有人體性，故云如諸法
也。「以無自性故」者，下半非是破他，乃顯不須
破他耳。所以不須破他者，以自無故他即無，
即詺此為破他亦得也。就緣中既無自性，指
自為他即無他性，指自他為共即無共性，指
有者為無即無無因性。此是切論無四句，並
就果門辯無四句也。若奢論，待於人自故有
五陰之他，既無人自，何所待故有陰他耶？合
人與陰名之為共，竟無人自陰他，云何有共
耶？人自因人、復因於陰，名為有因；竟無此二
因，云何有無因耶？又作一勢釋，此偈上半借
緣破自，下半借自破緣。上半借緣破自，明
有眾緣則無有自；下半明無自故則無眾緣。
借緣以破自，此是借有以破無；借自以破緣，
借無以破有，故云自無故他亦無也。又一勢
釋，此偈寄捲指顯之。捲由指有，故捲無自性。

若言由指有捲故是他性者，是亦不然。指望
捲不得是他，以更無別體故也。若捲望指為
他，而捲由指；捲望柱是他，應從柱有。故得他
則失自、得自則失他。又捲於捲是自，而捲無
自性；指於指是自，指亦無自性，無自性則無
指，云何以指而為捲他？

長行為三：第一釋
偈本、第二顯偈意、第三追釋前一句。就釋偈
中，前解上半、次釋下半。「諸法自性不在眾緣
中」者，如人體不在陰中、柱體不在微中也。「但
眾緣和合故有名字」者，此有二：一為釋疑故
來。若五陰中無人體者，何故五眾和合有人
名、四微和合有柱名？既有別名，則知別有自
性在眾緣中，是故釋云但眾緣和合故有
名字耳，眾緣中實無體也。二者此是借名以
彈四家義：一外道計五陰中有實人；二犢子
計我在五陰中、眼法在四大中；三毘曇人木
中有火性；四莊嚴云：眾緣和合別有假體用。
是故破云：眾緣和合但有名字，無體用也。在
體既無，名無所附。若破開善義，云：汝五陰未
合時未有人用，亦合即有人用。此用屬眾緣，
何得離五別有人用？若別有用則是自性也。
「自性即自體」者，此句釋前章彈異計。前章破
自體，今文破性，恐人不解，復會之。偈中言自
性者，此是體性之性，非是理性之性。復有人
執體而避性、復有避性而執理，今明性、體、理
乃猶是異名耳。「自性無故」下，釋下半。有二意：
一待自說他，無自故無他；二者他即是自，無
自即無他。「若破自性他性」下，第二顯偈意。應
有問云：章門偈既具標四，後偈何故唯釋自

他、不釋共與無因？答此問云：破自他即是破
共，不須釋共。有因尚可破，何況無因，故不須
釋無因也。又無因不無無，但無於因，故名無
因。竟不見有因，何所無因耶？破莊子自然義
云：汝因不自然得自然，則是相因不自，何名
自然？又問：汝有不自然，則自然理不遍；若無
不自然，云何有自然？若言實是自然，但妄執
成不自者，是亦不然。即此妄執亦是自然，云
何有不自然？「於四句求生不可得」，此第三追
解初偈「是故知無生」。以前未結撮，故未得釋
之，今標釋都竟始得解也。又欲發下救端，以
四句無生則生義盡矣。

因緣品第一

「問曰阿毘曇人云諸法從四緣生」下，第二外
人舉四緣救義。此救從三處生：一者從八不
生。論主引經明八不無生，外人亦引經明法
從四緣生。生與無生俱是佛說，破則俱破、申
則俱申。若偏破生而申無生，亦應偏破無
生而申生。是故經云「寧起身見，不惡取空，
不以是身見墮惡道中。」又若破生則無世諦，
無世諦云何有第一義耶？二者從上如諸法
自性不在眾緣中生，外人云以眾緣中有自
性故假緣得生，若無自性雖復假緣終不得

生。如《涅槃經》答瑠璃光難云「有漏之法以有
生性故生能生，無漏之法無有生性故生不
能生。」佛大乘經親說有性假緣得生，汝何
故言性不在眾緣中耶？三者從最後長行末
生。若言四句求生不得故無生者，今亦明諸
法從四緣生故應有生也。問：此論既稱破迷
大乘人，應大乘人引四緣救義，云何乃引毘
曇立耶？答：關內影法師云「此偈為問，蓋是青
目傷巧處耳。所以然者，論主直引四緣遍攝
眾師，破四緣生亦遍破眾師。但青目意局，故
偏主毘曇。」失在注人，不應問也。今曲為青目
通者，凡有八義：一者毘曇通大小。如《阿含》通
大小，故迦葉云方等阿含。又《攝大乘論》云「分
別大乘義，是大乘毘曇。」羅什云：「吾若造大乘
阿毘曇，有勝迦旃延子。」以此推之，則毘曇通
於大小。二者此是點同破。如前八不不來不
出，顯內若作此立則同外道，今顯大乘人若
執四緣實有生則同小乘。故有所得小猶是
外道，有所得大猶是小乘。三者部雖二十，而
五部盛興於世，五部中薩婆多偏行於世。小
乘法中有三藏教，正量部偏弘於律，律是住
持佛法之本。上座部偏弘經，經是三藏根本。
佛滅後二百年中，從上座部出薩婆多部偏
弘毘曇，毘曇是真實法。故佛滅後三百五十
年，迦旃延解佛毘曇作八健度，六百年釋八
健度造《毘婆沙》。七百年為《婆沙》太廣，故法勝造
《毘曇》。為法勝太略，千年之間達磨造於《雜心》。
如此皆是薩婆多部毘曇義，故毘曇盛行。問：
此部何故盛行？答：此部明三世是有、見有得道，

與凡夫心相應故，世多信之。又時數應爾。前
五百年多說無相法，後五百年多說有相法，
故有正像二時。今是像法中，故多學毘曇有
相法也。四者此部唯得人空、不得法空，見諸
法有生，不信諸法無生，故障大乘無生。如五
百部聞大乘畢竟無生如刀傷心，此皆是薩
婆多部之枝流。今破毘曇定實有生，則遍破
五百部也。問：此部立四緣生有幾義？答：有二
義。一者執小乘生撥大乘無生，大乘無生非
佛說，是調達作。余親聞彼僧云：「大乘方等經
是龍樹道人作，故不信也。」二執小乘四緣疑
大乘經明無生。若言無生者，經何故說從四
緣生？如上云聞大乘法說畢竟空即生見疑
等也。五者此論破小乘生明諸法無生，即是
具申佛大小乘權實兩教。今求生不可得，即
知本性無生，故實有生是方便、無生是真實。
無生是真實，即顯真實相；生是方便，即開方
便門。故《法華》云「諸法從本來，常自寂滅相」，故
知本性無生是真實義；「我雖說涅槃，是亦非
真滅」，故知生滅是方便也。六者，問：此論何處
有斯文耶？答：緣緣章云「真實微妙法，此即可
信；隨宜所說，不可為實。」此分明釋《法華》也。七
者示破有次第。如《百論》初捨罪次捨福，今亦
爾也。外道障小乘，故破外道而申小乘；小乘
障大乘，故破小乘而申大乘。所以偏破毘曇
也。問：不得法空，小乘不信無生，故破生申無
生。如《舍利弗毘曇》明於二空，《成實論》等亦明
二空，應不被破。答：無生有二種，一破生明無
生、二本性無生。小乘之人先有生，拆之方得

無生，非本性無生，是故宜破。故《大品》云「若法
先有後無者，諸佛菩薩即有過罪。」問：毘曇先
出，可得洗之；成實後興，應不被破。答：但令病
同則便被破，何論先後？若先論不破今迷，則
古方不治今病也。八者小乘有二：一不可轉
入大、二可轉入大，今為可轉人，即轉為大乘
人。故《法華》云「為聲聞說大乘」，當知聲聞是
迴小入大之人也。不可轉，凡有二人：一聖人，
謂斷惑已盡、所得究竟，故不可轉。二凡夫，保
小不受於大，又恐喪一生學業失於名利，如
此之人憎惡大乘，以大乘好破之。故大乘人
不與聲聞而相違背，恒起憐愍心、得神通智
慧，當除其小見也。問：大乘人何故不出救義？
答：有二種大乘人。一如方廣之流，聞無生乃
更增其執心，故不救義。二者有所得大乘，若
聞無生便謂是真諦、若聞四緣生便言是世
諦，則起生無生二見。如此之流並入小乘救
內攝之。又有不空假生大乘人，但言空無性
實生、不空假生，亦入小乘救攝。就立中有三：
一長行、二偈本、三解釋。長行有二：初立四緣
生、次斥無生。問：阿毘曇是佛說，云何秤阿毘
曇人耶？此非毘曇人造作四緣，云何作此救
耶？答：佛說四緣如炎如夢，故四緣是非緣緣，
雖緣非緣，故不引佛說。今聞四緣作緣緣定
實而執，故名阿毘曇人。如呵迦旃延無以生
滅心行說實相法，生滅心猶是斷常心耳。又
小乘名為半字，以但得緣、不得非緣故也。問：
阿毘曇文前明六因、後辨四緣，今何故不舉
六因但舉四緣耶？答：《毘婆沙》中有種種釋。一

解云：四緣是佛說，六因非佛說，但迦旃延子
作六因解佛四緣義耳。六因既非佛說，故不
引之。今欲引佛誠言以難論主。次解云：六因
亦是佛說，但文脫落，故應在《增一阿含》六數
法門說也。次解云：六因實是佛說，但佛散
說，旃延後集之耳。真諦三藏云：「佛在天上說
《六因經》。諸天見旃延欲造毘曇，故送將來。旃
延以宿命智，觀知是佛說。然終不定，故不引
來也。」第二偈本，凡有三意：上半列四緣名、第
二一句明四緣用。四緣總攝有為無為，而但
生有為。故《雜心》云「從是六種因，轉生有為法」
也。「更無第五緣」者，第三辨四緣體。以四緣攝
一切緣盡，即以一切法為體，故云更無第五
緣也。故此一偈立三義，謂名、用及體也。又分
為二：三句立有生義、第四句明無生義。外人
云：我亦有無生義。所言無生者，乃是無第五
緣生耳，非無四緣生也。第五緣生，即品初八
謬是也。又言「更無第五緣」者，論主欲總攝一
切生義。凡有生者並在四緣之中，若四緣生
義不成，即一切畢竟無生，故言更無第五緣
也。長行從後釋。向前偈中前列名、次用、後體，
則自末至本；長行前體、次用、後名，自本至末，
各示一體也。又偈正舉四緣救義，前列名、次
辨用、後明體；長行示鉤鎖相生，故接後句文
仍即解釋。「一切所有緣皆攝在四緣」者，此有
二意：一者欲明無外道等所計之緣、二者欲
明佛經雖說種種緣並在四緣中。又如《舍利
弗毘曇》乃明十緣，亦攝四緣之內。《地持》十因
亦爾也。「以是四緣萬物得生」，釋第三句，辨四

緣用也。「因緣名一切有為法」，釋上半，列四緣
名也。此中帶出體以釋名，非正釋其名字。釋
四緣名為二例：初別釋二緣名、次總釋後二
緣。別釋初二緣者，以初二緣體有廣狹故也。
因緣緣果俱攝三聚。次第緣果通二聚，若心
滅心生則緣果俱心，若心滅二定補處則心
是緣而果是非色非心也。就心中更有除取。
所言除者，除二世羅漢最後心。問：此之二心
何故非也？答：有人云過去是已滅心，故非
也。現在是羅漢最後心，將入涅槃心，無果可
生，故亦非也。有人約成實義，有三句：一緣
而非果，即過去無明初念是也。二果而非緣，
即羅漢最後心也。三亦緣亦果，從無明第二
念已去，至阿羅漢最後第二心，自此中間諸
心是也。今並不同此釋。今明此文既稱阿毘
曇救，還用毘曇釋之。就文為二：初明所除，
謂簡非次第；二所取；辨是次第緣也。言所除
者，二世羅漢最後心，但是次第緣果，無後心
可生，故非緣也；不言未來羅漢。數人未來世
亂，凡聖心都無次第，故不說耳。《智度論》明次
第緣有三句：一是次第亦是次第緣，除過去
現在羅漢最後心也。二是次第不與次第緣，
即二世羅漢最後心是也，又未來欲生心心
數法亦是也。三非次第亦不與次第緣者，除
未來欲生心心數法，餘未來心心數法是也。
問：二世羅漢無後果可生，云何名意根？答：意
根當體立名，雖無後果可生，得名為根。如地
雖不生草，得名為地。次第緣從果立名，無果
可生故不名次第緣。

「緣緣增上緣一切法」者，

第二總釋後二緣。以此二緣體無廣狹故總
釋之。但緣緣之果是心，增上緣果通於三聚
耳。問：六因四緣云何開合？答：有四句。因是親
義，六因即開親合疎，合疎者合三緣為所作
因，開親者開因緣為五因也。二緣門是疎義，
故四緣合親開疎，開疎者開所作因為三緣，
合親者合五因為因緣也。三俱開，即十二因
緣，因之與緣俱有十二也。四俱合，經云「略
說一有為法」，《婆沙》亦然也。

「答曰果為從緣生
為從非緣生」下，第三破四緣生明無生義。問：
為但破四緣生明無生、為明四緣生即是無
生？答：具有二義。阿毘曇人不得法空，不知
諸法無生，謂有定性之生，此是不知第一義
諦。既不得第一義，亦不知世諦，故毘曇執生
出二諦外。今破無此定性之生，故云無生。如
《智度論》云「問曰：欲學四緣應學毘曇，云何
乃學波若？」論主答云「初學毘曇似如可解，轉
久推求即成邪見，是故須學波若。」又若諸法
從四緣生，誰復生四緣？若更有所從，是則無
窮。若無所從而自生者，法亦如是。以此推之，
故不應學毘曇也。又破諸小乘得法空義，雖
知無生，不知四緣本自無生，拆生而明無生，
故今破之。二者今申假名四緣生義，良由諸
法從四緣生，故是無生法。若定實即不假緣，
既其假緣即無性，無性故無生。又他若聞四
緣即言有生、若聞無生即無四緣，今須反之，
若聞四緣即知無生，亦聞真諦即須知有生。
問：諸法既空，云何諸法從四緣生？答：如水中
月雖空，要從月從水生。雖從此二生，而實無

生。一切法亦爾也。

「答曰」下，第三破四緣生義。
余聽師講及自講已來，恒恨分此品文句不
好。既是舊說，不敢改之；今依論意，宜別科也。
破中為三：第一破四緣能生果，果不從四緣
生義。第二明非緣不能生果，果不從非緣生
義。第三雙結二門，結果不從緣非緣生故無
果，果無故結緣非緣亦無。詳論文正爾，至後
當現也。就初又三：初三偈總破四緣生義、次
四偈別破四緣生、後一偈結破四緣生。前三
偈為二：初偈雙定二關、後兩偈俱設兩難。就
初雙定二關，即為二別：上半定果，明破果義；
下半定緣，明破緣義。所以知爾者，長行云「若
謂有果，是果為從緣生、為從非緣生」，明知上
半定果明破果義，下半亦然。問：外人前偈云
四緣生諸法，即是立果從四緣生義。云何更
定為從緣、為從非緣？答：有三義。一者外人雖立
果從緣生，不立非緣；今責其緣成非緣，即謂
非緣生義。今欲明緣與非緣並不能生，故須
雙定，此即是帶破定也。二者內人立果從緣
生，外道立果從非緣生，如八謬等；今欲遍
破內外，故雙定二關。三者論主雙定兩關者，
大意欲使執生見摧、無生義顯，不必須問答
相對也。又恐破緣不成緣，轉執非緣，則逆防
人，所以雙定。問：緣非緣有幾種？答：凡有三種。
一者一法名緣非緣，如責外人緣義不得成
於非緣。二者二法明緣非緣，如乳是酪緣、非
是瓶緣。三者內外明緣非緣，內人立四緣是
緣，外道八謬是非緣。下半是定緣破緣，縱外
人是緣能生果，故就緣內責之。問：為是二關

定一執、二關定兩執？答：若外人但立緣能生
果，論主即開有無二關破其生果一執；若立
二世有無，即設二關雙定兩計。長行為三：一
者雙定、二者雙非、三者雙釋。一定如文。「二俱
不然」者，第二雙非。有三種二，並皆不然。一者
上半定果、下半定緣，則緣果二俱不然；二者
上半有緣非緣二；三者下半有果無果二也。
「何以故」下，第三雙釋，發起後偈也。「因是法生
果」下，第二兩偈俱設二難。講者多謂初偈釋
前偈上半破緣、次偈釋前偈下半破果，蓋是
見近不見遠，作此釋之。今明初偈釋前偈上
半明破果義、次偈釋前偈下半破緣義。問：此
偈文正是難外緣成非緣，正是破緣，云何破
果耶？答：須長觀偈意。外人云：果從緣生，是故
有果。破云：果未生時有緣，果可從緣生，是故
有果。果未生時不名緣，云何果從緣生而有
果耶？果未生時非緣，非緣云何能生果而有
果耶？故是正破果矣。就偈為二：上半作緣無
定性破、下半作緣成非緣破。上半緣無定性
破，得緣名而失前後；下半緣成非緣破，得前後
而失緣名。故進退墮負也。上半有三意：一者
緣若有定性，應不由果有緣；由果有緣無定
性，緣無定性是故無緣。二者破緣定在果前
義。汝由緣有果，緣前而果後；亦由果有緣，則
果前而緣後。三者破緣能生果義。汝由緣有
果，緣生果者，亦由果有緣，則果生於緣。下半
緣成非緣破，還翻上半三義：一者緣有定性
則不由果有緣，則不名緣，應名非緣。二者若
果不在緣前，而緣在果前，則緣不由果，何得名

緣？三者若緣生於果，果不生緣，則不由果有
緣，亦名非緣。此偈具得破數論大乘等前因
後果義。如毘曇云：報無記果未起時，云何名
善惡為因，大乘佛果未起時，云何名金剛心
萬行為因耶？又並之，未生果已名緣者，生果
竟應名非緣。又並，汝若未生果已名緣，緣不
由果者，亦未有緣時已有果，果應不由緣也。

長行為二：一者釋此偈本、二者釋前章門
偈。釋此偈本為二：第一總釋、第二據事別
釋。總釋之中，前釋上半緣無定性破也。「諸緣
無決定」者，標無定也。「何以故」下，釋無定也。「緣
成由於果」，結無定也。「以果後緣前故」者，有人
言：由果有緣則果墮在緣前、緣墮在果後。
有人言：緣成由果，此是由果有緣，故緣無
定性則緣不定前。果後緣前故，此是由緣故
果，果無定性，緣不定後。今並不然。自前已
來釋上半竟，從此文去方釋下半也。就釋下
半中，此文即是牒外人義。若如上半所明，緣
得成由自於果，則緣不在前、果不居後。汝今
果遂居後、緣遂在前，所以牒之也。「若未有果
何得名為緣」者，正舉下半破之。若果遂在後、
緣自在前，既未有果，何得名為緣？故上半得
成緣而失緣前果後。下半若得緣前果後，則
緣成非緣。故進退屈也。「如瓶」下，第二周據事
別釋。亦前釋上半；「若瓶未生時」者，釋下半也。
「是故果不從緣生」者，此第二結此偈意，即釋
前章門偈。結此偈意者，上來二周責緣成非
緣，是故果不得從緣生，所以前章云「果為
從緣生」，義則不成也，何況非緣者。所以有此

文來，為欲釋疑。疑云：章門雙定緣非緣，今
何故但破不從緣生、不破從非緣生？是故釋
云：緣尚不生，何況非緣。無別非緣，但責外人
果未生時不名緣，故緣成非緣。緣尚不生，非
緣豈生？即顯此偈不破非緣意也。「果前於緣
中」下，第二偈次破緣，釋章門偈下半。就偈為
二：上半牒而呵、下半責而難。果前於緣中
者，牒也。「有無俱不可」者，非呵也。不可，凡有五
義：一者本安有無置緣非緣中耳，緣非緣既
不生果，安有無置何處耶？二者上緣非緣既
不可，今有無亦不可。三者為外人密救前破
故生。上破云：得緣名即失前後，得前後即失
緣名。外救云：得緣名亦不朱前後，未有果
時而緣中既有果理。待於理果，故得現緣之
名，即是現緣待當果。此是當現待，亦是因果
相待，是故二義俱成。為此一救，故更研緣
中之果為有為無，即是破其現因當果相待
之義，故二偈相成也。四者有無俱壞因果道
理、不稱可因果道理，故云不可。五者不稱可
三寶，故云不可。如《涅槃》云「若言因中有果，當
知是人謗佛法僧。若言無果、亦有亦無、非有
非無，亦謗三寶也。」「前無為誰緣」者，責也。既其
無果，不得稱為果緣。又不生非果，復不得名
為非果之緣。此之一責，無言可對。「前有何用
緣」者，難也。若未有果可須緣，辨果已有，竟何
用緣耶？立無果家得緣用而失緣名、立有果
家得緣名而失緣用，是以二家俱不可。釋上
半也。破地論人云：本有阿梨耶者，何用藉十
地緣修耶？破成實者，本有涅槃，何用修萬行

耶？若言本有於當者，當與空未異耶？若異
空，何用緣？未異空，何能辨耶？

長行為二：一
雙非、二雙釋。「不生餘物故」者，此有三意：一
者泥中無瓶亦無餘物，若二俱無，即二俱不
生。二者二俱是無，二俱應生。三者俱無，不
生餘物而生瓶者，亦可生於餘物而不生瓶。
「問曰以總破一切因緣」下，第二別破四緣。曇
影法師云：「龍樹論意無總別破，但前四偈
破因緣、後三偈破三緣。」四偈破因緣為三：
初偈開章門雙定、次兩偈釋章門雙難、後一
偈結破也。問：何故獨以四偈破因緣、後三偈
各破一緣耶？答：次第緣冥昧世所希知，緣緣、
增上疎而少計，故須略破。四偈偏破因緣，凡
有五義：一者因緣在初。二者因緣攝因廣，謂
攝五因：一者相應因，心王與心數同起同緣
不相違背；二者共有因，心王心數與四相等
同時共起，名共有因；三自分因，善還生善，惡
無記亦然；四遍因，十一偏使生一切煩惱，故
名為遍；五報因，善惡之法能生苦樂果報，為
報為因。攝此五因為緣，故言因緣廣也。三者
因緣親密，三緣即疎。四者因緣事顯。五者眾
生多計。是以四偈破之。下三緣不爾，故但
一偈破也。問：青目何所見聞開於總別？答：見
下文云「廣略眾緣中」，即知結於總別。又見三
偈各破三緣，即知一偈別破因緣。影師云：「青
目勇於取類、劣於尋文。」今撿《智度論》，應如影
師所說。影師又言：「假令有總別意者，因緣一
偈入於總中，下三偈各破也。」今且依青目以
三偈為總、四偈為別。四偈破四緣為四章。第

一偈就有無門破、第二三時門破、第三實相
門破、第四無性門破。然此四門可有二義：一
者互用、二者合用。合用者，四門共破一也。互
用者，既得有無門破因緣，亦得有無門破次
第緣；既得三時破次第緣，亦得三時破因緣，
但逐義便。彼計泥能生瓶、穀能生牙，是因緣
義，故宜以有無責之。彼計前心滅、後心生，為
次第緣義，宜以三時責之。彼計凡之與聖並
以心是能緣、境是所緣，宜以實相絕於能所
責之也。彼計萬法有性，能為他作緣，故以無
性門破。所言因緣者，品初以釋。又解云：攝五
因為因緣，故名因緣。有人言：親者為因，如穀
子；疎者為緣，如地水，故名因緣。又言：即因
是緣，但約義異，無而辨有。於果有親生力故
為因，果可生之義故緣也。偈中上三句總非，
下一句結破。所以總非者，可有三義：一者前
偈已破有無，今不須破，故直非之。二者因緣
之法名為甚深，即是中道，豈得定有定無。彼
今乃計於有無、不計因緣，此之有無乃因緣
家障，故但非之。三者有之與無乃是外道之
類，如二世有義可類僧佉、二世無義方類於
衛世、亦有亦無同勒沙婆部。問：二世有無，親
是佛說，云何同外道耶？答：外道前興已計有
無，今諸部後執，何名為異？若云異者，今請責
之。既稱二世有者，為作因時方有果性、未
作因時已有果性？若作因時方有果性，未作
因時即無果性，當知果性團無為有，即是二
世無義。若言未作因時已有果性，此是本來
常有如涅槃，又未作五逆已有五逆性、未作

十善已有十善性。問：但有性、未有事，有何過？
答：後當破之。問：若言二世無者，因云何引果
起耶？若：引果起即有果可引，何謂無耶？若引
無者，無法是無，云何可引？故師子吼云「空
中無刺，云何言拔？」若言雖復是無，而有有義。
今問：有義為出有異無、為未出有未異無耶？
若出有異無，此即是有，何謂二世無耶？若未
出有未異無，何所論有義？故知兩計同彼外
道。

長行為五：「若緣能生果」，此牒也。「應有三種」
下，第二三關定也。「如前偈中說」，第三破也。然
破此三句，只問其因內果之理耳。若因內有
果理，即是已出空已入有，不須生。若無果理，
未出空未入有，與太虛兔角不異，不可生。半
有同有、半無同無。若不受兩半，只是一理，理
有不得無、理無不得有，以相害故，即有無俱
無。「如是三種求不可得」，第四結也。「云何言有
因緣」，第五呵，即釋偈第四句也。

「次第緣者」，第
二破次第緣，初立、次破。釋次第緣有三家。第
一成論師云：四心次第，如識滅想生，識滅為
緣、想生為果。第二毘曇人云：心王心數俱起
俱滅，以俱滅為緣、俱起為次第也。第三異部
人云：善心滅還生善心，餘心亦爾，故名次第
緣。評家不許此說。若不善心還生不善，即無
解脫也。但用前滅後生三世次第，不言三性
次第也。問：色法亦前滅後生，何故不立次第
緣耶？答：有三義故不立色也。一者心是神靈
之法、有相開避義，色是無知、無有此能，故不
立也。二者色得善惡並起，其起即亂，心即不
爾。三者眾生多計心神是常，故今明心念念

生滅無有常也。問：云何名次第緣耶？答：五部
雖異，同以前滅為緣、後生為次第。次第是後
果，以前滅心與後生次第果作緣，故名次第
緣。後心非越次而生，即次第而生，故名次第
也。問：叵有是心非次第緣不？答：小乘義已如
上釋。大乘中常住佛果，及地論人自性清淨
心本來有義，非從前滅而後生，故是心而非
次第。若作始有義，佛果因金剛滅而生者，亦
是次第緣家果，而非復次第緣也。「果若未生
時」下，第二正破。今先敘破次第緣意。《涅槃》云
「諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。」此
偈名全如意珠。諸行生滅故無常，無常故苦，
苦故空，空故無我不淨，此談生死義周也。生
滅滅已即名為常，常即有我樂與淨，此說涅
槃究竟。故此一偈明義具足，稱全如意珠。今
此偈破次第緣，正令悟生滅滅已，以求此心
生滅不可得，故生滅便息。故知此心本性不
生不滅，名無生滅觀，稱之為常，以常故即我
樂淨。羅睺釋八不為四對，深有其意也。此偈
為二：上之三句破次第緣、下一句結破也。就
前破緣，有離合兩破。合破者，正以前心滅為
緣、後心生為果。難意云：後心未生，即前不得
滅，前則非緣。假使前滅，滅名無所有，何得為
緣？是以二門俱無前滅為緣。既無前滅為緣，
豈有後生為果？言離破者，上半就果門破緣、
下半就緣門破緣。果門破緣有三，謂果已生、
未生、生時並不得成緣。緣門破緣亦三，謂緣
已滅、未滅、滅時亦不成緣。今文相兼。果中舉
未緣即舉已，已未相兼。緣果既有已未，即兼

第三時。所言果已起不須緣者，果若未生可
得須緣辨之，今果已起，何用緣為？所言後果
未起前心不名緣者，前滅本為後果作緣，後
果未起，與誰作緣？生時還同已未，不須破也。
「滅法何能緣」，此句就緣門破緣。亦三：所言已
滅不能為緣者，已滅是無，無所有，不能為後
作緣。婆藪盤豆破薩婆多云：「已滅之法能為
緣者，已死之鷄應能伺晨，而不爾也。」所言未
滅不能為緣者，本以前滅為緣，前既未滅，何
能為緣？又且有為之法無有未滅，故不名緣。
若未滅名緣，亦應未生名果；未生不名果，未
滅豈名緣？滅時還同已未，不須破也。問：前心
滅後心生即是緣義。所以然者，前心礙後心，
後心不得生。前心亦滅，即後心無礙，故後心
是果、前心為緣。答：前心自滅，非後心緣。後心
自生，非前心果。此乃自滅自生，豈關前引於
後、後詶於前耶？

