俱舍論疏

將釋此論，五門分別。第一會初轉法輪時、
二學行次第、三教起因緣、四部執先後、五依
文解釋。

一、會初轉法輪時者，於中有四：
一定成道日、二定轉法輪日、三述中間事
別、四會說不同。一、定成道日者，依《長阿
含經》第四云「八日如來生，八日佛出家，八
日成菩提，八日取滅度。」次文云「二月如來
生，二月佛出家，二月成菩提，二月取涅槃。」
又《灌佛經》云「佛告諸天人：『十方諸佛皆用
四月八日夜半時生，皆用四月八日夜半時
出家，皆用四月八日夜半時成道，皆用四月
八日夜半時而般涅槃。』」諸經八日皆同，說月
有異，唯二、四別，不言餘月。准上二說，說
雖有異，成道月日即是同也。所以得知，略
有二理：一以立正異故。婆羅門國以建子
立正，此方先時以建寅立正，建子四月即
建寅二月，故存梵本者而言四月，依此方
者即云二月，根本一也。二准《智論》及《婆
沙》計，梵王請前五十七日，四月調根兼觀
機等總有六月，即是二月八日成道。至八
月八日轉法輪定，如下引文。以此故知，二
月八日成道為定，去八月八日有六月故。
若是四月八日，即無六月。去轉法輪四月，
無文證故。又釋律論云「佛與五比丘，四

月十六日結前安居。」安居去四月八日唯
有九日，即與《法華》、《智論》、《毘婆》沙等眾多經
論日月相違。准此故知，二月八日成道為
定。問：若爾，何故《菩薩處胎經》云「二月八日
成道，二月八日轉法輪，二月八日降魔，二
月八日般涅槃。」答：此有二釋。一《處胎經》說
菩薩處胎亦轉法輪，此為蜜眾，非為顯
眾也。成道之日即轉法輪，義亦准此。今言
為五比丘轉法輪日，諸說不同，非是蜜眾。
二諸經中錯二月為四月者，由建正不
同，已如前釋。錯八月為二月、四月者，以
迦栗底迦是八月卯星之名，二月又是建卯
地之月。星、地詮別，卯名同也。若知迦栗底
迦是酉地之卯翻為八月，若謂迦栗底迦
是震地之卯，翻為二月、四月，由此轉法輪
等日有二、四、八不同，般涅槃日八、四、二月
之異。詳多教理，度五比丘八月為定。會
涅槃日，如別章釋。

二、定轉法輪日者，諸
經論中皆云「波羅奈國鹿野苑中，為五比丘
轉四諦法輪。」說中間事日數不同，然不指
陳說法月日名者，不可憑唯。准有《婆沙》
及釋律論，分明指陳說法月日，應依此文。
《婆沙》一百八十三云「佛於迦栗底迦月白半
第八日，度阿若憍陳那。」迦栗底迦，當此方
八月也。《婆沙》一百三十六云「羯栗底迦月白
半第八日晝夜停至，九日夜增一獵縛故。」
羯、迦雖異，語是同也。故知定是八月八日。
又釋律論云「佛與五比丘，四月十六日結前
安居，一夏中不得聖果。過夏於八月八日，

憍陳那忽然見法。」此二論文極理分明，餘文
既不分明，不可依准，故知八月八日轉法
輪定。佛成道日雖有二說不同，或二月八
日、或四月八日，無經論說二月、四月轉法
輪，故知非是三七日後。亦無文說三月、四
月、五月、六月，故知非是六七、八七、五十七
日後轉法輪也。

三、述中間事別者，經律論
中述從成道至轉法輪中間時節，廣略不
同、前後有異。今且觀機已前依《四分律》敘，
觀機已後依《婆沙》述。餘文同異，次便錄附。
《四分律》三十一云「初夜得宿命明，中夜得
死生智證明，後夜獲得漏盡明。得此三明，
即往菩提樹下，結跏趺坐，七日不動受解
脫樂。過七日已從其定起，受二賈客兄弟
麨王奉鉢用受麨經》於
觀機後說受賈人麨麨已即於樹下，結跏趺坐七日不動，遊解脫
三昧。過七日已從三昧起，去彼不遠
有呵梨勒菓樹，即於彼樹神奉世尊呵梨勒
菓。受已，為授二歸，第二七日也。食此果已
如前入定，出定入欝鞞羅村乞食，受婆
羅門食已，為授二歸。第三七日也。」已上三
七在菩提樹下。「食已更詣一離婆那樹下，
准前入定。從定出已，入欝鞞羅村乞食，受
婆羅門婦食，為授二歸。云此優婆夷之初
也。」准此律文，人受三歸得近事戒，神畜
非也。「第四七日也。食已還詣離婆那樹下，
准前入定，從定起已入欝鞞羅村乞食，

受婆羅門男女食，為授三歸。第五七日也。」
已上二七日在離婆那樹下。「食已詣文麟
龍宮，到已同前入定，天雨七日。乃至龍王
以身遶佛，頭蔭佛上等。第六七日也。」《因
果經》在觀機後。已上六七受解脫三昧樂。
又《四分》云「從定起已，詣阿輸婆羅尼𤘽下，敷坐具，結跏趺坐。」《五分律》云「入三昧
七日。」又云「受酪女人食，食已入定。」
已上《五分》文。《四分》又云「作是思念言：我今
已獲。此法甚深，難解難知，欲寂休息。微妙
最上智者能知。乃至思惟已說二頌，說二
頌已默然。」已上思惟深法時，不言日數。
《法華》云「觀樹亦經行。於三七日中，思惟
如是事：我所得智慧，微妙最第一。眾生諸
根鈍，著樂癡所盲，如斯之等類，云何而可
度？」與律意同。准上，六七日受解脫樂，三
七日思惟法，總九七日。前出定日即是後七
日初，除重六日，餘有五十七日，是梵王請
前。與《智論》及《毘婆沙》日數同也。《智論》第八
云「釋迦牟尼佛得道後，五十七日寧不說法。
言：『我法甚深，難解難知。一切眾生縛著世法，
無能解者。不如默然，入涅槃樂。』是時梵天
王等請佛為諸眾生初轉法輪。佛時默然
受請。後到波羅奈林轉正法輪。」與律、《法
華》意同也。《四分》又云「梵王請佛轉法輪，
佛許已，梵王歸宮。」已上觀機，律與《婆沙》等
大意同也，中間少異略而不述。已上依
《婆沙》一百八十二述。論云「菩薩菩提樹下
三十四心得阿耨菩提。以佛眼遍觀一切世

界，誰應最初聞我正法，我當為說。觀已便
知，唱連摩子應先聞我法。是時有天即白
佛言：『唱連摩子昨夜命終。』」有說七日。《四分
律》云「欝頭藍子命過七日。」又曰「爾時世尊
亦起智見，知彼命終，便傷歎言：『彼失大利。
若彼聞我所說法者，當得正解。』世尊復觀，
除彼誰應初聞我正法，我當為說。觀已便
知頞迦羅摩子。」《四分》云「阿藍迦蘭應先
聞法。」「天復白佛：『命終已經七日。』」有說昨
日，《四分律》中亦云昨日。「爾時世尊亦起
智見，知彼命過，如前傷歎。」問：初得阿耨菩
提，何故不為二人說法，而待命過不得
聞法？將非如來教化失時耶？又說「彼時
二人善根未熟，未堪聞法。所以者何？佛成
道已，彼初一人若更經五十七日有餘命
者，應堪聞法。彼第二人若更有五十一日
有餘命者，應堪聞法。由此非佛教化失
時。」准此論文，《婆沙》雖不廣說梵王請前
日數，而除佛成道日，至許請前五十七日，
與律及《智論》等同也。又云「世尊或時留
自壽行、如待蘇拔達羅等。若然留他壽行，
無有是處。」准此論文，無留他壽行。「世尊
復觀，除彼二人誰最初應聞我說法，我當
為說。觀已即知，憍陳那等五人應先聞法。
即作是念：彼皆是我父母親族，先來恭敬
供養於我。今欲酬報，為何所在？天即白言：
『今在波羅底斯國仙人鹿野苑。』爾時世尊亦
起知見，知在彼處。便捨菩提樹下，步涉而
往。」問：佛具最勝神力，何故步涉往耶？答：敬

重法故，不以神足。又佛行時足，常去地如
四指量，一一足跡皆有喜旋吉祥可愛千輻
輪相分明如畫，身影所觸，乃至七日能令
有情至其處者諸根安快。「漸次行至婆羅底
斯，爾時五人忽逢見佛，遂共立制：彼喬答
摩，懈慢多求，狂亂失念，空無所獲。而今復
來，欲相呼誘。我等宜各勿與言談、恭敬、問
訊，但敷一常座，任其坐不。爾時世尊漸次近
彼，威德所逼，令捨本期，不覺一時從座
而起，趨走迎逆合掌歸命。於中，或有改敷
淨座、或取佛衣、或取佛鉢、或有恭水、或
有洗足，俱白佛言：『唯願就座。』佛便作念：
如是癡人，自立制約須臾還破。時佛就座
安祥而坐，威光奇特如妙高山。乃至世
尊於是漸漸誘化，令其調伏。於日初分，
為二人說法、教誡、教授，令餘三人入村乞
食，彼所乞食充足六人。於日後分，為三人
說法、教誡、教授，令餘二人入村乞食，所乞
飲食充足五人，世尊性離非時食故。如是
教化經於三月，有說四月，令彼五人善根熟
已，於迦栗底迦月白半第八日，如來為彼
轉正法輪，時憍陳那最初見法。」

四、會說
不同者，問：若佛成道後，經於六月轉正法
輪者，何故《出曜》、《方等大莊嚴經》云七七日，
《因果》、《法華經》云三七日，《智度論》五十七日佛
不說法。《方等大莊嚴經》二七日觀、二七日
經行，《因果經》觀樹一七日，《法華經》觀樹行不
言日也。《四分律》六七日，《五分律》八七日，《毘
婆沙》四月。復有經說半年，《十二由延經》一年

耶？答：自古經律論師皆云見聞異也。意
說：佛在世時，隨眾生機威德不同，或見多
日後轉法輪，或見少日後轉法輪。今詳不
爾釋。如來八相成道，示有父母、妻子、生
日、出家、成道，為五比丘轉法輪日，大小乘
說理合皆同，如說經行、遠近、觀樹等事，容
有異也。佛神境力入定之相事難知故。問：
所以得知。答：略有五例，一舉時別故、二
異本前後廣略不同、三生等日月同故、四同
本前後說有異故、五傳者誤故。由上五緣，
說有差別，根本事同。一、舉時別者，《四分律》
六七日者，受解脫樂時。《法華經》三七日者，
思惟法時。《出曜經》、《莊嚴經》七七日，《五分律》
八七日等，通思惟法時。《智論》五十七日者，
梵王請前。《婆沙》四月者，調五比丘根時。有
經半年者，以六月故。《十二由經》一歲者，以
經一夏，律及《受歲經》以夏為歲故。二、異
本前後廣略不同者，律前廣後略，前別說受
解脫樂、思惟法時，後略不說四月調機。《婆
沙》前略不說梵王請前，後即廣說四月調
機。以此二文互證，即知日數經於六月，方
始說法。三、生等日月同者，以八相成道，父
母、妻子、生及出家、成道等日，說皆是同，如
何為五比丘轉法輪日有斯懸隔？故知根
本是同，傳有廣略及有誤耳。四、同本前後
說有異故者，《婆沙》一百八十二云「佛於菩提
樹下三十四心得阿耨菩提，以佛眼遍觀
一切世界，誰應最初聞我正法。」如前引文。
准此，佛成道已即觀根機，中間略其受解

脫樂，及思惟法、梵王請等，豈即無耶？故知
諸本闕者亦是略也。若謂《婆沙》見聞不同，
成道之後即觀機根，因何《婆沙》次下文云
「彼初一人。佛成道後，若更五十七日，有餘
命者應堪聞法。」此即佛成道後至觀根
時五十七日，與《智論》同。又《智論》第一云「爾
時菩薩捨苦行處，到菩提樹下，坐金剛座，
降魔眾已，即得阿耨菩提。時梵天王等皆
詣佛所，勸請世尊初轉法輪。」准此論文，
即無食乳糜，即受解脫樂、思惟法時。佛成
道後，即梵王請。若獨《智論》見聞異故即說無
者，何故第八卷云「釋迦牟尼佛得道後，五
十七日寧不說法。是時梵王等請。」諸文闕略，
如第一卷略故，非見聞異也。五、傳譯誤者，
如宋本《藥師》云「善信菩薩二十四戒。」唐、隋本
菩薩四百戒。《正法華》六根各千二百功德，《妙
法華》三根千二百、三根八百等。自餘不同，不
可和會，皆如此類。根本是一，傳不同故。

二、學行次第者，一切萬行以聞法近善知
識為初。《涅槃》二十五云「一切眾生以聽法
因緣，得近大涅槃。一切眾生以聽法故，則
具信根。得信根故，樂行布施、戒、忍、精進、
禪定、智慧，得須隨洹果乃至佛果。是故當
知，得諸善法皆是聽法因緣力故。」又云
「信心因于聽法，聽法因于信心。如是二
法亦因亦因因，亦果亦果果。」又《正理》五十八
云「初業地中所習行儀極為繁廣，欲通解
者，當於眾生所集觀行諸論中求。以要言
之，初修行者應於解脫具深意樂，觀涅

槃德、背生死過。先應方便親近善友，善
友能為眾行本故。具聞等力，得善友名譬
如良醫。」乃至廣說。又四預流支，一親近善
友、二聽聞正法、三如理作意、四法隨法行。
如是等文諸經皆有，聞而不信，猶勝不聞。
故《法華》云「時若法眾聞不輕言：汝當作佛。
雖謗不信，墮於地獄。以是因緣，值無量
佛，後遇不輕皆發大心。」就三乘法中，皆
須先學小乘有教，後乃可學大乘空教。所
以得知，有多文證故。一、《十輪經》第六云「善
男子！若諸眾生，於聲聞乘法、獨覺乘法，未
作劬勞正勤修學。如是眾生根機下劣、精進
微少，若有為說微妙甚深大乘正法，說聽
二人俱獲大罪，亦為違逆一切諸佛。所以者
何？若諸眾生，於聲聞乘、獨覺乘法未作劬
勞，乃至而聽受大乘正法。如是眾生實是
愚癡，自謂聰叡。乃至如是眾生所有罪報，
皆為未求聽習聲聞、獨覺乘法，先求聽習
大乘正法。如是愚癡斷滅論者下劣人身尚
難可得，說當能成賢聖法器。乃至如是
眾生所有過失，皆由未學聲聞、獨覺乘法，
先入大乘。」二、《解深密》第二云「我為未種
善根、未清淨障、未成就相續、未多修勝
解、未積習福德智慧二種資糧，依生死
自性定說諸法。彼聞隨分解了無常無恒
等，令種善根等。」此指第一時小乘教已。
「若已種善根，乃至已積習福德智慧
資糧等，又依三種無自性性，說一切法皆
無自性，依相無自性性等說一切法無生滅

等。」此指第二時大乘教也。又下文云「若
有眾生已積習上品善根，乃至上品福
德智慧二種資糧，聞我善說無生滅等法
中，信是佛說，善知取捨，即能速證無上菩
提。若修下品五事，聞我此說，信是佛說，得
無量功德。生自見取，謂一切法皆無生無滅，
本來寂靜自性涅槃等。生自見取故，退失無
量智慧。若不修五事，聞我此說，生大業障，
誹謗不信。」准此經文，由聞有教修行五
事，由有五事能信大乘。若不修五事即謗
不信，故知亦定須先學小乘、後學大乘，由
斯諸佛出世先說小乘、後說大乘。三、《大般
若》四百六十五〈遍學品〉云「善現！若不遍學聲
聞乘法、獨覺乘法，終不能得菩薩見道。」四、
《涅槃經》云「譬如長者唯有一子，幼小未堪，
且教半字，後漸長大方教滿字。」五、《菩薩
戒本》云「菩薩受學菩薩戒者，若學小不學
大，是犯、非染污；學大不學小，是犯亦染污。」
六、《法華經》、《大智度論》、《四分律》等，皆云「眾生
不堪聞大乘故，不如默然入於涅槃。因
梵天王請，先說小乘。」准此等文，故知欲學
大法須先學小乘法也。今詳，經說先學
小乘後學大乘，略有四意：一、大乘深妙難
信，即生謗故。《法華經》云「若但讚佛乘，眾生
沒在苦，謗法不信故，墮於三惡道。」二、生斷
滅見故。《十輪經》云「若諸眾生於聲聞乘、獨
覺法乘，未作劬勞正勤修學，根機未熟、根
機下劣、精進微少，而便聽受微妙深甚大乘
正法。如是眾生實是愚癡，自謂聰叡，陷斷

滅邊，墮顛狂想，執無因論。」三、不學小乘
唯學大乘。自謂學大乘者，於聲聞乘若人
及法輕毀誹謗，招大苦報。故《十輪》云「或小
聽受無上乘法，便於諸佛共所護持聲聞
乘法、獨覺乘法，誹謗毀呰、障蔽隱沒不令
流布，為求名利唱如是言：『我是大乘、是大
乘黨，唯樂聽習受持大乘，不樂聲聞、獨覺
乘法，亦不親近學二乘人。』如是詐稱大
乘人等，由自愚癡憍慢勢力，乃至修學
二乘法人誹謗毀辱令無威勢。」又云「若
於三乘隨輕毀一品至一頌，不應親近
或與交遊、或共住止、或同事業；若有親近
或與交遊，及共住止、或同事業，俱定當墮無
間地獄，乃至受大苦惱難有出期。何以故？
善男子！我於過去修菩薩行，精勤求證無
上智時，或為求請聲聞乘法下至一頌，乃
至棄捨自身手足、血肉皮骨、頭目髓腦。」
四、若不先學有教精習善根等，即當多諸
障難不能信解。問曰：若爾，何故諸大乘
經，多分毀學小乘，讚學大乘是究竟行？答：
《十輪經》自會釋云「是故三乘皆應修學，不應
憍傲妄號大乘，謗毀聲聞、獨覺乘法。我先
唯為大乘法器堅修行者說如是言，唯修
大乘法能得究竟。是故今昔說不相違。」《梵
網經》等皆准此會釋。若爾，豈無大乘種姓，
不假積習、唯聞大乘而能信解？答：三乘
種姓要因先習善根，無有法爾本性三乘差
別。故《優婆塞戒經》第一云「不以性故名為
菩薩。眾生有界名為欲心，心如是欲善