長行為二：初釋立、次釋破。「諸
心心數法於三世中次第生」者，初簡三聚法
是次第緣，故偏明心法也。而言心數法者，簡
無別心數部，故明心心數法也。諸部有二：一
明有心數、二明無心數。無心數是成實佛
陀提婆之義。若以前生為王、後起為數者，成
實亦得有之，今文正是立有心數義也。「三世
中」者，正取三世次第，簡非三性次第。問：諸部
無量，何故偏明此計？答：此部盛行，故偏破也。
「未來法未生」下，第二釋破，前釋三句正破、次
釋第四句結破。釋三句為二：前釋上半舉果
破緣、次釋緣門破緣。釋舉果破緣二門：一
就未生門破、二就已生門破。可具二義：一者

以二關責一家。果既未生，現在與誰為緣？果
若已生，即不須緣。次二關破二部義：未生破
二世無義。未生是無，與太虛不異，與誰為緣？
若已有即是生，破二世有義。異大虛即是有，
異無生即是已生，何用緣耶？「現在心心數
法無有住時」下，釋第三句緣門破緣。此可有
二義：一者是破現在心不得為未來作緣，但
上就果門破，今就緣門破耳。二者前長行云
「心心數法於三世法中次第生」，上破現在心
不得為未來作緣，今破過去不得與現在為
緣。不破未來與誰為緣者，數人未來法亂，無
次第緣，故不破也。就文為三：第一就未門難、
二就已門、三就滅時門。就未門難，有縱奪二
意。奪意云：現在法若有一念未滅，可許未滅
為緣；既無一念未滅，何得以未滅為緣？問：諸
部亦有明心法是不滅耶？答：上座部中，有一
師云：色法亦生即滅，心法經十五剎那不滅。
今破此義也。「若有住即非有為」，此第二縱破
也。縱有一念未滅，即一念是常、一念非有為。
汝義無有一念常，是云何一念未滅？「若滅已」
此第二就已滅義破。亦兩：一正釋、二取意。正
釋云：滅是無所有，無有力能引起後，故非緣
也。此句正順偈文，又正是破過去不得為現
在作緣也。「若言滅法猶有」，此取意也。彼意云：
前心雖滅而有引後之力存，此是數人過去
冥伏有義。又是迦葉鞞義，作因不滅住過去，
待果起方謝。訶梨破之云：此是失已復失。又
是成實人成就過去義。破云：若前心引後之
力不滅者即是常，如前罪心不滅，即常是罪

心，便無有福；福常是福，即無有罪。故云「無
罪福」也。又汝有此力附在何處。若附心體即
心體已滅。引後之力何所附耶？又若引後力
不滅，即力常、心體自無常，即分一心為二，半
常半無常也。又若續來不滅，不滅是一，一那
是次第緣？又大論不出二意：若念念滅不自
固，則何能生後耶？若不滅則常，如《地論》真識
義，則無次第緣也。「若謂滅時能與作次第緣」，
此第三破滅時。文亦二：初取意、次破。彼意云：
滅時為緣，非已滅未滅，故二難壞矣。生時為
果，非已生未生，故兩難不成也。問：彼家云何
立滅時？答：前心欲滅、後心欲生，欲滅能動欲
生、欲生為欲滅所動，故欲滅為緣、欲生為果。
「滅時名半滅半未滅」，此第二破。文有三義：一
點同破、二徵經破、三防退破。點同破者，雖
立滅時，還同已未，故半滅為已、半不滅同未。
前乃是麁已未，今為細已未也。又欲滅已滅
即屬已分、欲滅未滅屬前未分，欲生已生屬
前已分、欲生未生還屬未分。又欲滅未滅後
果不得生，欲滅已滅無前為後緣後亦不得
生。欲生未生，前為誰緣？欲生已生，何用前緣？
成實義云：識滅時想生、想生時識滅，只是一
時。今問：若生滅兩時同是一時，亦生滅兩法
同是一法，即識想同是一識、同是一想。若兩
法不可同一法，亦兩時不可同一時。若同時
而有兩法，即離法別有時。又常云：識滅即想
生，中間若空，便是無心人，是故識想一時。今
問：識滅則想不得生、想生則識不得滅，以一
時故，若一滅一生便是二時。常又云：心是體，

善惡是心上用。今問：心非善惡，亦應心非能
緣；心是能緣，心是善惡。彼答：心有時起善、有
時起惡，不當善惡。今並之，心亦有時能緣、有
時不能緣，如小乘入滅定及入無餘即不緣，
大乘冥真即真即不緣也。汝若言心是善惡
者，既斷善惡，亦應斷心。心畢竟不可斷，即心
非惡，惡自惡。若爾，解自解，心非解。若爾，緣自
緣，心非緣。「又如佛說」下，第二徵經破。向作兩
關破，之彼必不受，故引佛經明一切有為法
念念滅，豈有欲滅未欲滅名第三滅時？問：此
引何經破？答：《淨名》云「汝今即時亦生亦老亦
死。」《無量義經》云「又復觀察一切諸法，即時生
住異滅也。」「汝謂一念中無是欲滅」者，此第三
防退破。恐彼聞引佛經明亦生即滅便改義
宗，是故還捉彼義，防其退也。山中云：「此是長
行第三涅槃破四相也。」今明此乃破滅時中
第三防退，非涅槃破四相也。所言「欲滅未欲
滅」者，山中云：「滅是滅相，不滅是生相，欲滅
是異相，不欲滅是住相。」又解云：滅是滅相，不
滅是生住兩相，欲滅是滅相所相法，不欲滅
是生住所相法也。今依文並不如此，所言欲
滅不欲滅者，明有為之法一念生時便有二
義：一者始生、二者將滅。將滅之分名為欲
滅，始生之分名不欲滅。但不欲滅語通，故汎
論四法，謂過去、未來、現在、無為也。所以但釋
欲滅不欲滅者，外人聞引經破便欲避之，故
釋以示之。但釋此二法而汎論餘二，故不釋
餘二也。又四法釋四、二法釋四。四法釋四者，
欲滅者，現在將滅分也；不欲滅，現在始生分

也；滅者，過去法也；不滅，未來及無為也。二法
釋四法者如文，但取現在將滅為欲滅，除此
以外皆是不欲滅也。「是故無次第緣」下，第二
結也。

「緣緣者」，第三破緣緣。今先敘破緣緣之
意。無始來常有此心，即有能緣、所緣。《淨名經》
云「心有攀緣，即是病本。」何所攀緣？謂之三
界。云何斷攀緣？謂無所得。今求緣緣不可得，
即是斷眾生病本，令得解脫也。前立、次破。解
緣緣有五。一云：心是能緣、境是所緣，心境合
說故名緣緣。二解云：心是能緣，復緣前境，故
心名緣緣。第三解云：前境是緣、能生心緣，緣
能生緣，故名緣緣，從境受名。四解云：緣緣者，
是心緣之緣，即是果也；萬法為心緣作緣，從
果受名，故云緣緣。根本集阿毘曇師作此釋。
何以知然？《大品》云「因、次第、緣、增上」，而次第
及增上既是果，則知緣緣亦是果，故從果受
名。即此論云「無相無緣」。無緣是無能緣，無相
明無所緣，故知以心為能緣，萬法為能緣之
心作緣，故云緣緣。五解云：通別兩舉。所言緣
者，是生心之緣，謂別緣也。此緣復是四緣中
之一緣，是通緣也。故通別兩舉，名為緣緣也。
偈破中，上半舉佛說實相；下半明無緣緣，呵
外人也。問：前破兩緣，與今破何異？答：前是縱
破，今是奪破。奪破者，明實相法中無此緣緣，
諸法無性故無此增上緣。上縱破者，縱有因
緣，為有為無？縱有次第，為滅不滅？又前是就
緣假，就彼外情求於因緣及以次第；今是對
緣假，以佛正法對破邪也。問：前破二緣何故
曲碎窮之，今破二緣但總非耶？答：本立四緣，

兩緣既壞，後二易折，故但非之。又且前二緣
於義親密，故委悉破之；後二疎慢，故但總非
也。又破因緣故無境、破次第緣是破心，既無
心境，云何有緣緣？今縱妄情言有，故破之易
折也。又前後二門相成。上明既不得前滅後
生，云何得緣境耶？即以前門成後；今明既
不得緣境，云何得生滅耶？即以後門成前。又
各逐義便，彼既立心前滅後生，宜一一就三
世中責之；今立能緣所緣，故引實相畢竟空
蕩之。問：破次第緣與破緣緣云何廣狹？答：常
住佛智亦緣境而非生滅，故緣緣廣也。問：何
物是緣緣耶？答：凡夫六識緣於六塵，聖人真
俗兩慧緣一切境，並是緣緣義。「如諸佛所說」
下，第二破緣緣，上半牒正、下半破邪。「真實
微妙法」者，此法絕於境智，以絕境故無境可
緣，絕於智故無有能緣。今引五事來證釋之。
一者《華嚴》云「正法性遠離，一切言語道，一切
趣非趣，悉皆寂滅性。」豈有能緣所緣？二《智度
論》釋〈集散品〉云「緣是一邊、觀是一邊，離是二
邊，名為中道」也。三影法師云：「夫萬化非無宗，
而宗者無相」，此明無境。「虛宗非無契。而契之
者無心」，此明無智。故內外並冥、緣觀俱寂，總
無境智也。四肇師云：「法無有無之相」，此明無
境。「聖無有無之知」，此辨無心。「無數於外、無心
於內」，總結無境智。五攝嶺大師云：「緣盡於
觀、觀盡於緣。」緣盡於觀者，凡夫二乘有所得
大乘，此諸緣盡於正觀之內。以正觀既生，如
此之緣即不生，故云緣盡於觀。在緣既盡，正
觀便息，故名觀盡於緣。非緣非觀，不知何以

美之，強名為中、強稱為觀。問：若無能緣所緣
是實相者，今論主稟二諦教發生二智，則境
是能生、智是所生，智為能照、境是所照，應非
真實也。答：作如此解境智能所者亦被破。今
明論主因緣境智，境雖生而無發、智雖照而
無知，此境智即是非境智，故不被破。問：現有
能緣所緣，云何言無緣緣耶？答：既言能所則
不所，既言所能則非能，以能所是因緣，因緣
即寂滅，故知無能所也。

長行為三：初明無緣
緣、二釋疑、三結無緣緣。就初又二：初法說、
次舉譬。法說之中，前明緣緣、次明無緣緣。「有
色無色」者，問：何故列色無色等法？答：即此色
是緣緣，求此色不可得，故無緣緣，而不無緣
緣義，今只明緣緣即是無緣緣。若無緣緣者，
云何得言緣緣空耶？只言色空，豈得無色方
空耶？若聞色自安置世諦、聞空置第一義，此
是空者自空、不空者自不空耳，則是斷常二
見。今只是有者不有，豈得無有？只明空者不
空，豈得無空？故知空有不二，但破偏執定有
定無，故言非有非無耳。《成論》十四種色，五根、
五塵及四大也。數人十一種色，謂五根、五塵
及無作假色也。無色者，心及無為等，總名無
色。「有形無形」者，形必是色，色未必形，故數人
有三種色：一可見有對色，即青黃等；二不可
見有對色，謂五根等；三不可見無對色，謂無
作色。三種色中，可見有對是有形，餘是無形
也。「有漏」者，數人有緣縛、相應縛，名為有漏；無
此二縛，名為「無漏」。論人無相心名無漏，取相
心名有漏。「有為無為」者，三相所切名有為，無

三相名無為。「入於法性一切皆空」者，第二明
無緣緣。問：既有入法性，應有出法性。答：有
二義。就二門說之，故名為出入，就差別門說
故名為出、就無差別門說故名為入。二者約
迷悟明其出入，以迷故名出、悟故名入。迷
故言出，實無所出；悟故言入，實無所入。故《華
嚴》云「一切眾生入，真實無所入。」亦一切眾生
出，真實無所出也。問：誰是出法性人：答：如薩
婆多分別有色無色決定相者，即是出法性
人也。「無相無緣」者，無相無所緣，無緣無能緣
也。「譬如眾流下」，第二譬說也。從流入海，海是
流海；從海出流，流是海流。無有異流之海，無
有異海之流。若有異流之海，則海非流海，若
有異海之流，則流非海流。「實法可信」下，第二
釋疑。疑有緣緣是佛說，無緣緣亦是佛說，云
何以無破有耶？是故釋云：無緣緣是真實說，
有緣緣是隨宜說，所以用無以破有。問：何故
就此偈明權實耶？答：此偈有二意，一者引正
破邪、二者舉實顯權。偈既云真實微妙法，則
知有方便隨宜法也。「是故無緣緣」下，第三結
破也。

「增上緣者」，解有二家。一云：穀牙生時萬
法不障，是以穀牙得生長增上，故萬法為增
上果作緣，故云增上，此從果受名。次解云：穀
牙生時，萬法於牙各有增上勝力，如地有勝
持、空有容受。以萬法各有增上之力，故當體
受增上名也。增上緣有通有別。所言通者，一
切法不障一法，故一法得生，則一切法為一
法作緣；一法不障一切法，故一切法得生，則
一法為一切法作增上緣義。但增上緣通為

無為，而果但是有為。又雖不相障，而終取一
時因果及前緣後果，無有前後亂相生義也。
別者，如眼識從眼根生，眼根望識但是別相
增上緣。若如《成實》云：從勝受名故云增上。如
空明等生而名眼識、不名色識，以從勝受名，
故名增上緣也。破增上緣者，然緣緣具攝一
切法，若破緣緣則已破一切法竟，但縱外情
更復破耳。偈為二：上半破、下半呵。破有三
意：一者緣果無性。由果有緣，緣無性也。由緣
有果，果無自性。即無自性，即無法也。二者緣
果無定。如萬法不障牙，牙是果、萬法為緣；今
牙不障萬法，牙即是緣、萬法為果，故知緣果
無有定性。三善惡無定。如施不障人天，故
是善因者；施亦不障三塗，施則是惡因，故無
定性也。「故無有有相」者，一有是緣有，一有是
果有。恐外云雖無定性，應有無性因果，故今
明有性乃有因果，無性則無因果。下半呵者，
「說有是事故是事有」，此是牒。不然二字，則呵
之。

長行為三：初釋偈、二結無增上緣、三釋佛
立有四緣之意。初又三：前牒下半；「何以故」下，
以上半釋破之。「有相無故」已下，還取下半呵
之。「是故無增上緣」，第二結也。問：何故就十二
明無增上緣？答：細論十二相生，實具四緣。一
往麁論十二相生正是增上緣，故就十二破
增上緣也。又此論破四緣，意欲顯十二無生。
上以破十二中三緣，故今破十二中增上緣
也。「佛隨凡夫分別有無故說」者，此釋破立之
意。論主破之，經不應明有；經若明有而須破
者，即是破經。故今明若據理則無，但隨凡

夫分別故說有耳。佛說有無則明不二，汝但
見二，故是愚人；論主了達無二，名為智者。汝
見因緣能所二，不信不二，即是破經；論主知
佛意說二為令悟不二，即是申經也。問：此中
云何名分別有無耶？答：若通約四緣，則攝有
為無為之體，故名有無。若偏據增上緣明有
無者，有即是上是事有故是事有，無即是事
無故是事無，蓋是隨凡夫分別十二是有無
耳。十二本不生故不有，今亦不滅故不無也。
「略廣眾緣中」此，第三一偈結破，上半結、下半
呵責。青目意以前三偈總破為略，後四偈別
破為廣。古三論師不用青目注，而四偈破因
緣、三偈破三緣，此七偈破四緣名之為廣；此
下四偈結破四緣，名之為略。什公云：「會指無
捲為略，散指亦無為廣。」河西道朗師破四緣
為略，破六因為廣。曇影云：「破四緣合生法
為略，四緣各生法為廣。」依毘曇，心法具從四
緣生；色法從二緣生，除緣緣及次第；非色非
心法有二分：若無想定、滅盡定從三緣生，除
緣緣；餘非色不相應行，如色說也。下半呵云
「因緣中若無」者，此是四緣中求果不可得言
無，非是因中無果之無也。今且依青目意結
上總別破者，發生下非緣決破意也。以廣略
就緣中求果不可得，當知緣中無果。以緣中
無果，非緣亦無。若二俱是無，則不應俱生果，
是以結破也。又所以結廣略者，欲生下半呵
責故也。上雖破而未呵，夫欲呵者必須先騰
其失方得呵失，故上半騰失、下半呵失也。又
有廣略者，望《十二門論》意，上總別破並是廣，

今略廣則是略，以攝上總別為今略廣，今略
廣為上總別故也。

「若謂緣無果」下，自上來是
第一破四緣生果竟，今第二舉非緣決之。問：
何故舉非緣決之？答：四意。一者明非有非無
義。四緣中求果不可得，故不可言有；又不
從非緣出故，則果不可無。破有無二見，顯示
中道故也。二者欲斷執生之心。雖破四緣生，
而意終謂果從四緣生。此心不去，故舉非緣
決之，令計生心畢竟盡。三者欲防外人起邪
見心。聞求四緣生果不得，便謂非四緣能生
果，是故今明非緣亦不生。四欲令外人悟緣
非緣不二，故俱破緣非緣生也。上半取意，意
云：雖略廣求，四緣中果無，而果終從四緣生。
若果不從四緣生，離四緣外更無復法，當從
何處生耶？又眼見果從四緣中出，是故四緣
必定生果。又緣非緣終有異，非緣既不生，緣
則應生。下半舉非緣決者，四緣中無果，非緣
亦無，則應等生；不爾，應等不生。若等無而緣
生、非緣不生者，亦應非緣生而四緣不生也。
問：此舉何處非緣以決之耶？答：從初至略廣
偈已來，破外立四緣偈上三句竟，今此一偈
破外人更無第五緣。彼謂世性等為第五緣，
故非緣中無果。所以今舉非緣決之，令知緣
與非緣一切不生。又難其四緣，生成非緣，此
非緣亦不生果。又就四緣中互論緣非緣也。
「若果從緣生」，此是破四緣中第三結破。開為
二別：初一行半結無所生之果、次半偈結無
能生緣非緣。一行半為二：初五句結破果不
從緣生、次一句結破果不從非緣生。五句為

二：初四句列果不從緣生、次一句結果不從
緣生。初四句為三門：第一句列所破門、第二
句列能破門、下半列呵責門。若果從緣生，即
是上四緣生諸法，果即所生、緣是能生，總
舉一切能所也。「是緣無自性」，列能破也。彼計
以緣有生果自性、果有從緣自性。上總別二
門求緣無能生之性、求果無所生之性，故云
無性。又緣由果有，緣無自性；果由緣有，果無
自性。又緣復賴緣，緣無性也。又果生緣壞，緣
則改變，故無性也。下半呵云「從無自性生」
者，此意非是奪其自性，計其無自生。乃明都
無能生所生性，云何乃於無生法中計有生
耶？餘並如文。影師釋此二偈二意：初偈列品、
次偈結品。二云：初偈緣無故果無，後偈果無
故緣無。觀長行，如吾釋也。長行「破緣故說非
緣實無非緣法」者，一意云：外人四緣攝一切
法盡，四緣以外無復非緣；而言有者，蓋是橫
計有耳。二意云：以破汝緣故緣成非緣，何
處別有非緣而能生耶？問：何以故緣非緣並
破，但破果不破非果？答？內外同見一果，故果
則無異。而內計從四緣生、外執從世性等生，
故有緣非緣也。

去來品第二

問：二十七品為有次第、為無次第？若無次第
則顛倒說法，若有次第何故次有〈去來品〉？答：
一切經論必有次第，但次第有二：一隨義次、
二隨根次。隨根次者凡有三義，隨義次第則
有七門，合十意也。隨根次有三義者：一歷法
次第，令此觀心於一切法通徹無礙。前雖觀
能生所生而不得，今次歷觀去來乃至涅槃。
二者眾生取悟不同，自有聞破生滅不能得
道，觀去來即便了悟，乃至二十七條義亦如
是，以根性不同，是故論主開張諸觀。三者欲
釋大乘中要觀，經中或就無生無滅明中道
觀行、或就無去來明中道觀行，但佛在世時
眾生根利聞略說即得道，末世鈍根聞經略
說未解，故論主廣釋之方乃取悟。隨義次
第凡有七門者：一明八不為論大宗，〈因緣品〉
釋八不之始謂不生不滅、此品解八不之終
辨不來不去，始終既明則中間可領，故次因
緣以明來去。二者上破四緣，遍破一切法名
為總觀，今觀去來，去來是舉足下足色名為
別觀，故前以明總、今次別觀也。三者破於去
來為成無生。外云因謝滅即是去、果續起即
是來，既有去來寧無生滅？數人但有一種三
世，謂從未來來現在，從現在謝過去。論人
有二種三世：一實法三世，略同數；二假名轉

變三世，從過去來現在、現在轉作未來。若無
四緣之生，寧有三世來去？故舉去來以成生
義，今破去來為成無生觀也。四者有二種觀：
一約於事觀。事觀者，觀即目所見動靜去來
明無所有；二理觀者，直觀四緣無有生義。問：
何故作事理二觀耶？答：青目二周釋八不，作
事理二觀釋之。龍樹釋八不，始終亦作二觀，
良由事理總該萬化故也，又逐緣所宜也。五
者望成實義，前品破生，求實法無從；此撿
無去，明假名相續不可得。六者上〈因緣品〉末
結無能生之緣、所生之果。外人云：若因果相
生畢竟無者，何故現見有去來耶？故次前品
末生此章也。七者上品求生不可得，外人便
謂：生病息則是去、無生觀生則是來。故生
滅之執乃傾，而去來之病便起，故次破去來
明本無生病，何所論去？既無生可去，豈有無
生可來耶？

問：觀何法去來，品名去來？答：上〈因
緣品〉明觀三種因緣，今品亦明三義：一者上
品明十二因緣不生不滅，今還就因緣辨不
來不去。過去二因滅為去、現在五果生為來，
乃至現在三因滅為去、未來兩果起為來，故
十二因緣但有二分：七分為來、五分為去。今
觀此去來，故以目品。問：何故觀因緣去來？答：
為五種人未達因緣，是故觀之。一世俗人但
見從此到彼為去、反彼還此為來，而不知生
所從來、死所趣向。二者九十六術不知因緣
本末，謂從自在、微塵等來，去者還至本處。三
者五百論師雖知十二因緣往還六趣，而執
為定有，不得法空。四如譬喻跋摩之流，雖了

因緣空無所有，而不能知本性寂滅。五者學
大乘人雖知本性空寂，遂撥因果罪福報應。
今破此五人，示正因緣去來無去來義，故觀
因緣來去。問：何故破此五人？答：經云「十二緣
河，深難得底。」所言底者名為空相，達十二因
緣本性空寂到於河底，故名𠌵五人了達因緣本無來去，亦到河底同成菩
薩，以是義故破此五人。問：二乘人亦了十二
因緣空，空中有何法可異？答：二乘但觀十二
緣空，不知因緣即有佛性不空之義；大士了
達十二緣空，復知佛性不空之義，故與二乘
異也。問：二乘但知十二緣空，墮於斷滅；大士
具知空與不空，應具墮二邊。答：大士知十二
本空，故異凡之有；知有中道佛性不空，異二
乘之空。又十二本空故非有，佛性妙有則非
空，非空非有即是中道。問：就此義宗云何立
於二諦？答：大明佛法凡有三種二諦。一者生
死涅槃合為二諦，十二因緣虛妄本空名為
世諦，佛性妙有不可說空名為真諦。二者就
生死之法自論二諦，十二因緣猶如幻夢、往
還六道名為世諦，而本性空寂實無來去名
為真諦。三者就涅槃之法自論二諦，涅槃妙
有名為世諦，而涅槃亦空名為真諦。問：何處
經明涅槃亦空？答：明處甚多，略引二證。一者
《大品》釋十八空云「第一義空者，涅槃名第一
義，涅槃亦空，名第一義空。」《涅槃經》云「迦毘羅
城空，大般涅槃空。」故知諸法未曾生死亦非
涅槃，言忘慮絕也。問：此品但據即事動靜明
無去來，何以得知約十二因緣？答：上品云「為

已習大乘人說十二因緣具足八不」，前品已
釋因緣不生不滅，故今就因緣辨不來不去；
但理法難明，故寄事釋之耳。問：八不文云「不
來不出」，今云何言「不來不去」？答：八不欲破因
果相生義，最後兩不窮其內外。若謂必有因
生果者，果為從因內而出、為從因外而來？故
明不來不出。此品欲即事觀之，以從此往彼
為去、反彼還此為來，故云來去也。二者通
觀一切法無去來義，故說此品。計去來者乃
復無窮，略明七：一世間人取耳目所見，言實
有人之動靜寒暑往來。二者外道謂從自在
天來為來、來還反為去。復云無因而來、無因
而去。三者二世有部從未來來現在、從現在
謝過去。四者二世無部未來未有，而假緣故
來、緣離則去。五者成實大乘義云「從無明識
窟流來，入三界，初起一念善因為來、反原而
去。」六者昔地論師義，乖真起妄為來、息妄歸
真故去。七者攝大乘師明六道眾生皆從本
識來，以本識中有六道種子故生六道也。從
清淨法界流出十二部經，起一念聞熏習附
著本識，此是反去之始。聞熏習漸增、本識漸
減，解若都成則本識都滅，用本識中解性成
於報佛，解性不可朽滅。自性清淨心即是法
身佛，解性與自性清淨心常合究竟之時，解
性與自性清淨心相應一體，故法身常報身
亦常也。如此等人並計來有所從、去有所至，
必定封執。言有來去者，則五眼不見，故無此
去來。三者如文，明觀即事去來，故無有去來，
明破去來品。故肇師《物不遷論》云「觀方知彼

去，去者不至方。」又云「江河競注而不流，日月
歷天而不周。」問：江河競注，云何不流？既云不
流，云何競注？答：世俗之人之常情，如所問也。
二乘之人未得並觀，亦不能知然。大士得不
二觀，不壞假名而說實相，故注而不流；不動
真際建立諸法，故不流而注。問：此事難信，云
何曉之？答：「近而不可知者，其唯物性乎。言動
而靜、似去而留，可以神會，不可以事求。」請陳
近喻以況遠理。如吾身在他鄉，夢還本土，既
覺已後，身竟不移。故知雖去不動、不動而去。
一切諸法喻之如夢，以有一夕之眠則有一
朝之覺，既有長夜之寢亦有朗然大覺。周旋
五道喻之如夢，正觀達之實無往反，稱之為
覺。

問：前云此品釋經中無去來義，云何釋耶？
答：經文甚多，今略舉其要。《淨名經》云「不來相
來、不去相去，來無所來、去無所去。」即是今意。
《涅槃經》云「瑠璃先來。佛問云：『汝為至來、為不
至來？』答云：『至亦不來，不至亦不來。至是已來
不來，不至是未來不來。我觀是義，都無去來。』」
次《大品經》常啼疑佛去來，而法尚反折之云：
「炎中水從東海西海而來、南海北海而去？」常
啼答云：「炎中尚無水，云何有來去？」因此則悟
法身無來去義。次《智度論》解道品，釋菩薩正
業，亦明無有去來席卷此文來也。直讀此品
未覺為精，若望諸大乘經方知有其深味也。
問：且置餘經。《淨名》既云「不來相來」，此就何義
釋之？答：成論師云實法無來、相續有來，故
云不來相來。又云：世諦有來、真諦無來，故云
不來相來。地論師云：法界體無來、用即有來。

中假師云：中道無去來、假名有去來。今悉不
同此說，直須讀經，只來宛然而實無所來，不
得分為二片也。

品廣分為七，處中為四，略說
二周。所言七者，初以三時門破去法、二以三
時門破去者、三以三時門破初發、四以三時
門破住住者、五以一異門破去去者、六以因
緣門破去去者、七以定不定門破去去者。次
明處中開四門者，從能破門為名者，第一三
時門破、二者一異門破、三者因緣門破、四者
有無門破。大意令眾生悟無去來，入於實相，
發生正觀，滅諸煩惱。但受悟各異，故開多門。
所以有此四門者，以計去來是起動之法，必
墮三世故。前就三時門破，外云：三世若無，眼
不應見，故就一異破眼所見。復謂因緣去來
不可一異，故次破因緣。病乃無窮，觀門非一，
今欲領其大要、散其所封，故次有無門也。次
雖有四門，合之為二者，初周略破去來、後三
廣破去來。又初周總破去住、後三別破於去。
又初周直破去來、後三破眼所見。又初周但
就有為門破、後周為無為一切破。今宜依四
門。就初為二：第一破去去者、第二破住住者。
雖有四儀，不出動靜，故略觀此二。就初又三：
一破法去、二破人去、三破去因。就破法去開
為四別：初長行立、次偈破、三救、四破救。「問
曰世間眼見三時有作」者下，此立義也。上品
求四緣生果畢竟無從，外人理屈辭窮舌不
能救，故今舉眼所見以立義。外道、數論、譬喻
之流同明時不可見，故今但云：見時中之法，
不言見時。去來是舉下足色，為眼所見，故云

眼見。問：上立四緣，今立去來，云何廣狹？答：
上法廣人狹，四緣攝一切法，是故為廣；但內
道所計，故云人狹。此品人廣法狹，大小內外
同計去來，故是人廣；去來但是有為，故云法
狹。問：三時有幾種耶？答：略有三種，一三劫、二
三世、三三念，今就後立也。而言三時有作者，
法墮三世流動起作，故稱為作。又作是業義，
以去即是業，故云作也。「答曰已去無有去」下，
第二論主破外人明三時有，論主即明三時
無。然直觀此破未覺其精，望《淨名經》文殊答
曰：「若來已更不來，去已更不去。」此是三時
門明無去來。但文殊既至方丈，大眾則謂來
已名來，是故今略舉三時中一謂來已不來。
佛在世時眾生利根，聞一則解三，故不具舉
也。瑠璃光至亦不來、不至亦不來，至即是
已、不至是未，三時之中舉二門也。次《淨名》彌
勒章具舉三時以責無一生記。是故此門可
以窮凡屈聖，則望經精巧也。上半明已未二
門無去，下半明去時無去。已是過去息滅，是
中無去；未是未來，未有去法亦無去。下半破
意者，上半令其受已未無去，已是曾去即時
無去，未是當去即時亦無去。下半即云去時
不離此二。既信此二無去，當知去時亦無去
也。長行云「離去去業不可得」者，業是動之異
名，已去則去息無復動義。若言已去有去者，
此是離去而有動業耳。去法已滅猶有動業，
無有是處也。「問曰動處即有去」下，第三救義。
若作一人立義者，上立三時有去。二關已窮，
今但救去時有去。若作二家立義者，上立三

時有作，謂三世有部。今立二時無去、一時有
去，即二世無部。就偈為二：上半立有時法、下
半明於有無也。「動處即有去」者，立有去法也。
所以立有去法者，由論主前偈下半中明去
時中無去，今對無去故云動處有去也。而言
動者，外人謂去麁而動細，去麁即墮已；而動
細即非已，既稱為動亦非是未。欲簡除已未，
故云動也。處有二義：一從所履處名之為處、
二者即目舉足動以為處。由上明無去，外人
云：即此動處有去，何故無耶？「此中有去時」，
第二句立有時也。以其動必賴時，故將動以
證時也。「非已去未去」者，下半明有無也。若作
一人立義，上立三時有去既被破竟，今輸已
未兩關也。若二人立義者，上半立現在是有，
今非二世有義也。「是故去時」者，第二結去時
有去也。又分此偈上半立有時，第三句輸已
未二關，第四句正立去時去。此分好。長行云
「隨有作業處」者，隨於四衢八達，動步即有去
也。「答曰」下，第四破救也。問：此破與上何異？答：
今觀四番，可為三類：初一問答是總立總破、
後一問答是別立別破。初總明三時有去故
是總立，總破三時有去故是總破；次但立去
時有去故是別立，但破去時去故是別破。又
初一問答是立三世有破三世有，次一問答
立二世無破二世無義。三者前破去時去是
奪破，明離已未之外無有去時，故是奪也；今
縱離已未別有去時去，即開四關責之，故是
縱破也。問：前何故將已未奪去時，今縱有去
時耶？答：去麁而動細。去麁故，可得將已未分

之；動細故，不得復就已未分之。故縱彼有動，
求動無從。如人靜坐直是人耳，正動一足便
名去者，因此之動稱為去法亦名去業。將步
之前名為未去，足動所經名為已去，取其現
動名為去時。取其初動目之為發，當步之動
名之為是去，餘步形此名為異去，足之所履
稱為去處。然即眾緣和合虛受其名，諦觀察
之無一可得。而著相者謂有決定，是故論主
就而求之也。所言四關者：第一無體破；二各
體破，師又詺為失因破；三二法破；四兩人破，
即是次第。初偈上半牒而不受、下半正破。「云
何於去時」，此牒外義也。外人明已未二時無
有去義，第三時中有於去法，故此去法賴時
而去，是以牒之。「而當有去法」者，不受其時中
有法而法賴時去也。下半正作無體破者，此
明時無別體，故云無體破也。汝既稱去時，是
即因去有時；即時無別體，若無別體，法何所
賴而得去耶？此非用數論因法假名時、離法
無別時以破外人，但外人自言去時有去，即
時因於去，故時無別體，即法無所賴耳。又時
無別體即是因緣時，因緣時無有自性，若無
自性是即無時，既其無時法何所賴？問：此與
數論有何異耶？答數論雖知因法假名時無
有別時，未知因時假名法無有別法，是故異
也。今責成論者云：法賴時去者，時復賴誰生
耶？若言因法有假名時而無別時，亦應因時
而假名法無有別法。無有別法，而法為時所
生者，亦應無有別時，時為法所生也。又若時
是無，無更有別法生時者，亦應法是無，無有

別時生法者。又離時外實有法，法尚不生時；
今離法外無別時，云何時生法耶？又並外人，
若時非法、法非時而時法異者，亦時非法、法
非時，時法應相離。若言理不相離而終異，亦
應理不異而終離。然不異只是不離，不離只
是不異耳。長行，前牒上半；「何以故」下，釋下半。
初明時無別體，即是奪破；次明相離，謂縱關
也。

第二偈各體破，亦云獨去破。來意者，初偈
無體，名為奪破；後之三偈並是縱關。縱關者，
縱其時法相離，即難破之。又初偈無體破，破
無別時部；後三偈，破有別時部。破此二，即一
切立窮。上半牒而標過、下半難而釋過。「若
言去時去」，此牒外立也。上明去時不得有去，
今縱關去時有去，是故有「若言」之句也。「是人
即有咎」者，標過也。此偈與前進退成過。前明
時無別體故法無所賴，即不得去；今明若有
時體可賴時而去，即時法有相離之咎。「離去
有去時」者，下半正釋過也。既言法賴時去，即
離法別有時體也。「去時獨去故」者，此傳顯相
離之失。所以傳顯相離失者，內法中有二種
計，如數論等因法假名時，離法無別時，即無
相離之失。如譬喻部等謂別有時體，法是色
心、時非色心，故須顯相離之失。若爾，上句
破數論、今斥譬喻人。若相離者去之與時並
各獨去，獨去者兩各相離，去不因時，是法獨
義；時不因去，是獨時也。又有人言：今去時獨
自去，故云獨去。此非文旨也。

第三偈二法破。
來意者，初偈得相因而失去、次偈得去而失
相因，故進退為過。外人今欲立相因、復明有

去，即俱免二失。所以然者，既言去時去，即時
前之去以為時體，免無體之過；二時後去，賴
時而去，無獨去之咎也。上半牒而標過、下半
釋過。「一謂為去時」者，此是以一去法為時體
也。「二謂去時去」者，復有一法假時而去。問：此
有何過耶？答：既有二法即有二時，若有一時
應有一法，豈一時之中而有兩去法耶？又去
法名身動，既有兩動便有二身二色陰也。色
陰既二，四心豈一耶？

「問曰二去有何咎」，此生
第四兩人破。外人未覺兩法之失，是故致問。
又雖知有失，而著難便例，是故問也。答中為
二：上半牒而正並、下半釋並。二去法是二色
陰，既有二色陰即成於二人，若唯有一人亦
但有一法，故復進退屈也。又若言法二而人
一，亦應人二法一也。下半釋並者，以離法無
人，故法二即人二也。又本是一人，由汝立去
時中有去即成二人，既成二人即一人與去
法往東、一人與去法往西。西東東人復於去
時中去，復成二法二人，如是即一人成無量
人、一法成無量法。若爾者，即失一人一法。既
失其一，何有多耶？故一多俱壞。至此已來即
立法窮矣。

「問曰離去者無去法可爾」下，第二
次破去者。問：此章為破去者、為破去者去耶？
答：具有二意，一破去者、二破去者去。問：依觀
門次第，人空易得應先明，法空難得應後辨。
今何得前破法、後破人耶？答：今《中》、《百》二論相望
者，《百論》依觀門次第，故先破神、次破法。以外
道未識佛法觀門，故示之以漸。又外道計神為
主，故先破其主也。《中論》破內學人，內學人多

已知人空、少信法空，已知人空故不先破人，
未知法空故先破法。問：內道既知人空，何須
破？答：復有不知者，如犢子是也。又此論正破
內、傍破外，正破內故先破法，傍破外故後破
人。又會法成人，法為人本，故先破其本也。問：
云何名去者去耶？答：總論去有二種，一者法
去、二者人去。前章已破法去，今次破人去，人
法俱無去，即一切去盡矣。又去有二種：一非眾
生類去，如風行水流；二眾生類去，如從此到
彼。上破法去，兼破非眾生類去；今正破眾生
類去。又上破法去，破內道；今破人去，破外道。
又上破法去，破無我部；今破人去，破有我部。
或開為四：一立、二破、三救、四重破。今就文有
二：初問、次答。問有二：一領前無法、二立後有
人。然此問意因論主生。論主上難云：離法無
人，以法二故人亦應二。此是借人破法。又所
以借人破法者，欲借法破人，人法病乃息耳。
外人即云：離法無人，以人有故法即有也。「答
曰」下，五偈為二：初開奪破、第二縱破。初奪破
為二：上半牒其所受、下半正奪其立者。此不離
之言，凡三處用之：初用為難離法無人，法二
人亦二；次外人用為立，人有法即有；今還用
為破法，無人即無也。然外云：人有法有。論主
云：法無人無。論主之言已顯於前，外人之立
未彰於後，故有屈申也。「去者即不去」，此第二
縱破。又開為二：初偈開三門而總非之、後
三偈解章門以釋非。人多釋云：此偈猶是以
三時破也。初句為已、次句為末、下半為去時。
今謂不然。下外人救還救初句，豈得救已去

耶？今所釋者，此就三者門破。初句明去者於
去時中不能用去法去、次句明不去者亦不
能用去法去，離此已外無第三去也，下當釋
之。今且就此門破者，上來求去若得，可言去
者用去法而去，名去者去。上來求去無從，者
何所用？又上明法無人即無，云何於無人法
中而謂人用法去？又既稱去者，即者無自體，
云何能用法去耶？又去者宛然而不去，如肇
公云「觀方知彼去，去者不至方」，亦如江河競
注而實不流，故去者宛然而實不去也。「不去
者不去」，破第二句，此是面目相違。不去人云
何去？若不去人而去，如無罪人有罪、無施人
有施。又因去者有不去者，上求去者不可得，
云何有不去者？尚無不去者，云何不去者去
耶？又去者尚不去，不去者云何去，如明尚非
明，暗云何是明耶？去既不去、不去亦不去，豈
可亦去亦不去為去，乃至非去不非去為去
耶？此即破不有有義。他有既不得為有，不有
云何得有？若言不有有者，應不去者去。即屈
此破也。然去不得去、不去亦不得去，即有不
得為有、不有亦不得為有，亦有亦不有、非不
有並不成有也。

「問曰若去者去有何咎」，此下
第二縱破釋章門。但釋初門、不釋後二，以初
破故後二自崩。又初門是通立通破，以三時
有去者名為通立。破三時有去名為通破，從
此文是別破別立。別立去者去為別立，破去
者去為別破。上破法中亦有縱奪二門、通別
兩意也。初問、次答。此問是外道犢子及成實
等義，並明有人御去法而去。但成實二師：一

云別有人體人用、二無體但有假用，此中含
其二說也。「答曰」下，三偈為三：初無體破、次兩
法破、三各體破。初上半牒而不受、下半正作
無體破。若離法別有人體，即人可御法而去；
以離法無人體，云何人御法而去？問：論主用
無體以破耶？答：不爾。汝既云去者，即用去以
成者，則者無自體。如用指以成捲，捲無自體，
非用無體破外有體。又如人作師子，師子不
能去，須人御方去。今明此二相離可得爾耳，
離兩脚動無別有人，故不得去。此通得破外
道、犢子、成實等義。既其易知，不煩作也。第二
偈二法破者，前偈是奪破，今二偈並是縱關。
上半牒、下半破。破意云：若避前無體而言有
體，今縱有體墮二去：者前之去以為者體，者
後之去為者所用。問：二去有何過？答：二去法
是二色陰，即二身動，一人二身是為大過。又
人法不相離，法二即人二、人一即法一。汝
一人而法二，亦可人二而法一也。又法二即
人二，此之二人各往東西，則東西去者復用
去法去亦有二去，既有二法復成二人，如是
一人成無量人，具如前說。長行有二論。一本
云：一以去法成去者、二去者成已然後用去
法。此文為定，餘本悉非。所以然者，初明以
一去法為人體、次一去法為人用，故成一人
二法過也。第三偈各體破，亦云獨去破。上半
牒而標過、下半正明各體。「離去有去者」，汝明
去者用去法，必先有去者而後用去法，即是
離去法有去者體也。「說去者有去」，師云：「離去
有去者，外人懷中作如是解：離去別有去者，

說去者有去。口中復說：去者御去法而去。故
云各體也。」又此句意詺外義成上離過。汝先
有者體，而說者用於法，故知離法別有者體。
此偈與破去法中各體破全同，但上明時法
各體，今明人法各體為異耳。問：前各體破與
無體破相次，今何故在二體後耶？答：蓋是翻
論者誤。何以知然？外人前立三時有去者，青
目就二法破中以結三時中無去者竟，更說
此偈者，當知是誤也。若非翻論者誤，則是梵
文本失。

「復次若決定有去有去者應有初發」，
第三次以三時破發。發與去異者，取其異靜之
義稱之為發，動足成步目之為去，故去則是
果、發則為因。世間云「千里之行皆因發足，合
抱之本起自毫端。」故破發也。至此已來，文三
義四。文三者，初破去法、次破去人、今破初發。
義四者，謂破人、法、因、果義也。就文為二：初長
行、次偈本。長行為二：初序立；「而於三時中求
發不可得」者，序破也。就三偈為四：初偈開三
時門、次偈釋三時門、第三半偈破三時、第四
半偈總結破。初門為二：三句明三時無發、下
一句呵之。問：上云去是果、發是因，云何就已
去之果求覓初發之因耶？答：此非果中求因，
乃是三時門之名耳。上已用三時門求無去
法，次就三時門求無去人，今就三時門求無
初發。故三時門是能破，人法因果等是所破
也。問：何故就三時門破此等法耶？答：去法去
人及初發並是起動有為之法，必墮三世，故
就三世中求之也。「何處當有發」者，三世中既
無，三世外則是無為，無為亦無發，是故呵之。

「何以故三時中無發」者，生下釋破偈也。前唱
三時無，未釋所以無，今釋所以無，故有此文
也。「未發無去時」者，第二釋三時無發，上半釋
二時無發、下半釋未去無發。未發無去時，釋
上去時中無發。「亦無有已去」，釋已去無發。章
門偈則就三時次第，故先已、次未、後去時，今
釋就緩切次第，先破其切、後破其緩，以正計
去時有發及已去中有發故也。又是逐文勢
鉤鎖，接最後去時無發，仍即釋之也。問：云何
未發無去時釋去時中無發耶？答：若未發有
時，可從時中發；未發竟無時，從何處發耶？問：
未發何故無時耶？答：發是動發之法，因法故
有時；未發則無法，無法云何有時耶？問：若爾，
今因發故有時，可得從時中發耶？答：若因發
有時，即時無自體，時無自體即發無所賴，云
何得從時中發耶？問：此與上破法何異？答：初
章門偈與破法中初偈三時求去法不可得全
同，今此偈與上破法中無體偈全同，好體破
發亦應具有四破：一無體破、二各體、三二法、
四兩人。但上以具明，今略舉初門，即餘三可
領也。亦無有已去，釋已去中無發。亦具二義：
一者若未發有已去之時，可從已去時中發；
未發竟無已時，云何從已時中發？二者因發
有時，時即無自體，法何所賴而得發耶？「是二
應有發」者，結上二義應有發，而今尚無。未去
是未來，未來未有時，云何得從時中發耶？「無
去無未去」此，第三次破無三時。破無三時者，
上來三處用三時破去法、去人及初發竟，今
次破此三時，則前破所破、今破能破。問：何故

破三時耶？答：恐外人云若三時中盡無人法
因果，何故有此三時耶？既其有時，必應有法。
又既有能破，應有所破。是故今明法無故時
無，所破無故能破亦無也。「一切無有發」者，第
四總結破。一切無者，謂無去法去人等，但發
最在後，故偏舉之耳。「何故而分別」者，不應分
別有人法因果及三時也。長行云「發無故無
去」，此明因無故果無也。「無去故無去」者，法無
故人無也。何得有已去未去去時。此是法無
故無時。亦是所破無故能破亦無也。問：何故
呵外人耶？答：此章破去事竟，故總結呵也。

「問
曰無去無去者應有住住者」，第二以三時門
破住。破住二意：一先破動、今破靜，令悟四儀
宛然而未曾動靜；二破住為成破去。上就去
門破去，今就住門破去。既其見住則去心必
生，今破其住則無靜對動，則去心都息。就中
有二：前問、次答。問有二：初領前無去、次問後
有住。作此問者凡有三義：一者外人雖知無
去而未解無住，故請問之；二者欲舉住證去；
三欲有無相待以無去對有住，則是有無相
對也。答中三偈四章：初偈明三時門無住；次
偈偏釋初門無住；三上半偈重以三時門破
去者住、次下半偈類破餘法。初偈上半明二
門中無住、下半明無第三門。「去者則不住」，此
是正去則無有住。「不去者不住」，無去可待，故
無有住。又世間有二種住：一者未住、二者本
住。本住者，不去稱之為住，亦是去前住。未住
者，息去然後住，亦是去後住。去者不住，破其
未住。若正法即有去者而不得住，若其息去

即無復去者，令誰住耶？如息五指即無捲可
住。次句破本住，易知。第二偈破去者住，偏釋
初門。又例上破去，具通別，初門通破住、此
門別破住也。又例上應有縱奪門，上奪、今縱
也。上半牒而不受、下半正破。破意云：離去法
無去人，若有去人即有去法，便不得住。若息
去法，即無復去人，令誰住耶？故人義若成便
不得住，住義若成即無復有人，進退屈也。又
離法無人，汝欲息法令人住者，亦應息人而
法住耶？眾事推之，畢竟無住。「去未去無住」，第
三舉三時門重破去者住。上是奪門，明去者
不得住。今縱，汝必言去者息去法而住者，於
何時中住？已去中是已滅，即無住；未去則未
有住；去時還墮二門。此猶是捉上三時門破
住。至此已來凡四過，用三時門破也。「所有行
止法」者，第四類破餘法。問：行止是何法耶？答：
生死流轉相續為行，涅槃滅生死流動為止。
上以破動靜二儀，今破生死、涅槃兩法，即一
切諸法畢竟無遺也。問：品題破去來而不破
於來，不題破住及行止，何故破耶？答：品欲釋
八不之未，故以去來相對。但去來更無兩體，
此望為去、彼觀為來，故破去即破來也。今欲
遍窮萬法，故動靜二儀、生死涅槃兩法皆不
可得。問：今此破意在何耶？答：令悟此身不動
不靜，非生死流轉，亦非涅槃止息，即是以觀
發中、因中發觀，於此身心不起凡夫二乘有
所得心，常與道合也。

「問曰汝雖種種門」下，若
開四門，初三時門已竟，今是第二一異門破
也。若二周明義，初周已竟，今是第二周。問：

何以知有二周意耶？答：上破去住及類行止
等竟，而今更破去去者，當知是重破，故有二
周也。問：何故明二周耶？答：利根聞初周略破
即解，鈍根未悟，更廣破之。就文為二：初問、次
答。問有二：初領前無；「而眼見」下，第二立有去
住也。問：品初已明眼見三時有作，今復云眼
見，與前何異？答：初明眼見，論主就三時門
求之不得。外人云：汝雖巧難，我不能答；而道
理終有，以眼見故。二者上直舉眼見，而論主
即破。外人今便反難論主：若三時中無眼不
應見，今既眼見則不應無，故無則不應見，
見故非是無。所以異上也。又外人反問論主：
有世諦以不？若有世諦即有去住，若無世諦
則是邪見。又真諦可無，世諦云何是無？若言
世諦中無，則真諦應有，是則大亂。又若俗無
真有，即色可聞、聲可見，眼應聞、耳應見也。三
者外人復云：若無而顛倒故見者，有無俱倒，
何故見有不見無耶？又等是顛倒見，無有一
去而見一去，何故不於一人見於二去，復於
二人見一去耶？四者汝口說無，我眼見有，則
眼見是實，口說難信。有如是等義，故重舉眼
見問論主也。「答曰」下，第二破。就文為三：初偈
雙牒雙定、次兩偈雙牒雙難、後一偈雙結雙
呵。前長行呵云「肉眼所見不可信」者，汝信
眼所見，不信論主口破者，宜撿口眼二因。外
人以無明顛倒為因，感得肉眼；諸佛菩薩以
波若為因，宣之於口。故眼不可信，我破即可
信。又汝現世無明心流入眼，故眼見不可信；
我以觀辨我心、論宣於口，蓋從二惠心流入

此口，故口可信、眼不可信。又眼不可信者，
熱病人種種橫見，故口言有物。汝無明熱病
橫有所見，故言有去來。又汝言見一何故不
見二者，此見不見並是汝之倒情。汝見一既
不可信，汝之不見亦不可信。如是五句也。又
此是顛倒，與顛倒相應，故所見不亂也。又若
我言無而見有者，可受此難；汝自見有，今就
汝求有不得，故汝有不可信。汝若執無而見
有者，我亦破之也。又云：既稱肉眼所見不可
信，何得云佛見世諦與凡夫不異，但有著不
著不同故分凡聖耶。又汝無始來作此信不
得解脫，欲得解脫，不應信此六情。故信波若
則不信一切法，信一切法則不信波若。波若
生則一切法不生，一切法生則波若不生。二
河傾滿亦復如是。外人既舉眼所見可信，論
主以一異類破顯即事可信，故就一異求之
不成也。又一異撿不可得，當知慧眼所見現
可信也。如〈因緣品〉世間現見故，世間眼見也。
問：一異撿云何現可信耶？答：汝言眼見有去
人去法者，汝眼為見其是一物、為見是其二
物耶？即事責之，則外人於眼見事便爾無對，
故眼見事不成也。又作一異破者，然計有去
者即是我見，我見為一異本，一異是斷常本，
斷常是六十二見本。故《大品》云「譬如我見攝
六十二見」，故知我見為本。由有我故，推我與
陰一，即陰滅我滅，成於斷見；陰與我異，陰滅
我存，故起常見。故一異是斷常本。既有斷常
便起六十二見，從見則起愛，愛見因緣故有
業苦。今破一異之本，則枝末之見自傾，即令

悟眾生累無不寂、德無不圓。累無不滅，不可
為有；德無不圓，不可為無，故得中道法身也。
又一異是十四難，一異既傾，十四難便壞也。
問：一異為破一人、為破兩計？答：若直舉眼見
救義，則一異破一立也；若執一異，則破二人
也。問：何人執一異耶？答：若直取色法為身，動
故名為去法，去法成人名為去者，則非僧佉
等四外道義，以四外道並計色與神異。而自
執神與覺一異，有四師耳。若總以五陰為身，動
名為去法者，即亦是四外道義也。而成論師
明假，有即實義、異實義，即入今二門責之。又
成論師計假人有體有用，是計異義。計假人
無體，還以五陰為體，是人法一義也。初偈雙
牒雙非，易知也。次兩偈雙牒雙破。破一中，
上半牒、下半破。所以舉作作者並去去者，以
去去者一義過昧、作作者一義過顯，故將顯
以並昧也。作是瓶，此是色法。作者是人，非色
法。汝去亦是色法，去者非色法。去去者既一，
則作作者亦一。若一者，二俱有情、二俱無情，
二俱有色、二俱無色也。師責成實義云：「汝人
起善惡，善惡是所作、人是能作，若一則無能
所，若有能所則不得一，若一復有能所則是
亦一亦異，亦異故有能所、亦一故無能所。又
能所既一，起善惡既有兩法，應當兩人；若人
一則善惡應一。又如人起四心，四心迭代，四
人亦爾，若人一則四心應一。」他又云：人能作
善惡、不當善惡，心為善惡體、不當解惑。今問：
若解惑與心一，則心一則解惑應一。善惡與
人一，人一則善惡一。若人不當善惡，何處離

善惡色心別有人？若別有人，人應在善惡色
心外，柱應在四微外。又若異心別有善惡，應
異青黃別有色也。第二偈上半亦牒不半破。
而將離以責其異者，亦離顯而異昧故也。汝
既得異，應得相離。相離有五：一者東西離，去
若在東者應居西。二者有無離，未有去法應
先有去人，未有去人應先有去法。三存亡離，
去人死去法應存，去法亡去人應在。四去住
離，去法自去而人自住，去人自去而去法應
住。五不相成異，人法既異則不相成，如牛二
角。長行為二：初雙牒，總唱有過；次「何以故」，
釋一異過，先釋一、次釋異。一中為三：一標錯
亂及破因緣過；「因去有去者」下，第二雙釋；「一
中」下，第三雙結。釋中有二：初釋破因緣者，既
因去有去者，云何言一？故是破因緣。「又去」下，
釋錯亂，有二：一人法、二常無常。人通四儀是
故為常，四儀迭代興廢故名無常，非是破
外道人常義也。若一，應俱常、俱無常，喚人應
得法、召法應得人，故是錯亂。「一中有如是過」
者，第三雙結。或解云：釋一中三過一結。三過
者，第一門法體亂過；「又去名為法」下，第二名
亂過；「人常法無常」下，義亂過。夫論謬立不出
三亂，謂體、名、義也。「一中有如是過」者，第四結
也。異中亦應有三離：一東西離、二有無離、三
存亡離，四總結。今略無初離也。第三段上半
雙牒、下半雙呵，易知也。

「因去知去者」，第三因
緣門破。有此門來凡有三意：一者前破一異
破人法體，今因緣門破人法用，故二偈文並
稱不能用則體用俱寂。二者上破一異，而犢

子立人法不受此破，別有人體故不可言一、
而因於陰故不可言異，如別有火體不可與
薪一、而因託於薪不可言異。雖不可一異，而
人能御法、法能成人，有人法用義，故今破之
也。三者上來破性人法，今破因緣人法，則
性空因緣空義也。二偈為二：初偈破者「不能
用是去」，次偈破者「不能用異去」。是去者，是者
所因，去者不能用；異去者，非者所因，去者亦
不能用。而此二偈反覆相成。初偈免二去而
墮無用，後偈若其有用便墮二法。又初偈破
不得動第一步，第二偈破不得動第二步，尚
不得動第二步，況千里行耶？故一切法無動
轉者也。初偈上半明人不能用法、下半明法
不能運人。「因去知去者」，此牒外人義。若端拱
靜坐，此直是人耳，不知是去者。以其因動足，
即知是去人，故云因去知去者。「不能用是去」
者，論主破也。是去，即者所因去，而者不能用。
若離去別有者體，者可能用去法。今因去知
者，則者無自體，云何能用去法？又無自體即
無者，誰用去法耶？如因色心成人，若未有色
心，則本無有人。既因色心成人，離色心無人，
人云何還能用色心耶？又不得色心成人，凡
成必有能所，色心是能成、人是所成。今離色
心無人，云何色心是能成、人為所成耶？「先無
有去法」，下半有二義：一釋上半，若去者之前
別有去法可因法知者，者能用法。今因者有
法、者前無法，云何因法知者而言者能用法？
此則上半破其者能用法。下半破其因法知
者。次意上半破者能用法，下半破法能運者。

去者之前別有去法，可言法能運者；今因者
有法，則去者之前無有去法，云何言法能運
者？長行云「是去法未有時無有去者」，此明因
法有去者，者無自體，故不能用去法耳。「亦無
已去未去去時」，未有去法，非但無者亦無三
時，明因法有時耳。既因法有者，者無自體，云
何者於三時中用得去耶？「如前有城」下，釋下
半。初舉譬反釋。先有人、後有城，人可趣城。前
有法、後有人，法可運人。而人法互相因，不得
先後，云何言先有法而能運人？復何得言先
有法因法知人耶？第二偈破異去，上半牒、下
半破。外云：初動一步是者所因去，以去法成
者體，者可不能用。今進第二步，異於成者之
去，名為異去。此去既不成者體，則者應能用。
是故破云「於一去者中不得二去故」。初去以
成者體，次去為者所用，則是二去。二去則二
動二身，如上無量過也。汝若言至第二步時
初步已滅無有二法過者，則但有後步，則唯
有成者之去，則者不能用，同初偈過，故免二
去則墮無用、得有用則成二去。又初步成者
體，者無自體，云何得運初步進至第二步？又
縱將初步進至第二步，則至第二步時猶有
初步，則一人有二去，無有是處。凡論有去，
要初步滅進至第二步，無有將初步至第二
步、第二步時猶有初步也。故偈云「於一去者
中不得二去故」。又初步滅則者亦滅，不得至
第二步；初步不滅，猶有初步，亦不得至第二
步。故一切人無有動步之義也。又一去成者
體，此是前時去；一去成者用，此是後時去。但