業因緣、發菩提心，名菩薩姓。」如是等文非
唯一二。又小乘法有二：一小乘法，謂說有
教苦、空、無常及緣起等。二者發小乘心，此
說依其有教積習善根，方能信大；不說先
發二乘心，後方學大乘。不發二乘心發大
乘心者，雖學小乘，不名不定，名菩薩
性。今應反難。若爾，不因遇緣積習善根
方能信大，遇說而能生其信者，先佛應已
度盡，何為至今猶有般涅槃性者墮三惡道？
而論中說地獄成就三無漏根？問：有立云
若有法爾涅槃種姓及一乘根機等，即有
異相，謂性自然於厭生死、愛樂涅槃，薄
小煩惱，不行麁惡斷善根等。廣翻無性
之相，此說為是為非？答：此說非也。問：所以
得知？答：違理、教故。言違理者，無始已來能
厭生死、愛樂涅槃，薄少煩惱、不行麁惡，
漸漸熏修，並應先已般涅槃界，時無始故。
因何《莊嚴論》說「一向行惡並斷善根，善因
不具，名時邊無性。」今猶有也。又若有本性
即有印相者，普斷善根一向行惡，與無種
姓相有何別，而知是菩薩及一乘人？言
違文者，《善戒經》、《瑜伽論》、《地持》等言「菩薩細
性無因而得」，共許此是菩薩本性。經論之中
唯有二印相：一細性印相、二具二性相。細性
印相唯佛能知，如何凡夫輒說相別，具二
種性有六印相，一切眾生知。凡可知相非
本相，如何有相可知是本性相？又《瓔珞經》
云「善財王子等，六住已前退斷善根，墮無
間獄，無惡不造。」此等何相知是菩薩？又《唯

識論》等，皆云《瑜伽》五十二真如所緣緣種，是
菩薩本性。《瑜伽論》云「一切皆有真如所緣
緣。」以皆有故，就障分性。因既平等，相云
何異？故知就人說相有無不同，定非本性。
若言法爾無性有相可知，除〈聲聞地〉，有何
文證？今時能信大乘法者，皆是先世曾種
善根。故《般若》云「若於此經生一念淨信者，
當知是人不於一佛二佛、三四五佛所
種諸善根，已於無量千萬佛所種諸善
根。」唯上所明，此論彼機通其五性，一切
萬行之根本故。

三、教起因緣者，就中有五：一、一切教起緣；
二、三乘教起緣；三、空有教起緣；四、三藏教起
緣；五、此論教起緣。

一、一切教起緣者，一切
諸佛因中發願，皆為度脫一切眾生令得
成佛。三無數劫行菩薩行，證大菩提，不為
眾生生人天中取小果故，求大菩提，行
多苦行。故《法華經》云「唯以一大事因緣故
出現於世，謂以佛之知見開示悟入一切
眾生。」又《般若論》發大菩提有四心，謂廣大、
第一、常、其心不顛倒。廣大、第一者，欲令一
切眾生得無餘涅槃。無餘涅槃者，簡異小乘
涅槃也。一切大乘，經意皆同。《智論》云「有三
乘道及人天道，菩薩法應引導眾生於大
乘道中，不住大道者著二乘中，不住涅槃
者著人天福樂中，作涅槃因。」《大般若經》、《法
華》意亦同也。准上所引經論文意，一切菩
薩行菩薩行，演說三學、三乘、三藏皆為
佛乘。

二、三乘教起緣者，就中有二：一正、

二兼。正者，謂為求聲聞乘者轉四諦法輪，
求緣覺者說十二因緣，求大乘者說六波
羅蜜。兼者，說三乘法通為三乘人。諸論中
說總別念住加行位中聲聞乘人，亦修三義
觀緣起及七處善、四十四智、七十七智等。故
《大般若．遍學品》云「三乘見道已前皆須遍學。」
故知四諦、十二緣、六波羅蜜等，通為三乘
說也。

三、空有教起緣者，說有教為未種
善根、未清淨障、未成就相續、未多修勝
解、未積集福德智慧資糧，說諸法有性、有
生有滅是不安穩等，種善根乃至令積
集福德智慧二種資糧。若已種善根乃至
已積集福德智慧二種資糧者，佛又依三
無性說一切法皆無自性，謂相無自性性、生
無自性性、勝義無自性性。又依相無自性性、
勝義無自性性，說一切無生無滅，本來寂靜
自性涅槃。又為發趣聲聞乘者轉四諦法
輪，即是有教為聲聞說。唯為發趣修大乘
者，說一切法皆無自性無生無滅，本來寂靜
自性涅槃。此則唯發趣大乘者說其空教，
此就顯相；理實說有通為三乘，說空亦通
三乘，三乘定性聞般若者皆證自乘無漏
地故。

四、三藏教起緣者，說素呾纜藏，依
力等流：一為眾生得增上心學論道故、二
為眾生種種雜說故、三令諸眾生種善根
故、四為未入正法令入正法故。說毘
奈耶藏，依悲等流：一為眾生得增上戒學
論道故、二為眾生說諸學處故、三為已種
善根者令相續成就故、四令入正法者

令受持學處故。說阿毘達磨藏，依無畏
等流：一依增上慧學論道故、二分別諸法
自共相故、三為已成就者令得正解脫故、
四為已受持學處通達諸法真實相故。
問：素呾纜中有毘奈耶等，毘奈耶中有阿毘
達磨等，阿毘達磨中有素呾纜等，此則三藏
無有差別。答：《婆沙》一說從勝立名。此經
律論中雖一部內兼明三藏，然說就多分
立藏名。二即從所明立三藏名，此謂三藏
不全分部，隨所明義，即依彼文立三藏別。
問：何故弟子唯造對法，不造素呾纜藏及
毘奈耶藏耶？答：素呾纜藏次第所顯，謂素呾
纜中應求次第，何故世尊此品無間宣說彼
品等？此隨當時機宜次第，佛為教主，佛在
世時承佛神力。如此說者，亦同得名經。佛
滅度後，弟子不可自造經也。毘奈耶藏緣
起所顯，謂毘奈耶中應求緣起。世尊依何
緣起制立彼彼學處？制立學處唯在於佛，
不在弟子。雖亦有別教誡學徒，然不名
為毘奈耶藏。阿毘達磨應求諸法真實性
相，不應求彼次第緣起，或前或後、或無緣
起說，俱無過失。唯此弟子釋佛所說幽隱
法性故，亦得名阿毘達磨。故弟子所制得
名對法，非經、律也。然有弟子釋經及律，
皆名為論，不名經、律。唯此弟子造論釋佛
三藏。

五、此論緣起者，世親菩薩，健馱羅國
人也。先於一切有部出家，因即受持彼部
三藏。後學經部，將為當理，於有部義時
懷取捨。菩薩更欲往迦濕彌羅國，研檄

有部考定是非，恐彼諸師情懷忌憚，遂改
本名潛往尋究。時經四載，有部三藏文義
無遺，數以經部異義難破有宗。時有羅
漢名塞建陀，唐言悟入，即是眾賢之本師
也。此阿羅漢頻被詰問，怪其神異，遂入定
觀，知是世親。密告之曰：「此部眾中有未離
欲者，恐當致害。長老！可速還本國耳。」因
即歸還，制此論頌，使人齎往迦濕彌羅國。
時彼國王及諸僧眾聞皆歡喜，嚴幢幡等
出境而迎，摽頌於香象，前後引從，至國尋
讀。咸誦世親弘我宗義。時彼悟入告眾言
曰：「此非專弘有部宗也。頌置傳說，似為
不信。如其不爾，請釋即知。」於是國王及
諸僧眾發使往請。菩薩奉珠珍，論主受請
為釋本文，凡八千頌，還使寄往。果如悟入
之所言也。世親論主意無朋執，依第一時
制造此論，同第一時。依第二時造《般若
論》說諸法皆空，同第二時意。依第三時
釋《攝論》等，旨趣同其《解深密》意。依第四
時述《法華論》。明二乘無滅。與前三教別。依
《如來藏》、《無上依經》等諸大乘經述《佛性論》，
會經中說一分決定無涅槃法，以為不了。
依《涅槃經》造《涅槃論》云「《法華》前經總為一
教，云以生死度眾生為船。《法華經》為
一教，以萬行為船。《涅槃經》為一教，以無
生滅為船。」依前後教述六種論，隨經
義別而無朋執。此論既依四諦，旨歸同於
初說。三乘實滅，識唯有六，心外有境。就
初法輪分二十部，此論多據《婆沙》以制頌，

長行中唯以理勝為宗，非偏一部，然於中
間多以經量為正義也。又正理破此名《俱
舍雹》，眾賢論師欲定宗趣，菩薩能仁避而不
對。眾賢寄盡謝過，并附《俱舍雹》屈菩薩，
評定云：若其無理，請便火焚。若有行當，願
為流傳。論主披檢將為有理，改《俱舍雹》
名《順正理》。准此，菩薩豈有偏執？故知此中
理長為是，非定一宗。

四、部執前後者、於中有二：一述部分前後、
二述執義不同。

一、述部分前後者，佛涅
槃後一百年中，眾雖有四，法唯一宗。言
四眾者，一龍象眾、二邊鄙眾、三多聞眾、四大
德眾。至百餘年，因其四眾共議大天五事
不同，分為兩部。第二百年，大眾部義更經
四破分為九部。先出三部。次出一部，次出一部。二百年
滿，大眾部中有一師出，亦名大天，與彼部
僧重評五義，因有乖諍，分為三部。流出八部，兼其本宗，總為九
部。二百餘年，上座部義一味和合。至三百
年初，分為二部。次
於一切有部流出一部，次從犢子
部流出四部。次後從
說一切有部流出一部，次於化地部
流出一部。至三百年末，從說一切有
部流出一部。至四百年初，從
說一切有部流出一部。如

是上座部，本末重破成十一部。
二、述執義不同者，如是諸部，本宗末宗同
義異義，今應略說。大眾部、一說部、說出世
部、鷄胤部本宗同義者：一切如來無有漏
法。諸如來語皆轉法輪。佛以一音說一
切法。世尊所說無不如義。如來色身實
無邊際。諸佛壽量亦無邊際。色無色
界具六識身。五種色根肉團為體。在等
引位有發語言。第八地中亦得久住。
預流者有退義，阿羅漢無退義。無世間
正見，無世間信根，無無記法。入正離
生時可說斷一切結。諸預流者造一切
惡，唯除無間。佛所說經皆是了義。無為
有九，謂虛空、擇滅、非擇滅、四無色、緣起支
性、聖道支性。都無中有。隨眠與心不相
應，故纏與心相應。預流者亦得靜慮。四
部末宗異義：有於一時二心俱起。道與
煩惱容俱現前。業與與異熟有俱時轉。
種即為芽。色根、大種有轉變義，心、
心所法無轉變義。心遍於身，心隨依
境卷舒可得。

說一切有部本宗同義：亦
有天中修梵行者。佛慈悲等不緣有情，
執有有情不得解脫。定無小法能從前
世轉至後世。餘如常說。化地部本宗同
義：過去、未來是無，現世、無為是有。於
四聖諦一時現觀，見苦諦時然見諸諦。
異生不行欲界貪、嗔。亦無天中住梵行
者。無為有九，謂虛空、擇滅、非擇滅、不動、

善法真如、不善法真如、無記法真如、八道
支真如、九緣起真如。佛與二乘，皆同一道、
同一解脫。飲光部本宗同義：謂若法已斷
已遍知則無，未斷未遍知即有。善惡業，
果已熟則無，果未熟即有。諸有學有異
熟果。經量部本宗同義：謂說諸蘊有從
前世轉至後世。異生位中亦有聖法。執
有勝義補特迦羅。餘說亦同一切有部。
今詳諸部本宗同義，《宗輪論》具述差別；末
宗異義多分不述，但云無量。本宗同義中，
一切有部執有有情不得解脫，餘部多分
指同有部。諸部中本宗同義，無說一切眾
生悉有佛性。《佛性論》云「佛為小乘人說有
眾生不住於性，永不般涅槃。於此生疑，起
不信心。」論自釋云「分別部說，凡聖眾生皆
從空出，以空為佛性。若依《毘曇》薩婆多等
諸部中說，一切眾生無性得佛性，但有修得
佛性。分別眾生凡有三種：一定無佛性，
若永不得涅槃；二不定有無，若修即得，
不修不得；三定有佛性，即三乘聖人。」撿《宗
輪論》，本宗部中無分別部，亦無有執有佛
性宗。詳其旨趣，分別部者是末宗異計，立
佛性者是末宗異義，分別部中不誦有部所
引經故。而不全信，心生疑惑。一切有部以
皆共許《阿含》等經，如來性力知種種界成
立無性。分別說部復以四義求有佛性，有
部即以五義重破：一、種種界可得故；二、無
相眾生不可得故；三、同類譬喻不可得故，
以有情為同類；四、異類譬喻不同故；五現在無涅槃法不應理故。以分別說
部依小乘宗，意有佛性違越契經，於小
乘中未說有故。《涅槃經》云「九部經中無方
等經，是故不說有佛性也。」又云「我於聲
聞、緣覺經中，未說一闡提等悉有佛性。」
由此慈氏菩薩於〈聲聞地〉述有部等計破
分別說部，以違經故。世親菩薩依《方等
經》述《佛性論》，破小乘執品、破有部等計，
順大乘故。後代讀《瑜伽》者，以〈聲聞地〉破有
性故，《涅槃經》說一切眾生悉有佛性，是不
了義，《佛性論》偽惑之甚也。而不知《瑜伽》於
〈菩薩地〉後〈五識相應地〉，立一切眾生悉有佛
因，即是真如所緣緣種，一切眾生平等有。又
與《涅槃》第一義空、佛性、一切諸佛阿耨菩提
中道種子無差別也。又《涅槃》第一義空、佛
性，亦名非空非不空，能與善法為種子
故。有何差別也？

分別界品第一之一

自下第五依文解釋。於中有三：一、釋品名；
二、明次第；三、依文解釋。

一、釋品名者，
性義、族義、持義名界。別義、類義、分義名品。
此品多門，分別界故，由此故名〈分別界品〉。
所以多門分別界者，蘊唯有為，處唯根
境，界中具顯六根境識。若具依三門明有
見等，文多繁廣。若分別蘊處，類釋於界，義
即難知；若以有見就界分別，類釋蘊、處，義
即易解，故就界門分別有見等。第者，居
也。一者，初也。此品居初，故云「第一」。

二、
明次第者，此論一部總有九品。前之八品，
述自宗義釋本頌文，所以先明；後之一

品、造釋時加、破外執故、所以後說。就八
品中，初之二品通明漏、無漏，所以先明；後
之六品別明漏、無漏，所以後說。前二品中，
〈界品〉明諸法體，所以先明。〈根品〉明諸法用，
所以後說。體是本故，故《正理論》名〈本事品〉。又
對法論明蘊、處、界名本事分故。根是勝用，
法差別故，故《正理論》名〈差別品〉。後之六品
中，前之三品明有漏因果，後之三品明無漏
因果。先厭後欣，前明有漏。就有漏中，世
品是果，所以先明；業惑是因，所以後說。業
是近有差別因，故在惑先說；隨眠是遠無差
別因，所以後說。又惑為業因，故最後釋。厭
果斷因先，因後。或果是苦諦，因是集諦。此
舉大體，非剋性也，有部苦、集是一物故。
無漏三品，賢聖是果，所以先明。如有漏中有
情世間，聖無別器，故唯說人，不同有漏兼
舉器果。智、定是因，所以後說。定因、智果，故
先明智，亦可三品俱是道諦，滅諦文便，此
品已明。或〈隨眠品〉末明斷是滅。上明有漏
及無漏等，並據正釋及多分說，文便釋義
非無交雜。

三依文釋者，此論總有六百
七頌，大分為三：前之三頌是釋頌序；次六百
頌是根本頌，即是正宗；後之四頌及〈破我品〉
釋頌流通。前三後四釋頌時加，非根本頌。
然諸論不同，或有流通而無序分，如《二
十唯識論》；或有序分而無流通，如《婆沙》
等；或二俱有，如此論等；或二分俱無，如《發
智》等。前三頌中有二別：初之一頌明歸
敬序，次之二頌明發起序。前歸敬序中復

分為二：先頌、後釋。頌中有三：前兩句讚
所敬德，次之一句正申敬禮，後之一句述歸
敬序意。就兩句中，初之一字表德所成
人，次十三字明人所成德。就十三字中，上
句六字顯智斷德，下之一句述其恩德。
就六字中，初之三字顯其智德；次之一字
述其斷德；後之兩字雙明二德，即是二種冥
滅義也。下三句易了，如長行中釋。

「論
曰至方申敬禮」，長行釋也。文中有二：一釋
歸敬意、二隨文別解。此所舉文，釋歸敬意。
故《正理》云「諸欲造論必有宗承，於所奉師
理先歸敬。」乃至「令發殷淨信心，欲正
流通彼所立教故，先讚禮佛薄伽梵。」《顯宗》
云「以讚禮言，滅諸惡障，標嘉瑞故。」此論
云「今欲造論，為顯自師其體尊高超諸聖
眾，故先讚德，方申敬禮。」已上三論同釋
此頌，竝唯歸佛，不說法、僧。有人云：所拔
之中亦有僧，故通法、僧者。謬也。僧雖是佛
所拔、何文證論主歸禮？今詳三論述讚禮
意有其三種：一、教本佛說，欲傳佛教，故先
讚禮，令發自他敬重信心。二、先讚世尊有
勝三德，欲顯教主其體尊高超諸聖眾，證
所立教真實不虛。三、讚禮大師以標吉祥，
福力護念，能滅惡障、離諸魔事。惡障有三：
一師障、二弟子障、三論障。若師有障，即不
得著述。弟子有障，即不能受行。若論有障，
即水火等滅。為離此障，故先讚禮。諸論
之中，或有歸敬而無發起，如《阿毘曇論》；
或有發起而無歸禮，如《雜心論》；或兼二

種，如此論；或二俱無，如《發智論》。就歸敬
中，或唯歸佛，或兼法、僧，皆是作者之意，不
可傍求所以也。若傍求，言多繁雜。

論
「諸言所表謂佛世尊」，第二隨文別解。於中
有五：一述德所依人、二明自利德、三彰利
他德、四明敬禮相、五述歸敬意。此文初
也。「諸言所表謂佛世尊」者，如《法華》云「諸求
三乘人，若有疑悔者」，諸言所表，三乘人也。
今此論云諸一切種、諸冥滅者，諸言所表，
具德人也。此則諸言唯表於佛，非及餘人，
無三德故。諸德相傳，西方釋云：初言諸
者，顯無朋黨，以德召人。諸有三德，我即歸
敬。以諸外道各謂自師是一切智，若偏歸
敬釋迦牟尼，恐生彼謗，故置諸言息其異
論者。此乃更招異論，外道亦謂自師具
三德及一切智，今置諸言豈非招謗？亦謂
世親菩薩歸事外道。又云：或恐佛化根淺
有情，權作彼師引入正法，故置諸言。此之
諸字，起自西方母兒論師，凡欲作論皆置
諸言，論主將為當理，故亦言諸者。不然。
權形五趣即是化身，直言歸佛豈攝化？
又佛權為外道即歸外道，佛既權形五趣，
亦應兼歸鬼畜，即合諸言通於一切。論
自釋云「諸言所表謂佛世尊」，又云「今欲造
論，為顯自師其體尊高超諸聖眾。」《正理》、《顯
宗》意同此論。即此諸言已簡外道，何得諸言
顯無朋黨？此中言諸，顯一切佛。諸言具
三德，皆歸敬禮故。

論「此能破闇故稱冥
滅」者，此第二明自利德也。文中有二：初以

德屬人、次人所成德。此文初也。此者，此
諸所表，佛也。能破闇故稱冥滅者，由佛世
尊能破二種無明闇故，故稱冥滅。

論
「言一切種諸冥滅」者，次人所成德。文中有二：
初牒頌標德、次依頌別釋。此文初也。

論「謂滅諸境一切品冥」，次依頌別釋。文中
有三：一釋一切種諸四字、二釋冥字、三釋
滅字。此文初也。「謂滅諸境」，釋頌諸字。由
染無知，於五門境迷自、共相，境非一故，故
言諸也。染心不緣二無為故，不云一切。
非緣諸法味、勢、熟等，品類別故，不云
種也。「一切品冥」者，不染無知也。此釋一切
種三字也。種是種類，是品異名，故以品名
釋於種也。不染無知，緣一切法品類皆
盡，故言一切。於一一境，味、熟、勢用品類眾
多，不能了故，不得直言諸境別也。雖
言諸、一切品別，皆就所迷，非是自體。雖
一切品容說自體，然不及說，就其所迷
所迷品類相易顯故。有人多解，未為得
意，恐繁不述，對讀自知。二滅名同，其義
各別。染污無知雖通二滅，然此中論得擇
滅也。不染無知雖通二滅，然此中論得非
擇滅。此之二滅，若智、斷德，分各為一德；若
自、他利德，合為自利，若就心以明，即恩居
先，為利他故方求佛果滅二冥也；若就
成以明次，則先自利，後方能化他。此中論
意就成以明。先標自利智斷二德。頌與長
行先後異者，智德不共是有為，斷德無為
共，互有勝劣非定前後，遂其文便故不

同也。

論「以諸無知至故說為冥」，第二
別釋冥也。此二無知能覆諸境自、共相等，
及一切種味、熟、勢等真實義故；能障諸境
自、共相等，及一切種味、熟、勢等真實見故，
說為冥也。如闇能覆人、杌實義，及障實
見，故說為闇。有人云：若染無知，能覆理、
事二種實義；不染無知，能障理、事二種真見。
破曰，二種無知，一種是冥，何能證知一
覆實義、一障真見？必若爾者，論何不言如
其次第能覆實義、能障真見？又二乘無學豈
見實義？若見實義即是真見。又云：能覆
實義是不染無知，能障真見染無知。破曰：
二乘無學豈無真見之障？又論亦應說如
其次第言。又云：能覆實義謂覆外境，能
障真見謂障內心。能覆、能障皆是冥義，通
二無知。破曰：能覆、能障通二無知雖不
違理，何須於境以外簡內？內門不了，豈
非冥也。言障內心，意趣難解，為障緣內
之心？為障內心緣外？為障緣內外心？三
皆有過。若謂障緣內心，緣外因何不障？
若謂障緣外心，緣內因何不障？若謂障
緣內外心，因何境唯覆外、心兼障內？諸
障實義豈唯六境？縱令有救，亦乃言中有
迷。

論「唯佛世尊至故稱為滅」，第三別
釋滅字。於中有二：一即正釋、二遮餘
聖。此即初也。唯，遮餘聖。世尊，表佛。
於二無知「證不生法」者，明所證法也。言
不生者，即有其二種：一無知不生；二擇滅、
非擇滅。論既言證，謂二無為。於染無知證

於擇滅，斷德圓滿；不染無知證非擇滅，智德
圓滿。無知不生，智無障故。《正理》云「諸境界冥
亦永滅故，斷德圓滿。一切種冥皆永斷故，智
德圓滿。」准上論文，斷染無知，證得擇滅，
名為斷德，不染無知得永不生；得其智德，
即是佛一切智。若兼眷屬，通五蘊性。

論「聲聞獨覺至非一切種」，第二遮餘聖。聲
聞、獨覺雖滅諸冥，以染無知畢竟斷故。麟
喻獨覺、不動羅漢以不退故，染污無知畢竟
永斷，與佛同斷；非一切種，不染無知猶未
斷故，與佛不同。

論「所以者何」，徵。俱
解脫人是利根者，戒、定二障悉已永斷，如何
說非一切種智耶？

論「由於佛法至由
未斷故」，答也。言佛法者，其二義：一功德
法、二佛教法。於功德法，根障未盡，不能證
得。於佛教法無知覆故，不能證解。
「極遠時」，謂觀前後八萬劫外。「極遠處」者，三
千界外。二乘宿住不能觀知八萬劫前，死
生智通不能觀知八萬劫後。天眼、天耳、神
境智通不能見聞往三千外。諸義類
者，謂熟、勢等種種義類。不染無知猶未斷
者，謂於佛法極遠時等，不染無知未得不
生故。此唯顯佛具二德也。問：《正理》
文「斷染無知證斷圓滿，不染無知得智圓
滿。」何故此論二十七云「斷圓德有四種：一
一切煩惱斷、二一切定障斷、三畢竟斷、四并
習斷。」准此論文，定障并習非是擇滅，如何
斷德准是擇滅？答：此亦不違。前說斷圓德
擇滅為體，二乘雖有斷德而不是圓滿，佛

兼斷餘方得滅圓。如九遍知，異生位中雖
斷下八地煩惱而滅雙因，無無漏得，未缺
有頂。見道五心雖有無漏得證其擇滅，由
雙因未滅、俱繫未離，斷義未圓，不名遍知。
斷德亦爾。二乘雖斷煩惱證於擇滅，由
習氣未斷、定障未盡，不名圓滿。如來由
具四義，斷德名圓。非無記滅為斷德體。
如九遍知，雖賴四緣得遍知名，非此四緣
即遍知體。如無師義以成智圓，非彼無師
即是智體。有人雖有三解，竝非應理。第
一解云：斷德從強，擇滅為體。若據其兼，通
非擇滅，故不相違者。不然。更無有文許
無記滅為斷德體，是故無記而名為德，理
不應然。第二解云：斷德唯以擇滅為體，
然有定障等，擇滅不顯。定障等若無，擇滅即
顯。能顯斷故，名斷圓德者。有其二過：一即
非斷亦名斷德，所顯是斷，能顯非斷故。如
九遍知能顯，非遍知故。二即無記滅顯擇滅
名斷德者，與前斷德通無記滅有何差別？
此釋雖似是，仍非盡理也。第三釋云：彼文
四斷皆通擇滅，若煩惱斷是自性斷、緣縛斷，
若定障斷并習斷是緣縛斷。若畢竟斷，通自
性、緣縛者。不然。此與不退俱解脫人有
何差別？亦具如前四種斷德故，皆於定障、
習氣、緣縛斷故，亦有畢竟、自性、緣縛斷故，
與佛何別？問：世尊實斷一切煩惱并及習
氣，如何但說滅二無知？答：但顯無知即兼
顯餘，無知通與一切煩惱習相應故，無知
即是一切煩惱習氣本故，無斷無知留餘

煩惱及習氣故，所以但說斷二無知。問：
此二無知以何為體？答：染污無知，無明為
體；不染無知，劣慧為體。今釋不染無知，
八門分別：一引文出體、二釋通外難、三對
妄通文、四破敘異說、五述體通局、六對染
辨異、七明差別、八述斷分位。一、引文
出體者，《婆沙》第九云「有有五種：一名有，謂
龜毛、兔角、空華、髻等。二實有，謂一切法各
住自性。三假有，謂瓶、衣、軍、林。四和合有，謂
於諸蘊和合施設補特伽羅。五相對有，謂
此彼岸、長短事等。」問：若無有見，於五見
何見攝？何所斷？答：此非是見，邪智。問：此邪
智是何？答：此是欲界修所斷中無覆無記邪
行相智，如於杌起人想，及於人起杌想，
於非道起道想，於道起非道想如是等。
問：若爾：智蘊所說當云何通？如說：云何邪智？
謂染污慧。答：邪智有二：一染污、二不染污，
染污者，無明相應；不染污者，無明不相應，
如於杌起人想等。染污者，聲聞、獨覺俱
能斷盡，亦不現行；不染污者，聲聞、獨覺雖
能斷盡而由現行。唯有如來畢竟不起，煩
惱、習氣俱永斷故、由此獨稱正等覺者。染
污邪智，由勝義故，名為邪智。不染污者，由
世俗故，得邪智名。非由勝義，煩惱邪法不
相應故。後智蘊中所說邪智是勝義者，今
說世俗，故不相違。准上，二種邪智攝一
切邪智。世俗邪智即是煩惱習氣，與《正理》同，
既云無覆無記，故知不通善性。又《正理論》
二十八云「是故即應味、勢、熟等不勤求

解，慧與異相法俱為因，引生後同類惠，
此慧於解又不勤求，復為因，引生不勤求
解慧。如是展轉，無始時來因果相仍習以成
性。故即於彼味等境中，數習於解無堪
能智。此所引劣智，名不染無知。即此俱生心、
心所法總名習氣，理定應然。」又云「或諸
有情有煩惱位，所有無染心及相續，由諸
煩惱間雜所熏，有能順生煩惱氣分。故諸
無染心及眷屬，似彼行相差別而生，由數
習力相繼而起故。離過身中仍名有習氣，
一切智者永斷不行。然於已斷見所斷位，
通染、不染心相續中，有餘順生煩惱習性，
是見所斷煩惱氣分。於中染者說名類性，金
剛道斷皆不現行。若不染者。名見所斷煩惱
習氣。亦彼道斷。由根差別。有行、不行。」准
此論文，類性既非是身習氣，故知心所。又
云「若於已斷修所斷位。唯於不染心相續
中有餘順生煩惱習性，是修所斷煩惱氣
分，名修所斷煩惱習氣。是有漏故，無學已斷，
隨根勝劣有行、不行。世尊已得法自在故，
彼如煩惱畢竟不行，故佛獨稱善淨相續。
即由此故行無誤失，得不共法三念住等。」
准上二解，其意大同，而因有別。前釋以
不勤求慧及異相法俱，展轉為因引生習氣。
後釋以無染心及與相續，由諸煩惱間雜所
熏，有能順生煩惱氣分。由此為因引生
習氣，是心、心所不取於身。元瑜師引此
文證兼取其身以為習氣者，誤也。所以定
知不通於身，《正理》對辨差別中云「又若於

事自共相愚，是名第一染無知相。若於諸
法味、勢、熟、德、數、量、處、時、同、異等相不如
實覺，是第二不染無知相。」准此故知，《正理》
二說，唯心、心所以為習氣。即彼相應慧，名不
染無知。准上《正理》二文，既同《婆沙》邪智習氣
為體，故知亦同《婆沙》唯無記性。又《正理》
云「有劣無知無覆無記性，能障解脫，是解
脫障體。」又云「諸大論師咸言：練根皆為遮
遣見、修斷惑力所引發無覆無記無知現行。」
准知上二文定准無記，准是心所。若兼
通善及通身者，有何文證？又違其理。凡
言邪智不得名為正智，無知不得名知。
善相應慧名為正智，如何名邪智及名無
知耶？又如非香嗅物，受香嗅熏有香嗅
習氣。香嗅之物即不如是，故知無記受熏，
善、惡不爾。准上理教義極分明，定是無記。
既無理教，何得通身、通善？

二、釋通外難
者，有人難云：若唯無記不通善者，無色羅
漢善心現前應名為佛，爾時不成就不染
無知故。通曰：准此難意，不得論意。不
染無知佛與二乘有差別者，但論生與不
生以釋別相，處處文同，無一文說成不成
別。無色羅漢善心現前，雖不成就不染無
知與佛是同，然佛不生、羅漢生故，故不名
佛。難既非難，文又無文，理全無理，故知
不染無知定唯無記。

三、對妄通文者，妄通
論云：《婆沙》但解邪行相智非實知故，名之
為邪，故云無記。《正理》出解脫障體及根障
體，故言無記。今者總出一切不染無知體

故，亦通善性。今詳此釋全無理趣。《婆沙》但
解邪行相智非如實知名之為邪，故云無
記者，今說一切不染無知，豈亦通取如實
知者？若如實知，即非無知。故《正理》辨差別
云「若於味、熟、勢等不能如實覺，是不染
無知相。」准此，豈取如實知耶？又妄通云：
無知有二，一者是善，障法力劣；二者無記，障
法力勝。《婆沙》、《正理》據勝而說，故言無記。今
言通善，亦據劣明者。難曰：《正理》說根障
等，可言無記。《婆沙》不明根障，因何不說
於劣？又釋義法，兩俱有文，可就理長，從一
文正釋，通一文說通善性。既無文、理，何
得執通善性通無記文？

四、破異說者，
准《正理》、《婆沙》不染無知唯慧為體，文極分
明，何得有人執通餘法？若有此釋，不堪
載文，何得謬敘十一師釋總違論文？第
一師云：不染無知，以未成佛來鈍異熟心、
心所為體。第二師云：以未成佛來，鈍
四無記心、心所法為體。第三西方德光論
師云：以未成佛來，鈍自性無記心、心所法
為體。第四師云：以未成佛來，鈍眾同分
為體，依此同分所起慧等觀境不明。已
上四師若不錯敘，即是無記。此釋薄有所
知，即合依於經論。《正理》、《婆沙》分明唯無記
慧為體性，因何前三師說兼心、心所？第四
師取眾同分耶？應言前三雖說無記，通局
不同，皆慧為體。第四應云鈍眾同分所生
劣慧為體。第五師以不自在為體，引《正
理》七十出解脫障體證此師釋。第六師云：

以不得為體。第七師云：以不勤求等為
體。此二亦引《正理》出解脫障為證。准正
理師出解脫障體有四師說：一師以無記劣
慧為體，此是以不染無知為體。《正理》評
為正義；後三皆不用不染無知為體，《正理》
廣破此之三師。是出解脫障體不同，非是
說不染無知體性有異。《正理》七十破皆云「不
許是障」，不言不許是不染無知。將此三
師說障不同說為不染無知者，誤之甚也。
如出教體，或說音聲、或云名句，復出聲
體，豈得云聲或以名句為體？後四師說，
論自立破，非宗所許，不繁敘。

五、述體通
局者，不染無知無覆無記劣慧為體，通四
無記，異熟生心理不應疑，所以知通威儀，
工巧。習氣相應劣慧名不染無知。二乘齊足
越坑、迦葉起舞，是威儀習氣。畢凌伽喚河
神為小婢等，是工巧習氣。故知定通三種
無記。通變化者，有似貪、嗔等起變化者，
然未見文。皆是習氣，故知亦通變化。

六、
對辨差別。《正理》二十八有三釋。第一釋云：
今詳二種無知相別，謂由此故立愚智殊，
如是名為染無知相。若由此故，或有境中智
不及愚，是第二相。述曰：愚謂異生，智謂
聖者。斷名聖者，不斷名凡。此由染污無知
立愚智別。或有境中、羅漢不識赤鹽、異生
善通三藏，是名於境智不及愚。准此異相，
而不可說不染無知通所依身。第二釋
云：又若斷已，佛與二乘皆無差別，是第一
相。若有斷已，佛與二乘有行、不行，是第二

相。述曰：染污無知，三乘同斷。斷已不行，自
性斷故，皆無差別。不染無知，三乘同斷，緣縛
斷故，二乘容行，唯佛不行，故有差別。第
三釋云：若於事中自、共相愚，是名第一染
無知相。若於諸法味、勢、熟、德、數、量、處、時、
同、異等相不能如實覺，是不染無知。述
曰。染污無知迷自、共相，不染無知謂於諸
法味、勢、熟、德、數、量、處、時、同、異。准第三釋，
不染無知亦非所依身也。

七、明斷差別者，
染污無知有其三義：一自性斷，謂對治道力
捨彼得時名之為斷故。二緣縛斷，謂望他
身名緣縛斷，斷緣他身煩惱，至第九品方
名斷故。若望自身，無緣縛斷。三不生斷，謂
諸煩惱至不生位得畢竟不生，如見道惑
至上忍位。如修道惑，利根聖人不出觀斷
惑，加行道時彼九品惑得永不生。鈍根聖
人容却退故無不生斷，菩薩、麟角於七
方便見修煩惱皆得不生。餘一類聲聞等
於七方便亦容見修惑不生，其相不顯故
不述也。自餘一切無不生斷。不染無知有
二種斷：一緣縛斷，謂彼彼地斷第九品染無
知時，得緣縛斷。二不生斷，謂於彼彼位得
畢竟不生，二乘分斷、佛全斷故。