當前時去，未有後時去；至後時去，無有前時
去。恒是一去，只有成義，無有用義。故偈云「於
一去者中不得二去故」。又若後時去，猶是前
時去，當一人則有前後兩時去，亦一時中有
前後兩法、前後兩時，何有此義？又當前時去，
只有成者體，者用何物得至後時耶？如藉此
五陰四微以成此人柱，即此人柱尚不能御
此陰此微，云何能御後時之微陰耶？又前時
之去成者體而未能去，則不名去法。若名去
法，則應能去；若能去，何用後時去耶？又舉例，
如前時之眼成者體，者不能見，後時之眼被
者用方能見。何有此義耶？又後時之眼不成
我體，則是他眼，何有此人用他眼耶？

「決定有
去者」，第四有無破，亦云決定不決定破。夫論
有去，人、去、法要須具三：一假時而去、二有人
法之體、三有人法之用。三時門破其假時而
去，一異門破其人法之體，因緣門洗其人法
之用。此三若無，則一切盡矣。而汝意猶未已，
今更以兩門領其大要：人法俱有則不成人
法、人法俱無則不成人法，故有此門也。又
初二門破性、因緣門破假，性假若空則一切
都壞。若踟蹰道門、怏怏此旨，今更兩門令滯
情永寂。若定有即常，常無有去；定無則斷，
斷令誰去耶？又決定則不因法有人，人本實
有；不決定即是因法有人，人本實無。此二即
總該一切。不因法有人，人是常人；因法有人，
人是無常人。又不因法有人，人是實人；因法
有人，人是假人。破此二，即一切皆盡。又不因
法有人，別有假體；因法有人，則無假體。此二

亦收一切。二偈為三：初偈明定有人無人不
能用法、次半偈明定有法無法人不能用、三
半偈結人法能所一切都空。初偈為二：上半
明定有人。「不能用三去」者，既決定有人，體即
不因去法成人，此人是常，常即不動，云何用
三去？又不因法有人，人獨自有，應獨自去，不
須用法，復是不用三。又決定有者，者不因法
成，者不因法成即無有此者，誰用三去？又既
決定有者，則決定有法，法自能去，何須者用？
又不因法有人，人應常去無有息期，以無去
法可息故。下半若因法有人，則人無自體，
無自體則無人，誰用法耶？又無自體，即同上
不能用是去過也。此偈上下半進退破之，上
半明有人即不因三去、下半若因三去即無
有人，故上半有即不因、下半明因即不有。又
上半破外義、下半破內義。上半破犢子及假
有體、下半破假無體也。餘二段易知。長望論
意不可思議，住而不靜、去而非動，履地而無
處，豈非不可思議耶。長行釋三段即三。釋上
半為二：初別釋三事，謂人法時，以立中要具
此三故也。「若決定有去者」，此釋偈中不能用
之辭，即是釋破也。夫因去有者，者息去而住。
既不因去有者，者即無去可息，即者常應去
都無住期，故云「不應有住」也。釋下半有二論
本，今用一本云「因去法得名去者」，若先無
去法，即無去者。此文為正，餘本煩也。「不得言
定有不得言定無」者，若作破義，結破上定有
定無俱不可得，故云不得言定有及定無也。
若作立義，因緣義不可定有、不可定無也。又

此即二諦義，真諦空故不得定有、世諦有故
不得言定無，此用二諦互破其定有定無也。
又世諦是因緣有，不可得言自性有；真諦是
因緣無，不得言自性無。此破性有無，明因緣
二諦也。又不得言定有、不得言定無，並就世
諦，世諦是假有，假有不可言定有、假有不可
言定無、假有不可言亦有亦無、假有不可言
非有非無，此是世諦假有絕性有無四句也。
而絕假有者乃是真諦。世諦假有既絕四，真
諦假無亦絕四，故二諦並四絕也。然二諦意
乃多具上來諸義也。「如幻如化」，幻為十喻之
始、化為十喻之終，故舉初後也。幻去宛然，
豈是定無？幻去非去，豈是定有？成上非定有
無之言也。又求彼人法虛怳不能得，故名如
幻化耳，不執虛破實也。

六情品第三

問：何因緣故有此品耶？答：二十七品猶是二
十七門，所入更無異。為通入諸法實相之理，
唯此一理名之為實，自斯以外並皆虛妄。故
《智度論》云「唯除實相，餘一切法並名為魔。」所
以然者，一切諸法皆是虛妄，又能生煩惱，煩
惱生業，業生苦果，故名為魔。實相之法不可
取著，是滅煩惱處，故不名魔。問：實相何故不

可取著？答：若以有心著實相，實相竟非有，故
有心不能著；若以無心著實相，實相竟非無。
如是亦有亦無、非有非無四句，內外並不能
著，故不生煩惱。既不生煩惱，會於實相，能滅
罪累。故論云「譬如蛇著一切物，唯不能著火
炎。波若如火炎，四邊不可觸，以燒手故。」是
以眾生能著一切法，不能著實相。實相既是
滅煩惱處，是以二十七門並為通於實相，實
相若顯便發正觀，正觀若發戲論斯亡。是以
論初云「能說是因緣，善滅諸戲論。」蓋是十方
三世諸佛菩薩經論之大意也。問：若爾，何故
有二十七門？答：龍樹開諸門者但為入理，意
不在門；若不取所入理為正，而但尋究通理
之門或前或後、或破或立者，如是之人住在
門外竟不能入理。論主意在入理不在於門，
而人在諸門不在入理，與論相違，非師資之
道。又尋究諸門既不入理，則舊惑不除，更於
門處起新煩惱，可謂服於甘露還成毒藥，故
亦不應問次第也。而復須明次第者，上就動
靜四儀顯於實相，令發生正觀滅諸煩惱；今
就六根顯於實相，令發生正觀滅諸煩惱。若
前門已悟，不須此品；但為根性不同、受悟各
異，歷法觀之，故復說也。問：何故就此身心顯
於實相發觀滅惑？答：一切凡夫於此身心常
起愛見煩惱，以煩惱故有業，業故受苦報。今
觀察此身本來寂滅即是實相，既是實相便
是法身。故《淨名經》云「觀身實相，觀佛亦然。」蓋
是一論之通意也。次別明六情次去來者，〈因
緣品〉釋八不之始、〈去來品〉解八不之終，始終

既彰則一切法畢竟不可得。外人不受斯旨，
若一切畢竟空者，經明十二入攝一切法，云
何言一切法空？若一切法空，不應說十二入。
故上二品總破一切法，今對論主總立一切
法，故說此品也。二者接次鉤鎖相生者，上品
初外人舉世間眼見三時有去，謂過去已去、
未來當去、現在正去。論主即就三世捨無有
去：過去既謝，去法已滅，即無有去；未來未
有，亦無有去；現在一念不停、舉足便滅，亦無
有去。惑者問云：若三世無去，即眼不應見；既
有眼所見，不應無。論主更以三門求眼所見
竟不可得，何所見耶？今外人復云：若無所
見去來，應無能見之眼；既有能見之眼，寧無
所見去來？故此品觀無能見之眼，即入實相
與實相相應，既與實相相應即不受此六根，
以不受六根名為法身，為眾生故化生五道，
說此法門使物了悟亦得法身。是以次〈去來
品〉觀於六情。問：云何名於眼情？答：計於眼情
凡有七種：一者世俗之流但云眼能見色，而
不能窮究本末原由。二者外道之人云五塵
生五大，五大成五根。但眼內火大偏多，故眼
能見色；耳內空大偏多，故耳能聞聲；鼻根
地大偏多，故鼻能聞香；舌根水大偏多，故舌
能知味；身根風大偏多，故身能覺觸；意根既
是心識，非五大所成，若是肉心，為地大所成
也。三者復有外道謂但以一塵成一大，如色
塵成火大，而火大成眼根，故眼能見色；聲塵
成空大，空大成耳根，故耳能聞聲；味塵成水
大，水大成舌根，故舌能知味；香塵成地大，地

大成鼻根，故鼻能聞香；觸塵成風大，風大成
身根，故身還覺觸。四者毘曇人云：眼耳鼻舌
四根為十微共成，謂地、水、火、風、色、香、味、觸及
眼根為九，而此眼根附著身根，故有十微。身
根但有九微，無眼等四根，故論偈云「極微在
四根，十種應當知，身根九餘八，謂在有香地。」
五《成實論》云「四微成四大，四大成五根，五根
是假名無有實體。」就三假辨者，四微是法假、
五根為受假、眾生是名假。六者犢子部云：四
大和合成眼，別有眼體異於四大。上來六部
並云有眼。第七方廣道人云：但見四大，無別
總眼；總眼既無，亦無四大。故一切法空，如龜
毛兔角。問：論主云何破此諸計？答：凡有此眼
根，見於好色即起貪心、若見惡色便生瞋恚、
見不好不惡即生無明，因三煩惱發於三業，
三業因緣往來六趣。總上六部於眼起於有
見、方廣於眼起於無見，有無是六十二見根
本，有無既成諸見便立，若有諸見必有於愛
見，愛見煩惱不得解脫。今破此有無二見，即
愛見不生，便得解脫。問：云何破耶？答：觀此眼
根本來空寂，故不同六家之有；雖畢竟空而
眼見宛然，故異方廣之無。故《淨名經》云「有
佛世尊得真天眼，悉見諸法不以二相」義。《華
嚴經》云「眼根入三昧，耳根起正受，觀眼無生
無自性，說空寂滅無所有。」如此等文並明眼
根宛然而無所見，雖無所見而無所不見，故
空有無礙。空有既無礙，一根為六用、六根為
一用，用能為無用、無用而能用，以用無礙是
故唯佛得稱為我，我者謂自在義也。又雙破

凡夫二乘兩病，故說此品。凡夫見有此六根，
起諸煩惱如鳥投網，二乘有六根即不能無
六。若入觀無六根，即不能為六用。如淨名呵
阿那律云：「眼若作相則同外道，若無作相即
是無為，不應有見。」故失對當時，受屈於二難。
今明菩薩了六無六無有礙相，則越聖越凡，
故說此品也。又說此品者，《法華》明六根清淨，
《普賢觀經》懺六根罪，彼經云「若有眼根惡業
障不清淨，當誦大乘經、思念第一義，是名懺
悔眼能盡諸惡業。」故知欲為真實懺悔，當依
此品觀六根畢竟空。《大集經》云「若有說言眼
見色乃至意能知諸法，是人流轉生死中無
量億劫受諸苦。」如是諸大乘正以觀六根為
入道之要，是故此品總而釋之。又有此品來
者，從〈因緣品〉至此有三立三破：初引毘曇論
立、次引去來事立、今引經立，以備破三立，故
有三破也。又有此品來者，上兩品求生滅去
來畢竟不可得，外人便謂論主能見諸法無
生滅去來，故上云「世間眼見故。若爾，終有能
見之眼、所見之境。」是故今明既無生滅去來，
豈有能見所見？即上破於生滅，今泯於境智，
故有此品來也。

品八偈為二：初偈立、次七偈
破。立中先長行問。所以引經者，既是經說則
必有六情，若無六情佛不應說有。又論主若
言無六則破佛經，若不破佛經則六情便有。
既有六情，上因緣、去來豈得無耶？又上品云
「肉眼所見不可信者，佛不應說之。既說六情，
即六情可信。」偈為二：上半列六情體、下半明
六情用。行者緣也，六情緣於六塵也。又上半

明六情、下半明六塵。所以破十二入者，眾事
分毘曇，婆羅門問佛：「何法攝一切法耶？」佛答：
「十二入攝一切法。」今觀十二入空，則一切法
不可得也。問：意可是情，餘五云何是情？答：意
當體名情，餘五生情識之果，從果受稱也。六
情亦名六根，五根能生五識、意根能生意識。
六情亦名六依，為六識所依。六塵亦名六衰，
令善衰滅。亦名六欲，是人所欲故也。但解見
義不同，外道以神我能見，犢子亦明我能見；
論人以識託眼根故識能見，雖用識見要須
人御然用識見，本是曇摩多羅人義；毘曇人
以根能見，故眼根是清淨色能見外法，雖用
根見要須識在根中根即能見，若無有識空
根不見，故用識能了別。異部人云：慧數是能
見。復有人云：諸心數和合能見也。

「答曰無
也」，第二論主破。就文為二：初長行標無、次偈
本釋無。問：外人引經明有六情，論主明無，豈
非破佛經耶？答：然外計我與六情俱是妄，謂
佛欲借於六妄止於我妄；執教之流遂言實
有六情，故不解佛意。又佛說六情是妄者，意
欲明六是空；而外人謂有妄，故亦不識佛意。
又佛意說六是世諦，尋如來意，欲令悟第一
義故說世諦；而小乘人謂實有六，不知第一
義。今言無六意，乃申佛說六意也。故《涅槃》
云「為令眾生深識第一義，故說世諦。若眾生
不因世諦入第一義，諸佛終不說世諦也。」佛
說六者，此明不六六義，欲令眾生因六悟不
六。而外人謂是定情，便成六故六，非但不知
不六六，亦不能悟六不六，故外人是破經。論

主明不六六，即是申於世諦；明因六悟不六，
即是申第一義諦。既申二諦，即發二智也。又
佛說此六令悟不六，即於六內不起諸煩惱。
而外人無始已來有此六根起諸煩惱；而稟
佛教更復推斥諍於六根，故惑不除、新病更
起名破佛。論主與此相違，故名申教。問：夫論
說法不離二諦，今言無六依何諦耶？答：二諦
之中並無此六，世諦文中無性實六，第一義
中無有假六，故云無也。偈本即是釋長行。汎
論有四句：一偈釋偈、二長行釋偈、三長行釋
長行、四偈釋長行。第二七偈破，為二：初有
六偈正破眼情、次有一偈類觀餘五。六偈即
分為六：第一偈正破、第二指前破、第三重破、
第四法無故人無、第五人無故法無、第六偈
因無故果無。今束此六偈為二：初之五偈正
破見因義、第二一偈破見所生果。就五偈中
復為三類：初三偈破眼見、第二半偈破色見、
第三一行半破人見。三偈即三：初一偈舉不
自見況破見他、第二偈三時門破見他、第三
偈就對色義破見他。今是舉不自見以破見
他。問：上有五家立見，今破何人？答：遍破一切。
以一切師同明眼不自見而能見他，故舉不
自見以況破見他，即遍破一切也。破意云：汝
自體是眼，應見自體；若不見自體，即自體非
眼。又若非見而是眼，便見非眼也。若爾，應有
離見之眼，亦應云離眼之見。又此難毘曇最
切，彼明根是色，既能見他者亦應自見。彼救
云：眼根是不可見有對色，故不可見。今破
云：眼體既不為他所見，云何能見他？如《百論》

云「四大非眼見，云何生眼見」也。次難識見者，
識能見他，識應能自見；若言識非是可見法，
云何能自見？若爾，非是可見法，云何能見他？
破人見亦類同之。又總難眾師眼不自見能
見他者，此即半見半不見，應半眼半不眼。若
從半見作名，名為見、名為眼者，亦應從半不
見作名，名為不見、名為不眼。所以然者，自即
為親、他即為疎，既從見疎名為見者，從不見
親應名不見。又數人明眼具十微，而別有眼
微。破云：眼是眾緣所成、無有自性，云何言實
有眼不自見而能見他？《成論》眼是假名，無有
自性。若無自性即是寂滅，云何執眼定能見
耶？「問曰眼雖不自見」者，救意云：燈能所俱是
色入，故自照復照他。眼能見是眼入、所見
是色入，是故見他不自見。此毘曇救也。依論
人救者，眼能見是識、所見為色，故能見他而
不自見。犢子及外道同云：人是能見、色是所
見，同明人不可見、色可見故，所以但見他不
自見也。引火者，依數人能燒是觸、所燒具四
微，故火不能自燒而能燒他。《智度論》亦云「色
具能照、觸具能燒。」與數人大同也。答中為二：
上半明火不能成見法。所以然者，眼即懸矚
火到薪方燒，不應舉合而救離也。又云：觀汝
此義，應是自燒不燒他、自見不見他。何者？火
燒薪，薪於火是自，所以能燒薪耳。若是他者，
何故不燒餘薪耶？等是他，等燒應；不爾，等
應不燒。而燒被燒之薪、不燒餘薪，即被燒
之薪非他，即是自燒義也。見義亦爾，眼見於
色，色於眼是自，故眼能見色。若是他者，即不

能見。若言是他而能見者，眼何故不見非見
之色耶？而不見非見之色、但見於見色，當知
色於眼是自故見、於他即不見，此乃是見自
不見他，何名見他不見自？又火喻不能成眼
見法者，離眼有色、離眼無火，故不應舉不離
以救離義。如《百論》云「離泥無瓶，而眼色異故」
也。下半釋不能成。舉三時門破者，一欲遮
其後救，論主引燈為並。外人舉火來救，今破
火竟，或可更引刀指於自無能、於他有用，故
舉三時門遍破一切於自不能於他能也。二
者欲令外人因前觀門通徹於後，是故指前
而破於後。三者上奪不自見即不見他，今縱
見他故開三時責，即前奪、後縱也。

「復次見若
未見時」下，依偈數之，此是第三重破。重破者，
上三雙已周，初偈舉自破他、次偈正破他，即
自他一雙。二者初偈就法說破、次偈喻說破，
謂法譬一雙。三初偈正破、次偈指前破，即三
周破竟。今復破之，故名重破也。就三義破眼
見者，初偈舉不自見況破見他、次舉三時門
正破見他，此二是就眼破眼也；今第三就色
破眼見。眼未對色不名見，因對色方名見，即
見義在色不在於眼。二者云眼即是見、見即
是眼，既見未見常名為眼，即應見未見常名
為見；今有時見有時不見，即有時是眼有時
是非眼。三者若見未見常是眼，亦應眼未眼
常見。四者難云：若眼是見，眼遂有時見不見，
亦應見是眼，見遂有時眼不眼；若無有見而
非眼，亦應無有眼而非見。五者難云：若眼有
時見有時不見，即知眼未必是見義，汝不應

言眼定是見義也。六者〈顛倒品〉云「色等未與
心和合時空無所有，如色未與眼合時即無
色，既無色亦無眼。」未合既畢竟無，云何將無
可令有耶？又何得因緣未合時無？只因緣合
時亦無，如眼因色故有見，見乃屬色；色因眼
故可見，可見乃屬眼。若爾，豈得言見但屬眼、
可見屬色？見既不屬眼，豈復屬色？可見既不
屬色，寧復屬眼？故知眼色無自性，無自性故
空。所以《華嚴》云「觀眼無生無自性，說空寂滅
無所有」也。七者依文難云：眼既是見義，未對
色時能見可名見耳；未對色時畢竟不見，後
對色云何得見？《成論》文云「同性不依時，是眼
而不見。」同性者，未見眼與見時眼同是眼性，
識未依時即不見。若爾，識依故見、不依即不
見，即見無自體。又眼是見義，不見亦名眼；色
是礙義，不礙應是色。

「復次二處俱無見法」者，
依偈是第四明法無故人無。就義破者，上三
門破眼無見義竟，今第四破色無見義。所以
破色無見者，承第三偈生，上云對色方見不
對色不見，即見義在色、不在於眼；恐外人復
云色應有見，故次破色無見也。今更騰前偈
意。他問：無眼時不能見，云何屬色？答：無色時
不見、對色方見，遂言眼見色不見。亦應今色
對眼方見，應是色見眼不見。又眼對色而云
眼見色，亦應色對眼色見眼也。他救云：雖復
相因而從勝受名，如因水土穀子而牙得生，
而名穀牙不名餘牙。今責云：汝無水土牙終
不生，何故從勝受名耶？「二處俱無見」者，有三
義：一是眼處、二是色處，二俱無見。眼是能

見尚無有見，色體非見云何能見？二者見處
非見處。上責見成非見，恐外人云見不能見
即非見應能見，故名非見亦不見。同前緣尚
不生，何況非緣。三者是眼處人處，上已責眼
不能見，恐外人云：獨眼不能見，須人御眼方乃
得見。故明人亦不見。若人能見，盲亦有人，應
能見也。偈上半明法無、下半辨人無。「見不能
有見」，指品初三偈破也。「非見亦不見」，即此偈
直非之。既稱非見，云何能見？下半正明人無，
即是第三破人見義。上破毘曇云眼見義，今
破外道、犢子及《成論》假人能見義。問：云何是
法無故人亦無耶？答：眼既不能見，即知人亦
不能見，故是法無故人無也。若言人見，盲既
有人，何不用耳見耶？破《成論》云：識既能見，識
託耳何不能見？若要用眼方見、不用眼不見，
此是眼見，何關人見？破識亦爾，識要託眼方
見、託餘不見，即是眼見，何關識見？長行前釋
上半、次釋下半。釋下半為三：初牒。「何以故」，
釋有進退二難：初明人見，即盲人應見；次明
眼見，即人墮盲；後舉偈結。易知也。

「復次離見
不離見」，依偈是第五人無故法無也；若破三
種見義，猶屬第三破人見義。偈為二：上半明
人無、下半辨法無。上半舉離不離，釋前偈下
半法無故人無。若離見有見者，盲人應能見；
而盲不能見，即離見無見者。若不離見有見
者，即見在眼而者便無見，即亦無者。下半明
法無。本由者御眼見色，既其無者，即無能御
之人，便無所御之眼，故無所取之色。長行云
有無，即是離不離。有是不離，以有見即有見

者；無見有者，故無是離也。

「見可見無故」者，依
偈是第六明因無故果無。所言因者，眼色和
合生於眼識乃至四取，故眼色為因、識等為
果。若望品意，從品初都是破見因竟，謂求三
種見不得即明無因，是故今第二次明無果。
見可見無故，近牒第五偈下半，遠牒一品破
也。「識等四法無」者，破無果也。依成實義，眼色
和合生於眼識，識生想，想生受，受生行，次第
取假實境。上既破無眼見色，即四心不生也。
依毘曇義者，上以破無眼見色，今次破無四
法。四法者，眼色和合生於眼識，眼識所以得
生。次由觸，觸和合根塵，以觸和合根塵即生
苦樂捨三受，三受後次生愛。雖生餘心數，但
受是三界果報主，故偏說生受。三受後次生
三毒，但愛是三界受生本，故偏說愛也。眾事
分正明此四法，與今長行同。《大品》亦明眼觸
因緣生受，乃至意觸因緣生受也。「四取」者，《婆
沙》云「四方馳求名為四取。」《勝鬘經》以四住地
為四取，故云「有漏業因，四取為緣，生三界內」
也。今此中別明四取，依毘曇總攝百八煩惱
為四取體。三界有利鈍二使，各開二分：欲界
鈍使取外五欲，名為欲取。上二界鈍使不取
外五欲不名欲取，但取內法名我語取；三界
四見為見取；三界惑取名為惑取。鈍使就界
分二：利使約重輕為兩，惑取雖一但內外二
人計非道為道，此過既深，故獨為一取；餘四
見合為一取。《成論》明四取，其體即局也。「等諸
緣」者，四取既無即不起三業，三業無故未來
二果亡。觀見可見空，即十二緣河竭、佛性水

生。此偈即明破六情之大意也。「耳鼻舌身意」
下，第二類破五情等法。釋根塵合離有二師：
數云三根合謂鼻舌身，三根離即眼耳意。《成
論》總六根四句：眼但離不合；鼻舌身但合不
離；耳亦離亦合，聞外聲為離、聞耳鳴為合；意
非離非合，以無形故。今此偈總明六情不可
得離合之性，即空也。

五陰品第四

上已觀六情，今復觀五陰者，以受悟不同，宜
歷明觀行也。二者諸方等經明陰入界空，今
欲釋經，歷諸空義故，上明界入空，今次觀五
陰。問：經何故說陰入界空耶？答：《大集經》諸魔
子令舍利弗舞。身子答云：「汝當舞，我當歌。」歌
曰：「我今不求陰界入，無量世來虛妄故。若有
貪求如是法，是人終不得解脫。」魔子聞之發
菩提心。故知見陰界入不得解脫，知本性空
便得道也。又如《大品》明菩薩習應波若，命初
即云習色空受想行識空，是名與波若相應。
佛在世利根直聞色空便能得道，今為鈍者
廣解釋之，令與波若相應，是故觀於五陰。問：
大小乘經論皆前明五陰、次十二入、後十八
界。上〈六情品〉具破界入，偈云「此眼等六情行
色等六塵」則是十二入義；後偈云「識等四法
無」即明無六識，即是破十八界。今何故先破
界入、後觀五陰？答〈因緣〉、〈去來〉釋八不始末，即
辨一切法空。外人不受一切法空，故引佛說
十二入攝一切法證一切法是有，故前破十
二入及十八界。界入既竟，始得觀五陰空耳。
二者鉤鎖接次相生者，〈因緣品〉明一切法無

生，外人舉現事去來證有萬法。既破無所見
去來，次舉能見之眼來救，是故次破六情之
用。破用既竟，復引五陰法體證有於用，故今
破陰體也。陰入開合者，依毘曇，十二入中十
種色入，并法入中少分無作色以為色陰，意入
即識陰，法入除無為，取想受為二陰，餘即行
陰也。陰與界開合者，十八界中十色界及法
界少分無作色為色陰，七心界為識陰，法界
中除無為，取想受二數以為二陰，餘為行陰。
界入開合者，五根五塵及法入二門相似，唯
異開意入為七心界耳。問：何故偏取想受二
數為二陰？答：略有二義。一者想能生見、受能
生愛。二者想修無色、受修初禪。有此強力，故
偏取也。《成實》明十四種色為色陰，五根、五塵
及以四大。毘曇以四大是實法，故屬觸塵。《成
實》觸是實法、四大是假，故離之也。曇摩多羅
部但明十種色，無有無作，俱異數論。次大乘
有三釋：一云佛果有色，故涅槃云「捨無常色
獲得常色」。二云佛果無色，而經云有者，此是
妙有炳然，故云色耳。三釋云從七地已還此
即有色，八地以上無復有色亦無四心。故《地
經》云「爾時過意界住在智業中」也。通稱陰者，
謂陰蓋為義，有此五陰蓋於眾生不得解脫，
如雀在瓶物覆其口故云陰。又云陰者，陰殺
也。其義主殺，以此五法能害慧命，是故經中
喻旃陀羅。羅什後翻名為五眾，以此五法共
聚成人，目之為眾。又此五法各有眾多，如色
陰有無量色，餘四亦爾，故名眾也。問：云何
觀五陰耶？答：眾生已受五陰身，常為所害。如

《涅槃》云「觀察五陰如五旃陀羅，乃至過旃陀
羅。」而內道外道、小乘大乘更封執五陰，種種
異說，或言前後或言一時、或言佛果有色或
云無色，故內外大小互興諍論，各執己法為
是、他說為非。如此之人不能除旃陀羅，而於
五陰復生諸見，即旃陀羅上更起旃陀羅。論
主今觀五陰畢竟不可得，既無五陰亦無不
五、亦五不五、非五不五。如《大品》云「行亦不受，
不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦
不受，乃至不受亦不受，是名菩薩無受三昧，
不與聲聞辟支佛共。」問：五句不受，何所歸耶？
答：若能如此悟者，歸於本鄉。是故經云「本際
為鄉，絕句為里。」而眾生任運受此陰身已失
本鄉，今大小學人於五陰法復起諍論，是為
失內更復失矣，故去城踰遠、岐路逾多。又若
能知五陰空，即是捨旃陀羅，又是捨無常色
獲得常色，受想行識亦復如是。問：云何得爾？
答：以了悟色陰生滅不可得即無常色不生，
生滅色既不生即無生滅色便現。故《大品》云
「諸法若生，波若即不生；波若生故，諸法即不
生。」問：若觀五陰畢竟空者，佛經何故分別五
陰？答：佛分別五者，欲因分別令知五陰是空。
而封教之徒不領陰空、但存分別，故失佛意。
又有所分別障慧眼，障慧眼故不能如實分
別。若息分別即除分別障，故正觀眼開得實
智慧，既得實智即得權智，能無分別中善巧
分別，雖復分別未曾分別。故寶積歎云：「能善
分別諸法相，於第一義而不動。」問：毘曇亦知
五陰無常苦空無我。五陰從因生故無常；五

陰為四相刀切之，違其住性故苦；以無常切
之不得自在，故無我；無我故空。空與無我異
者，無離陰我故云空；無即陰我，故為無我。與
大乘觀行有何異耶？答：毘曇觀察五陰，但得
人空、未得法空，故五旃陀羅都未滅也。大乘
不但知五內無我，亦知無有五陰，故始離於
五也。問：《成實論》云「知五陰所成，假名人空。」復
明五陰實法亦空。與大乘何異？答：三藏多明
人空、少明法空，大乘多明法空、少明人空。所
以然者，小乘尚知人空，何況大乘，是以大乘
多明法空，是故為異。以三藏經多明人空、少
明法空，毘曇、成實俱學三藏，有得人空、有得
法空。又小乘雖明二空，未得五陰本來寂滅。
如《法華》云「諸法從本來，常自寂滅性，佛子行
道已，來世得作佛。」以未得本來寂滅、故未到
本鄉。是以二乘猶在門外、故猶受變易生死。
又二乘雖知五陰空、不知五陰即在佛性。《涅
槃經》云「眾生佛性住五陰中」。問：若五陰中別
有佛性，與外道陰內有我何異？答：了其五陰
本來寂滅名為佛性，不別有佛性住在陰身。