八、述斷分
位者，於中有二：一分斷、二全斷。分斷者，
隨彼彼位畢竟不生，爾時名斷，如根定障
等。全斷者，菩薩至金剛心，爾時總得一切
不染無知非擇滅故爾時斷盡，雖從五停
觀一坐得大菩提，爾時即永不行。然得非

擇滅盡，必至金剛喻定。如現觀邊俗心
雖永不生，至三類智邊得非擇滅，由於爾
時勝緣闕故。其勝緣者，《正理論》云「謂彼所
依身。彼所依身與見道同，在見道時無容
得起，出現觀時所依已滅。既闕勝依，故不
得起。」問：利根聖人不出觀斷惑，九煩惱
於加行道得非擇滅，不染無知與此應同，
五停心位應得不生。答：未成佛來，容得
與一類不染無知作其所依。此類不染無知
闕勝緣時，身得不起。設令三十三心中，
若起散心亦容不了，爾時未具一切智故，
道非是彼正對治故。且如欲界九依身中，
此身皆容作煩惱依，以道是煩惱正對治
故。以是義故，不可為例。又假令三十三
心，出觀之時，智不及佛也。三十二心出觀
之時，智又更劣也。餘心准此。故知不染無知
別別心起、別別品斷，豈同煩惱？

論「已
讚世尊至利他德圓」。此下第三述利他德，
此結引也。

論「拔眾生出生死泥」者，牒
頌文也。言眾生者，即有情異名。梵名薩
埵，此名有情。梵名社伽，此名眾生，即與
有情體一名異。有人云：若名眾生即兼
非情，所以但言有情。誤也，故《大乘同性經》
「楞伽主白佛言：『世尊！眾生何義？』佛告楞伽
主：『眾生者，眾物和合。地、水、火、風、空、識，由
如蘆束更轉相依，故言眾生。』」准此經文，
說其有情名眾生者，為破別有一物為
有情體。又准此文，有情、眾生名異體同。眾
生六界共成，有情亦爾，不可別指一法為

有情體。唯識論師。指一實物阿賴耶識為
有情體，即非六界合成，不顯有情是假非
實。

論「由彼生死至所以喻泥」，釋頌泥
義。三界五趣是生死處，業雜愛水其類於
泥，處之即沈溺、出之即難。可漸下名沈，沒
故稱溺。九十五種不能離故，難可得出，處
泥必沈沒、小力不能出，二義同故，以喻於
泥。

論「眾生於中至拔濟令出」，釋恩德
也。眾生於中淪沒，無救出悲境。世尊哀
愍，是大悲也。隨授所應正法教手，巧便智
也。拔濟令出，悲事成也。《顯宗論》云「諸有
成就巧智大悲，授如應言，拔濟令出。」此即
由悲故欲救，由巧智故能救。大悲、巧智名
雖不同，是佛利他有漏智攝，為恩德體。兼
取隨行，義如常釋。

論「已讚佛德次中
敬禮」，此下第四述敬禮相。此結引也。

論「敬禮如是至名如理師」，牒頌釋也。「稽
首接足故稱敬禮」者，釋頌敬禮二字。稽之
言至。首之謂頭。以己之首至佛之足，
表敬禮敬。禮通三業，故《攝論》云「我以身、
口、意，頂禮世尊足。」世親菩薩敬雖偏說
身，必具三業，頌讚是語業、稽首是身業、起
二是意業。「諸有具前自他利德，故云如是」
者，釋頌第三二字如是，即是指前有德
人也。「如實無倒教授誡勗，名如理師」，釋頌
下三字也。言必契理，名為如實。法應時機，
名為無倒。勸行有益，名為教授。遮行無益，
名為誡勗。故《婆沙》十六云「遮無利益故名
教誡，與有利益故名教授。」言無倒者，倒

有三種：一法倒、二人倒、三時倒。法倒則識
機不識法，如知此人多貪，為說慈悲觀。
人倒則識法不識機，如知不淨觀能治多
貪，不識機故教多嗔者。時倒雖識機法，而
說失時，或根未熟而說、或根已熟不說，逆
時即無智慧、過時是無慈悲。如來說法離
此三倒，故名如理師。

論「如理師言至
與願神通」，上明所禮之師體具三德，下釋
如理師名從恩德也。「如理師言顯利他德」
者，總釋也。「能方便說如理正教」者，釋有巧
便智。「從生死泥拔眾生出」者，悲拔苦也。
由斯悲智，恩德圓也。「不由威力與願神通」者，
簡凡、小也。不由威力，簡輪王以王威
力令行十善等。不由與願，簡父母祈天神，
但有深願，不能救也。不由神通，簡獨
覺等，現通教化暫令生信，不能說法令出
生死。此等皆非如理師也，不能拔眾生
出生死泥故。

論「禮如理師欲何所作」，
寄問生起。

論「對法藏論我當說者」，此
下第五述歸敬意，標頌答也。

論「教誡
學徒故稱為論」，釋論名也。教謂教授，令
修擇法　誡謂誡勗，令滅煩惱。此是對法
功能，故舉此釋論。故下文云「若離擇法定
無餘，能滅諸惑勝方便。」故稱為論，結論
名也。即是問答分別教誡學徒之義，名
之為論。

論「其論者何」已下，第二明發
起序。舉論名體，發起本頌一切法故。文
中有四：一出昔論名體、二釋今論名、三
明說論意、四明先說人。此半頌，第一出昔

論名體。文中有三：初頌前問起、次舉頌答、
後長行釋。此文初也。

論「謂對法藏」，釋
論名也。

論「何謂對法」，問論體。

「頌
曰至諸慧論」，舉頌答也。梵云伽陀，舊名為
偈，此訛略也，訛伽為偈，又略其陀。曰者，
詞也。頌中有兩句，上句出勝義對法體、下
句出世俗對法體。

「論曰至阿毘達磨」，長
行釋也。就中有二：一出對法體、二釋對
法名。就出體中有二：一出勝義對法體、
二出世俗對法體。此文出勝義也。文中有
二：一自性、二眷屬。「慧謂擇法」者，出惠體
也。惠能簡擇，故名擇法。是即簡擇四聖諦，
故釋擇法名，此以擇法出慧體也。「淨謂
無漏」者，釋淨名也。以無漏故，名之為淨。
無漏即是離垢為義。諸漏名垢，擇法能離，故
名淨慧。問：何緣唯無漏慧名勝義對法？答：
由此現觀諸法相已不重迷故。問：既諸
心、心所總名對法，何故說慧為自性、受等
隨行，不說受等為自性、慧等隨行？答：慧於
見等三現觀中皆有能故，生等及色有事
非餘。受等唯通緣、事現觀。問：受等各有
領納等用，如慧能見，應與慧同，皆應得名
自性對法。答：受等如盲，豈得名為自性對
法？不能簡擇四聖諦故。以於現觀苦等
相中，其見現觀最為殊勝，於諸諦中簡擇
轉故。受等雖與淨慧俱行，而慧力持趣彼
彼境，故於現觀非為最勝。是故唯無漏
慧得自性名，非受等也。問：何故不說忍
智及見，唯立慧名？答：忍唯見道一分，智非

忍故，智不遍見道；忍非智故，見不遍無
學，盡、無生非見故。慧遍一切，對法亦
爾，故以淨慧出對法體。淨簡有漏。故知即
是一切無漏慧名勝義對法。「淨慧眷屬名
曰隨行」者，出隨行對法體也。《正理論》云「何
謂隨行？謂慧隨轉色，受、想等諸心所法生
等及心名為隨轉。」問：隨轉行為同為異？
答：隨即是隨行，故《正理》釋眷屬對法云「何
謂隨行？謂慧隨轉。」既以隨轉釋於隨行，
明知二義亦無差別。問：若爾，即慧不應名
轉，但有隨轉。所以知然？釋俱有因中，《正
理》、《顯宗》皆云四句「有轉非隨轉，謂心王。
有隨轉非轉，謂心王上生等。有亦轉亦隨
轉，謂心相應法。第四句可知。」准此，慧
非是王如何名轉？答：若舉心為所隨，即
唯心為轉。若舉慧為所隨，即唯慧為轉。俱
有因中釋心為所隨故，唯心為轉。此中
以慧為所隨故，唯慧為轉。問：得為隨行
不？答：得非隨行。故《正理》出眷屬對法體中，
不言得故。《婆沙》第三解得非世第一法中
云「何與彼法不相隨行。」又俱有因中云「以
得或前或後，所以非俱有因。」故知雖有
得起與法俱時，非隨行、隨轉也。有人云：
隨轉有二，一俱有因故名隨轉、二相隨順故
名隨轉。隨行亦有二：一俱有因故名隨
行、二相隨順故名隨行。若諸論中說得為
隨行、隨轉，據相隨順說。若諸論中說得非
隨行隨轉，據非俱有因說。彈云：既不見
文，豈得斟酌？有何文證而為此釋？詳其言

義，得非隨行，亦非隨轉。隨轉、隨行皆是
定俱起義，非不定偏俱起名曰隨行。如欲
界心起時無隨轉色，起彼心時雖定有色，
非心隨轉。得既或前或後非俱有因，有何
文證云定是隨轉？雖許得與所得名為隨
順，義亦無違，隨順非是行轉義也，無文說
相隨順名隨行故。問，隨行為攝慧不？答：
慧為自性，受等隨行，由此分其自性、眷屬。
若謂受等與慧互相隨者，亦應展轉名為
自性；自性既唯獨慧，故知隨行亦唯受等。故
《正理》云「受等雖與淨慧俱行，而慧力持趣
彼彼境。」亦不可說慧隨慧行。准下文云
「染心眷屬少，三蘊隨從故。善心眷屬多，四蘊
隨從故。」既心非心隨轉、心非心眷屬，故知
慧不隨慧行，亦非慧眷屬。有人引《婆沙》
八十一出喜無量體云「喜者以喜根為自
性，若兼眷屬相應隨轉。欲界者四蘊為自
性。色界者五蘊為自性。」引此論文證慧
為隨行。今詳此文，慧非隨行。何者？彼文以
喜根為自性。如此論，對法以淨慧為自
性。若兼取相應隨轉即四蘊五蘊性者，如
此論。若兼隨轉即五蘊性，彼文出喜無量
體，隨轉非喜根。准知此論隨轉亦非取慧。
又引《正理》、《顯宗》，三念住中相雜念住皆攝
於慧，證慧為隨行者。彼論兩文名義不同，
此云隨行，能隨所隨別；彼云相雜，互相雜
也。因何將相雜文證隨行耶？有人雖有
兩解，然自評取慧為隨行為勝。未知憑
何理、教？「如是總說無漏五蘊名為對法」者，

結隨行對法體也。此即勝義阿毘達磨者，
結勝義對法體也。言勝義者，真實之異
名。

論「若說世俗至諸慧及論」，舉頌出
體。此實非對法，與真實對法為資糧，假
名對法。如業，異熟、漏等資糧假名業等，所以得知。勝義、
世俗是真假之異名者，舊《俱舍》云「若假名
阿毘達磨，謂能得此諸智及論。」故知世俗
對法即是假名。又應云真諦、俗諦，即是勝
義、世俗諦之異名。故知阿毘達磨有正有
俗、有真有假。正謂淨慧有力持餘趣彼
彼故，具有三種現觀能故。假謂受等，隨他
轉故，無見能故。淨慧隨行名真對法，對向
涅槃對觀諦理不重迷故。有漏慧等無上
能故，非是勝義阿毘達磨，是真因故假名
對法。有人云：無漏故名勝義，有漏故名
世俗。誤也。無漏、有漏皆通勝義、世俗，何
得無漏是勝義因、有漏是世俗因？應言勝
義者無漏，世俗者有漏。

論「慧謂得此至
慧及隨行」，此出世俗對法體，即是釋頌第
二句也。先近、後遠，故先說修慧等。四種善
根定唯修慧；總別想念處定是思修；五停心
等通聞、思、修，非生得慧；受持十二分教
唯生得慧。《婆沙》四十二云「評曰：應作是
說。若於三藏、十二分教，受持讀誦、究竟流
布，是生得慧。」准此論文，聞慧、思慧雖亦
緣名及發身語，然不能受持十二分教，用
各別故。「及隨行」者，釋隨轉也。若是修慧，
五蘊為性。若是思、聞、生得，四蘊為性，無

隨轉色。雖聞、思生得，皆能發戒。然所等起
非心隨轉，不名對法，非隨轉故。有人
云是隨轉者，非也。

論「論謂傳生無漏
慧教」者，即是六足、《發智》等論，因教起聞，因
聞有思，因思有修，因修有勝義對法，故
云傳生無漏慧教。

論「此諸慧論至阿毘
達磨」，釋世俗對法得名所以。已上出二種
對法體也。言諸論者，謂六足及《發智》等
論。言六足者，舍利子造《集異門足論》，一
萬二千頌，略本八千頌。大目健連
造《法蘊足論》，六千頌。
大迦多衍那造《施設足論》，一萬八千頌。已上三論佛在世時造。
佛涅槃後一百年中，提婆設摩造《識身足
論》，七千頌。至三百年初，伐蘇密多羅
造《品類足論》，六千頌。又造《界身
足論》，廣本六千頌，略本七百頌。
至三百年末，迦多衍尼子《造發智論》，二萬
五千頌。後代誦者廣略不同，一本一萬八千
頌，一本一萬六千頌。此本即是唐三藏所翻。
前之六論義門稍小，《發智》一論法門最廣，
故後代論師說六為足，《發智》為身。此上七
論是諸論根本也。唐三藏，唯《施設足論》未翻，
餘之六論皆悉翻訖。

論「釋此名者至故
稱對法」，此第二釋對法名。於中有三：一釋
法名、二釋對義、三總結成。「持自相故名為
法」者，釋法名也。將釋能對，先釋所對。法
有二種：一持自相，謂一切法皆持自體相
故；二法式軌則，法謂七眾律儀等法，此法非

此所明。若依大乘，軌、持二義俱通一切，
皆能持自相、軌生解故。此中唯取持自相
義釋一切法。虛空、非擇滅雖持自相，非
勝義對法所緣境故，此中不說。由此但言
若法相法通四聖諦。法相法中，是善是常，名
勝義法。亦名涅槃，是極圓寂勝義善故。又
持自相常無改變。「此能對向或能對觀」者，
第二正釋對法名也。此者，此阿毘達磨無
漏般若。能對向者，謂無漏慧對向涅槃。及
能對觀者，謂觀四諦。望法相法唯有對
觀，望勝義法具有對觀及對向義。真諦法
師以無漏慧望其涅槃，觀、向不同以為四
句。無間道、趣解脫道名為趣向至得對。趣
解脫道中，得擇滅故，名為至得。慧心緣滅
理，名如實相知對。諸道不同以為四句。
有是趣向至得對非如實相知對者，謂無漏
惠觀三諦無間道時。有如實相知對非趣
向至得對，謂緣滅諦加行、勝進、解脫道時。
有是如實相知對亦是趣向至得對，謂緣
滅諦無間道時。俱非者，謂緣三諦餘三道
時。《婆沙》有惠證身不證，有身證慧不證。
有一剎那四句，有多剎那四句。一剎那四
句者，謂以滅智得一來果時一剎那頃。有
慧證身不證者，謂欲界後三品滅，滅智觀故
是慧證，非第二果故身不證。有身證非
慧證者，謂色無色見道所斷諸滅，非法智
境故非慧證，第二果故是身證。俱者，謂欲
界修斷前六品滅，及欲見所斷一切滅，法智
境故是慧證，第二果故是身證。俱非者，謂上

二界修斷惑滅。多剎那四句者，慧證身不證
者，謂於見道緣滅諦無間道時。身證慧
不證者，謂緣三諦解脫道時。俱者，謂緣滅
諦解脫道時。俱非者，謂緣三諦無間道時。
既慧對觀四諦對向涅槃，名為對法。如
何涅槃是對法耶？故稱對法者，第三總結
成也。言對法者，法之對故名為對法也，
依士釋也。古師立有五種對法：一自性，謂
無漏慧。二共有，即隨行。三方便，謂諸慧。四
名字，謂傳生教。五境界，謂四諦。有人非古
師說數多法少，更自立有四種對法，謂理、
教、行、果，理謂四諦，教謂諸論，行謂能觀，
果謂涅槃。立數雖少，攝法多也。古師兼取
境界為一失，有人又加涅槃為二失也。傳
習時久人多費耳，若不廣述固執難迴。今
出所對法為失，總有八過：若釋三藏之中
對法藏有其六失，若釋經中對法有其二
失。言六失者，一無文立義失、二違論出
體失、三違論釋名失、四違二藏例失、五妄
釋論文失、六釋名違論失。一、無文立義
失者，夫立義法須有聖教及不違文。古師
所立五種對法，前四名體同此論，第五無文。
有人更立理、教、行、果四種對法，理、果名
體俱違論說。既違聖教復無文證，豈堪傳
習？二、違論出體失者，一切諸論出對法
體，皆云勝義唯無漏慧；若兼隨行通五蘊
性世俗對法，謂諸慧及論。今取境果，豈不
違文？三、違論釋名失者，大小乘論略有
三十六種釋對法名，竝不取境果。《婆沙》有

十二論師二十四釋，《分別功德》論有二釋，《雜
心論》有二釋，世親《攝論》有四義釋，無性《攝論》
有二義。此釋論二釋，總無取境、果以為對
法。此論二釋，即是《婆沙》世友六釋之中第三、
第五釋對法也。第三釋云：復次能現觀四
聖諦法故名對法。第五釋云：復次能證涅
槃故名對法。四、違二藏例失者，依增上
心論道，說素呾纜不取所觀境，依增上戒
論道說毘奈耶不取所防，因何依增上慧
論道說阿毘達磨即取所對？五、妄釋論
文失者，有人為成所對以為對法，釋此論
云：頌中雖取能對，長行兼取所對。惑之甚
也。一、長行釋頌，豈出對法體數與頌相乖
反耶？若必有異釋，應分明標別。二、若長行
中取所對為體，應於出體中說，何故於
釋名中說？此是長行中欲釋能對名對法
故，先舉二種法以釋法名，後將無漏慧對
此法故，名為對法。此是先釋所對法也。
六、釋名違論失者，有人數十翻釋名，竝非
諸論釋名，多是自意穿鑿妄通境、果以釋
論名，言義繁理不堪述也。若言是釋經中
對法有二失者，一違經失、二違論失。違
經失者，《婆沙》引八經釋對法：一引《藥叉經》、
二引《筏縒經》，若依此二經，唯無漏慧。三引
《西彌迦經》，以空、無我及如實覺為性，准此
經文，通一切法。四引《鄔陀夷經》，以滅定退
為體。此即唯以非得為體。五引《阿難陀經》，
以因緣性及如實覺為性。此經若取親因
緣或十二因緣，即唯有為；若通取六因，即

一切法。六又引經取因緣性及彼寂滅并
如實覺為性，准此經云「因緣性即是十二
因緣性，及彼寂滅即是擇滅。」若言寂滅通非
擇滅，此之寂滅即通非諦，非擇體非諦攝
故。并如實覺，即是覺緣起智，非攝一切智
也。此是經中種種異說，非是三藏之中阿毘
達磨。七引《阿難陀經》，謂諸見取及如實覺
為性，此即唯以苦集道一分，不通滅諦。
八又引經，一切諸法及以如實覺為體，此
即通一切法。今立理對法謂四聖諦，果對
法謂涅槃，行對法謂能觀，此即不攝虛空
非擇滅也。此立對法，八經之中為依何經
皆有增減失，無有一經唯除虛空及非擇
滅立對法故，此即第一違經失也。二違
論失者，《婆沙》第一引八經釋對法已，論自
釋云「雖此等經中各隨意趣作種種異說，
然阿毘達磨勝義自性唯無漏慧根，乃至兼
取世俗對法。」論既不取異說對法，今既釋
論文，因何違論取異說耶？

論「已釋對法至名對法藏」，此下第二半頌釋
今論名。文中有三：初結引、次頌答、後釋頌。
此文初也。

「頌曰至俱舍名」，次頌答中，
上句明二釋名、下句結藏名也。俱舍梵音，
此翻為藏。

「論曰至此得藏名」，後釋頌
也：文中有三、一述屬主釋、二述多財釋、三
總結藏名。此文初也。《正理》云「此就依主
及多財釋。藏謂堅實，猶如樹藏。對法論中
諸堅實義，皆入此攝，是彼藏故，名對法藏。」
准此論文，西方釋藏有二義：一堅實義，

猶如樹藏，即樹心堅實名藏。喻對法論中
勝義是堅實義，即此勝義名對法藏。如將
樹藏更造諸器，即此諸器名為樹藏，樹之
藏故。喻將對法藏中勝義之藏用造此論，
此論亦名對法藏也。即是對法藏之勝義
也。

論「或此依彼至故亦名藏」，第二多財
釋也。《正理》云「藏或所依，猶如刀藏。謂彼對
法是此所依，引彼義言造此論故。此論以
彼對法為藏，名對法藏。」即是對法為所依
義。西方第二義引所依名藏，猶如刀所
依故名為刀藏，亦如絹布所依名絹布藏，
此論依對法故，其對法論是此論之藏，名
對法藏。對法即藏，持業釋也。此論依對法
藏故名對法藏，即是有對法藏故。全取對
法藏名，名多財釋。《正理》云「藏或所依，猶
如刀藏」等者，此喻所依名藏，未辨多財。
《正理》云「此論以彼對法為藏，名對法藏。」此
辨多財釋也。有人多不得此意，謂言刀
藏即是多財，或說刀是所依、藏能依也。皆
是誤耳，應細看文。今阿毘達磨及藏，皆是
本論之名。本論是阿毘達磨即藏，名阿毘達
磨藏，持業釋也。末論名阿毘達磨藏，是多財
釋。多財釋者，即是全取本論之名。然此末論
無持業釋者，由後代造論皆取本論堅實
義故，及引彼義言造此論故。所有文義皆
依古論，非自穿鑿故。有人云：亦應有
持業釋，論主不欲自取，推功歸本者。不得
意也。

論「是故此論名對法藏」，第三結
藏名也。

論「何因說彼至恭敬解釋」，此下一頌，第三明
說對法意及先說人。文中有三：此即初文，
頌前問起。

「頌曰說對法」，舉頌答。頌有
四句，前三句全，第四句因此兩字答說意
也。「傳佛」兩字答先說人。「說對法」三字雙答
兩問。

「論曰至能滅諸惑」，一釋頌文。此釋
滅惑必由對法。

論「諸惑能令至生死
大海」，此釋諸惑過必須斷也。

論「因此
傳佛說彼對法」，結上諸惑過盡，明其能斷，
因此事故佛說對法，即是佛先說。因此，
標文答。

論「欲令世間得擇故」，釋頌說
意。令諸眾生得擇法者，謂得無漏慧簡
擇四諦，斷煩惱也。

論「離說對法至如理
簡擇」，此下釋伏難也。伏難有二：一難說意、
二難說人。難說意者，欲令眾生得擇法故
說對法者，說其二藏豈不能耶？答云：離
說對法說餘二藏，弟子不能於諸法相如
理簡擇。

論「然佛世尊至傳說如此」，釋第
二先說人難。難云：若是佛說，何故云迦多衍
尼子等造耶？《婆沙》第一有二釋：一云佛
說，由迦多衍尼子等受持演說等，名稱歸彼
也。二云迦多衍尼子造，由經中散說，迦多衍
尼子等採集安布，名稱歸彼。此論即是第
二釋也。迦多衍尼子者，是佛滅度後三百
年中，依說一切有部造《發智論》。等者，等
取六足等論，如前已釋。迦多此云剪剃，
衍此云種，尼是女聲。此人是剪剃種女生，
從母姓為名，故名迦多衍尼子。即婆羅門
十姓中一姓也。此剪剃種，西方貴族。所以

名剪剃種者，依婆羅門法，七歲已上在家
學問，十五已去受婆羅門法遊方學問，至
年四十恐家嗣斷絕，歸娶妻室生子繼
嗣，年至五十入山修道。昔劫初時有婆羅
門，生二子已入山修道。二子覲問，見父鬢
髮蓬亂，遂為剃除，形容端正。諸仙見已皆欲
剃除。弟性慈愍，來即為剃。兄心傲慢，非我
父者我不能剃。諸仙嗔怒，呪願弟言：「乃
至劫末，是汝種族常大富貴。」呪願兄言：「乃
至劫末，是汝種族常大貧窮，剪剃自活。」故今
印度見有二類，其弟種族名剪剃種，從本
為名，極大富貴而不作剪剃事。其兄種族，
極大貧窮，剪剃自活。仙人呪力使之然也。
法救，梵名達磨多羅。佛涅槃後，三百年出世。
等者，等取空、無我等。鄔陀南者，此云自
說，即十二部經中第五自說經也。無人問佛，
佛自說故。大德法救，佛說無常頌者，集為無
常品；佛說空、無我頌者，集為空、無我品；乃
至佛說梵志頌，立梵志品。印度現有梵本
流行。若言嗢陀南，此云集散，集散說故。
或云集施，集所說義施有情故。毘婆
沙師傳說如此者，毘名為廣，或名為勝、或名
為異，《婆沙》名說。謂彼論中分別義廣故
名廣說，說義勝故名為勝說，五百阿羅漢各
以異義解釋《發智》名為異說。具斯三義，故
存梵音。言傳說者，顯己不信。《正理》云
「舍利子等諸大聲聞，亦無有能於諸法相
如理簡擇。是故此論所依根本阿毘達磨，定
是佛說。」經主稱傳，顯己不信阿毘達磨是

佛所說。何緣不信？傳聞尊者迦多衍尼子
等造故，不說對法為所依故。如世尊告
阿難陀言：「汝等從今當依經量。諸部對法
義宗異故，此皆不然。諸大聲聞隨佛聖教
而結集故。」乃至廣說。

論「何法名為至說對法耶」，上來釋論名體及
說人等，皆是發起釋本頌也。自下大文第二
明正宗分，有六百頌。於中，《界品》有四十四
頌。初二十五頌總明漏、無漏法，後十九頌諸
門分別。就二十五頌中，前三頌開一切法
為漏、無漏，次二十二頌開為五蘊、十二處
等。就前有三：一頌前結引、二舉頌答、三
長行釋。此標問也，已後皆同，不繁更釋。

「頌曰至別得非擇滅」，舉頌答也。

「論曰至
謂有漏無漏」，長行釋也。文中有二：一開二
章門、二依章別釋。此即初也。

論「有漏
法云何至餘有為法」，第二依章別釋。文中
有二：一釋有漏、二釋無漏。此文初也。
言有漏者，一切有為法中唯除道諦，餘有
漏。

論「所以者何」，徵餘有為法是有漏所
以。

論「諸漏於中等隨增故」，答也。餘有為
法名為有漏者，以身見等諸漏於彼苦、
集法中平等隨增，故名有漏。

論「緣滅
道諦至自當顯說」，釋伏難也。難云：身見等
漏緣四諦生，因何唯苦、集諦名為有漏，非
滅、道諦？答云：緣滅、道諦諸漏雖生，而不
隨增，故非有漏。不隨增所以，指下當釋也。
佛涅槃後五百年中，土火羅縛國法勝
論師，造《阿毘曇心論》中云「若生煩惱，是聖

說有漏。」至六百年，達磨多羅造《雜阿毘曇
心論》，以生名濫，改云「若增諸煩惱，是聖說
有漏。」此正其文，不正其義。《正理》云「云何
隨眠共相應法及所緣境有隨增義？先軌
範師作如是說：如城邑側有雜穢聚，糞、水、
土等之所共成。於此聚中，由糞過失令
成不淨，由水等力令糞轉增，更互相依皆
甚可惡。是煩惱相應聚中，由煩惱力染
心、心所，煩惱由彼勢力轉增，更互相依
成雜穢污。此聚相續穢污漸增，亦令隨行生
等成染。如猪、犬等居雜穢聚，生極眠
樂，眠戲其中，糞穢所塗轉增不淨，後由
猪等穢聚漸增。如是所緣自地有漏，由煩
惱力有漏義成，彼後有能順煩惱力，令
其三品相次漸增。」已上論文，釋自地有漏
法猶如猪等，煩惱如塵，相應如水、土也。
如清淨人誤墮穢聚，雖觸塵穢，而非所
增，人亦無能增彼穢聚。如是無漏，異界地
法，雖有亦被煩惱所緣，而彼相望互無增
義。此緣無漏，異地隨眠，但相應有隨增
理。准此故知，苦、集與漏更互相增。雖漏
與境更互相增，然取增漏名為有漏，不取
增境，以此正釋境能增漏名有漏故，即
有能生亦能增漏，名為有漏。如沃壤田能
生苗稼，亦令增盛，名為有苗；如醎塷田
雖生其苗，不能增盛，名曰無苗、苦、集能
生能增，故名有漏；滅、道雖生不增，名為無
漏。然釋漏名有正有傍，下文釋漏有其
多義：一、住義名漏，即留住之義，令諸有情

留住生死；二、流義名漏，即流轉之義，令諸
有情流轉生死。准上二釋，漏義即寬，流義即
狹。漏即通其流義、住義；流即流義，不通住
義。又流義是寬，通其傍順；漏即是狹，不通
順流。此上二釋從喻立名。如堤塘漏水，
望正流住而不違此喻。六根漏泄，煩惱即
住生死，不順正流趣向涅槃。雖亦因業
住其生死，若無煩惱，雖有諸業即不受
故。煩惱名漏，非業名漏。《鞞婆沙》云「煩惱留
住則定，行則不定。由如水漏穿破堤塘，傍
流漂蕩則損苗稼。喻煩惱穿破六根之堤
塘，漂蕩損善法之苗稼。雖此漏義兩釋不
同，皆是正釋漏義，以正當漏名釋故。」《鞞
婆沙論》更有四釋：漬義、主義、持義、醉義。
漬義者，如種得漬則有芽生，眾生為結所
瀆則有果報芽生。主義者，如人為主所
鐶不得東西，眾生為結所鐶不越三界。
將義者，譬如有人為鬼所將，不應說而
說、不應作而作；眾生為結所持亦爾。醉
義者，如人醉酒即無慚愧，眾生為結所醉
亦爾。由惑具此義故，名之為漏。此四義
釋亦得傍也。

論「已辨有漏，無漏云何」，
此第二釋無漏。於中有四：一文前結引、二
出無漏體、三釋無漏義、四釋三無為。此即
初也。

論「謂道聖諦及三無為」，此即第二
出無漏體。於中有三：一總出法體、二列無
為名、三結無漏名。此是初也。

論「何等
為三至擇非擇滅」，此即第二列無為名。

論「此虛空等至名無漏法」，此即第三結無漏

名。

論「所以者何至不隨增故」，此即第
三釋無漏義。以貪等諸漏，於道聖諦及無為
法不隨增故。此中道、滅諦緣而不增，虛空
及非擇滅不緣不增。《正理》云無漏法，自
判「譬喻論師違理背經妄作此說。非有情
數離過身中所有色等名無漏法。此必不
然，違契經故。如契經言：謂於過去、未來、
現在諸所有色，生長現貪或嗔或癡，乃至廣
說非有情數離過身中所有色等。既能生長
有情貪等，云何無漏？所以者何？無比、指鬘、
烏盧頻螺、迦葉波等，緣世尊身生長貪、嗔、
癡等漏故。彼計於言非境第七，是依第
七，如油於麻。為漏所依，故名有漏。此不
應理，以於去來說起現故。不未曾依
去來起現在貪等，是故彼計決定非善，乃
至廣說。又一切聲聞應無漏，以聲定非
諸漏依故。不應執聲定是無漏，經定聲
體是雜染故。乃至又顯色等糞穢酒等非漏
依故，應皆無漏，乃至廣說。」又云「又譬喻
部異生身中眼等亦應非漏依止，彼執五識
無染污故。」

論「於略所說至色於中行」，
此即第四釋三無為。中有三：一釋虛空、二
釋擇滅、三釋非擇滅。此即初也。列名未
釋，名之為略。雖諸部立無為不同，此三
無為諸部皆有。大乘加六，謂不動、想受
滅及三性真如。大眾部等加六無為，謂四
無色為四、八緣起支性、九聖道支性。化地
部亦加六無為，四不動、五善法真如、六不
善法真如、七無記法真如、八聖道支真如、九

緣起真如。一切有部立三無為，然於其
中，「虛空但以無礙為性」，簡餘法也。無礙之
言簡於色法，色有礙故。「但以」之言，簡心、心
所及不相應二種無為。此等諸法體雖無礙，
同於虛空更有別體，非是但以無礙為
性。「色於中行」者，釋虛空相也。色是
礙法，於空中行，顯空無礙，於礙法中不得
行故。無礙之法於空中行，不顯無礙，於礙
法中亦得行故。《正理》釋云「虛空但以無
礙為性。於中諸法最極顯現，故名虛空。是
即無障以為其相，所有大種及造色聚，一切
不能遍覆障故。或非所障亦非能障，是
故說言無障為相。」准此論文，非能、所障
者，簡空界色，雖無能障是所障故，但以無
礙為性，與此論同。《婆沙》評曰「應作是
說：實有虛空。以彼不知，即謂非有。由前
教、理實有虛空。問：若爾，虛空有何作用？
答：虛空無為，無有作用。然此能為種種虛
空界作增上緣。種種空界能與種種大種
作近增上緣，彼大種能與有對造色等作
近增上緣，彼有對造色能與心心所作近
增上緣。若無虛空，如是展轉因果次第皆
不成立。勿有此失，是故虛空體相實有，不
應撥無。」

論「擇滅即以至名為擇滅」，釋
二滅。文中有三：一出性、二釋得名、三
明同異。此即初也。「擇滅則以離繫為性」者，
舉離繫名，出擇滅體。所以是離繫者，由諸
有漏遠離自性所緣繫縛，證得解脫，即此
解脫名為擇滅，以此擇滅離繫為性。

論「擇謂簡擇至名為擇滅」，釋得名也。於
中有二：一法說、二喻顯。此即初也。「擇謂
簡擇即慧差別」者，決斷名智，推求名見，擇
法名慧。簡擇即是慧之差別功能名也。以
八忍、智等各別簡擇四諦故，名為擇也。
「擇力所得滅名為擇滅」，由慧簡擇四諦理故，
斷於煩惱、證得此滅，從其能證名為擇滅。
擇之滅故，名為擇滅。此是法說，諸論意同。
有人云：謂有漏慧異無漏慧名慧差別，或無
染異有染名慧差別。此釋謬也。此中明
慧擇四諦能，造會擇、不擇慧漏無漏等。

論「如牛所駕車至故作是說」，二喻顯也。牛
車略去所駕二字，擇滅略去力所得三字，故
名擇滅。

論「一切有漏法同一擇滅耶」，
三明同異也。正量部計：一切有漏同
有一擇滅，《婆沙》或說唯內法有，經部有
說擇滅無體。為對諸宗，故寄問起。於
中有七：一問、二略答、三重問、四廣答、五
反釋、六難、七通。此即問也。

論「不爾」，略
答也。

論「云何」，重問也。

論「隨繫
事各別」，舉頌廣答也。

論「謂隨繫事量，
離繫事亦爾」，釋文也。事謂體事，隨所繫
體有爾所體。擇滅亦爾，有爾所也。隨繫事
言，簡無漏法也。

論「若不爾者至諸煩
惱滅」，此反釋也。若爾，不如有部隨繫事量
各別擇滅者，即有此失。

論「若如是者
至則為無用」，若如前義，即有後失。本為證
滅令惑不生修餘對治，滅既證已，修
餘對治即為無用。

論「依何義說滅無

同類」，正量部難。若不如我宗同一擇滅，則
有眾多同類擇滅，因何經說滅無同類？

論「依滅自無至非無同類」，通難也。除初無
漏，一切有為法皆從同類因生，亦與他作
同類因。初無漏雖，不從同類因生、與他
作同類因，不得名為無同類也。擇滅自
不從同類因生，亦不與他作同類因，故
作是說滅無同類。此是《婆沙》二十一初釋也。
今釋擇滅，五門分別：一出體性、二辨得
名、三得差別、四證同異、五斷不同。一、出體
性者，七十五法中以擇滅為體。如有漏法
一一極微、一一剎那各別法上有一擇滅。故
諸論云「隨繫事量，擇滅亦爾。」