品有九偈，為二：初七偈求五陰畢竟空、第二
兩偈歎美畢竟空。小乘五百部聞五陰畢竟
空如刀傷心，大士聞之即生歡喜，是故稱歎。
《法華》云「復有住禪得神通力，聞諸法空心大
歡喜。」是故歎之。七偈為二：初六偈觀色陰空、
次一偈觀四陰空。色陰麁顯故前觀、四心陰
昧即後破。又色陰在初、四心居後。又去來
六情觀色陰之用不可得，今次觀色體空。觀
色為三：第一三偈作因果不相離門破、第二

兩偈有因無因門破、第三一偈相似不相似
門破。三偈又二：初偈標章門、兩偈釋章門。章
門為二：上半離因無果章門、下半離果無因
章門。問：云何是色因果耶？答：若即事言，頭
足為因七尺之身為果。若就義者，如外道云：
從五塵生五大，五大生十一根，十一根生色
身，色身為果、餘者為因。數人四大造五根，四
大為因、五根為果。《成論》四微成四大，四大成
五根，五根成色陰，色陰是果、餘並為因。數
論同以過去善惡業生此報果也。問：因果不
相離云何是破耶？答：外人言色與色因相因
故而有；論主明只為色因與色相因故無，以
相因故無自性，無自性即畢竟空。色本無體，
因緣故生，以過去業行為因、今世四大為緣，
藉此因緣是故有色，當知即是空也。如以面
為因、以鏡為緣，像於中現而像畢竟空。又〈四
諦品〉云「果從罪福生，云何言不空？」此釋經
云「色即是空」，只以從因生，故所以空也。長行
云「除縷即無布」者，而縷布互得相因。而惑
者多執一邊，謂離縷無布，布為縷所成，而不
信離布無縷，云縷不為布所成，故除布有縷。
今明縷布相因猶是一例耳。今問：汝既有即
布之縷、復有異布之縷，亦應有即縷之布、離
縷之布。若即布之縷此縷成布，離布之縷
此不成布者，亦應有即縷之布此布成縷，異
縷之布此布不成縷。問：何者是即布之縷、異
布之縷也？答：用縷織作布，是即布之縷。不用
縷織作布，是異布之縷。今因布有縷，此是
離布無縷；不因布有縷，此是離布之縷。

「問曰

若離色因有色」下，生第二偈，故發問。若望數
論報因因果，因滅於前、果生於後，即是離色
因有色。若望毘曇，四大為能造、色為所造，其
體既異亦名為離。成實四塵是實法，四大及
五根皆是假名，假實為異亦是離義也。答中
為二：上半明相離即墮無因、下半傳顯無因
之過，文易見也。長行前釋上半無因。從「無因
而有法」，次釋下半。開為六：一釋、二救、三破
救、四重救、五重破、六總結。初如文。「問曰」下，
第二救義。外道中識常者，有解云：識是神異
名，統御為神。神了別名識，故神是無因常也。
有解云：外道亦明識是常。如僧佉云：覺體是
常，覺即是識也。《成論》文云「莎提比丘計有一
識流轉五道，故識是常。」「答曰」下，第三破救。初
總非之有言無義，故云「但」也。次開二關責之。
有因無因者，因名所以也。若有所以說常，即
是有因，不應云無因。若無所以，即無事可證，
何以知有？既不可知有，即無此法。同我上
明無因法世間所無。「問曰有二種因」者，第四
重救。總明因義有二：一作因，即是生因；二言
說因，謂了因。上明無因，無有作因，是故為常。
有言說因，指示令前人知有此法，故有言說
因。答上同我說之難也。然常法有二種了因：
一總了因，即是言說；二別了因，如空以滅色
為相，時假節氣華果等。今總證有無因法，故
明有通了因也。「答曰」下，第五破救。六種品破
無虛空，即是破無言說因。又求虛空不可得，
言說與誰為因？餘事後當破，時如〈時品〉，涅
槃如〈涅槃品〉，識如〈行品〉。此論無有破方文，但

〈邪見品〉末炎及之耳。「復次現事尚可破」者，現
事是去來六情也。所以偏破微塵者，內外二
家同以微塵為色本，今正破色陰故別破其
本。問：何故云微塵不可見？答：外道計塵無十
方分不可見。如《百論．破塵品》，內道明非肉眼
見，故言不可見耳。第六章，如文。

「問曰若離
色有色因」下，生第二釋離果無因章門。此義
世間外道、小乘、大乘並言未有果時有因，即
是離果有因也。答中上半正破、下半傳破。長
行言指前〈破緣品〉中，是結破四緣中第二若
謂緣無果偈也。「若已有色」下，第二兩偈就有
因無因門破。所以有此破來者，前三偈明因
果不相離，破其因果相離。外人便謂果必由
因、因必由果，而有因果。是故今破其不相離
也。就文為三：初就有因門破、次就無因門破、
第三呵責。因者諸分也，果者總身也。若諸
分之內已有總身，即不假諸分所成；若諸分
之內無有總身，雖假諸分終不能生，故有因
無因俱不生果。破毘曇四大中已有色，有色
即不須造、無色不可造。《成論》四微中已有四
大，本無四大，亦作此責。「問曰若二處俱不然」
下，此生無因破也。外人既聞有無二門俱不
由因，便墮無因之見。問：上長行已立三家無
因，今何故復立？答：前立常法無因，今立無
常法無因。問：上云離色因有色，亦是立無常
無因。答：上云離耳，不言無也。外道計隣虛塵
圓而是常，不從因生。阿毘曇云「七微生阿耨
塵」，阿耨塵即是有因，七微極細是無因。與
外道異者，一為四大所造，有所作因；二為四

相所遷，是共有因；三從業起果報因生。但無
十方分與外道同。成論師二解。一釋云：有
中折之不盡，則細更復有細、因更從因。此同
上有無二門破之。次釋云：拆之即盡，無復更
細，故名隣虛，乃無四大所造，而為三相所遷。
以其極細，不可分之為十方。而在物之東謂
之為西、在物之西謂之為東，故名有十方分。
此是無因而有色也。無明初念託空而起，兩
家同是心無因義也。微塵以心為因，心無因
即塵亦無因。「答曰」下，直總呵之。以佛法無有
無因之義，故不須破之也。又有因尚可破，何
況無因。又上已云「無因法世間所無」，故但總
非而已。「是故有智者不應分別色」，第三呵責。
分別者，即上因果相離不相離、有因無因等，乃
至分別定有十一及與十四，今並呵之。長行
云「分別名凡夫」者，雖有世間外道、小乘大乘，
此之四人並立有色而分別之，皆是凡夫也。
「以無明愛染」者，此明從癡起愛，即愛煩惱也。
然後以邪見分別三世有無，於舊惑上起新
煩惱也。如此之人不能畢故、更復造新，即為
五旃陀羅之所害也。今觀五畢竟空，即新故
二惑便斷，故得解脫也。

復次相似不相似者，
此第三似不似門破。上因果相離不相離及
有因無因門窮之已遍，但無始來有此陰身，
空觀不成、有心常現，故論主更開二門以觀
察之。又此章來者，外人云：今實見殺生短壽，
是相似義；種羊角葦生、倒種牛毛蒲生，是
不似義。水月鏡像是相似義，泥瓶縷布是不
相似。一切因果既有似不似，即有因果，何得

言都無耶？若都無因果，墮邪見。是故今次破
其似不似，明二俱不成。由外人倒見有，今求
其倒見有不得，故名無所有；若復執無，還是
倒見無耳。問：似不似云何不成？答：見身望頭
足總別不同、一多為異，云何相似？人別不成
畜生之總，云何不似？又似不似猶是一異義
耳。頭足與身一，身一即頭足一；若頭足與身
異，除頭足應有總身。「受陰及想陰」下，第二倒
破四陰。色心相依，上求色不得即心無所依，
是故無心。又既已三門求色不可得，今還以
三門求心亦不可得。五陰有三種次第：一依
《成論》取境次第者，識得實法、想得假名、受
領納好惡、行起善惡。依毘曇有二種次第：一
麁細次第，色最麁故前說，受覺苦樂亦麁故
次色，想取像貌故次受，行起貪瞋亦麁故次
想，識唯得青黃境故最細。二觀行次第，無始
已來男為女色、女為男色，故前觀色陰。所以
貪色者，由樂受故；所以有樂受者，以想取像
貌故；所以想取像貌者，由行心分別故；所以
有行者，根本由心識，故最後說識。今此文正
是毘曇及諸經明次第義也。「今造論者欲歎
美空義而說偈」下，第二次明歎美空。問：何故
就此品末歎美空耶？答：一者隨寄一品末並
得論之。二者大小乘經論多就陰門以作觀
門，故就此品以歎美之。如毘曇陰內無人故
空、不自在故無我，但空人不空陰。成實二
聖行義，於眾生中不見眾生為空行，見陰亦
無為無我行。菩薩知人與陰本自不有、今亦
不無。以大小俱就五陰明觀行，故偏約此品

歎空。又外人以有身心故受論主之屈，今令
其觀此身心畢竟空，不受他屈而能屈他，是
故歎空，令捨有身心見。又此論二十七品大
明三解脫門，從〈因緣品〉至〈五陰品〉並是破有
明空門，今欲結於空義，故就此品末歎美於
空。從〈六種品〉去明無相門，〈作作者品〉已下辨
無作門，蓋是文正意也。問：上明有因無因二
俱不成，今因中有果無果皆不可得。若爾，空
之與有不成問答，云何言執有不成問答、執
空能成問答？答：實如所問。若空令人得道、有
亦令人得道，故經中或時歎空破有、或時歎
有破空。如《涅槃》云「汝今勿謂如來唯修諸法
本性空寂，故歎大涅槃名為善有。」而惑者不
了各執一邊，故謂有是而空非、或謂空是而
有非，故成於諍論。今明空有不二，有是即
空是、空非即有非。空有既不二，空有與非空
有亦不二，既言有即非復有、言空即非復空，
寧可各執空有耶？今言空者，是諸法實相理，
不依空即是違理，問答豈得成耶？問：理既非
空有，何故作空名說耶？答：以無所得空為破
有所得有，此是隔節破也。又明有所得人非
但執有是有、執空亦是有，今明無所得空無
空亦無有故說為空，破其空有二見。又外道
小乘大乘人心有所依、言有所當故為有，今
說無依無所得故名空耳，如《涅槃》十對歎無
所得。無所得有四無礙，有所得即無，故有所
得不成問答、無所得成問答也。故初偈明有
所得法師過失，如九十六種外道、小乘五百
部之流，及有所得大乘，不悟諸法實相，心

有所依、言有所當，故答不成答。次偈明有所
得論義人問不成問。又諸法師具二種義：一
者申正、二者破邪。初偈明法師答不成答，不
能申正；次偈明問不成問，不能破邪。二偈各
四。初偈四者，初句「若人有問者」，假設問辭；第
二句假設答意；第三句明答不成答；第四句
答同問疑。第二偈亦有四意：初句「若人有難
問」，假設欲問；第二句正明發問；第三句問
不成問；第四句問同答疑。長行為二：初釋兩
偈文、次釋說兩偈意。初又二：前明不依空
不成問答、次明依空成問答。前總釋二偈；「如
人言瓶是無常」下，別釋兩偈，即兩也。執無常
是內外二道、大小兩乘人，而正是內人也。「答
從無常因生」者，瓶從四微成，故瓶是無常，以
假和合故有，即緣離故無。《地持論》云「此是
不成實無常，多是大乘明也。」若就毘曇體相
門答者，瓶為四相遷之，是故無常。依成實人
答者，由取相煩惱，感得生死中一切無常法
也。「因緣中亦疑」者，此有進退二過：因若無
常，即與果同疑；因若是常，即果亦是常，即有
違言之失。今更却責上三義也。如由四微緣
成故無常，四微何故無常耶？乃至責取相亦
爾。如《智度論》責毘曇云「諸法從四緣生者，誰
復生四緣耶？若更有所從即墮無窮，若無所
從即墮無因，無因即常。」又緣既不從緣，即果
亦不從緣。「若欲說其過」下，釋第二偈。上明瓶
是無常，是內道義。今明大小乘人執瓶無常，
欲破外道執瓶是常，而反受外道破。上明不
能申正，今明不能破邪。以僧佉人明種種果

生時，種種因不失，故瓶是常。《百論．破因有果
品》外人云「若諸法但是常、無有無常，有何過
耶？」故知外道立瓶是常也。又外道二十五諦，
從細至麁、從麁至細，都無所失即常。是彼大
宗，故須就常以明之。「汝因無常破我常」者，內
道云：現見瓶無常，云何是常？外道今牒內此
難也。「我亦因常破汝無常」者，立有性不失故
常，以破內生滅無常也。若生滅無常者，泥滅
於前，誰成瓶果？故是失業果報。又眼與瓶
俱念念滅，汝眼云何能見瓶是無常耶？以我
有性不失，故二義俱成也。又六根不能取六
塵即失十二入，故諸法定無常，一切法壞也。
又眼念念滅，汝云何得見我、欲難我耶？汝欲
難我，我畢已謝滅，云何受汝難耶？口亦無常，
云何得動口業而論義耶？故著外道難也。「若
依空破常」下，第二明依空成問答也。即是提
婆破外道，言而無當、破而不執，不立無常、逈
破外道，以逈破外道則內能屈外道，不自立
無常不為外所屈。「不取空相」者，此釋疑故來。
既言依空破常，即有空可依，還為外道所屈。
是故今明不取空相乃至四句，心無所依。「是
故若欲問答」，第二釋兩偈意。世間問答尚須
依空，況求至道而存有耶？非但求道，凡欲
坐禪禮佛懺悔，並須依無所得也。又上就常
無常二義論得失，萬義類之。如五百部各有
所執，不成問答；九十六道各有所執，不成問
答；如今世大小乘學人各有所執，不成問答。

六種品第五

所以有此品來者，佛隨虛妄眾生種種異說，
或作五陰之名、或標六種之稱，而意在破我，
令我見息，法亦不留。滯教之人不領無我，但
取著於法，上已破其迷五，今復除其惑六，故
說此品。二者諸方等經歷法開道，或觀五陰
即是實相、或檢六種令悟法身，今欲備釋眾
經遍窮諸法，故說此品。三者生死之身凡有
二分：一者有分、二者空分。從〈因緣〉竟〈五陰〉
破其有分，此之一品破其空分，令悟此身本
自非有、今亦不無，非有非無即是中道，因中
發觀斷諸煩惱，故說此品。四者經云「諸法甚
深」，謂三解脫門。《百論》云「若離空無相，有若智
若見者，空言無實也。」上以明空門，今次說
無相門。若因空門悟入，不須無相，但為取空
相即便非門，今次破空相，令從無相門悟入
發生正觀，故有此品。所以此品初前破虛空
相者，意在於此也。又一切法有二：一內體、二
外相，故經中明自性空、自相空。上明無內體，
今辨無外相，即一切法性相空寂也。所以明
性相空寂，正欲簡大小乘二空同異。小乘拆
性相明空，是生滅教，為生滅觀；大乘明自性
空、自相空，明無生滅教、無生滅觀，故論辨性
相空，為大乘人說也。又即令小乘人迴小入
大，故明性相本來空寂，如釋《法華經》也。又《智

度論》云「愛見等者從無相門入」，愛即毒蟲、見
為惡鬼，何由離之？當觀無相。一切境無相，即
不起取相心，愛見便斷，得出三界。壞相而觀
無相，即出分段；了相本無相，得出三界內外
火宅，累無不寂、德無不圓也。五者《成論》云「四
大圍空識在其中。假名為人。空為四大本。四
大為識本，識為眾生本。」自上已來破其末竟，
今此一品次破其本，以末顯故前破、本昧故
後除。六者自上已來一周破其有以竟，四緣
謂萬法之因、情陰為諸法之果，既破因果，惑
者便謂無因無果乃是虛空之論，故名龍樹
為空論比丘。又如《涅槃》勸發菩提心，諸婆羅
門言：「云何令人同於虛空？」便謂虛空是無。大
乘亦爾，是故今品破於虛空。七者從〈去來〉竟
〈五陰〉破三有為法，此品次破三無為法，令有
為、無為畢竟空。故十八空，有為空、無為空後
辨畢竟空也。八者上〈五陰品〉末勸外人依空
問答，外人便取空相，是故此品次破於空。
九者諸大乘經多引虛空為喻，《大品》云「波若
如虛空」，《涅槃》云「佛性如虛空」，《金光明》「法身
如虛空」。惑者多不識虛空，即迷所喻法，今
破邪虛空、申正虛空，故有今品來也。今且
就一事明之。佛身法身猶如虛空，若將常
遍釋虛空，即是外道虛空。虛空喻佛法身，
即是外道法身。若取毘曇虛空是有法者，
佛法身便是毘曇法身。若將成論虛空是無
法，即是成實法身。在喻既壞即法說便壞，故
一切大乘經皆壞矣。此品破邪虛空、申正虛
空，即一切大乘經論法喻皆成。此是大事，宜

深照之。問：六種、五陰云何同異？答：五陰合色
離心，六種合心離色。又依毘曇義，五陰通漏
無漏，六種但是有漏。若依成實釋者，五陰
成人義親，六種成人義疎。如四微成四大，四
大成五根，五根成色陰，色陰成眾生，故四大
疎、五陰親也。問：數論明六種，云何同異？答：毘
曇四大有二種。一者實法四大，謂四觸也；二
假名四大，謂形相地等也。毘曇識種但是有
漏，成論即通漏無漏。毘曇明虛空有二：一者
有為虛空，如眾生身內及井穴門向等空；二
無為虛空，鳥飛所不及處是也。成論明虛空
是無法，但是無為。問：云何觀此六種耶？答：
下云「是故知虛空非有亦非無，餘五亦如是。」
悟斯六種非有非無即是實相，發生正觀斷
諸煩惱，不復更受六種之身，故云觀六種品。
又若見六種是有是無，即生死身現、法身不
現。即法身現與法身相應，即名應身。既得如
實悟，還為眾生如實演說，即是化身。故《文殊
十禮經》云「諸佛虛空相，虛空亦無相，離諸
因果故，敬禮無所觀。」故知觀六種非有非無
即是法身，與法身相應發生正觀名為應身，
為物說即是化身。又「中觀論」三字即是三身，
中即是法身，與中相應發生正觀即是應身，
觀照於內言彰乎外故名論即化身。

品開為
二：初立、次破。立有二：前明其相、次明法體。「定
相」者，如地堅相不可令不堅，火熱相不可令
冷也。「即有六種」者，既有其相即有法體，此是
體相非標相，故有相即有體也。問：上諸品立
與此立何異？答：從〈因緣〉至〈五陰〉立於有義，今

明立相義也。上以立有，故論主破有明空解
脫門；今立相，故破相明無相解脫門，即次第
也。答中八偈為二：初七偈破相明無相門、第
二一偈呵責門破，就理實明無，即呵其無而
謂有。初又二：前六偈破虛空、次一偈類餘五
種。破虛空為二：初五偈半破虛空之法、次
半偈破知空之人。初有二：第一五偈破虛空
是有、次半偈破虛空是無。破有中有五偈為
四：初一偈半舉能相破所相、次一偈半舉所
相破能相、第三一偈相可相相待破、第四一
偈結束破。初一偈半為二：前偈正破、次半偈
傳破。初偈上半明空若待相即墮無空、下半
明空不待相便墮無相，進退失也。上半破云
汝前言「六種各有定相」者，若爾，相有故虛空
是有；相既無，虛空即無。問：何者為空相？答：空
有二種相，一標相、二體相。如見柱有，知柱外
即無。因有知無，有是無家標相。二者除柱故
得柱無，柱無之處為空體相。然此二相俱由
於柱，若爾，柱有故可得有空，若未有柱應未
有空。又空與柱俱，柱既無常，空亦應爾也。問：
上半明相無空即無，為是相待無、為是不相
待無？答：具於兩義。若是標相，即相待故無；若
是體相無，相即無體也。下半破法不與相俱。
汝若言未有柱時已有空者，空則無相，汝上
言六種各有定相，此言則失。問：虛空無何等
相？答？未有標相而有於空，故是無相有空耳。
若言未有體相者，無相即無空也。故無標相
則墮失相過，若無體相則有二過：一墮無相、
二墮無體也。長行但釋下半明空墮無相，不

釋上半無法者，至第二偈方釋之。又一義：無
相即無法，故復是釋上半也。「問曰」下生第二
半偈傳破無相有空。問：外人初言六種各有
定相，今何故改宗便謂無相有空耶？答：外義
有本有末，據本而言空是常法、相是無常，則
未有相時先已有空，故空無相。據末而言，後
有色生，因滅色知空，故言虛空有相。初言有
相，據其末也；今無相有空，約其本也。是故二
言俱不相違。「答曰」下，破無相有空。「一切處無
有」者，此中明無是體相無、非標相無，若無體
相則無此物也。有二法攝一切法：一有為法、
二無為法。有為法以生住滅為相，二無為法
以無生住滅為相。此二既各有相，是故有法。
虛空若無相，則非有為亦非無為，即無有法，
故云一切處無有。何者？虛空是三無為中一，
豈得非有為無為耶？又約毘曇有為空、無為
空，今非有為非無為則無有法，故云一切處
無有。下半屬第二一偈半舉所相破能相。又
開二別：初半偈明無所相故，能相何所相？次
一偈開二門重責能相。初半偈有二意：一者
取意救於上半。空若畢竟無相，可得無法。先
雖無相，後相來相之，是故有相，以有相故則
復有法。今縱破之，若前無相後相來相之，相
終不著。如常云「真諦無名」，以名詺真，去真彌
遠矣。第二意云：若先無相即無有法，後相何
所相耶？如柱以圓為相，若無圓相，即無有柱。
何所相耶？空以無色為相，若無無色，則無虛
空，何所相耶？長行「若謂先無相」下，釋下半，仍
生第三偈也。

「有相無相中」下，第二偏破能相，

釋前偈下半。上半明有無二門相不可得，下
半攝法。有相中相不住有二義：一者本已有
相，不更須相。如柱本有圓相，不更須圓相
以相於柱。二者若本有圓相復更須相者，一
柱便有二圓、一空便有兩相。若一柱二圓，亦
可一圓二柱。又既有二相，則有第三，如是無
窮也。無相中相不住亦有二義：一者本既無
相，復將相來相之，終自不著。二者只以無色
為空體，既無無色相則無空體，後相則無
所相。此偈意深言遠，明有為無為二法俱作
此責之。一切眾生並謂有為無為各有相故
起取相心，起取相心則是煩惱根，故便生煩
惱，煩惱故有業苦。今責為無為相不可得，則
無一切相，故不起取相心，便得解脫。長行釋
上半為四：初釋無相中相不住、次釋有相中
相不住、後重釋無相中相不住、第四結。偈
中先明有相不住。今先釋無相者二義：一是
外人本宗，本立先無相，後相來相之。二為成
前偈故也，即以角峯為牛體，若無此相即無
牛可相也。次釋有相中相不住。舉水火者，前
破眾生，今破非眾生，蓋是互舉耳。「復次」下，重
破無相中相不住也。初標無因、次釋無因。云
「無法而有相」者，既言無相則無所相，所相是
能相之因也。相可相常相因待者，前明無所
相，此明無能相。以無所相之法可待，故無能
相也。「是故」下，第四舉偈結。「相法無有故」者，此
第四偈相可相相待破。上半明可相待相，相
無故可相即無。下半相待可相，可相無故相
即無。此亦明體相可相相待，以體相無故，可

相即無。二者若就標相作相待破者，前三偈
名別破，今一偈名交絡破。前三明別破者，初
二偈正破可相、次一偈正破能相，今此一偈
能所合破，故名交絡。問：前破可相、後破能相，
今何故前明相無故可相無、後明可相無故
相無？答此是逐近勢破。第三偈正破於相，故
乘破相之勢即破可相；下半乘上半破可相
仍破相，是故今無相。第五結攝法破。上半結
前、下半攝法。「是故今無相」，結第四偈下半；「亦
無有可相」，結第四偈上半。此是鉤鎖相生故
從下起上。下半攝法者，上來破相可相既盡，
今以相可相攝一切法。一切法不出體相可
相、標標可相。相可相既無，則一切法皆無。長
行云「因緣本末」者，有人言：因相有可相，因可
相有相，故名因緣。可相為本、相為末，故名本
末。又互相因，故互為本末。今謂因緣者，此是
所以之名；本末者，此是始終之目。以一品始
終求此相可相畢竟不可得。烟亦復有相者，
白日火為可相、烟為相；夜烟為可相、火為相。
作此語者有二種義：一顯相可相無定、二顯
相可相攝一切法。

「問曰若無有有應當有無」
者，自上已來五偈破空是有竟，今第二破虛
空是無。此問有四義：一者上破毘曇、外道虛
空是有，今破《成論》虛空是無。成實明虛空是
無法，然終有此法；若無此無法，謗無三無
為應不得罪。又上破小乘計虛空是有，今破
大乘計虛空是無。二者因論主第五偈生，第
五偈云「無相無可相，離相可相外，更亦無有
物。」外人云即是此空也。若有相可相等物非

謂為空，無此諸物故得此空。三者自上已來
就本宗立義，今外人捉論主破即以為立，故
未被破即執有、聞論主破即著無，以無始來
煩惱罪重不能無所依。故《涅槃經》云「眾生如
步屈虫，要因有起無見。因無生有見也。然
眾生於一切法中起有無見。」今於虛空一法
起有無見，起有無即障中道之本，又是諸見
之根。何者？本借虛空喻佛性法身一乘波若，
今虛空既成斷常，則佛性法身皆是斷常、皆
是見根，悉成障道本，即道與非道並是非道。
此所傷事，深宜須破洗也。四者如開善義，明
虛空是二諦所攝，虛空是世諦故名為有。聞
論主上破無空，謂真諦遣故無，是故立有無
也。「答曰」下，然破無凡有二種：一者若有無異
體，無有可待，即無有於無。二者有無一體，有
有故有無，若無有即無無。有無既已無，自上
已來破虛空法竟，今第二次破空所成人。如
《成論》云「四大圍空，識在其中，假名為人。」今檢
空義不可得，即四大無所圍。既無四大，識無
依附，假何名為人？故上破能成之法，今破
所成之人。以無法故名法無生，以無人故眾
生無生，具二無生得無生忍。二者破境智義。
上半破無所知之境，下半破無能知之智，故
有無並夷、緣觀俱寂。肇師用此明涅槃義，故
云：「法無有無之相，聖無有無之知。」法無有無
之相，即無數於外；聖無有無之知，即無心於
內。於外無數、於內無心，彼此寂滅浩然大均，
乃曰涅槃。又所以破知者，虛空實非有無，但
想知謂有無，故破想知者使虛空義寂。「是故

知虛空」下，第二類破五種。上三句舉虛空、下
一句類五種。「非有」者，結破上有，即五偈也。「非
無」者，結破上無，半行偈也。「非相」者，結破相，第
三偈也。「非可相」，結破可相品初二偈也。有人
言：此是解正虛空義。邪計虛空是有是無，正
虛空即非有非無。今明斥病，得作此伴。對數
論解虛空墮二邊故，今明虛空是中道。是以
眾經將空喻法身，即中道法身、中道波若等
也。問：中假師非為非非為非於有，若非有者
本自無有，非何所非？若非非者，既言非有，豈
得非非？又問：有對無不？汝信有對無。有既不
成，無即不成。今非有非無對於有無，有無既
非，則非有非無並不成也。故肇公云：「言其非
有者，明其非是有，非謂是非有。言其非無者，
明其非是無，非謂是非無。」既結非有非無，亦
結非遍不遍、非常不常、非記無記，此即遠離
二邊不著中道，即知虛空絕四句乃是正虛
空。將此空喻法身、佛性、波若、一乘，並皆正也。
此所論事大，可不留心？問：何故云非有無是
愚癡論？《攝大乘論》為戲論謗，何故復云是中
道耶，答：得非有無意如肇公意者是中道。復
捨有無而著非有無者是愚癡論也。「餘五同
虛空」者，如經云「無色無形無對，一相無相」，不
知何以目之，強稱實相。由實相故生波若，故
眾行立、萬德成。長行料簡前破虛空意：一就本
末、二約難易。又一義：五種是有為法，上情陰
中已破。虛空是無為法，上來未破，故今前破。
「問曰世間人盡見諸法是有是無」下，此生第
二呵責門。就文為二：初外呵內、次內呵外。問

意云：世人又盡見五種為有、虛空是無，汝云
何言非有無？若非有無便是一種，何名五耶？
又世諦有、真諦無，今若言非有無，即破二諦。
又世人計虛空具有有無，如外道數人執空
是有，成論明空是無，云何言非有無耶？今總
問：虛空為遍不遍？答有二釋。一云遍，故柱處
有空；二云不遍，故柱處無空。問：若言空遍，柱
應客柱。彼答云：質質相礙，故不客柱。次問虛
空既遍，柱應與空一，空既無礙，柱亦應然；柱
既是礙，空亦應礙。若空無礙柱礙，即空與柱
異，空不遍柱也。若空不遍，空即不常。若不遍
是常，遍應無常。「答曰淺智見諸法」者，此正呵
責。以淺智故，見五種為有、空種為無，又見虛
空有及見虛空無，又見世諦有及見真諦無。
既見有見無即起斷常，故諸見即生，有見故
有愛，愛見因緣即流轉生死不得安隱涅槃。
數人言：見有得道。此乃是有見，豈得道耶？亦
是得有見道，實不得正道。成實人云：見無
得道。亦是無見，豈得道耶？又是見於無道，竟
不得正道也。深智之人與此相違，見有知表
不有、見無知表不無，故《華嚴》云「一切有無法，
了達非有無」也。問：智淺何故但見有無耶？答：
六種之實即是實相，實相絕四句。今但見有
無，未能見亦有亦無，又不能見非有非無，況
見絕四句耶？以不能徹見絕四之道，故是智
淺。然本見絕四，此得波若實觀；今不能見理，
但是無明，故名淺智也。又四句皆是見，今見
有無乃作見猶未極，況得滅見之道耶。長行
為三：前明無方便失、第二明有方便得、第三

結得失。「智者見諸法生」，此第二明有方便得。
問：愚者見生起有見、見滅起無見，智者應見
生不起有見、見滅應不起無見。若智者見生
滅無見、見滅滅有見，亦應愚人見生起無、見
滅起有。答：解此不同。有人言：智者體悟生
滅不二，知生是滅、知滅是生，是以見生能滅
無見、見滅能滅有見。有人言：此是智者跨
節悟，非但知生而非有，亦即知生而非無。所
以然者，生既非有，非有何所無？是故知生而
非有，為初節悟；即知生非無，是第二節悟。故
言見生即滅無見。如師常云：「假有不名有，假
有不名無也。」今謂此二意義亦有之。文少不
便，今明此是直語。智者既見諸法從因緣生，
何得斷無？豈得有生？是故見生即滅無見。緣
離故滅，豈定有耶？問：何故不言智者見生即
知不有、見滅即知不無？答：理實應爾。但意欲
破愚人，若直云生而非有、滅而非無，取信即
難。現見有生，云何非無？是故今明，以有生
故知非定無、以有滅故知非實有，取信即易。
如《百論》云「種滅壞故，信知非常。牙相續生，故
知非斷。」《大智論》云「見苦集時滅於無見，見滅
道時滅於有見。」即此意也。「是故於一切法雖
有所見」下，第三雙結得失。前結得、後結失。「雖
有所見」者，恐外人云智者見生乃不起無見，
而遂見於生即是生見，是故今明雖生如幻
而見，幻生不生而生，雖生不生也。「乃至無漏
見尚滅」者，無漏是不生不滅中道正觀，本對
邪觀故說正觀，既無邪觀豈在正觀耶？「是故」
下，此結失也。

染染者品第六

所以有此品來者，凡有八義：一者上來諸品
求身不可得，故情陰除此身之有、六種破身
之無，有無既淨，即身畢竟空。又情陰除身之
末、六種破身之本，本末既淨，即內外皆空。惑
者復云：若言無身，云何有心？既其有心，必有
身也。故《十地經》云「三界皆一心作」，故心為
六趣之本，本有故末不無也。但身相麁顯故
前觀，心相微細即後檢也。二者生死患累有
於因果，情陰為果、三毒為因。上檢無果，今觀
無因。《涅槃》明十二因緣始不生滅、終無因果，
明五性義。《大品》觀十二因緣明三波若義，得
上諸品波若佛性並成，若見十二因緣即緣
河滿、性河傾。今觀十二不因果，即性河滿、緣
河傾。本對緣河故有性河，緣河既傾、性河亦
息，即二河俱傾。為眾生故，有緣性二方便、緣
性二河俱滿義，是以此論觀十二因果義也。
問：何故先觀果、後觀因？答：果相顯、因相隱，故
先觀果。問：《智度論》云「鈍根者從果觀，利根者
從因觀。」此論明大乘觀行，云何從果觀？答：《智
度論》云「菩薩為眾生，故亦從果觀。」今此論為
末世鈍根，故從果觀也。三者自上已來正明
法空，今此一品人法雙泯，染法為因、人者是
果。四者的從上品末生，上云「淺智見諸法，若
有若無相。」長行云「見諸法生時取相言有，見
法滅時取相言無。」外人云：若爾，應有取相。取
相煩惱，煩惱即是染法。起取相者，即是染人。
是故今品次破取相也。五者欲破一切內外
大小乘人斷煩惱義。《淨名經》云「若須菩提不

斷煩惱亦不與俱，乃可取食。」明斷不斷凡有
四人：一者在家凡夫，三毒現前不明除斷。二
者出家外道，斷三空惑，非想一地未能除之。
故《涅槃經》云「是諸外道，將盡三有而復迴還。」
釋凡夫斷惑有二師：數家明凡夫斷惑，以數
人見有得道，凡夫亦見有故斷惑。成實明見
空斷惑，凡夫不見空相，但就有中伏耳。三者
二乘之人斷三界惑，而未除習氣及界外無
明。四者大乘人，具斷五住煩惱。總上四人以
為二類：凡夫之人與煩惱俱，自後三種名為
斷惑。若爾，皆為淨名所呵。今明了煩惱本不
生故不與俱，今亦無滅即無所斷，乃免被呵。
今此品求煩惱無從，即廣釋不斷不俱不之
義，故有此品來也。六者又如諸部本有煩惱，
更復種種推畫興於諍論，即於煩惱上重起
煩惱，故惑不除、新累更起。今此品觀煩惱畢
竟皆空，即故惑既除而新惑不起名得解脫，
故說此品也。七者遍釋諸大乘經甚深要觀。
如《無行經》云「婬欲即是道，恚癡亦復然。如是
三法中，無量諸佛道。」《涅槃經》云「心共貪生，不
共貪滅。」若能依此品正觀煩惱，即是心共貪
生、不共貪滅；不如此品觀，即心共貪生、共貪
俱滅。又《法華》呼斷結為除糞下賤人。今內外
大小乘人言：有煩惱可斷、有智能斷。豈非除
糞人耶？論主憐愍如此等人，並令成長者尊
貴之子，捨除糞之業，故說此品。問：《大品》云「一
念相應慧，斷煩惱及習。」又云「菩薩無礙道中
行，佛在解脫道中行。」諸大乘經皆明斷惑。又
如《地持論》「菩薩斷惑障盡，佛斷智障盡。」云

何斷惑皆是除糞？答？大乘經論明斷者，以了
惑本不生故言除耳，非先有惑而後除之令
無。《大品》又云「若先有後無，諸佛菩薩即有過
罪。」又二十六卷最後云「諸法本有今無耶？」以
此推之知無所斷，無所斷即是斷耳，亦得有
無礙解脫。前念知惑不生為無礙，後念無生
為解脫也。八者遍釋諸大乘經方等懺悔義。
如《普賢觀》云「十方諸佛說懺悔法，菩薩所行
不斷結使、不住使海。」了此煩惱即是實相，無
煩惱可住亦無惑可斷，令此心與實相相應，
於一彈指頃能滅百萬億阿僧祇劫生死之
罪，況復多時。問：何故爾？答：夫乖理故為罪，
罪即虛妄；若與實相相應即便符理，理是真
實，以實治虛故滅眾罪。論主無緣大悲，愍末
世重罪眾生，示真實方等大懺速滅三障法
門，故說此品。釋染染者不同。一世間人但知
有三毒，不解尋究原由。外道亦明三毒，如僧
佉覺諦不淨分中有黑染麁。衛世師求那諦
中二十一法中有於愚者，愚即三毒中一。當
知外道同明三毒。然覺與神既有一異等四
家，染與者亦有一異等四計也。《婆沙》、《雜心》出
內學三部，謂三成部、二成部、一成部。犢子部
具有三成，有六塵境能生三毒故事成，有人
能起三毒故人成，有煩惱為人所起故結成。
薩婆多二成，實有六塵故事成，有所生三毒
故結成，無人故不成。譬喻部人不成、事不成，
但有結成，無人故人不成也。前境無定，如一
女色，貪人見之為淨；不淨觀人謂不淨；無預
之人無所適漠，故非淨不淨；悲心人見之起

悲；空觀人即見其空，故境不定即境不成。《唯
識論》及《攝大乘》明無有外境，是境不成義；唯
有於識，但是結成。今此品破染染者，即備破
三種成義。以三部雖異，不出人法故也。莊嚴
師明有假人體，入三成部攝。光宅師明無人，
入二成部攝。開善無體入二成、有用入三成，
斥同兩家之義。問：既稱染染者，為心性本淨
故染、不淨故染？答僧祇及《地論》云：心性本
淨，如日在天，本性清淨，客塵煩惱染故不淨。
成論師云：心有得佛之理，不為煩惱所染，故
云清淨。而言客塵者，煩惱雖復牢固，始終可
斷，非永安義，故云客。薩婆多云：本有不淨
心及以淨心，但有同時染、異時染義。如貪心
與諸數並起，即縛同時心數，謂同時染義。復
有前後染義，即是緣縛，謂貪心緣三世境縛
三世境也。成論師明前三心未起貪瞋，但是
無記，名之為淨。後行陰起煩惱，染前三心，名
為不淨。此但是前後相染，無同時染。雖復有
同時異時，終明有煩惱染心義，為今論主所
破。問：《勝鬘經》云「自性清淨心，為客塵煩惱染。
難可了知。」豈不同舊義耶？答：此明即眾生心
本清淨，於眾生成不淨。雖於眾生成不淨，然
未嘗不淨，即是不染而染、染而不染，故云難
可了知。不言實有煩惱以染心也。問：煩惱為
是心、為非心耶？答：數論同明煩惱是心法，與
心相應。毘婆闍婆提部明煩惱與心不相應，
知《雜心．使品》末說。今明相應不相應，終有煩
惱染心，亦為今論所破。問：文具破三毒，云何
但題破染染者？答：三毒俱黑行人故名染。又

染是三毒初故。又生死本際有二：無明與愛。
無明是前分本，已起不可治；愛是後分本，論
主慈悲欲令不起三因得勉二果，故偏破染
也。問：三毒中初是貪，今云何名染？答：貪雖是
染，染通三界，貪但欲界，今欲遍治三界惑，故
破染。又貪染人，故名染也。

品為二：一長行立
義、第二破立。立中三：一總標、二解釋、三總
結。初如文。「貪欲有種種名」下，第二解釋。「初名
愛」者，如見一色，初起想念，名之為愛；心遂連
矚為著；纏綿深固名染；狂心發動名為婬欲。
方便引取欲為己物，名為貪欲。前三尚輕，即
通於三有；後二遂重，但居欲界。「以此三毒
因緣」下，第三總結。三業有三種，《大品經》云「罪
業因緣故，三惡道中生；福業因緣故，欲界人
天中生；無動業因緣，色無色界中生。」《成論》及
《禪經》明福業從欲界至三禪，第四禪已上名
無動業。《大品》總相明義，後據別相說之。

「答曰」
下，第二破。十偈開為六章：初兩偈前後門破、
次一偈一時門破、第三兩偈一異門破、第四
兩偈偏就異門破、第五兩偈呵責、第六一偈
類破餘法，此六門即是破斷煩惱法。大小內
外言有煩惱，以解斷之。今六門求煩惱得，可
許斷之；求既無從，何所斷耶？又即是明斷煩
惱法，以此六門求煩惱不得，即是正觀名無
礙道，後念觀起稱為解脫道也。就初兩偈為
二：一行半明前有前無，人不能起染；次半偈
前有前無，染不能染人。就初又二：前一偈雙
縱、次半行雙奪。「若離於染法前自有染者」，上
半縱其離染法前自有人體；下半偈縱前有

人體，因人起於染用。後半行雙奪者，初句奪
上半離染前有人體，離法不得有人，故云「若
無有染者」也。第二句奪下半因人起染用也。
既無人，誰起染？故言「云何當有染」。問：前人後
染，此是誰義？答：莊嚴云前三心成人而未起
染，即是前人後起染義。又大小內外多謂前
有眾生而起於貪。今問：既未有貪，是何人耶？
又未有貪而有人，如未有五指有捲、未有柱
梁有舍、未有五陰而有人也。又莊嚴有人體
是上半，有人用是下半。開善有人用是下半。
「若有若無染」下，第二次破染法。亦應有一行
半偈，一行雙縱、半偈俱奪。今示存略，故舉
後例前。「若有」者，初一行雙縱也。「若無」者，半行
俱奪也。所言「染者亦如是」者，若前有染、若前
無染，欲染於者同於上說，故云亦如是。問：前
染後人，此是誰義？答：毘曇云未有染法亦未
有人名，因有染故方有人名。開善云：前三心
有法而無人，並是前染後人也。長行前釋一
行半、次釋半行。釋一行半中，初假設作前有
前無以責外人。從「要當」下，方順偈本，前無
人則無人起染。長行前無人則無人受染，具
二義也。「要當先有染者」，釋縱人有體，然後
起染，釋縱有用。「若先無染者」，釋奪體。「然則無」
下，釋奪用也。次釋後半行，易知也。

「問曰若染
法染者先後」下，第二一時門破。然此三偈如
《涅槃》納衣梵志難也。彼難云：「身為在前、煩惱
在前、為一時有？身若在前，既無煩惱，誰感身
耶？若煩惱在前，既未有身，誰起煩惱？若言一
時，則不相因。」佛答云：「煩惱與身一時而有。雖

一時有，要因煩惱而有於身，終不因身有煩
惱也。」開善云：此正是流來無明初念同時義
論因果。莊嚴云：非流來義，乃是明於過去身
因果義耳。此二師同明一時有於因果，若爾，
即如今外人同受論主破也。他問：《涅槃經》作
此說，若爾，論主應是破經。答：經中隨緣作如
此說，何得執為定義。若定執經，即為論破也。
所以知者，前云經雖說有名字，求實不可得
也。問：今云何通此經耶？答：經乃是明無身亦
無煩惱。何以得知？此中具破前後一時，但借
一時破前後、借前後破一時。煩惱與身一時
而有，此是借一時破前後也。要因煩惱而有
是身，此是借前後破一時。既不前不後亦不
一時，豈可定執有身及以煩惱？是知虛妄，不
可檢責。又經明雖一時者，此是因緣假名人
法一時。今外人謂有人法兩體一時並有。何
以得知？若無人法兩體，即無人法，論何一時
耶？故知有人法兩體論一時並有也。是以外
人不解經意，論主深識經意。若因緣一時即
無自性，無自性即人法皆空也。問：人法一時，
是誰義耶？答：成論師無明初念人法一時，又
莊嚴云色識一時成人，並入此門所破。偈上
半牒而非、下半作無待難以釋，並易見也。長
行破一時有三過：一不相因過。不相因者，有
人法兩體並起即破因緣，若破因緣即破世
諦及第一義復破中道，如是世出世一切皆
破，此是大過也。二明以不相因即有常過。三
者以常故無解脫過，煩惱常即無有餘解脫，
人常即無無餘解脫，又常是染人亦無有餘解

脫。

「復次今當以一異法破」下，第三兩偈一異
門破。上前後一時並是一異，今欲相對，更作
一異破耳。又今作一異，通破前後一時。又上
三門直責人無起染之功、染無染人之用，今
即破無人法之體。若一若異俱無人法之體，
云何有相染用耶？又前三門就人法前後竪
破，今就一異橫破。就兩偈為二：前偈奪一
異、後偈縱一異。又前是章門、後偈解釋。又初
直明不合、後出合過。初偈上半牒人法體一，
一法云何合？此破人法之用。人法既一，即
無異染之人起染，故人不與染合。無異人之
染，以染於人故，染不與人合。下半牒人法體
異，即二體各成，不須合也。問：一異是誰義？答：
莊嚴云有假人體異實法體，是人染異義。開
善云別有人用異實用，亦是異義。數義無別
有人，但有人名起於五陰上，即是一義。又假
有即實義、假有異實義，具通一異。問：若人法
悉有別體用即人法並應是實，若一假一實
即一有體一無體。次問開善：若假無體而有
用，用本附體，無體何所附？若假用附實體，隨
體相有實用而假無用。又假用附實體，亦應
實體附假用，若互相附則應互假互實也。又
若假用異實用，以實為假體者，亦應香用異
色用，以色為香體。若色不成香，非色為香體
者，色不成香可言其異，實既成假應不得異。
「若一有合者」，第二偈縱一異也。上半縱一有
合、下半縱異有合。上偈明一法無合，故是
奪；今許一有合以顯其過，故是縱關。「離伴應
有合」者，正難一合也。伴有親疎，人為染伴、染

為人伴，此親伴也；因六根六塵而起貪，此是
疎伴。又依毘曇，諸心相依共起，亦是伴。人染
若一而言合者，則唯是人、無有染伴，此應有
合；不爾則唯是染、無有人伴，此亦應合也；不
爾則非是人亦非是染，直名一物，都無人染
二伴，此應有合也。下半破異有合者，凡有二
過：一者既異染，而人自有體，不須染伴；異人
有染自體，染不須人伴。二者近異相須而遂
合者，東西遠異亦應合也。問：一異俱稱離伴，
有何異耶？答：一明離伴，此是獨合，以無伴故
言其離。異明離伴，此是各合，有伴而合、離伴
各自合，有二伴而相離也。又一既無伴，應與
空合，而空不可合也。人與染異，遂與染合；人
與柱異；應與柱合。又一則無伴、異則非伴，猶
如瓶衣，瓶非衣伴，以伴是伴類義故。又問：一
物可得相離不？若不可相離，豈得相成合也。
又若一有合者，亦應一法有伴；而一法無伴，
則一法無合。常解四微成柱，凡有二說：或言
有間，謂色處無香故也。復言無間，謂色處有
香。今問：若言有間，則色處無香，云何共合？以
各二處故。若言無間，則色處有香，便是一物，
云何言異而共合耶？又人法二名得是一者，
善惡亦二名、色心二名亦應一也。長行云「餘
因緣」者，人是染餘、染是人餘。又假內根外塵
故生於染，此亦是餘因緣也。所以作此破者，
既異染自有人體，則不須根塵因緣生染成
人體也。

「問曰一不合可爾」者，此生下第四重
破異。衛世四合知生，是異合義。又外道染
是無常、人是常而共合，求那諦中義正爾也。

又成論師云：境無淺深生滅，智自有淺深生
滅，故智會於境亦是異合義。數人根塵異而
共合。成實云：人是假、染為實，是故合亦是異
合。前問、次答。問為二：一領上；次舉眼見異合
者，舌立已窮，故舉眼救也。答中為二：初偈縱
異有合，合則無用；後偈明無用故無合，即
是奪異合也。就前有二：上半牒而責。「何事」者，
若染不能自有、須人起染，則人有起染之事；
人不能自成，須染成人，染有成人之事。今染
既自有，不須人起，故人無起染之事；人亦自
有，不須染成，故染無成人之事。又人染異義
已成，何事須合？此是直責之辭耳。下半釋成
也。又異則水火何相預事。「若染及染者」下，此
第二奪異合也。上半牒異、下半破合，易見也。

「異相無有成」下，第五兩偈呵責破。此兩偈可
有二意：一者從品初長行竟於品末而釋之。
外人品初長行知人法異為無成，立人法相
依為欲合，品初五偈破為竟無成，眼見異法
合為而復說異相。二者直依偈文次第釋者，
就文為二：初偈序其失宗、次偈呵責其欲合。
「異相無有成」者，牒品初二偈也。以二偈責法
人前後相不成故也。「是故汝欲合」者，序外人
捨前後而立一時也。「合相竟無成」者，序破一
時一偈并一異兩偈。覓合不成，故云合相竟
無成。此三都是責合相不成也。「而復說異相」
者，序外人偏引眼見異相合也。「異相不成故」
者，此第二偈呵之也。偈呵最後立異有合，又
惑者多計異合故偏呵之。此偈上半牒二無、
下半呵二有。二無者，一者無異也。凡論有異，

不出前後一時及上離伴等異。上已明無此
等異，故言異相不成也。「合相則不成」者，次牒
無合也。從品初來求先後一時及一異等，一
切合義不得也。「於何異相中」下，此呵二有也。
初句呵無異計異。夫論有異，不出先後一時
及一異中異，汝眼見何物異耶？上來諸門責
心不見有合，今責眼即眼不能見也。既覓異
不得，故云於何異相中。「而欲說合相」，次句呵
其無合計合。

「如是染染者」下，第六類破諸法。
上半牒前、下半類法。又上半牒竪破五句、下
半橫例萬法。上來破其合義不成，恐畏謂不
合應有人法，故復破其不合也。又初兩偈明
人法前後義，即是不合。從一時已下竟品，是
破合義。長行云「非前非後」者，品初二偈也。「非
合非散」者，從一時偈及一異也。

三相品第七

有此品來者，從〈因緣〉竟於〈染染〉者，明無所相
法，今此一品明無能相，以能相所相不可得
則有為空，有為空故無為亦空，為無為空故
一切法畢竟空，即是諸法實相，令因此實相
發生正觀、滅諸煩惱，故得解脫。所以有此
品也。問：正得何解脫耶？答：既明畢竟空，即是
佛行處，故《智度論》云「畢竟空是佛所行」。而此
論正明一切眾生並令成佛，但畢竟空觀未
明故有菩薩，故序云「於菩薩之行、道場之照
朗然懸解矣。」二者就薩婆多義明法有三種：
一者色法、二者心法、三者非色非心法。因緣
已來破色、染者破心，今破三相，破非色非心。
三聚名有為，滅此三名無為。有為無為此是

法體，有法體故有名字；法體既無，則名亦不
立，故名無得物之功、物無應名之實。名無
得物之功則非名，物無應名之實即非物，非
名非物，名物安在？不知何以目之，強稱實
相。因實相生實觀，為眾生故還如實說，故有
正觀論三名也。三者上來六情五陰名為別
法，三相通遷情陰，稱為通法。上求別法無從、
今明通相非有，通別既無即諸法皆畢竟空。
所以明畢竟空者，此是十方三世諸佛出世
為一大事因緣，即是示真實相。而有三相不
同者，此是如幻如夢，隨凡夫故說耳，即是開
方便門。三世十方佛唯有示真實、開方便，龍
樹正申此二意。所以明此二者，即令識權實
二智、入佛知見，故得成佛也。〈三相〉一品既明
實權二事，二十七品及三論一切佛法皆亦
如是。但今品一周觀行既竟，故寄此品論耳。
四者依三解脫門來者，〈六種〉破身相、〈染染者
品〉破心相，此二破於所相；今一品次破能相，
即眾相都寂。又〈六種〉破空相，〈染品〉及〈三相品〉
破於有相，破空有二相即一切相空。五者〈因
緣品〉就四緣求生不得，釋八不無生；今此品
觀三相不可得，亦為成無生。所以始終皆明
無生者，為欲顯七品是一周大乘觀行已竟，
都為顯無生故也。六者言次相接，從〈染者品〉
生者，〈染品〉明無世間之因，外云三相是一切
有為法因，今既有三相即有萬化之果，故有
此品來也。問：云何為三相耶？答：薩婆多云離
法體外別有三相，故法體通於三聚。而三相
但是非色非心，屬行陰攝。成實、僧祇等云：離

法體外無別有相，即法起為生、法停為住、法
謝稱滅也。問：三相為是有為、為是無為？答：數
論同云三相是有為法。毘婆闍提云：有為
之法體不自固，何能相他？遂能相他，當知三
相是無為法，猶如虛空能生萬化。次曇摩崛
云：生住二相是有為法，滅相是無為法，故三
相亦有為亦無為也。問：三相為一時、為前後？
答：譬喻部云前生、次住、後滅，故三相前後。《成
實論》文云「三有為法，皆在現在。」《淨名經》云「汝
等比丘即時亦生亦老亦死。」觀此經論是一
時有。阿毘曇云：體即同時，用有前後。如三相
與法必俱，法在未來相亦未來、法起現在相
亦現在、法謝過去相亦同謝，故有為法必與
相共俱，故言體同時，而生用之時未有住用、
住用之時生用已廢，故用前後也。問：三相為
是時名、為是法稱？答：諸部並計三相是法。但
開善言：三相既能生法，是時名也。小莊嚴榮
法師云：三相是法體名，而時無別體。莊嚴云：
三相非法非時，是時中精義。問：三相為當體
受名、為從用為目？答：一云三相能生、法體是
所生，從所生作名也。次云：從用受名，以有能
生他之用故名生也。《婆沙》「問云：若一切眾生
悉有滅相者，一切眾生並應有死屍現。答：若
根法滅、非根法生，即有死屍現。今根法滅、還
根法生，故尸不現。二者眾生業力持，故尸不
現。」問：何故破三相耶？答：有四義。一者執三
相者多是小乘，唯得生空、不得法空，謂決定
有三相；今令其信諸法空，故破三相。二者復
有小乘人如成實等亦得法空，但不知三相

本性空；今令其信三相本性自空，故破三相
也。三者大小內外作三相義互相破斥，義自
不成；今顯其不成之相，是故云破耳。其還是
立相者自破，非論主破也，如執無別體者破
有別體、執有別體者破無別體。四者有所得
小乘人名半字教，所以然者，佛說生滅令遠
離二邊、不著中道，名為滿字。而有所得人雖
破於常，而著三相無常，故是半字。如呵迦旃
延云「無以生滅心行說實相法」。不生不滅是
無常義，佛說無常為破於常，亦捨生滅無常，
故不生不滅是無常義也。問：佛說無常破常，
復捨生滅無常。今何故偏云不生不滅是無
常義也？答：迦旃延已知無有於常。而未達無
有生滅無常。今欲令其進捨生滅無常，故云
不生不滅是無常義也。《智度論》與此意同，故
云「若無方便破常而著無常，若有方便即破
常不著無常。」龍樹破外人，如淨名呵旃延不
異。又諸部有二種失：一得語不得意、二語意
俱失。得語不得意者，佛說三相令捨常，不著
無常乃至亦常無常、非常非非常，心無依止
即便得道。而諸部但知捨常、不能捨無常，故
失佛意。二者語意俱失，非但不能兩捨，於三
相中種種推斥，更起愛見增長煩惱，是故失
也。論主今直觀三相畢竟不可得，三相既去
不三亦去，乃至此去無所去，即便得道。離上
二失，故破三相也。問：佛凡有言說悉依二諦，
論主隨佛學亦依二諦，今就何諦明無三相？
答：若就二諦門，即破二種三相：一破性實三，
明世諦中道；二破假三，明真諦中道也。

品二：

初長行立、次偈破。就立中通是一切部義，以
諸部同計有為有三相，但解三相自不同耳。
初標體；「生住滅」下，列名；「萬物」下，出用。「是故」下，
由三相故有諸法也。「答曰」下，第二三十五偈
破。大開為二：初三十四偈破有三相、次一偈
破無三相，即顯三相不可定有、不可定無，名
世諦中道也。又初是破病、次是申經。此既一
周觀行已竟，寄此品略示破申之大旨也。又
初是法說門破、次譬喻門破，總攝諸法破不
出法、喻。又初破三相體、次破三相名，令名體
都寂。

初段又二：第一正破三相、第二段次破
法體。初又二：前總破三相、次別破。總別各
三。總中三者，初為無為門破、次聚散門破、三
窮無窮門破。若直立三相，即以六門責之。若
諸部有此六計者，三偈即破此六人也。「三相
無決定」者，一意云：佛破常病故說三相，常
病既捨三亦不留，故三非決定。二者依下偈
明此三相，如夢如幻無有定相，汝不應言決
定有三。三者由所相故有能相，即能不自能
故無能，所以無定。四者三相互相因待，即知
無自性，故不可得也。五如下為無為聚散等
門求之不得，故無定也。初偈上半就有為中
求生不得、下半就無為中求生不得，即畢竟
無生，故為無為空，後明畢竟空。又上半破生
是有為，此破毘曇、成實及曇摩崛部義；下半
破生是無為，破毘婆闍婆提義也。生是有為
即有二失：一者法體是有為既具三相，生是
有為亦具三相，即三中之一復更具三，是即
無窮。二者生具三相即自相違，相違即都無

三也。下半破生是無為有三失：一者無相破，
有為有差別可得具三，無為無差別即無有
三。既無有三，用何物作有為相，二者彼計無
為有別體，能為有為作相；今明止生故名無
生，如瓶破名無瓶，無有別物為他作相。三者
非相破，無為法自可為無為作相，不應為有
為作相。若無為為有為作相，有為應為無為
作相。又無為為有為作相，如馬為牛作相、水
為火作相，此墮非相過也。又上半明生是有
為，得有為而墮無窮及相違；下半明生是無
為，免無窮及相違而招前三失，故進退墮負
厝情無地。第二聚散破來者，亦得通破為無
為。汝言三相是無為者，為聚為散？若無為不
可聚散，亦無為不可生滅。若別義者，從此竟
品但破有為、不破無為，以計有為者多是小
乘根本義，又符大小乘經，又盛行天竺也。又
論破二種人：一不曾學問，但知自身有生老
病死、外物生住變壞，於此內外起貪嗔癡，故
造三有業受生老病死。論主直為此說無三
相。汝言有三相者，為是有為、為是無為？乃至
聚之與散，以一切門求無從，即知內外諸法
皆畢竟空。其人即便見實相、生正觀、斷煩惱。
此是淨器人，翻易悟也。二者為內外學理之
人，種種推斥求並無從。以學問之流執有三
相，不知無三說三，亦不知說三為明無三，故
不得二智、不入佛知見、不得成佛。論主憐愍
諸部求三無從，而說有三者此是無三說三，
說三意在無三，即生二智、入佛知見。三世十
方佛出世大意如此，四依出世大意亦然，以