二、辨得名
者，善慧差別名之為擇，由擇力證名為擇
滅，屬主釋也。

三、得差別者，就中有四：一
述正義、二敘異說、三述違理教、四釋通外
難。

一、述正義者，自身煩惱、俱有及得，隨
彼彼品別對治道生。得離身時，彼法擇滅，
爾時名得，由自性斷得擇滅故。他身染
法，及一切色、不染有漏無色，所有無為，由
緣彼法自身煩惱至究竟盡，所繫法上所有
無為爾時起得，能縛斷故。問：所以知然？
答：此論〈隨眠品〉云「由此應說煩惱等斷定何
所從。自相續中煩惱等斷，由得斷故，他
相續中煩惱等斷，及一切色、不染法斷，由能
緣彼自相續中所有諸惑究竟斷故。」准此
論文，故知此二種斷得無為異。問：又准
何文證知煩惱得斷是自性斷，不染法等是
緣縛斷？答：此論第十六云「何緣諸地有漏善

法唯最後道能斷，非餘？以諸善法非自性
斷，斷已有容現在前故。然由緣彼煩惱盡
時，方說名為斷彼善法，爾時善法得離繫
故。由此乃至緣彼煩惱，餘一品在，斷義不
成，善法爾時未離繫故。」准上論文，故知斷
已不行名自性斷，斷已容行是所緣斷。

又《正理》第六，阿毘達磨諸大論師依經所說
立二種斷：一自性斷、二所緣斷。若法是結
及一果等，對治生時於彼得斷，名自性斷。
由彼斷故，於所緣事便得離繫，不必於
中得不成就名所緣斷。此中一切若有漏
色、若不染污有漏無色，及彼諸得、生等法上
有見所斷，及修所斷結所繫，如是諸結漸
次斷時，於一一品各別體上起離繫得，彼
諸結及一果等皆名已斷。言一果
者，結俱有等。等者，等取得也。彼有漏色及
不染污有漏無色，并彼諸得、生等法上諸離
繫得，爾時未起，未名為斷，由彼諸法唯隨
彼最後無間。准上論文，自身煩惱及
俱有法并二法得，由對治道斷彼彼品，得
捨之時得擇滅也，非是由能緣煩惱斷故
而得擇滅。

二、敘異說者，就中有二：一、太
法師等已上諸德釋云：然苦、集遍使同一繫
縛，斷苦下十使時，雖為集下遍使所縛
未斷，而說苦下使等得離繫者，以自種使
近。離自種能繫時，所繫得解脫。如人離自
身上近枷鎖時，說人得解脫。他種使遠，
彼未離而解脫，如人獄中雖彼未離獄門，
而獄中有已離身上近枷鎖故，名已解脫。

修道門中九品相縛亦爾，斷初品時，自品
近離繫說得解脫，八品遠繫雖復未得斷，
而斷初品染污說得無為。其餘八品，例釋
可知。唯染污色及餘不染五蘊，斷第九品
能繫盡，所繫之事方說解脫。二、唐三藏
改大小乘諸師釋云，問：若離繫縛證得擇
滅，如苦智已生、集智未生，見苦所斷猶為
集下遍行惑繫，如何證滅，修道九品隨斷
一品，乃至前八猶後品繫，如何證滅？解云：
雖斷能縛，所縛解脫，證得擇滅。然能縛惑
有強有弱：一相應縛，謂煩惱縛彼同時心、
心所法，令於所緣不得自在。二所緣縛，
謂惑緣境有毒勢力，縛此所緣令不自在。
就緣縛中，後有其四：一同部同品、二同部
異品、三異部同品、四異部異品，并前相應
總有五縛。就五縛中，斷強證滅、斷弱非
證。言強弱者，一相應縛，其力最強；二同
部同品縛，其力次強；三同部異品縛，其力次
強；四異部同品縛，其力稍弱；五異部異品縛，
其力最弱。於五縛中，前三是強、後二是弱。
若斷前三，隨其所應證得擇滅；後之二種
能縛力微，非由斷彼證得擇滅。如見苦
所斷法總有二類，相應法為一類，得、四相
為一類。相應法具五縛。得與四相，除相應
縛，有餘四縛。若苦智已生、集智未生，見苦
所斷相應法，由斷相應縛、同部同品縛、同
部異品縛故，證得擇滅，以斷強故。得與四
相，由斷同部同品、同部異品縛故，證得擇
滅，以斷強故。此相應法、得及四相，爾時雖

為集下異部同品異品遍行惑縛，以微劣
故而證得滅。又復爾時雖斷後四部見
苦所斷異部同品、異品縛，而不能證後四
部無為，未斷強故。見所斷惑九品同一品
斷，約所斷惑有九品故，所以得說同品、異
品。如見苦所斷、見集見滅見道所斷，各有
二類，准釋可知。修道所斷總有三類：染相
應法為一類；染相應法上得、四相為一類；
餘有漏法為一類，即是染污色，并此色上得
及四相，及不染五蘊。初類具五縛，後二類
各有四縛，除相應縛，非相應故。若斷初
品染相應法，由斷相應縛同部同品縛，證
得無為，以斷強故。爾時雖為同部異品餘
八品縛，以劣縛故，亦證無為。不同見道，
見道九品，一品斷故。所以同部同品、異品，俱
可說強；修道九品別斷，所以同部異品說名
為弱。或可見道同部異品亦名為弱，如諸
異生五部雜斷，隨斷前品，猶為未斷見惑
之所繫縛，以劣弱故亦證擇滅，以此而言
故知是弱。若異部同品、異品遍行惑先已斷
故，設不斷彼亦證無為，以縛劣故。初品染
得四相。斷初品時，由斷同部同品縛，以
斷強故證得無為；同部異品、異部同品異
品皆准前說。如斷初品，所餘八品准釋可
知。餘有漏法亦有九品，擬儀相當故，說
同品異品。斷餘有漏法時，由斷同部同品、
異品縛，以斷強故證得無為。異部同品、異
品先已斷故，設不斷彼亦證擇滅，以縛劣
故。又此餘有漏法是緣縛斷，要斷能緣九品

惑盡，所緣之法方名為斷。

三、述違理教
者，諸德亦釋，雖云進縛、遠縛及縛，強弱
不同，斷有差別；然皆同說由同品等能緣
煩惱斷故，同品等所緣諸煩惱等得解脫也。
如修斷惑九品互相緣縛，其第九品惑上擇
滅。雖斷上八品能緣，不得離繫，以非同
部同品，遠故劣故。斷第九品時，以斷同部
同品，近故強故，得離繫也。然諸德同為
此釋，將希奇當理。然無文暄度，仍違理
教。言違理者，且如修惑九品受互相緣，
有何別因，煩惱自部自品繫縛自部自品
為近為強？自部異品緣縛之時，有何別理
名遠名劣？如下品惑緣下品時，有何別
因強上八品緣下品時，斷上八品不證
無為，斷下品時始得擇滅？若言力同所繫，
不得言強，是下品故。若言力勝所繫，不
名同品，力勝下品非下品故，如何與下
品同耶？故云有力勝上八品。又下品惑合
緣兩品時，為如同品強？為如異品劣？不
可一品亦強亦劣。又此惑緣縛自他品時，
豈有分別縛自品即強、縛他品即劣耶？
言違教者，《正理》第六云「阿毘達磨諸大論
師依經所說立二種斷故。」准此論文，一切
論師其意皆同。一自性斷，謂捨得時名之為
斷，由此證得擇滅無為；二所緣斷，由斷最
後品惑證得擇滅。今立斷云由同部同品
斷及相應斷故得無為者，此非是自性斷，
非捨得時得擇滅故；復非所緣斷，非最後
品證擇滅故。憑何聖教立此一斷，而違阿

毘達磨諸大論師立二斷耶？

四、通外難者，
難曰：若斷染法捨得之時名自性斷非所
緣斷者，何故諸論皆言隨所繫事量無為
亦爾？又《婆沙》三十一云「諸有漏法無始時
來，煩惱所繫不得解脫。若斷煩惱，彼離繫
故便得解脫。如人被縛，得解脫時，人名解
脫，非謂繩等。」既所繫證得解脫，故外物中
亦得解脫。又《雜心》等云「應知從所緣，可
令諸惑斷。」准上論文，故知諸惑是所緣
斷，然與不染色等不同，故知斷同品時
證得擇滅。釋曰：此所引文竝非定證，不
分明故。誰能信此不明了文，而違阿毘達
磨諸大論師依經所說立二斷耶？詳此三
文皆有別意。且如所引「隨繫事量，無為亦
爾」者，此明擇滅數量，不明斷證。以《婆沙》異
師計擇滅無為同能繫事量故，對法師說
如所繫事量；又對正量部立唯一無為，故
作是說。非明染污法是所緣斷。諸有漏法
無始時來，乃至如人被縛得解脫時，人名
解脫，非謂繩等者，此以異師執斷法而於
能繫得於解脫，非於所縛外法上得，故作
是說，非是不許有自性斷作此說也。應
知從所緣可令諸惑斷者，對相應說，非
是欲遮自性斷也。

四、論同異者，擇滅無
為隨繫事量，故知一一法上唯有一擇滅。
又一切無學，皆於一切有漏法中證得擇滅。
故知擇滅必定共證。《婆沙》通經云「問：若爾，
何故涅槃名不共法？答：涅槃體雖是共，而就
得說，名不共法，以離繫得，一一有情自相續

中各別起故。」又引經說如來解脫與餘阿
羅漢等無異，此就所證滅說。

五、斷不同
者，今應依斷作句數分別。法有三種：一自
身所得法、亦他身所得法、三非二所得法。一
望自身所得七十五法分別者，有自性斷非
所緣斷者，謂煩惱大地，不善大地，小煩惱
地，不定中貪、嗔、慢、疑。有所緣斷非自性斷
者，謂十色全，無表一分除無漏者，大善地法
一分，不相應中除四相及得一分餘九不相
應法全。亦自性斷亦所緣斷者，謂心王，十
大地尋伺一分，及悔、眠全，四相及得一分
有漏者。此等與自性斷相應、俱有及得，是
自性斷也，非彼相應、俱有及得是所緣斷
也。俱非句者，謂七十五法中是無漏法者
皆非二斷。若通就他身作問答者，但自
性斷皆所緣斷，自結一果等他所斷故。總有
三句，除自性斷非所緣斷。若他身所得法
及非二所得法有漏者，但有所緣斷一句。無
漏者，俱非句。

論「已說擇滅至得非擇滅」，
結前舉後頌也。以得不同，簡名體也。

論「謂能永礙至名非擇滅」，釋頌文也。言
「得滅異前」者，前因擇得、此不因擇，故言異
前。得不因慧，但由闕緣，名非擇滅。不應釋
言前滅是善、此滅無記，名異前也。若爾，即
是前得善滅、今得非善，即應得滅異，前名
非善滅。然此闕緣名為非擇滅，因非擇得
非擇滅，亦辨得名，同前擇滅是屬主釋。

論「得不因擇但由闕緣」，釋得因也。准
此論文但由闕緣，即是更無餘力。准《正

理》、《顯宗》，由二因得：一由闕緣、二由非擇，
非擇鄣故。若遇勝緣法即得生，若遇劣
緣法即不起。《正理》云「擇謂如理勤所成慧。
不由此慧，有法永礙未來法生，名非擇滅。
乃至若法能礙彼法生用，此法離慧定
礙彼法，令住未來永不生故，得非擇滅。
此法實有，後當成立。」又《顯宗》云「非唯緣闕
便永不生，後遇同類緣，彼復應生故。」詳此
論意，諸不生由其二緣：一由闕緣、二由
非擇滅。以後遇同類緣法得生者，此擇非
理。後遇同類緣，為是生緣、為非生緣？若
後有生緣，前非闕緣；若後非生緣，如何得
生？由無生緣法永不生，何關滅力？問：
《顯宗》云「法非唯緣闕」，此論云「但由闕緣」，兩
論不同，何者為正？答：准《婆沙》釋，得不同。有
為三性法得，同所得判性，由所得法力令
得起故。擇滅得從道，依道起故。非擇滅
得從眾同分，依同分起故。以無為無用，
二滅不從所得判也。《婆沙》亦云「虛空等
無用」，故知此論但由闕緣理勝。問：若爾，
何故《婆沙》云「虛空與四大等近增上緣」耶？
答：虛空無礙；大種有礙，故名為近，非謂
有力名為近也。問：若爾故，《婆沙》三十二
云「此非擇滅，唯於未來不生法得。所以者
何？此滅本欲遮有為法令永不生。若永不
生，此得便起。如與欲法繫屬有情，現在正
行、過去已行、未來當行皆有生義，故於彼
法不得此滅耶？答：雖本欲遮有為法，如
與欲法者，此是義言，非實爾也。由如擇滅

本欲遮有漏法煩惱繫縛，法若離繫，如與
欲法而起滅得。然此滅得，由斷道力，不由
擇滅。非擇滅得，義亦准此。若不爾者，此非
擇滅，應於自得是有力用，非但不障。」
有人云：此法本欲礙法不生，若法不生便
即起得送與行者。此釋誤也。應言法永
不生得非擇滅，不應言非擇滅有力送得
與行者。兩說相違，應依此論。《婆沙》三十
二云「問：諸有情類於非擇滅為共得？為不
共得耶？答：此不決定。於共有法非擇滅則
共得，不共法非擇滅則各別得。」准評家云：
「如是說者，應作是說：非擇滅多、擇滅少。所
以者何？非擇滅如有為法數量，擇滅但如有
漏法數量故。若不爾者，諸可生法若得不
生，應不得非擇滅。」准此論文，一切外物皆
有非擇滅，皆可證得。然於中有共、不共，若
共者共得，如共財等；若不共者，即唯別得。
《婆沙》云「問：因勝進道，得煩惱不生及諸生
處得非擇滅，何故非道果耶？答曰：不為此
滅而修道故。謂為涅槃及為離染勤修於
道，以修道故於惡趣等得非擇滅。若為此
滅而修道者，於惡趣等不得此滅，非於
生死不深厭患可於惡趣得非擇滅故，故
得非擇滅不名道果。」述曰：求擇滅得涅
槃，深厭患染法永斷入聖，可得惡趣非擇
滅故。若求非擇滅，不得不生惡趣，非擇
滅也，以厭心劣後容退故。言厭惡趣，即
不厭人、天，故厭心劣。

論「如眼與意至
得非擇滅」，指事釋也。「如眼與意專一色時」

者，眼謂眼根，意謂意識，即是有一分意識
取色之時，餘識等法得非擇滅。或即眼識
以意名說，或專一青等色時。用時黃等
色及四境念念滅者，能緣彼境五識等法
住未來世畢竟不生，以彼不能緣過去
故，亦不更能緣餘境故。《正理論》云「如眼與
意專一色時，於所餘色及一切聲、香、味、
觸等，念念滅中緣彼少分意及法處，得非
擇滅，以五識身與一分意識身等於已滅
境終不能生，緣俱境故。」述曰：一分意識
者，如八勝處等，唯緣現境不緣過去，亦所
緣定故，得非擇滅。意及法處者，意是諸識，
法處者心所及四相等。

論「於法得滅
至過現生法」，此對擇滅作句數也。若就法
明滅有無，一切有漏法各有擇滅、一切有
為法各有非擇滅，即非擇滅寬、擇滅狹也。
若以寬問狹，稱後句答；若以狹問寬，稱
前句答。若就得以明擇滅，世寬、體狹，得
通三世故寬、唯有漏法有故體狹。非擇滅
則世狹、體寬，唯未來得故世狹，一切有為故
體寬。由此不同成其四句，如文可解。

論
「如是已說至何謂有為」，上來三頌總明漏、無
漏，下二十二頌開為蘊、處、界。先開為五蘊，
後開為處、界。初兩頌總明五蘊，次「色者」下
別釋五蘊并分處、界。就前兩頌中，初
一頌總明漏、無漏蘊，次一頌別明有漏蘊。
就前文中，初結前問、後次舉頌答、後長行
釋。此即初也。

「頌曰至有離有事等」，次舉
頌答。就中初兩句重舉有為分為五蘊出

有為體，次兩句述有為眾名。

「論曰至
具攝有為」，後長行釋。於中有七：一列名
體、二釋有為、三釋世路、四釋言依、五釋有
離、六釋有事、七總結也。此列蘊名顯有為
名體，故《正理》云「老病死等災橫差別，隱積損
伏故名為蘊。」此說有為有多過違，隱伏其
中遇緣便起，如賊隱山。為別戒等故，後
言色等。戒等五蘊不能具攝一切有為，色
等五蘊具攝有為。

論「眾緣聚集至如乳
如薪」，釋有為也。「無有少法一緣所生」，故
即是眾緣共所作義。若爾，未來生及不生應
非有為。「是彼類故未來無妨」，此釋通也。
「如乳薪」等，此舉喻也。《正理》云「未來未起，何
謂有為？是彼類故亦名有為。如所燒薪於
未燒位，是彼類故亦名為薪。或據曾當，立
名無失，如琴瑟等名為有聲。亦如乳房蓮
華池等諸不生法，不越彼類故名有為。」

論「此有為法至所吞食故」，釋世路也。《正
理論》云「此有為法，彼彼經中世尊隨義名
世路等。彼復云何？謂諸有為亦名世路，色等
五蘊生滅法故，未來現在過去路中而流轉
故。諸不生法，眾緣闕故。雖復不生，是彼類
故立名無失。有說無常之所吞食，故名世
路。」准此，前釋三世即路名為世路，持業
釋也。諸有為法行世路故名為世路，即有
世路故名世路，有財釋也。後釋無常所吞
食故，真諦釋云：「行行不息，能盡萬里之路。」
無常是世，有為是路，與世作路故名世路。
即世之路，即依主釋也。

論「或名言依

至即名俱義」，釋言依也。「言謂語言」者，此
即語聲相續差別。「此所依者即名俱義」者，
與言為所依，即是名俱義。有為之法可名
俱行於三世，可俱說為過去、現在、未來世
故。無為不爾，所以遍於有為、不通無為。
有釋：諸有為法可與言俱名為言依，故
《婆沙》十五「脇尊者云：有為諸法與言可有
俱時轉義，故立言依。無為不爾，是故不
說。」准此論文，即是諸有為法與言同墮
三世義。故正理云「如契經說：言依有三，無
四無五。」准此，雖說三世，或可諸有
為法與名俱，可說與言俱時轉，故名言
依。此則《俱舍》與尊者無別。