是故開諸門破三相也。又執有三相多是小
乘人，聞說三作三解；今破三明三相無，三
相無故有為無，有為無故無為亦無，即諸法
畢竟空是佛行處。令小乘人迴小入大，悟三
相畢竟空得實智，即知佛昔於小乘中說有
三是方便得權智，具解開方便顯真實也。又
《智度論》云「昔說五眾是無常生滅，今說五眾
是非常非無常分。」則大小乘教經中直唱非
常非無常，而利根者即悟，學大乘人鈍根者
未了，今廣釋之，求三相有為不得，非無常；無
為亦無，故非常。令始行菩薩悟解大乘非常
非無常，識中道發生正觀，是故破三相。

三相品之餘

問：今聚散門求三相不得，佛大小乘經為說
聚、為說散？答：昔羅什未度，未有正人之與正
法。羅什至關，人法既來，諸方勝人一時雲聚。
匡山遠法師不來，遣使問羅什三相聚散等
義。羅什答云：佛直說內身生老病死念念不
住，外物萎黃彫落亦非恒有，令人不起常見
厭世修道耳，實不說一時異時。異時一時，此
是旃延等意，云何將所破義來見問耶？今更
責此言。《無量義經》三重明四相，初直說四相、
次明念念不住、次明即時生住異滅。《淨名》亦

云「即時生老病死」。此是佛說四相一時，云
何羅什言非佛說？答：佛經明即時生住滅者，
亦不立四相一時並起，但為破眾生保常心
耳。眾生若聞一念暫住，即一念之常，即計常
心不盡；今明無一念住，即計常心盡，是故明
即時生滅耳。佛意既明無有常，寧有無常耶？
即令悟非常非無常，二見永息也。又既明無
一念住，即是說無生義。夫論有一念住即有
物，既無一念住即無物，無物即畢竟空，故云
不生不滅是無常義。即佛一言之中常無常
並破，上根者聞便得道，不達者便謂四相一
時，是故為論主破。又論主破即是申一念不
住之言，令諸部解佛經意也。上半牒而總非、
下半作難釋也。破聚正破薩婆多義，以有為
必三相扶共起故也；破散破譬喻部三剎那
立三相義也。又此一偈並破毘曇，毘曇師二
說：一云體同時、用前後，用前後是散、體同時
是聚。二云體用同時，但當生用時生用即強，
餘相用弱耳。故此偈具破之也。「云何於一處」，
釋上散義。一處者，一所相法處，不得三相前
後生也。若所相法處三相前後生者，即有不
備三相過。如一念法，若有生時未有滅用，生
用若廢即一念法便廢。當知此一念法但有
於生，遂不經於住滅，故此一念法不備三相。
然有為法必備三相，而今不備，故非有為。又
前念法體與生俱廢，後念滅起便無所滅。既
無所滅之法，云何有能滅之相耶？又正意是
破其三相不備三相義。當一剎那唯有生，即
此生相不備三相。然有為法無有不備三相，

汝生是有為，云何不備三耶？若三相一時，此
即相違，俱無三也。又若體同時起，得相扶之
義而墮相違；若前後生，乃免相違而招法體
不備三相之失，亦進退墮負。問：數論師云體
同時故勉不備三相，用前後故離相違失，具
此二門乃成彼義。云何破耶？今問：體同時為
有三相起、為未起耶？若其已起，即應已違；若
未相違，即應未起。若言體起而用未起，亦應
體違而用未違。又問：體起時為來現在、為未
來現在？若來現在即是有用，何名為體？若
未來現在，即生是現在、滅是未來，何名同時？
又問：既一剎那時，云何有體起而用未起？此
乃是三剎那，何名為一？彼答云：一剎那中有
三分，初分為生、次分為住、後分為滅，故得為
三相。問：剎那初名生者，初有中後、為未有耶？
若初未有中後，即生時無住無滅，云何言三
有為法皆現在耶？若皆現，即皆初；若不皆初，
即不現。又無住滅即無中後，無中後即無初。
又若初是生而中後非生，亦應初有而中後
非有。又三相無異時，何故生前滅後，不云滅
前生後？又汝滅相已能扶生，即應已能滅生；
未能滅即未能扶也。又能滅生方有滅，未能
滅生即無有滅。如《十二門論》云「若能識即有
識，不能識即無識。能熱故有火，不能熱即
無火」也。長行釋一處。云何於一處，或有有相
或有無相。問：譬喻部立三相前後，不避此責，
何以過之？答：偈中已顯一意竟。然薩婆多立
三相盛行天竺，五百羅漢評而用之。所以立
一時者，彼云有為無獨起必須相扶。故《雜心》

云「至竟無能生，用離等侶故。」又與佛經多
相應，《淨名》云「汝今即時亦生亦老亦死」，《無量
義經》云「菩薩又觀一切法即時生住異滅」。成
實亦云：三有為法皆在現在，即知三相是同
時義。今借同時，破其前後。汝若言三相前後
者，即生時無有住滅，何得經言生時即有住
滅耶？以違大小乘經即是破也。又前後者云
何得相扶起耶？

第三偈窮無窮破者，三句作
無窮破、一句作有窮。法體是有為既必備三
相者，三相是有為亦應復有三相，如是無窮。
無窮即破一切智人，以不見其始。既破一切
智，即具破世出世一切法也。若三相無有三
相，乃免無窮，而墮非有為過。以法體無三
相，法體是無為；三相不備三，即三相非有為。
故為即無窮、窮即無為，進退無答矣。問：此是
何無窮？答：是逆推無窮。法體不能自起，由生
相而起，生不能自起，復更由生起；若最後能
自起，亦法體能自起。舊舉病人喻，初病人不
能自起，須第二病人扶起，第二不能自起，須
第三扶起，故無窮；若最後病人能自起，即最
初亦能自起也。開善立無窮義，莊嚴立有窮
義，俱弊此一偈。開善云：以十方折一塵，十方
中一復有十方，如是折之不窮。以剎那折一
念，剎那中復有剎那，是亦折無窮，即破一
切智，以佛不見其邊底故也。莊嚴云：折之即
盡，窮至隣虛色、時窮至剎那。今明此是與論
主語違。《智度論》云「若有十方分，即不名極微。
若無十方分，即不名為色。」云何無十方有隣
虛色耶？問成實師：窮無窮既爾，責一切大小

內外並無通矣。「問曰」下，別破三相，即三。破生
中又三：初破展轉相生，破薩婆多；次破不展
轉相生，破僧祇、成實；三雜破五百部異計。上
三門遍破眾師，今三門亦遍窮一切，具此三
門即無生不破。所以前破展轉生者，雖有五
百部而五部盛行，五部之中薩婆多偏復興
世，又正障無生，又大小乘經多有此說。如《涅
槃經》云「生不自生，賴生故生。」故先破之也。

就文為四：初立、次破、三救、四破救。此立，通救
上六關、別正勉窮無窮二難。長行與偈合分
為三：一牒論主無窮；「是事不然」下，第二總非；
「三相雖是有為」下，第三正立二義釋非。就文
為三：初標二義、次偈與長行釋二義、三長
行末結二義。今先標二義。「雖是有為」，通第二
無為難。「而非無窮」，通無窮難也。

「何以故」下，第
二偈立釋二義，偈略釋、長行廣釋。上半立小
生大，通無為難。小不生大，即大墮無為；以小
生大，故大是有為。下半立大生小，通無窮難。
小更須小，可是無窮；以大還生小，故不墮無
窮。問：外人何故作此立耶？答：彼立因緣不自
生義，大不自生、由小故生，小不自生、由大故
生，故是四緣中因緣門、六因中是共有因也。
問：偈本何故云「生生之所生」，所生因何生耶？
答：生生是大生家所生，故云生生之所生也。
此解好。又生生是能生也。之所生者，此明小
生之用能有所生，故名為用，如手能有作用
也。生於彼本生，正明用也。第二長行廣釋。今
且大明彼宗，法體與相皆具四相，皆具四相
故皆是有為。法體為大四相所遷，故具四相。

大生具四相者，為小生生之故是生相，餘三
大相所遷，故具四相。小生具四相者，為大生
所生故有生相，餘三大相所遷，故有三相。法
體具四，與能相具四，義即不同。問：能相與法
體何故有四相耶？答：法體是有為，有可生性，
故生能生之，乃至有滅性，故滅能滅之，所以
具四相。以此四印於法體，故名為相。無為體
無起滅，故無此相，所以稱無為也。大生亦是
有為，有可生性，小生生之，乃至有滅性，大滅
滅之；小生亦爾，故皆具四相也。問：八相與法
體何故一剎那同時起耶？答：法體不能自起，
須大生生之，故法得起。此大生不能自起，須
小生生，故大得起。小復不能自起，須大生生
之，故小即起。大生生法體，而法體中有住異
滅性。法體既起，三大相即起，三大相復有住
異滅性，須三相相之。三小復須三大相相之，
大相既起小復起，故一時九法共起。問：何故
名小生大生？答：以大生能生六法，故名為大。
小生但能生大生一法，故名小也。問：小生能
生大生既名生生，大生亦能生小生，何故不
名生生？答：小生但能生大生，故名生生。大生
非止生小生，能生六法，故不偏受生生之名。
問：何故名為本生？答：有為法體本有此生理，
故名本生。又親相法體，故名為本。長行初唱
七數、次列七名。「本生除自體」已下，辨相用，
即釋大小生名也。問：文中云「本生能生生生」，
此語似煩。上已明本生能生六法，即以明生
小生竟，今何故復說？答：上通明生六法，今欲
別明大小互相生，結成二義、通前兩責，故別

說也。又八相有二義：一者體同時、用前後。二
體用俱同時。若大生生三大相及三小相，即
體同時、用前後；若大生生小生，即體用俱同
時。上總明生六法，恐小生與餘相並是體同
時、用前後，今簡出之，明此二相體用一時也。

「是故三相雖是有為」下，第三結成二義也。「答
曰」下，二偈為二：初偈破小生生大，破其上半，
即有為義壞；次偈破大生生小，破其下半，即
破有窮不成，故還墮二難矣。初偈牒其上半，
即以其下半難之。第二偈牒其下半，即以上
半難之。初偈難大，意明小乘羅漢心麁，不覺
言自相害。夫論能生他也則不從他，若從他
也即不能生他，二義不並。而小乘人謂能生
他、復從他生，是故不覺其相害。今捉其從他，
難其生他也。小生既從大生生，即不能生大；
若能生大，即不從大也。又云小生若具三義，
可能生於大生：一者小生自有體、二者在大
生之前、三者不由大生而有。若具此三義，可
許小能生大。而小生一不能自有、二不在大
生之前、三由大生而有，闕此三義，何能生大
生耶？長行云「生生法應生本生」者，一有重生
之名、一無重名，有重名尚不生，況無重名耶？
二者小生生大生、大生生小生，此義是同。今
已破小不能生大，即是破大不生於小。汝已
知小不生大，云何言大能生小？三者小是大
生之本，應生於大；今尚不能生大，而大是其
末，云何生小？四者生生從本生生，即未有自
體，故不能生大，大豈能生小耶？後正意也。問：
既云生生法應生本生，結時應言是生生不

能生本生，何因乃云本生不能生生生？答：只
生生不能生本生，故無本生。既無本生，將何
生生生？故云本生不能生生生也。問：何故論
主破生生耶？答：昔羅什法師至關，初翻《智度
論》竟，未有人作序，姚興天子時附書請匡山
遠法師作序。遠前抄《智度論》為二十卷稱為
問論，而制論序。末睿師作序云「夫萬化本於
生生，而生生者無生。變化肇乎物始，而始
始者無始。無生無始蓋是物之性也。」此語具
破二家義。小乘以生生為萬物本，由生生故
有大生，有大生故有有為。今求生生不可得，
故云生生者無生。《老子》以無名為萬物始，有
名為萬物母，故以有始為萬物本。今破此義，
故云始始者無始。無生無始畢竟空，乃是諸
法實體。論主今欲論諸法實體，破小乘橫謂，
所以破生生也。

「問曰」下，第三救。外云八相有
二分：一生望六相，此是體同時、用前後。二大
小二生體同時、用亦同時，只一剎那中大生
生小生時，小生即生大生。猶如外道立拒支
瓶，三木一時共起互為因果。內法云：猶如束
竹亦一時而有。又《涅槃經》親說一時，汝初偈
乃明前有大生、後有小生，故小不能生大。次
偈明前有小生、後有大生，故大不能生小。此
即非難。前後自是我之所斥，不待論主破
也。以大生在前，得能而失從；小生在後，得從
而失能，故前後屈二破。今小生從大生生時
即能生大，故小生具能從二義。大生亦爾。此
捉甚急、辨太精也。

「答曰」下，第四破救。初偈破
其小生於大，次偈破其大生於小。上半牒、下

半破。上半牒二義：「若生生生時」，此牒小生從
大生生時，此明小生之體也。「能生於本生」者，
此牒小生能生大生也，即小生之用也。大意
明當小生從大生生時，即能生大生，故從他
生。能生他一時而有，具能從二義也。下半亦
兩句。「生生尚未有」者，此捉其初小生從大生
生也。「何能生本生」，破其第二句能生大生也。
破意云：小生若有自體，即不從大；既其從大，
則未有自體。尚未有自體，何能有生大生之
用耶？文正爾，便足不煩更厝餘意。而寄文更
有別難者，凡相生之理，必能生是有、所生是
無。若二俱是有，即俱是能生、無所生；若二俱
是無，即俱是所生、無能生。若有能生所生，即
一有一無。若得一時即失能所，得能所即失
一時。汝言是一時復有能所，是事不然也。又
問為有竟論相生相生然後有。若兩法有竟，
不須相生；若相生然後有，即未生未有。小
生既被大生生，即知未有，云何能生大耶？又
問：小生生大，為有體故生大、為體無故生大？
若有體故生大，即於能生義成、於被生義壞；
若無體生大，即於被生義成、於能生義壞也。
又總破云：汝大小相生即能所無定，以能為
所即能不定能、以所為能即所不定所，以無
定故即不可得。如〈燃可燃品〉若法有待成偈
也。亦如《百論》生可生不能生。又大小之名，此
義不立。所以然者，以小翻為大，大仍成小。以
大能生於小，今小能生此大，豈不力過於大
耶？

「問曰如燈能自照」下，前第一破展轉相生
竟，今第二破不展轉相生。又前就法說門破

生，今就譬說門破生，即一切生盡矣。又初
但破於生，後門兼破明暗及解惑等。就文為
二：初偈立、後四偈破。立中，上半譬、下半合。有
此立者，可具二義：一者改宗。上破云：小既從
大生，即不能生大；如其生大，即不從大。今明
小不由大而能生大，是故應有相生義也。二
者此人不復立大小相生，但明法體由生相
而生，生相不更從他而有。此是即法沙門、僧
祇、成論義，復是外道所立。如《百論》云「吉能自
吉復能使他吉，如燈自照亦能照他。」答中但
破譬說，而法說自亡。又法說在後破之。又
破燈即得遍破世間外道大乘小乘，破自生
生他但偏破一家耳。所以破燈遍破眾師者，
一切人見有燈即是有見，有見起著於燈上
招於業苦；今令悟燈畢竟空，即愛見斷得解
脫也。又即令見佛性，如經云「明與無明，愚者
謂二；智者了達，其性無二。」無二之性即是實
性。今悟明暗不二故見實性，實性即中道，因
中發觀也。四偈為兩：初二偈破明到暗而能
破暗、次兩偈破明不到暗而能破暗。二門各
兩。初門二者，一破已成燈不見暗，不見暗故
不破暗。次破初生燈不見暗，故不破暗。又初
偈總破明不見暗故不破暗，次別破初明不
見暗故不破暗。就初偈為二：上半明自他兩
處無所破之暗、下半結無能破之明。此中炎
內為自、炎外為他，此之二處並皆無暗，無暗
則無明也。前展轉家得從生即失能生、得能
生即失從生，此不展轉家自他俱失也。「問曰」
下，第二立初生燈有照義。問有二意：初非已

未兩關。未生即有所照暗、無能照明，已生即
有能照明、無所照暗，此二並無照義也。但生
明能自照照彼者，立初生燈也。初生燈之時
明體未足，故炎內有暗、炎外亦昧，故自他處
有暗。既有兩處之暗為所破，即有兩處之明
為能破，故自照照他義還立也。而外人立初
生燈二義俱成，以初生明能破自他兩處重
暗，後大明能破自他兩處輕暗，即是上上智
斷下下惑、下下智斷上上惑。未有小明時有
自他兩處重暗，即是有暗義；小明若起，自他
兩處重暗即無，此是有自他兩處照義也。大
明未生時有自他兩處輕暗，大明若生則破
兩處輕暗，此是有照義。故立初生燈兩義俱
成：一者已能破重暗；二者猶有輕暗，待後明
破之。又直救前者汝言何故無暗耶，正以明
生暗滅，此是破故無耳，非無暗可破也。答
中上半總非、下半正破釋非。依《智度論》作有
無門破初生燈，即破其兩義。初燈無重暗，故
無所破；與輕暗共住，復不能破，故二義壞矣。
今偈偏明不見重暗，故無所破也。

「若謂燈雖
不到闇」下，第二兩偈破不到暗能破暗義。有
此兩偈來者，論主上有二難：一明兩燈不見
兩暗、二者不見故即不破。外人受不見之責，
而不受不破之難，以明暗性隔理不相見，雖
不相見而能相破。兩偈為二：初近遠相決破、
次明暗比並破。就一一中各有四難。初四者，
一以遠從近，不見近而能破近，亦不見遠應
能破遠。二以近從遠，不見遠不破遠者，不
見近亦不破近也。三顛倒責，不見義齊，而破

近不破遠，亦應破遠不破近也。四者明違近
暗亦違於遠，若俱違應俱破，若有破不破應
有違不違。此中即兼破常人反照智及自覺
覺他義。常人解反照義不同，一云：離出一智，
能照於智，名反照智。若別出一智為反照智
者，此是智別照於智，非謂反照智也。故如指
端自觸指端名為反觸，如一刀自斫此刀名
反斫刀，何得以兩刀相破名反斫刀耶？作反
照智義不成也。又初智不能自知，何名一切
智耶？次云：自知其體名反照智也。問：既言自
知其體名反照智者，便應有能照所照，即成
境智二體。若無能所二者，云何名反照智耶？
故反照成即墮二體，免二體即無反照。又破
常義云：若燈自照照彼，導亦應自導導彼，解
亦應自斷斷彼，識應自識識彼。又毘曇人八
微恒俱，雖復共俱，各自守性。今問：火不令餘
物體成熱，亦應不能燒餘物。又若色不熱遂
令熱者，色性非緣應令成緣。「復次燈不應自
照照彼」，此生第二偈明暗並決破。亦有四難：
一者云明不見暗而能懸破闇，亦應暗不見
明而能懸破明。二者云暗不見明不能懸破
明，亦明不見暗亦不能懸破暗。三顛倒難，不
見義齊，而明能破闇、闇不破明，亦應暗能破
明、明不破暗。四者有破不破，即有違不違也。
此四偈文意多含，今更敘其大意。初偈辨後
明不見細暗故不能破暗；次偈辨初明不見
麁暗故不破麁暗；第三偈意若不及麁細遠
暗不能破遠；亦不及麁細近暗亦不破近；第
四偈以暗不見明不能破明，即明不見暗亦

不破暗。即四偈都辨明不破暗、明不破暗，即
無自照照他，故無自生生他義也。又初二偈
奪破，以初後二明既不見暗，即不破暗也。第
三一偈名為縱破，縱明能破暗，應破近遠一
切暗。第四偈縱明能破暗，亦暗應破明。故初
二奪其破，後二與其破也。又初三偈就明辨
明不能破暗，後一偈舉暗顯明不破暗義也。
又後二偈為二意：初偈縱，明破暗即應遍破
一切暗。第二偈奪，暗既無破一毫明理，即明
都無破一毫暗理。問：何故破外人明暗義？答：
大小內外並言明能破暗，成明暗惑解二見；
今欲息二令悟不二，故寄破生門以破明暗
耳。破生因緣未盡者，第三雜破眾師計生，以
執生者既多，故須更破。二者更開種種觀門
破生令悟無生，以觀門未盡故名未盡。又上
略破生，今廣破生，故云未盡。又病未盡故云
未盡。又近接破燈生者，上但破譬猶未破法，
云未盡也。

九偈開為七門：初偈已未門、次
三時門、三寂滅門、四三世門、五並決門、六
有無門、七滅不滅門，此就能破作名也。若約
所破立名者，初破已未生，乃至第七破滅不
滅生。初偈上半作未門破、下半作已門破。此
偈破其自生，未破生他。自生是體，生他是用，
尚無自體，安有用耶？但自他有二：依《十二門》、
即以小生自起為自，能生大生，大生為他。依
《成實》等，生相自起為自，法體從生相生為他。
已有自體即不須生，未有自體即不可生也。
長行為六雙：一雙牒立、二雙定、三雙難、四雙
結、五雙呵、六雙類，文處易知也。「生非生已生」

者，第二三時門破。有此偈來，凡有二義：一者
上雖作已未破之，恐必不受，謂生時生，是故此
偈具開三門責無生也。二者欲示觀門通徹。
外人於〈去來品〉已解三時無去，猶未知三時
無生也。今明生之與去俱是有為法，既三時
無去，生亦如此。即引其前悟曉其未通，故指
去來破也。〈去來〉、〈六情品〉用三時者，破法體；今
用三時破相也。偈為三：初一「生」字是牒；次以
三門非之；第三指於前品，上既已說，故今直
非也。長行釋三章，即三：初釋上「生」字、次釋
三門破、三釋指前品。「生名眾緣和合有」，是釋
「生」字也。明此生是因緣假名不生生，非如汝
定性生也。「已生中無作故」下，第二釋偈三時
門。又開三：初略破、次廣破、後結破，亦是標、
釋、結也。「離生法生時不可得」者，外人謂法賴
時生，若時法別有二體，可得法賴於時；時無
別體，云何得賴？此即破數論人法賴於時。又
數論但知因法有時、時無別體，不知因時有
法、法無別體，故為今所破。又破開善云：生若
是時，即時無自體，便無生也。又時以法為體，
法復以何為體？若更有體即無窮，若窮即無
體也。「已生法不生」下，第三廣破三時，即三：初
門又三，謂標、釋、結。「何以故」下，釋也。凡有三難：
一無窮、二不定、三理奪。無窮者，一物經無窮
果生，名為無窮。然已生物不應更生，汝遂言
已生之物更生者，既得二生即應三四，故生
無息時；若最後者遂息，即最初者亦息也。「復
次」下，第二不定破。就文為五：一牒、二定、三難、
四釋、五結。初是牒也。「以何法生」者，第二定也。

有此一破凡有二義：一逆取外意。外云：我言
生已生者，從本未生、今始生已即名生，非生
已竟更復生。此是未生生，豈有無窮及並例
過耶？故更牒本宗而定之，汝於已未兩生中
定以何生法生？若言本未經生、今生已即名
生，此乃是未生生，乖本宗也；若欲依宗，生已
更生，即墮無窮過，故進退成失也。二意云
要經初一生名為生已，更第二生名生已生。
今但責其初生，此初生為是未生而生、為是
生已生耶？初若未生而生，後亦未生而生也；
後若生已而生，初亦應爾。而汝立初是未生
而生、立後是生已而生，一言之中自相違也。又
初生亦不定，汝立初生終是已生生。考此初
生本未曾生、今始生，即是未生生，故不定也。
又作一種直責之，為是已者生、為非已者生？
若是已者生即屬無窮，若非已者生即墮未
生生也。問：何人執已生生耶？答：毘曇云未來
性有，即是性生已異空，即是空即是已生
而復更來現在，即是已者更生，故名已生生。
今正破此義也。「復次如燒已」下，第三奪破。前
縱，即令無窮過生；今奪，即都無有生也。「如是
等」下，第三總結已生不生也。

「未生法亦不生」
下，第二破未生生。又開三別：一破、二救、三破
救。破中三：一總唱不生。「何以故」下，釋不生。「是
故」下，結不生法不生也。釋中三：第一以緣徵
果、第二乘名責、三廣倒難。以緣徵果者，果既
未生，即緣未合，緣未合果云何生耶？此即奪
破也。「若法未與生緣和合」下，第二乘名責，即
縱開也。若稱未生即是生，亦應無去即是去、

無癡即是癡。以未即是無之異名，故作此破
也。「復次」下，第三廣舉並例。初就大乘門難；「不
壞羅漢」下，就小乘門難；「兔等無角」，就世間門
難。此三總攝一切事盡也。此三異者，初一令
當生者即時現生，後二畢竟不生者令其生
也。「問曰」下，第二救，為二：初正義宗，通論主前
二難；次結呵論主，通第三並類難。我明未生
法不得即生，待緣合未生方生，云何前難云
緣未合令果即生耶？通第二難云：我不言未
生即是生，何得云無去法去、無癡法癡耶？待
生緣方生，亦待去緣合方去。「是故若說」下，第
二呵論主，通第三難。未生法有二種：一有緣
合即生，如凡夫菩提等；二未生法無緣合，故
不得生，如不壞羅漢及兔角等。故知未生法
有生有不生，汝不應言一切未生法悉應生，
亦不應言一切法悉不生也。問：未生法得緣
合方生，此是誰義？答：如《成論》未來當有，若得
緣合方起。亦如數人有性有在未來，待現在
緣和合方生。若是靈味法師云：已有法身體，
但用未圓，若除煩惱盡，解脫波若方圓也。又
如《地論》體用具足，妄覆故不見，除妄即見。光
宅云：本有，如井中七寶。全同《地論》。「答曰」下，第
三破救。縱有待緣合而生，更開三門責，易
見。又難舊義云：汝生待緣合方有、未合未有，
體亦待緣合方有，未合應未有；若體不待緣
而本有者，生亦應爾，是故生已不生。第二總
結已未無生，即欲攝生時不離已未，已未既
無生，生時亦無生也。

「生時亦不生」下，第三破
生時生。四難：一指前破、二無體破、三二法

破、四無依破。初一是奪，謂無有生時還同已
未，即〈去來品〉中最初偈也。已出空即屬已、未
出空即屬未，已入有屬已、未入有即屬未，故
無生時也。「復次」下，第二無體破。時若有體，法
可賴之而生；今因生法有時，時無自體，法何
所賴？同〈去來品〉第二偈無體破也。「復次」下，
第三二法破。既云生時生，即以一法為時體、
一法賴時生，即墮二法。故避上無體即墮二
體，同〈去來品〉二法破。「復次生法未發」下，第四
無依破。無依破者，若避二生，言時前無生者，
即時無所依，時無所依即無時。既無時，時後
之生復何所附？故避於二生，仍墮無生之咎，
同〈去來品〉破初發偈。此文少〈去來品〉二破，一
獨去、二並決，而引取破初發偈作無依破也。
問：何故引破初發偈破耶？答：評此中四難二
關，前三明因法有時，時無自體即無時，故不
得生；後不因法有時，亦空無時，故不得生。此
二攝一切破盡，故為二也。「如是推求」，第三總
結。總結為四：初結法無生、次例住滅、後類法
體、次舉偈怙。

「問曰」下，第三破因緣生，即寂滅
門破。前問、次答問。避前三時故立因緣生，如
今中假師等，既聞三論作三時門破，故避三
時而立有生也。餘有所得大小乘人立生，但
立三時，不及今外人立義也。「答曰」下，兩偈為
二：初偈奪破、次偈縱破。初偈上半舉前、下半
況後。凡有五意：一者通呵外人。汝種種立生
不成，今不應復立。二者迷語。汝立眾緣合
時有生，猶是第三時，何故避三時耶？三者因
緣不離三時，破三時竟即破因緣訖，云何更

立？四者汝遂避三時，即墮無為，無為中無生
也。五者汝欲避三時生，即生無三時，時無故
豈有法？長行云「具足不具足」者，具足是已有、
未具足是未有。又具足生時、不具足是未生
時，故還同生破也。「復次」下，第二縱破。縱破者，
上奪不許有因緣生；今縱汝有因緣生，即墮
寂滅。又上既迷語，今是迷義，因緣義不如
汝所謂。大小內外若聞因緣即言乃無自性，
而執有此虛假生也。今諸佛菩薩所解即不
然，若唱因緣生，即無生不生、無真不真、無中
不中，故無縱迹、無處所，即申正因緣、破邪因
緣。此一偈是佛法之大宗，宜須留懷也。今敘
大意者，汝若識佛法是因緣，即須知因緣生
畢竟寂滅，若不爾即不識因緣義。此進退之
言，定佛法之得失也。偈為二：上半因果寂滅、
下半時法寂滅。問：因緣生云何寂滅？答：他云
因緣生是世諦、寂滅是真諦，於因緣寂滅中
更起真俗二見也。今明因緣生宛然而常寂
滅，如因五指有捲，捲無自性，若有自性不應
因指，既其由指即無自性。若有捲，自可有捲
他，以捲於捲是自，即是指家他。既無捲自
亦無捲他，合自他為共，自他無故共即無。此
三明捲不得有因。今因指有捲，云何復是無
因？故知此捲不自、不他、不共、不無因，即捲
畢竟空。若有捲有，可言捲空；本不見捲有，云
何言空？加是四句。即知捲宛然而四句絕，四
句絕而捲宛然，故言因緣所生法即是寂滅
性。下半時法寂滅者，上半明所生法體寂滅，
法體復假生相兼賴於時，故一法生要具此

三，是以下半明生相與時亦寂滅。寂滅者，因
所相故有，能相是因緣，因緣故寂滅。因法
故有時，時即寂滅也。長行三：初釋上半；「是
故偈中」下，釋下半類同上半；「汝雖」下，第三結
呵也。釋上半為四：初正釋；「如因縷」下，第二舉
事作之；三引燃可燃，假喻顯之；「是故」下，第四
總結。此既是佛法大宗，今就身上作之，令煩
惱清淨，即得道果，及遍通一切大乘經也。如
五陰因緣和合故有眾生，眾生若有自體，即
不假五而成。既五假而成即無自體，無自體
故眾生即畢竟空。然本對眾生有故言眾生
空耳，眾生未曾有，何得言眾生空？若有眾生
是空是有，可言非空非有耳。竟未曾有二是，
云何有兩非？故知因緣眾生本來四句絕，此
是境絕也。有眾生有，可生有我心耳。眾生
未曾有，云何生有心耶？乃至眾生未曾四句，
寧起四句心？即知外無四句之相、內無四句
之心。外無四句之相，於外無數；內無四句之
心，於內無心。於外無數、於內無心，彼已寂滅
浩然大均，即是涅槃。故因緣眾生宛然，即是
大涅槃。《法華》明諸法從本來寂滅，即是涅槃。
今亦爾，如是遍歷一切法，即是法不可示，言
辭相寂滅。然即妙法蓮華唯此一極，名一道
清淨，諸佛用此為身故名法身，即身無生滅；
至人以此為壽，壽無始終，即一部法華也。失
此一道清淨，故有六道紛然。為眾生失本，從
此流出一切教，名無量義經也。又即是中觀
論，眾生宛然寂滅即是中、悟眾生本來寂滅
即是觀、為物說之即是論。又即三波若，眾生

本寂滅即是實相波若、如斯而悟謂觀照波
若、為物說之即文字波若。又是《涅槃》五性，眾
生宛然本來寂滅即境果佛性、如斯而悟謂
觀智性、具足了達即菩提果性、累無不寂即
果果性，既稱寂滅即言忘慮寂，寧有境智及
以智斷？即中道正性也。又是《法華》四智，眾生
宛然本來寂滅即如來智、寂滅宛然眾生即
是佛智、任運而知謂自然智、不從師得即無
師智。又是法身父母，了眾生寂滅即波若母、
寂滅眾生即方便父，三世佛由此而生。識因
緣一句，遍通一切佛法也。問：長行云「寂滅名
無此無彼無相」，云何？答：眾生既無自體畢竟
空，望誰為彼？若有眾生之此，可望他為彼耳，
故言無此無彼。不可言說眾生相貌，故言無
相也。「斷言語道」者，眾生絕四句，不可以四句
言眾生。「滅諸戲論」者，眾生既四句絕，四句
愛論及四句見論不得生也，即是斷惑及大
懺悔義也。又愛見即是因緣，亦本來四絕，從
何處生耶？問：因緣既爾，何故不即說之？答：此
論題因緣品，《十二門》初題因緣門，意在此也。
又問：此品初何不即說？答：要須先破外人展
轉及不展轉性實諸計畢竟無遺，方得略示
因緣相耳。大業四年更作一勢釋之。如因五
指有捲，捲無自體。若有自體，不應因指。因指
有捲，捲無自體。捲無自體即無捲，故捲畢竟
空。此空即是因緣空。空有自體，不應因有。因
有故空，空無自體。無自體故無空。因空有故
有亦空亦有，如因空故有，有無自體；因有故
空，空無自體，即無空無有。因空有故非空非

有，若不因是，豈得有非？故非無自體是即無
非。故因緣捲本來絕空有四句，四句絕即四
心斷、四言滅，佛不能行、佛不能到，無名相中
為眾生隨處說之，或作實相、法身、中道、波若
等。興皇大師常以因緣建于言首，今復觸事
當須識因緣，則觸事無非寂滅，則觸事無非
是道。道遠乎哉！故長行舉縷布，被衣宛然而
無一縷可服、眠席宛然而無一蒲可臥，人觸
事皆與實相相應。

「問曰定有三世別異」者，第
四破三世生。外人既聞因緣生是寂滅，故不
復捉之，還立性有。外人初立性，破性竟便立
因緣，上破因緣今還復立性。至此三迴宗，故
一切立義不離性假也。又道理應先破性、後
破假，而前破假、後破性，顯顛倒之病無根本
次第也。外人與論主諍因緣，論主云：因緣生
是寂滅性。外人云：因緣生非寂滅性。故未來
有性，而假因緣故生，豈是寂滅、是畢竟空？畢
竟空云何可生？故知有生性然後假緣生耳。
又根本有性、後方假緣，故今還立根本也。《涅
槃經》亦有此言，故云「有漏之法以有生性，故
生能生；無漏之法本無生性，故生不能生」也。
「定有三世別異」者，若畢竟無生，應無三世異；
既有三世異，即有生、有未生。未來是未生，緣
合即有生也。數人未來性有、現在事有、過去
冥伏有。成論云：去來體是無而有，曾當義；現
在是現有而有，當無義也。偈為二：上半牒、下
半破。未來已異、空已出有，即已是生竟，何須
現在更復生耶？若未異空、未出有，即是二世
無義，復失義宗。假令是無，無豈可生耶？數

人破成論云：若未來體無，既生於義而體不
生，終一有自生、一無終不生。若俱生，即俱有，
有即無生。長行「問云未來雖有非如現在相」
者，明未來是性有耳，不如現在事有也。「以現
在相故說生」者，現在正見是事有，故說為生，
即知未來性有不得說生也。「答曰現在相未
來中無」者，此明未來中畢竟無現在之相，此
即是本無今有為生，云何言未來是有故得
生耶？若未來中有現在相，即不名未來也。又
問：若木中已有火性，性是不改義，本來常有，
云何改性成事？若不可改，在緣雖合，終不成
事。又木中無事火，水中亦無，即應俱生俱不
生。又問：既有性火，亦應有性緣。若以事緣發
事火，亦應以性緣發性火。又事因於性，性復
因誰？

「復次汝謂」下，第五重破自生生他。所
以有此破者，有四義：一者上但破其自生，未
破生他也。破自生中而有諸偈者，初以已未
門破自，不受已未謂生時生，故就三時門破。
三時門破不立，便舉因緣來救；捉因緣不立，
復捉三世性義來救。至此破其三世，始是破
自生義竟，故今次破其生他也。二者自生生
他是大眾部義，故《婆沙》中云「僧祇明如燈自
照照他，心體自知知他，生相自生生他。」是故
今須重破也。三者成實師云：生相不復假相，
故是自生；而能生法體，故是生他。所以須重
破也。四者欲顯顛倒亂起，故亂破也。兩偈為
二：初偈牒而責、第二偈設兩關難也。上半
牒、下半正責生相也。生相既能生法體，誰復
生生相耶？第二偈上半，以相從法，相即墮無

窮；下半將法從相，即法墮自然。所以作此二
關破者，正以外人義自相違，生相能自生、法
不能自生，故招此二失。「復次有法不應生」，第
六門。此有無門破，乃通破一切，還重破自生
生他也。「復次」下，第七滅不滅門破。自上已來
就生門破生，今就滅門破生也，亦還破自生
生他也。上半就滅義無生，破數人四相同時；
下半破不滅有生，破四相異時，即譬喻部義。
又上半破數人體同時，下半破其用前後。若
言當生用時未有滅用，即當生時未有滅相；
若當生時已有滅相，即當生時已有滅用也。
汝言減扶生相與生作扶者，今見滅相乃是
生家之力，以害生故而言無有不滅法者，汝
法體起時常與滅相俱，何有不滅法耶？

「問曰
若無生應有住」下，第二破住。前問、次答。問三
義：一既不許有生，應有住。二者此是對無立
有，以生既是無，住便應有。三者上就生救生，
今舉住救生。破亦爾，上就生門破生，今就住
門破生也。答有四偈，為三：初三時門、次偈就
滅不滅、三自他門。所以偈有三門者，初當
住破住、次就滅破住、三就生門破住。三處求
住不可得，即住事盡矣。「無生云何住」者，有
四義：一相待門破，既無生，待何說住？二
者破住為顯無生，故無生即無住。三者就
三世中求住生不可得，即是無生。以外人
言有住相從未來來現在，為生相生此住，故
住是所生也。下無生云何滅，亦爾也。四者
求生不得，生即是如；求住不得，住即是如。如
無二故，生住不異。如眾生如佛，如無異故，眾
生佛不異。次兩偈滅不滅破住。為二：初就

滅不滅破、第二偈偏釋。初偈下半明無有
不滅法，云何不滅法而得住？初偈易見。第
二偈云「一切法悉是老死相」者，老是異相、死
是滅相。有生住兩相時，即有異滅兩相與之
俱起，故言「無常常隨逐」。若爾，豈得言有住無
有滅耶？故滅時有住，得共起、墮相違；住時無
滅，勉相違、失共起。進退墮負也。「住不自相住」
下，第三自他破。上半正作自他破、下半指同
生說。自相住是不展轉家義，成論、僧祇所執
也。異相住是展轉家義，毘曇所計也。下半指
同生者，破生中前具破展轉等二家，今將以
類住也。長行四：一牒；「為自相住」下，第二定開；
「二俱然」下，第三總非也；「若自相住」，第四作難
也。破自相住有三：初明常過。法不假住相，法
既是常住，不更由住，即是不從緣，故亦是常
也。「住若自相住」，第二以法並破。若相自住，即
法亦不假相也。「如眼」下，第三理奪，一切法無
有自住也。「若異相住」下，破異相住，為二：初無
窮，以法不自住，既從住得住，即住更從住，即
免上三失。免上三失者，以更從住，即是從緣，
故免常也。住既從住，法亦由住，勉並決失。住
不自住，如眼不自見，勉理奪，雖勉三失而墮
無窮，易見也。「復次見異法生異相」者，第二作
不定破，釋此句者非一。今直出正意，此是立
展轉相者免上無窮失，是故今破之。救云：若
大住從小住，小住復更由小住，可是無窮；而還
由大住住於小住，是故無無窮過也。異法者
大住也，異相者小住也。小住既能相於大住
而異大住，故名異相。大住為小住所相而異

於小住，故名異法。問：何故並稱異？答：立八相
家謂八相各自有體，故名異也。今言見異法
生異相者，眼見大住生於小住，不得不因異
法有異相，必由大住方生小住。此並敘外人
義也。「異相不定故」者，小住不能自有、由大住
而有，故名不定。小住尚不能自有、由大住而
有，何由能住大住耶？又不能自有，既無自體
便無小住，以何住大住耶？若舉法體以破相
者，異法者所相法體也，異相者住相也。體相
互望有能所不同，故悉名為異也。今異相尚
因法體而有、不能自有，安能住法體耶？蓋是
勢破耳，非正釋文。

「問曰無住應有滅」下，第三
次破滅。釋滅相有二家：一云現滅說滅、二云
應滅說滅。然現滅說滅墮相違過，以生時即
有滅故，若應滅說滅，《成論》文云「三有為法
悉在現在」，若應滅者，即二相在現而滅在未
來，故並非也。破滅七偈，為二：初四偈一周破
滅、次三偈復一周破滅。四偈即四：初三時門
破滅、次住不住門破滅、次就一時異時破滅、
次就相待門破滅。初二偈及第四相待門並
易見，不須釋也。問：已滅法是滅，何因云法
已滅不滅？答：外人計滅相是有，今法已滅是
空無之滅。既其已無，滅何所滅？故云法已滅
不滅也。「是法於是時」下，第三一時異時破。上
半牒一破一、下半牒異破異。是法者，今隨寄
一法，且就《成論》五陰作之，「是法」謂識心之法
也。「於是時」，正是識取實法時也。「不於是時滅」
者，既正是識取實法時，云何得識心時滅耶？
「是法於異時」，此是想取假名時，非復取實法

時，故名異時。既是想取假名時，云何得言
識滅耶？以非復識取實法時，不得言識滅。如
是斷無明作明、變金剛為佛，並作二關責之。
成實師金剛有實法義，即滅假名相續即轉作
佛，具轉滅二義，故以今二義責滅。滅不得滅，
轉亦爾。攝論師各執轉滅，亦以二義責之也，
即一切義不得也。復次「若法是有者」，第二周
三偈重破滅。初偈明法體是有，不得有滅相，
有滅相即法體非有也。又若有一毫物有，即
有自體，便是常，常云何有滅？無自體即無物，
滅何所滅也？第二偈明法體是無，無無所滅；
若有所滅，不得稱無。此二偈舉法體破相也。
第三偈舉生相破滅相。生相展轉不展轉二
關責既不成，即滅亦如是，並易見也。

「復次生
住滅不成」下，此品第二結破。上來第一破三
相，今第二破法體。生起如品初也。上半明能
相無故無所相，下半有為無故無無為，即畢
竟空。能相無故所相無，有四義：即法辨相，相
無法即無。異法辨相，相無故無所待，亦無法。
三者以法例相，求相無從，法亦爾也。四者初
六品求法無，今求相無也。下半有為無故無
為亦無。亦即法異法若為無、為二體，即相待
門破之。若言無有為三相，即是無無為。如《成
實》所說，相即門破之，有為無故無為即無。
三者無為例有為，求有為既無，求無為亦爾。
四上已明無無為，如〈六種品〉，今明無有為也。
此偈釋經中有為空無為空，易見也。長行云
「以理推求」者，方廣盛談一切法無生滅，此是
邪見謂無生滅也；今是正觀求之不得，故言

以理也。「如前說無有無相法」者，此〈六種品〉中
第二偈，是無相之法一切處無也。所以作此
語者，恐外人言雖復無有三相，何妨明法體
耶？是故今明無有無相法。上既破相，即知無
法體也。「問曰若生住滅畢竟無者」，云何論
中得有名字？第二大段上來破有三相，今一
偈破無三相。又上破法體、今破名字，合名體
畢竟空。前問、次答。此不引經，亦非毘曇、成實
之論。上並引已竟，破之又訖。今云若為無
為一切無者，云何口中言論有此名字耶？若
都無，應無所論；既有所論，不應無也。答如夢
者口中亦說夢幻名字，豈可言有耶？二者上
來明論中求三相非有，今明三相非無、如幻
化而有，豈可言無？前破有見，今破無見。前
破五百部立三相是有，今破方廣及諸邪見
言無三相，即是顯中道義也。又上是中道，即
假前中；今是假名，即中後假。名中道者，求定
性生滅畢竟不可得，故言無生無滅，故名中
道。無生無滅假名生滅，故是假名。要先破性
生滅，然後始得辨假名生滅也。又上來是性
空義，求此性生滅不可得，故是性空，即世諦
中道。今明如幻化生滅，即是因緣空。即此
幻化有無所有，名因緣空，即真諦中道。又上
來是破病，今是會經。若論中一向破無所有
者，經中云何說有三相耶？是故釋云：論破著
有，是故言無。而經中明有者，必如幻化有也。
問：何故就此品明破申耶？答：一周觀行既竟，
故明破申。自從〈破因緣〉竟〈三相〉末已來是破，
今一偈略明申也。將此例前，三相既如幻夢，

乃至四緣、去來、六情、五陰等皆同十喻也。又
正意上來顯實，今是開權。顯實者，明十方三
世佛皆為顯一道清淨，亦名畢竟空，亦名如、
法性、實際等。今宜作畢竟空，以大小內外皆
是有所得，故須以畢竟空洗之。今言開權者，
經中說有三相、四緣等，皆是隨緣方便說有
此耳。又上來明無者，只明有者無所有，故是
有不有義；今明有者，只無所有有，即不有有
義。此中明幻夢，舉幻引眾生覺中虛事，引
夢引眾生夢中虛事。乾城喻者，小乘鈍根但
有芭蕉等喻，今為大乘利根人故說顯其畢
竟空，以乾城喻能成之因、所成之果皆是空
也。所以舉三喻者，為喻三相故也。問：他亦云
世諦三假同於幻化，與今何異？答：眾生信覺
中所見是實、夢中所見為虛，今欲借其所信
之虛喻其所信之實，令其所信之實同其所
信之虛。而實既非實，復有何虛？故羅什師《十
喻讚》云「十喻以悟空，空必待此喻。借言以會
意，意盡無會處。既得出長羅，住此無所住」也。
長行為二：初玄答上問；「如幻」下，釋偈文。初又
二：前雙標得失；「賢聖人」下，說三相意。前又二：
初雙標得失。「三相無決定」者，標得也。「凡夫」下，
標失也。謂有別體，定有為定無為、前後一時
等，皆由決定有三相，於有上更起諍論也。「諸
賢聖」下，釋得失也，即答上問。上問云：三相既
無所有，何故論中得說三相名字耶？是故云：
為欲止常倒故說三，常倒若息三亦不留。此
亦是止三故說三，非是說三便有三也。如《智
度論》云「以聲遮聲，非求聲也。」「言語同」者，同說

三相也。「其心異」者，凡夫說三聞三作三解，不
知不三三，亦不知三不三。不知不三三，故無
實慧方便；不知三不三，故無方便實慧。既無
二慧，豈有自然無師四智耶？是故凡夫但有
無明，不見佛性無常樂我淨。聖人明三，知
是不三三亦識三不三，具四智、無復無明，故
見佛性有常樂我淨也。所以云語同心異。今
聖人同其語者，亦令凡夫知不三三、三不三，
具四智，入佛知見得成佛也。三相既爾，四
緣乃至三論一切佛經一切論皆須作此識之
也。又一種方言，聖心在四絕，言同凡夫說三。
所以同凡說三者，令悟四絕。四絕者，本不曾
有三，何有不三？如是四句也。「不應有難」者，汝
向不應難言：若無三，何故說三耶？「如幻」下，釋
偈三喻，即三也。「凡夫分別」下，第二通結得失
也。又近結乾城，日出即有、少時便滅，合云「如
凡夫分別為有，智者求之有即無」，正以分別
應別如日出也。

作者品第八

上來七品一周略破人法明大乘觀行，此下
十品重破人法明大乘觀行。略破為利根人
說，重破為鈍根人說。問：何以知前略破、今重
破耶？答：以前後二文證之，知有二周之說。〈三
相品〉末二偈有三雙：一偈洗有為無為一切
法體、一偈破有為無為一切名字，名體既
無則人法悉空，故是一周。次一偈明法無從
即法說門破，一偈舉喻謂譬喻門破，法譬既
圓則一周究竟。次一偈結論破無三相所以，
一偈明經說有三相所由，既釋論會經，故是
一周究竟。後文證者，長行序云「上來品品破
一切法悉無有餘，汝著心深故今當重說。」既
有重說之言，即知必是一周破也。所以破作
作者，一切眾生無始來謂有善惡無記，人作
善惡無記業。今撿無三人造三業，悟無生畢
竟空，得解脫也。此意品品通用之。十品為二：
初四品正破人、傍破法，次六品正破法、傍破
人。所以爾者，一依觀門次第。人無生易得故
初正破人，法無生難得故後破法。二此周為
鈍根人，故前破人後破法也。又二周互現，前
周正破法後傍破人，利根內學人多知無人
少知無法。又內學人多計法少計人，十八部
中唯犢子計人耳。又前周從本至末，故前破
法，法是人本；後周從末至本，人是法末。互現

文也。又前周約說門次第，多從深至淺；後門
據行門次第，從淺至深。四品破人、六品破法
者，人易法難故也。〈作作者〉破人法之用，〈本住
品〉破人法體，〈燃可燃〉舉喻合破體用，〈本際品〉
窮人法之原，故四品正破人傍破法也。又初
品通破即離二我，但破即為正，如先尼計作者
是即陰，次品正破離陰計我。〈燃可燃品〉通破
即離，亦即離如是五句。〈本際〉釋疑，外疑云：
若三品無人法者，《無本際經》何故說有？故名
釋疑。問曰：何故次三相後破作作者耶？答：上
破有為無為一切悉空。外人云：三相是有為，
有為名起作，故舉作作者證有三相。此是其
傍意也。言正意者，從〈因緣品〉至〈五陰品〉破諸
法有，明空解脫門。從〈六種〉至〈三相〉求一切相
不可得，名無相解脫門。從此品竟一論末，求
作者不可得，明無作解脫門。故次〈三相品〉末
破作作者也。外人云：若〈三相品〉明有為無為
一切空者，今現在造作施為云何一切空耶？
外謂有六道眾生是作者，身口意是所用作
法，起罪、福、不動三業名為作業，得六道苦樂
名果報也。三乘人為作者，身口意為所用法，
起三乘業為作業，得三乘果為果報。現見九
道如此，云何言畢竟空耶？又三空次第者，
前說空門竟，論主歎美空，說無相門明不取
空相，今明無作正明菩薩生心動念即是作
業，謂有作空無相觀之，菩薩為作者，作此觀
得佛道為果報。故此一門可窮下極上，極上
則法雲已還，下謂破世間造作施為皆不可
得也。二十七品立名有四：一從法受名，如〈情〉、

〈陰〉之流；二從人受稱，如〈本住品〉等；三從譬立
名，如〈燃可燃品〉；四人法合目，如〈作作者品〉。問：
作作者染染者，此有何異？答：染染者但是意
地，唯明不善；作作者通於三業及以三性。又
染染者但是煩惱門，作作者明於業門。又染
染者引經立義；作作者引事立義，謂現見造
作施為之事也。問：今破作作者，與十六知見
中作作者何異？答：十六知見但是破外道義；
今此中通破世間外道小乘大乘，身口意一
豪以有所得心有所造作，悉入此門破也。問：
何以故破一切造作耶？答：《大品經》云「菩薩
有麁細二業：若見有身口意名為麁業，不得
身口意名為細業。」菩薩離於麁業，今欲辨菩
薩清淨業，故破一切有所得造作施為也。二
者《涅槃》云「耆婆語世王云：大王若聞佛說
無作無受，王之重罪即得清淨。」無作者，謂
無人作、無法作。無受者，謂無人受、無法受。又
經中略標利根即解，末世罪重故論主廣破
之。是以此品初明無作作者、後辨無受受
者，即是諸方等經清淨懺悔法。四依菩薩
憐愍末世造罪眾生，故申十方佛方等大懺
也。

品為二：第一長行序破立之由、第二偈本
正明破也。初中前問、次答。問者是不受前破
而更立，答即申前破不受後立。立中云「現有
作有作者有所用作法」者，上來橫窮竪破事
無不周，外人無辭可救，但舉眼現所見事以
問：若都畢竟空者，無現事可見；既有現事
可見，云何畢竟空？即不信前破，故更立也。又
如人習無生觀力淺，無生觀恒不現前，而顛

倒事恒現，故舉現事問也。作是業，三條：一能
作來果、二為人所作、三體是起作，故名為作
也。作者亦三義：一體是起作法、二作前果、三
能作於業，故名作者。所用作法有二：一內法，
謂手脚根能有所作，故名所用；二外校具，如
人手書要須用筆，故筆是所用法也。此二是
因，書字即是果。答申前破不受後立者，一欲
顯前一周破已竟、二欲以前門破後、三顯鈍
根無而立有。就答中有二：初奪、次縱。奪作作
者，已入有為無為中破者。外道常遍我入無
為中破，無常之我入有為中破。又外道具常
身作身，內道有生死有為人、法佛地無為人
法，並入此二門破也。「汝著心深」下，第二縱破。
據法則已無、約倒情謂有，是故破之。十二偈
為二：初十一偈破作作者，即是破因中人法；
次一偈破受受者，破果中人法，因果人法既
無則一切空矣。又初破作作者，破人法之用；
後破受受者，破人法之體，下云「受名五陰」，陰
是法體也，體用若傾則一切空矣。破作作者
中有二：初破有人法見、次破無人法見。就破
人法中，義五、文四。義五者，一人法俱有無相
作義、二人法俱無亦無相作、三半有半無亦
無相作、四一有一無亦無相作、五人一法三
人三法一亦無相作。以此五門窮檢一切，造
作義畢竟無縱，即釋經中無作門也；又是破
外人一切造作義盡矣。文四者，初實有實無
門、二半有半無門、三一有一無門、四一三門。
初一門有六偈，又開為二：前有一偈標章門、
次有五偈釋章門。初偈上半明人法俱有無

作義、下半人法俱無亦無作義。上半初句明
定有人，即僧佉等四外道，佛法犢子、譬喻、成
實師假有體及假有用等也；次句標破，既決
定有人，人不作決定業。定業內外通有，而正
是薩婆多未來本有善惡等業，竟不復須人
造作也。又今不論未來，直明實有人體業體
無有作義。下半初句牒無人、次標破。問：此為
是執無有人、為計無為人耶？答非是執無有
人，但言人體是無，能起作業。問：誰計人體是
無而作業耶？答：若執人是有為，名之為有；計
人是無為，秤之為無。又假有體是執人有，假
無體是計人無。又犢子計人有，薩婆多明人
無，但有假名而秤人作於業也。又上半不因
業有人、不因人有業，故無相作；下半因業有
人、因人有業，則人業皆無體，則無人業故無
相作。問：何以知計有是人、計無是人耶？答：〈顛
倒品〉云「我法以有無，是事終不成。」故知計人
是有無也。第二偈以去是第二釋章門，為三：
初一偈釋章門、次一偈顯人法俱有則墮無
因過、第三三偈傳釋無因過。初偈上半破定
有業、下半破定有人。定有業體有二過：若實
有業體，本來已有，不得言本未作今始作，則
世間唯有故業無新業也；二者本來已有，不
須人起，故復有離人過也。下半亦二：一者既
本來有作者，不應更有造作；二既本來已有，
不須作業成人。須精細取文意，有一豪業體
則業有二過、有一豪人體人有二過。何者？為
一豪人體，則本來已有，不假緣合而成，亦不
假緣離而滅，故此人是常。則常已作竟，何須

更作？復何須假業而成耶？業二過亦爾。

長行
初釋偈本，從「不決定」已下，顯論主不破人法
俱無意。二俱是有，有尚無作。二俱是無，無云
何有作？故不須破無也。「復次若定有作者」下，
第二重顯人法俱有墮無因過，即是初章四
對。若有人可人，有法可法。有人可人，人不因
法；有法可法，法不因人。故人是自人、法是自
法，故名無因也。然須細心觀文意，若有一豪
人體則不因法，法亦爾。如是長短、生死、涅槃，
有一豪無相因，無相因則破因緣、破中道也。
若無一豪人法，亦無可相因。可謂正觀微妙、
虛妄易傾也。「問曰」下，生第三傳顯無因過也。
答中三偈為二：初別明無因過、次半行總結。
別明中有十過，謂因果、人法、罪福，及罪福報、
世出世也。「則無因無果」者，人不因法則無法
因，無法因則無人，是果法亦爾。問：前已明無
因果，何故復云無罪福及罪福報耶？答：前明
無外法中瓶等因果，後明無內法因果。又約
數人義，後但明無報因因果，前通明餘五因
因果。成實亦爾，後明無報因因果，前明習
因因果及依因因果也。問：論文或言天涅槃
或言大涅槃，何者是耶？答大是矣，前罪福報
已說天報竟故也。長行為二：初釋人法俱有
墮無因，無因有十過。從「問曰」已下，顯論主但
明人法俱有之過，不彰俱無失意也。俱有尚
有過，況俱無耶，故不須顯無之失也。又青目
欲具彰俱有俱無之失，發下破半有半無之
端也。

「問若無作者無作業不能有所作」下，第二
門破半有半無。外人云：人半有，能起業；人半

無，為業成。業半有，能成人；業半無，須人起。若
爾，則應有人業也。問：應立半有半無，云何但
言有耶？答：有二義。一者對長行兩無之言，故
秤為有；二者略舉半有，則半無可知。問：半有
半無是誰計耶？答：人法具二諦，世諦義邊是
則半有，真諦義邊則是半無。又開善云：假人
無體有用，無體義是半無、有用義秤半有。假
法亦無體有用，同人義說也。又一人具假實，
實法滅為半無、假法相續為半有。此通眾師
也。偈上半正牒而破、下半釋破也。言「相違」
者，凡有二種：一者人業各違、二者合違。各違
者，人有違人無、人無違人有。業亦爾也。合違
者，人有違業無、人無違業有，業無違人有、業
有違人無也。