論「如是
言依至有為諸法」，以一切有為法皆名俱，行
三世故，具攝有為。

論「若不爾者至十
八界攝」，若不如此釋具攝一切有為，如餘
師義言依唯名，即不通十八界，違論所說
通十八界。《正理論》云「言依謂名，俱義即
具攝五蘊。如契經說：言依有三，無四無
五。由此善通《品類足論》，彼說言依五蘊
所攝。」問：此論、《正理》同引《品類足論》，因何
此論言十八界，《正理》言五蘊耶？答：《正理》云
具攝五蘊，此論云具攝一切有為諸法，言
雖少異，義無別也。又破餘師言依唯名，
《品類足論》云「言依五蘊、十二處、十八界攝。」
正理引初、此論引後，義皆無失，然皆證通
攝有為。《婆沙》有二說：一云名是言依，義
是言展轉依；一云名、義俱是言依。此論同於
後說，言有於名方能詮義，欲言之時雙依

二故。問：何故但說名俱，不云句等？答：起
言之時，或唯召法，即唯有名；若兼差別；即
兼名、句。名是通故，所以言名。問：若爾，文最
是通，因何不說？答：文是所依，然不能詮自
性、差別，故不說也。

論「或名有離至有
彼離故」，釋有離也。《正理論》云「或名有離。
諸趣輪迴沈溺生死，涅槃欲捨，故名有離。
是息諸趣恒流轉義。若已至得，定不還來。
此有離故，說名有離。如有財者名為有財，
即是有為有出離義。一切有為皆同船筏，
是故聖道亦應捨離。如契經言『法尚應捨，
何況非法。』」准兩論釋，涅槃名永離。一切有
為有此離故，名為有離。此有涅槃，諸有為
法至涅槃時皆可捨故。非如離繫，唯有漏
有。此中有離遍一切有為，至涅槃時皆可
捨離，即是有能捨離之涅槃也。

論「或
名有事至傳說如此」，釋有事也。以有因故。
事是因義。故正理論云。事謂所依。或是所住，
即是因義，果依於因、從因生故，如子依
母。或果從因、能覆因故，如人住床。是因
為果所映蔽義，因果前後性故，及細麁性
故。此有事故，說名有事。喻如前說。准二
論釋，因名為事，果有因故名為有事。一切
有為皆有其因，所以亦攝一切有為。「毘婆
沙師傳說如此」者，意非全許說因名事。經
部釋有事者，名有體事。一切有為有體，無
為無體，有事唯攝有為。

論「如是等類至
差別眾名」，此總結也。

論「於此所說有為法中」，自下第二、一頌明有

漏五蘊名。於中有三：一標前生起、二舉頌
答、三長行釋。此即第一。有為法中一分，故
言有為法中。

「頌曰至三有等」，次舉頌
答。頌中，初兩字標其漏法，「名取蘊」下列
眾名也。

「論曰此何所立」，長行釋也。文
中有三：一總明頌意、二釋頌眾名、三總結
也。就明頌意中有二：一問、二答。此問
也。如前已說，除道聖諦，餘有為法名為
有漏。此中具說何所立耶？

論「謂立取蘊
至謂無漏行」，答也。前雖已說，今重說者，欲
顯取蘊亦名為蘊。或有唯蘊而非取蘊，諸
無漏行聚義同故俱名為蘊，不從取生不
名取蘊。

論「煩惱名取蘊至如華果樹」，
釋得名所以也。於中有三法喻。「煩惱名取」，
蘊從煩惱得取名者，從取生故。「如草糠火」，
從因立名，繫屬取故。「如帝王臣」，從所屬
立名也。《雜心論》云「蘊為惑所使，如因貪
瞋有疑等事，能生取故。如華果樹，從果
立名。」

論「此有漏法至猶如有漏」，釋有
諍也。世間諍有二義：一觸動好人、二令自
他損害。煩惱亦爾，一觸動善品、二損害自
他，故名為諍，諸蘊隨增諍故。

論「亦名
為苦，違聖心故」，此有漏蘊聖心厭，故違聖
心，以違聖心名之為苦。《正理論》云「五取
蘊者，是諸逼迫所依處故，自性麁重不安隱
故，名之為苦。」

論「亦名為集，能招苦故」，此有
漏蘊能為苦因，故名為集。

論「亦名
世間至有對治故」，釋有漏蘊名世間也。《正
理》云「或名世間，性可毀壞故。如世尊說：性

可毀壞，故名世間。」若爾，道諦應是世間。不
爾，第二毀壞無故，道諦毀壞性不定故，世間
毀壞性決定故。第二毀壞，即是有對治也。

論「亦名見處至隨增眠故」，釋見處也。
謂見住有漏蘊中隨順增長，名隨增也。行
相微細，故名眠也。《正理》釋云「亦名見處。薩
迦耶等五見住中，隨增眠故。豈不有漏
一切煩惱皆隨增耶？豈不諸見漏取諍攝，
前已說耶者。此問意云：五見即是煩惱所
收。前釋有漏一切煩惱皆隨增者已說，一
切煩惱諍增者已說，諸見因何別說有漏以
為見處？以是諸見隨增眠故。雖有此理，
而彼諸見於有漏法一切種、一切時，相無差
別、堅執不動，隨增眠故體用增盛。為顯有
漏是能生長此諸見處，故應重說」者，此
釋重說見處所以也。貪等癡疑則不如
是者，無上一切種等四義，云不如是。以彼
貪等有一切種。無一切時者，釋貪等有一
切種異纏垢等，無一切時與見不同。一
切種者，元瑜師云：「遍緣五門，或遍緣六境，
不云有所簡也。」今釋：一切種者，謂貪、瞋、
慢有隨眠、纏、垢一切種過，上必兼下故。由
是別相隨眠，雖一切種，不能於一切時
起，名非一切時。非無差別者，雖獨頭
無明及共相煩惱相應無明是一切時，而有
別相煩惱相應無明非一切時，及與忿等相
應無明，非一切種及一切時故，相有差別。
疑雖無差別而不堅執者，疑是隨眠性
非別相惑，不與別相煩惱及非一切種染

法相應。有一切種及一切時相無差別，而
疑有苦無苦等，不堅執故，非是堅執。
不同於見，是隨眠故，有一切種。共相惑故，
有一切時。不與自相煩惱及非隨眠染相
應故，相無差別。此我斷常，撥無等見。不猶
豫故，非不堅執。由此過重，於有漏法別
說見處令生厭離。

論「亦名三有至三
有漏故」，釋三有也。三有，三界也。此有漏蘊，
與有為因故、與有為依故，三有攝故，亦名
有。

論「如是等類至隨義別名」，總結也。
准《正理論》向外等。《正理》等言，為攝名有
染等。如是等類是有漏法，隨義別名。

建久二十一十一日於三井寺南，
此疏一部卅軸，是東南覺僧都深得對
法之□□搜諸師意，讀難讀、訓難訓，而
所切句付假名之點本也。誠是一寺規
模、萬代寶物也。然當卷本自缺了，爰予
悲法命漸盡，不顧鳥跡，所寫加也。雖然
寫本文字極狼藉也，少少雖直之，多多
謬難盡歟。隨後覽可直之。

壽永元年十月十二日於石山寺書寫
了。　　　　弟子範賢，生年十九歲。

論「如上所言至色蘊者何」，已下二十行頌別

釋五蘊，并分處、界。於中有十三段，分
為四節。初五頌半明色蘊，及分處、界。文中
有五：第一半頌總列十一色，第二半頌
辨五色根，第三一頌辨五色境，第四三頌
辨無表色，第五半頌以色蘊分處、界。此即
初也。

「頌曰至及無表」者，次舉頌答。

「論曰至立色蘊名」，此釋頌也。如文可解。

論「此中先應說五根相」，第二半頌辨五根
相。

「論曰至眼等五根」，此釋頌也。「彼識」，
有兩釋也。一云彼色等識、二云彼眼等
識。此文第一，即是彼色識所依名眼根，乃
至觸識所依名身根也。

論「如世尊說
至如是廣說」，此引經證五根是淨色也。

論「或復彼者至鼻舌身識」，此第二釋，識從根
得名也。

論「彼識所依至所依止義」，即
眼識所依名眼根，乃至身識所依名身根
也。

論「如是便順至如是廣說」，此引文
證後說為正，諸論皆同。《正理論》先說識從
根立名，斷為正訖，云「有說彼者是境非
根，而無意識緣色等故，名色等識。彼識所
依名眼等過，由淨色言所簡別故。」又云「若爾，色言應成無用，
彼識依淨，名眼等根，義已成故。無識所依，
淨而非色，為簡彼故應用色言。」釋曰：
難也。若謂淨色簡意根者，即應但淨，不假
色言。一切法中淨有二種：一者五根、二者謂
信。信是心所，非意識所依。五根是色，非是意
根。但言彼識依淨，已簡意根，更置色言便
為無用。如是釋者，為遣疑難須置色

言。若識依言，就有財釋，則應淨信名眼等
根，故置色言。為簡此釋，無有一法以識
為依。色而是淨，可為此釋，是故色言甚
為有用。釋曰：直言彼識依淨若有財釋，
信名識依，以信依識有所依識，取其識
名名為識依，體復是淨。若直言彼識依淨
不置色言，則濫有財釋。信名為識依，復是
其淨，即應淨信名眼等根。若置色言不濫
此釋，無色是淨，用識為依，就有財釋名
為識依，故置色言甚為有用。有人不
得此意，以識依淨三字相違是有財釋，
云有一分有財釋。誤也。又云「又於此中，
前言為簡耳等四根。彼雖皆用淨色為
性，而彼非為眼識所依，故彼四根非眼根
攝。後言為簡無間滅依。彼雖亦為眼識所
依，而彼非用淨色為性，故彼意根非眼根
攝。或復前言顯同分眼，後言為顯彼同
分眼。餘根亦爾。」釋曰：前言，是眼識所依。
後言，是淨色也。又云「若爾，淨色相無別，故
應不成五。不爾，功能有差別故。如何得
知功能別者？不共境識，所依定故。」乃至廣
說有部等計五根以淨色為體，大眾部
五根以肉團為體，覺天以四大為體。

論
「已說五根次說五境」，第三一頌明五境也。
頌中味先香後者，《正理論》云「越次說者，顯
彼境識生無定故。」論既此釋，故知不為犯
聲香在味後。

「論曰至四色差別」，釋五
境也。就中，文有六段：五境即為五段，
第六生識總別。就別釋色境中有三：一

釋二色、二開二十色、三四句分別。此即第
一釋二色也。言二色者，一顯、二形。此釋
顯色。「顯色有四」者，根本顯色即青、黃、赤、
白。

「餘顯是此四色差別」者，謂雲、烟、塵、
霧、影、光、明、闇。此之八色隨其所應，即青、黃
等色之差別。因龍氣等名雲。因火名煙。
末散名塵。地氣曰霧。因日名光。
因寶、月等名明。障光，明生於中，餘物可
見，名影。翻此名闇。雖八差別不同，根本
即是青等色也。亦有碧、紅、紫、綠等異，此是
淺深不同，離合有異，不別立也。淺青名
碧。薄赤名紅。青黃合綠。赤黑合紫。

論「形色有八至不正為後」，列形色也。《正理
論》云「此中顯色有十二種，形色有八。」其名
如下。

論「或二十者至影光明闇」，第二
開二色為二十也。

論「有餘師說至第
二十一」，述異說也。此師意說：空一顯色
非是明、闇，別立此色，故二十一。依《婆沙》
正義，空一顯色即是空界色一分，空界色即
是明、闇等色，無別體性。然明、闇等，即青等
四色差別而立。故《識身足論》第十一云「空一
顯色，如青、黃等者，以是青等差別立也。
或似青等之差別色，非即青等。」故言「如」
也。

論「此中正者至故今不釋」，逐難釋
形色也。此形色相者，古今諸師多不得意，
不依聖教妄述其相。今明此相，二門分
別：一述正義、二敘異說出過。述正義
者，大小乘論述八色相，皆無相待立長、短
也。《大乘成業論》對有部等諸宗立八色相，

及此論〈業品〉經部對有部立八色相，皆云
「見面齊平起於正覺，見面參差起不正
覺。見一面多便起長覺，見一面少便起短
覺。見四面等便起方覺，見一切處生則起
圓覺。見中凸出便起高覺，見中㘭下覺。」兩論少異，大意同也。准此論文，長
短二色非相形立，是各別體勢。依論所立，體
相各異。依大乘釋，即是顯色安布不同
名為長、短等；依有部釋，別有形微攝持，
成此八相差別。古來大小乘師迷一面
多名長、一面少名短，作種種釋，皆不得
意，遂謂相待以立長等。今釋：一面多者。
六面之中一面多故。亦應是六面之中兩面
多，恐難解故，故言一面。如竹、笋、越瓜等
名為長色。若言兩面多，人即不解六面之
中是何兩面，故言一面多也。一面少者，飜
此可解。長即是細，短即是麁，故八色中不
立麁細。《正理．業品》中云「離顯之外別有
形微，是眼識境。積集長等，是假非實，唯
意識緣，非眼識境。此假長等，要由形色
攝持邊故方有分量。餘物入中，破別成
分，中可穿鑿成孔穴等，方有形色。」論意但
說顯外別有形微，不說八種形微體性別
有。今詳形色長等有二：一相待得名、二
形量各別。相待立名，體不定故，此中不明。
形量各別，體不同故，是此所說。《婆沙》第
九云「五相待有，謂此、彼岸，長、短等事」者，
非是明色體類別也。長、短等事通餘法
故，縱說於色亦不違此，是前相待得名攝

故。就形量各別，復有二類：一外緣來，
如金石，待工匠等成長等故。二種性異，
如鹽性方，縱散成水，後還方故。越瓜自長、
苽樓性短、胡桃高下，櫻桃自圓、豆角性邪，
如是等物種類各別，若待緣成、若種類別，并
皆不是相待立名。如針雖對苽樓是短，
而是長色；苽樓雖對棗是長，而是短色。此
等皆由長、短微力令成長等，長、短之微
不相雜也。又即由此、於餘境中不立長
等、無別形微令同時聚成長等故。餘文
易了，故不釋也。

敘異說者，有人云：長短
者，長、短極微各有別體，相雜而住，形長見
短、形短見長。彈曰：此釋違其教、理。違
教者，憑何經論作此釋耶？而違《成業論》
及此論「一面多名長、一面少名短。」言違
理者，一色之內具有長、短極微，形長見短、
形短見長者。准此，無長不見短、無短不
見長。若爾，有長有短同時相形，應見
長見短。若無長短相形之時，應物不見長
短二色。正對眼前作意取長短色，因何不
見，要待相形？皆不應理。又待比方知，是意
識境，非眼識取，眼識不能計度緣故。知為
非理。又云：可量已去名長，不可量者名短。
亦違教、理及違世間。違教者，如前引
文。違理者，如觸中說，不可稱名輕、可稱
名重，不簡多少，但牽秤下即名重觸。此亦
應爾，但有分量即應名長，七微已上即
有分量應名為長，世間即無見短色者。
違世間者，一切世間皆不說可量名長、不

可量名短。又自問答云：此短極微既有眾
多，如何說彼而不可量？解云：雖有多體，
而不可量。如輕極微雖有多體，而不可稱。
短微雖多，而不可量。若言眼見非不可量，
顯亦眼見，應當可量。若言同聚應可量
者，香等同聚，應亦可量。此既雜住而不可
量，短與長雜亦不可量。准上所釋，全無
理趣，前後相違。准上標宗，釋長、短色別。第
二釋云：可量已去名為長色，即是可量聚色
名為長也，不可量聚名短色也。釋難即
云：短微長微相雜而住，准此即是可量已
去亦長亦短，不可量聚亦短亦長，豈不與
宗自相乖反？又引觸例，亦不應理。極微
體性非定是重，故有一類觸微不能牽秤，
多亦非重，七微體是對礙法故。多必可量，如
何成例？又自釋色相云：中凸名高、中凹
名下。自問答云：長與高何別？短與下何殊？
自釋云：長、短據橫，高、下就竪。准此，前後
自相違也。豈可竪凸名高、橫凸名長？竪凹
名下、橫凹名短？又諸大乘師皆云：聚顯
以成長等，復說長等相待而立。明知即
是假聚長等。此唯意緣，如何色處？又聚觸
等何得無長？

論「或有色處至影光明
闇」，第三四句分別。今將釋四句，須知形色。
今詳形量三種不同：一者謂極礙聚，不
依託生，中可穿鑿成孔穴等，如牆樹等。
二、自有形量，不依託餘，如雲、煙等。三、待
他成量，不堪搖動，如光、明等及畫等。
有人云畫有形者，謬也，諸論多取第一

形色以為形也，或取第二、或取第三。前
文八種形色，即是第一。此中四句，兼第二
形，以雲、煙等入俱句故。或有色處有顯
無形者，謂不與形色同聚顯也，即除俱句
十二餘所有顯，非形青等皆是唯顯。《正
理》三十四云「或有色聚二俱可了，謂所餘
諸形、顯聚。以非於此聚，離一可取餘故。」
准此故知，不與形俱同聚，名顯非形。

論「或有色處至身表業性」，第二句也。身
表業色雖起之時，與舊相續顯色同聚，然
不必俱、初起、息滅與顯異故。初起無新顯
色，息滅古顯相續故。《正理論》云「所說身表
是形差別，其理極成。謂從加行心所生
不住等流大種果別類形色，不待餘顯
色為眼識生因，能蔽異熟生所長養形色，
如是形色名為身表。」

論「或有色處至
謂所餘色」，第三句也。此是形、顯同聚色也。如
前引《正理》文。

論「有餘師說至有長等
故」，述異說也。此師兼取第三形唯光
明色一分無形，謂無障礙所發光明，其色
漸微故無有分量。有人云新生智者，
非也。

論「如何一事具有顯形」，經部難也。
難意云：長等色處即是顯微，於聚集位立
差別名，如何一極微事亦顯亦形？

論「由
於此中至非有境義」，論主取經部意答也。
此中實是一色生顯、形二智故，名亦顯亦
形。所以得知不依有部答者？《正理論》云
「經主前難：如何一事具有二體者，此難不
成，非所許故。」

論「若

爾身表中亦應有顯智」，論主難絕。若生二
智故名亦顯亦形，身表亦應生二智也。
《婆沙》七十五「一師云：二十色內八，有顯無形，
謂青、黃、赤、白、影、光、明、闇；餘十二色有顯
有形。」此師意說，有形必有顯，自有顯無
形。有一師四句與此論同，第四句取空界
色非形非顯，以恒被明、闇覆故。此之四
句非是正義。正義空界明、闇為體，理合是
顯非形。然此四句所明長等，是假聚長等，
非實極微，此長等聚必有形、顯二微故。言
亦形亦顯，非長等微亦是顯也。此之四句，依
色處作四句。《正理》三十四「一說云：香、味、
觸及無表色為第四者，依色蘊作四句。聲
非恒故，不入俱非。就蘊以明，非是正義，此
中明色處故。問：水鏡等中所有影像，為
是實有？非實有耶？譬喻者說：此非實有。
所以者何？面不入鏡、鏡不在面，如何鏡上
有面像生？阿毘達磨諸論師云：此是實有。
是眼所見，眼識所緣色處攝故。問：面不入
鏡、鏡不在面，云何實有？答：生色因緣有
多種理，故彼非難。如緣月光月愛珠器得
有水生，非不實有。彼所生水，有水用故
。谷響有二說，譬喻者以剎那滅不至
谷，故無。諸論師云：生耳識，故有。問：此
像色，二十種中是何色攝？答：此是二十種像
色，非二十種攝。」由此，《婆沙》七十五釋二十
色已，別明像色。或即彼本色攝，青等像
即入青等攝，不可將其本色難於像色，障
光生等釋本色故。形顯分者，差別說，像

色即是顯收。若從本質，亦通形攝，此明像
故。不可以本形為難，《正理》有文，言顯色
者，像本別說。

論「已說色處當說聲處」，此
下第二釋聲處也。文中有四：一文前結引、二
舉數列名、三依名別釋、四破異說。此文初
也。《正理論》云「能有呼召，說名為聲。或唯
音響，說名為聲。」

論「聲唯八種
至差別成八」，第二舉數列名。前四種聲，各
有可意、不可意別，故成八種。

論「執受
大種至大種為因」，已下第三依名別釋。此明
執受大種、非執受大種為因聲也。於執受
大種為因聲中，有是有情名聲，謂語表業；有
非有情名聲，謂餘執受大種為因聲。於非
執受大種為因聲，唯是非有情名聲。

論
「有情名聲至非有情名」，此釋有情名、非有情
名聲也。此說有情名是語表業，非謂一
切語表業皆有情名也。《正理》云「此語表業
復有二種，謂依名起及不待名。」又准此
文，有情名聲是執受大種一分；非有情名聲，
是非執受大種為因聲全，及有執受一分。有
情名聲定是有執受大種為因。又下〈業品〉
云「身、語表業定是有執受大種為因。」故知
此論有情名聲，定是有執受大種因發，是有
情數，有得得故。非化人語，諸化人語非是
執受大種為因聲故。若依《正理》第一云「有
執受大種為因聲、無執受大種為因聲，有情
數聲非有情數聲。」述曰：此文執受大種為
因聲，即是有情數聲。無執受大種為因聲，
即是無情數聲。又云「八中唯有初二應

理，以有情數、非有情數，即是有執受及無
執受大種為因聲所攝故。」准此論文，無執
受為因聲中，無有情名聲及有情數聲，亦
無有得得，有得得聲是有情數故。准此論
文分聲四種，不須四句寬狹不同，但據義
別分為四種。造定、道戒大種相擊發聲，非
此所明。或可彼大不自相擊發聲。《婆沙》
亦許有四大不相擊發聲。問：若爾，何故
《入阿毘達磨》第一云「聲有二種，謂有執受及
無執受大種為因有差別故。墮自體者名
有執受，是有覺受義，與此相違名無
執受。前所生者名有執受大種為因，謂手、語
等聲。後所生者名無執受大種為因，謂風、
林等聲。此有情名、非有情名差別為四，謂前
聲中，語聲名有情名聲，餘聲名非有情名
聲。後聲中，化語聲名有情名聲，餘聲名非
有情名聲。」准此論文，取化人語是無執受
為因有情名聲，然不說是業。准此論文，與
此論、《正理》相違。此論有情名聲，唯語表業，
唯是執受大種為因聲。《正理》有情數聲，唯
是執受大種為因聲，化人語同許非執受大
種為因聲，故知非是有情數聲及有情名聲。
《入阿毘達磨》許非執受，而言化語是有情
名聲者，豈不相違？答：各依一義，故不同也。
此論等據此聲無得得故，非是有情名聲
《正理》非是有情數聲。《入阿毘達磨》據有情
心發故，名有情名聲。問：若爾，何故《婆沙》
十三云「聲處有八種，謂執受大種因聲、非執
受大種因聲，此各有二，謂有情名聲、非有

情名聲，此復各有可意、不可意別，故成八
種。」答：此師與《入阿毘達磨》意同，然非正
義。《正理》、此論兩文，不用此義。故《婆沙》百二
十二云「問：諸化語是業不？有作是說：彼是
語業，由心發故。有餘師說：彼非語業，但
名語聲，以所化身無執受故。」問：《婆沙》兩說
無評，何者為是？答：非業為正。所以得知？
以此論〈業品〉中，身、語表業唯執受大種為
因故。化人語既同許是非執受大種為因，
故知非業。又准《正理》六十四解發語中
云「此居口內名語，亦業。流出外時但名為
語，不名語業。」准彼論文，化人語離身遠響，
如何成業？問：既非是業，有得得不？答：既
非有情，無得得也。問：如何得知化聲無
得？答：一准《正理論》云「非執受大種為因聲，
與非有情數聲無寬狹故，化人同許非執
受故。」故知不成就也。二准《婆沙》評家義及
此論下文「色界身作欲界化，所化香味如
莊嚴具尚不成就，如何離質化語得成就
耶？」有人引《婆沙》一百三十二云「有成就
欲界繫所造色，亦色界繫所造色，謂生欲界
得色界善心。若生色界作欲界化，發欲界
語。」准此論文，若化語不成就者，如何說此
成二界色耶？破曰：此不成證，通異解故。
前引文證，化人無得，文是決定。此文容有
兩釋，故不成證。此說即質化色、觸二境，及
即自身以欲界化心發欲界語，故作是說，
非謂此是離質化人所發語也。所以得知？
身生色界作欲界化，一說不化香味；一說

化而不成就，如莊嚴具。離質化人既更疎
遠身莊嚴具，如何說語有成就義？餘如前
說。問：若爾，何故《婆沙》上下無文說不成
就離質化語。答：此不在疑，故不別說。即
是入總不成就無情法中此已說故，故不
別說。如不別說一樹、一石等名不成就。又
如說髮毛爪等非執受者，非有情數，無得
得故。此物親於離質化人尚不成就，如
何離質化語須更別說？問：化人語及簫笛
等雖非成就，為有名不？答：定無有名，下
論文云「名是有情數故。既無得得，何得有
名？」

論「有說有聲至合所生聲」，第四破
異說也。此雜心師說：手、鼓合生聲，名因俱
聲。即二大種所生聲也。

論「如不許一
至聲亦應爾」，論主破也。如《婆沙》不許一顯
色極微、二四大所造，故知一聲亦不得內
外大種共造。今詳此意，論說聲因大種
別者，是造義也，非唯緣擊發聲。《正理論》
云「雖有執受與無執受二四大種共相扣
擊，而俱為因、各別發聲，彼聲各據自所依
故，不成三體。」問：何故但言可意、不可意，
不言處中聲耶？答：若言可意、違意，即有
處中。既言可意、不可意故，所以攝聲盡也，
以除可意外皆是非可意故。此即可意聲
狹、不可意寬，違意、處中皆是不可意故。又
可意、不可意就情而說，非決定也。問：
於色等中，何不說有可意、不可意等？答：
亦應說有執受等為因之異，然因聲性難
知，故但就因、情等說有差別。

論「已

說聲處當說味處」，此下第三釋味處也。《正
理論》云「味謂所噉，是可甞義。」此中有二：
一結引、二舉數列名。此即初也。

論「味
有六種至苦淡別故」，第二舉數列名。諸法
差別種種不同，不可一例。由此五境差別
不等，色有二十、聲八、味六、香四、觸十一
等。謂本味別唯有此六，餘末皆是此六差
別。《雜集論》說和合味等，不離此六。

論「已說味處當說香處」，第四釋香處也。《正
理論》云「香謂所嗅」。就中有三：一結引、二
依《婆沙》十三說香有四、三依本論說香
有三種。此即初也。

論「香有四種至有
差別故」，第二《婆沙》說四香也。《五事論》云
「諸悅意者說名好香，不悅意者說名惡香。」
《正理論》云「增益、損減，依身別故。有說：微弱、
增盛異故。」述曰：增益、增盛為平等香，損
減、微弱為不等香。

論「本論中說至及
平等香」，第三引本論三香也。《正理》釋云「若
能長養諸根、大種名為好香，與此相違名
為惡香，無前二用名平等香。
或諸福業增上所生名為好香，若諸罪業增
上所生名為惡香，唯四大種勢力所生名平
等香。」今詳上釋，香隨其一，義非決定也，
望多有情損益不定故。三香四香說雖不
同，皆攝香盡。更互相攝，思而可知。非是要
義，不煩廣述。

論「已說香處當說觸處」，
第五釋觸處也。文中有四：一結引、二舉
數列名、三牒名重釋、四界繫通局。此即初
也。

論「觸有十一至及冷飢渴」，第二舉

數列名也。

論「此中大種後當廣說」，第
三牒名重釋也。文中有三：一指後釋、二當
體立名、三因取果名。此即初也。

論「柔
軟名滑至翻此為輕」，第二當體立名也。問：
何故七種觸中唯滑等四觸言性，餘觸及餘
境不說性耶？答：此為對後三從果立名故。
此四從自性為名，故為性也；後三從果為
名，故不言性。餘境無相對故，所以不名
為性。「可稱名重」者，謂能牽秤向下。不可
稱者，謂不能牽秤向下，及有力上昇，如
煙、炎等皆名為輕。餘文可解。

論「煖
欲名冷至飲欲名渴」，第三因取果名。文中
有三：一釋果名、二結歸因稱、三引例證成。
此即初也。煖欲、食欲、飢欲是心所欲數。由
身中有觸力令欲煖、有觸力令欲食、
有觸力令欲飲，所令之欲名冷、飢、渴。即
是由其能令之觸，即能令觸從果為名，名
冷、飢、渴。

論「此皆於因至故作是說」，
第二結也。

論「如有頌言至同修勇進樂」，
第三引例證也。諸佛出世等，與樂為因，名
為樂也。問：澁、滑、輕、重各相對立，何故
對冷不說煖耶？答：煖是能造，即是火大，故
不說也。

論「於色界中至傳說如此」，已下
第四界繫分別。上界決定無飢、渴二觸，不
段食故。餘觸皆有，於理無違。「衣別不
可稱」，重微少故，不能牽秤。聚集多即可
稱，故知別時亦有重也。餘文可解。《婆沙》
一百二十七「問：若色界中有重觸者，以何
義故《施設論》說北俱盧洲衣重一兩，四王

眾衣重半兩，三十三天衣重一銖，夜摩天衣
重半銖，覩史多天衣重一銖中四分之一，樂
變化天衣重一銖中八分之一，他化自在天
衣重一銖中十六分之一。此上天衣皆不可
稱耶？有說：色界衣雖不可稱，而餘物可稱。
有說：彼界一一衣雖不可稱，多衣積集即
可稱，如細縷、輕毛積集便重。」《正理論》云「觸
謂所觸，十一為性。乃至若爾身根應成所
觸，此既能觸彼，彼定觸此故。有說：身根唯
能觸、非所觸，譬如眼根唯能見、非所見。
復有說者：無有少法能觸少法，所依、所緣
無間生時立觸名想。若依此識能得彼境，
此於彼境假說能觸，境非識依故非能觸。
即由此唯說地等名為所觸，依彼色等
定非所觸。此中意顯依身根識不緣彼
境而生起故。若彼色等非所觸者，如何
花等由身觸時色等變壞？由彼所依被
損壞故。現見所依有損益故能依損益，非
此相違。如地方所甘澤沃潤、苗稼鮮榮，
烈日所迫與此相違，故知所依大種被損，
能依色等變壞，非餘。」《婆沙》一百二十七
云「問：緣五色根所依大種發身識不？有說
不發，如五色根不可觸故不發身識，所依
大種理亦應然。問：何故說身識所識？答：依
法性說身識所識，未來世中身識境故，然
無現在發身識義。有說：除身根所依大
種皆能發身識，以身根所依極隣近故不
能發身識。然他身識所緣境故，亦得名為
身識所識。」今詳兩釋恐非應理。於自身

中異處相觸，何理能遮？或可自身異處亦
得名他。又云「飢、渴二觸為是長養？為是
等流？為是異熟生？西方師說：此非異熟，以
飲食能斷故。又說：飢、渴亦通異熟生，以
飲食暫斷，非永斷故。斷有二種，永斷、暫時
斷。永斷不可續，非暫時斷，如地獄中斬
裁身分，異熟生色斷已續生。迦濕彌羅國諸
論師言：飽時彼亦不斷，飲食障故不可覺
知，飲食消已還可覺知。」問：異熟者為善？不
善？答：與《雜心》同。《婆沙》一百二十七云「不
由大種偏增故生滑等，但由大種性類差
別有生滑果，乃至有生渴果。有餘師
言：水、火增故滑。地、風增故澁。火、風增故輕。
地、水增故重。水、風增故冷。風增故飢。火增
故渴。」無評家，今詳二義兼有。《雜心論》
云「飢、渴，或是善報，謂富者飢、渴是善報。
貧者飢、渴是不善報。」問：飢、渴何處大種所
造？有說腹邊大種所造，有餘師說遍身大種
所造，於飢、渴時遍身惱故。《正理論》云「餘
所未說悶、力、劣等攝在此中，故不別說。」悶
不離滑。力即澁、重。劣在輕軟，輕性中攝。如
是其餘所觸種類，隨其所應十一中攝。准
此十一觸攝一切觸盡，乃至火、風界增故
生輕性，故死身內重性偏增。水、風界增故
生於冷，由是亦說此所生悶。若爾，云何
言不離滑，隨一一增？此無有過。或復悶者
是滑差別，非唯滑性。應知此因亦有差別，
是故滑性，或因水、風界增故起，或因水、火
界增故生，所以二言無相違失。

論「此

中已說至諸識亦爾」，第六明生識總別也。文
中有四：一結前述正義、二述《婆沙》異說、三
問答分別、四生識前後。此即初也。「已說
多種色處」者，五根、五境十處不同，名為多
種。五識取境皆通總別，是《婆沙》一百二十七
評家正義。

論「有餘師說至十一觸起」，第
二述《婆沙》異說。此論二說中，後說為正。

論「若爾五識至非自相境」，第三問答分別。
先問、後答。此即問也。

論「約處自相
至斯有何失」，答也。五識身等非緣十二處
中共相，如無常等。同一處中體事不同，非
唯緣一。

論「今應思擇至何識先起」，第
四生識先後。先問、後答。此即問也。

論「隨境強盛至令相續故」，答也。境若均平，
舌識先起。由食欲引起身，令展轉相續持
食入口，欲取舌味故。境若均平，先應覺
味，此就多分。若為知冷、煖，即合先覺於
觸。今詳取境先後，略由四緣：一由作意
不同、二由根有明昧、三由境有強弱、四
由境有新舊。

論「已說根境至今次當說」，自下一頌釋無表
色。

「論曰至不亂有心」，此釋頌也。文中
有五：一無表位、二無表相、三無表性、四無
表因、五無表名。此即是釋無表位也。
「亂心者謂此餘心」者，善無表，以善心為此，
以不善、無記心為餘；不善無表，以不善
心為此善，無記心為餘。《正理論》云「不善、
無記名亂心。餘心名不亂者，就善無表說
也。」「無心者謂入無想及滅盡定」者，《正理論》

云「無想、滅定名無心、此能滅心故。雖更
有餘無心果位、而無表色非所隨流、故
無心言不攝於彼。」「等言顯示不亂有心」者，
等言謂通兩處，謂亂心等及無心等。亂心
等，等取不亂心。無心等，等取有心。《正理》
彈云「又謂等言通無心者，此言無用，前已
攝故。亂心等言已攝一切餘有心位，第二等
言復何所攝？經主應思。」述曰：無心是無心
位。亂心等言等不亂心。除此二外，更有
何心須無心等等也？「此等，應於一處安
也。經主應思，或謂後等攝不亂心，前無
用者。此不應然，無容攝故，何容後等攝
不亂心？遮言：理於相似處起，乘無起等，理
不及餘，故非全攝。」述曰：既乘無心下起
等，理不及不亂心餘，故非全攝。「或可亂
心言成無用。」述曰：無心等已等一切有
心，何用亂心？故言亂心是無用也。「又應
簡言唯淨無表於無心位隨流，非餘。」述
曰：入無心定，理合一切不善無表皆捨，不
可言在無心位也。「於自釋中亦不簡別，
故於此理，經主應思。」安慧救云「亂心、不
亂說其散位，亂心等取不亂心，散自相似。
無心、有心說其定位，無心等取有心，定自
相似。故此等言通於兩處。」

論「相似相
續說名隨流」，此第二釋無表相也。述曰：無
表體性相似相續，唯善、不善。有人云：相似
者，謂與表業及心、性相似隨流。非也。
《正理》彈云「今謂經主於此頌中不能具說
無表色相，以說隨流名無表故。」彼自釋言

「相似相續說名隨流，非初剎那可名相續，
勿有太過之失。是故決定初念無表，不入
所說相中。又相續者，是假非實。無表非實，
失對法宗。又定所發，亂、無心位不隨流故，
應非無表。若言不亂、有心位中此隨流故，
無斯過者。淨、不淨表業，應有無表相。」俱
舍師救云：言相續者，或以前續後，如初念
無表。或以後續前，如後念無表。或續前、
後，如中間無表。故初及後皆名相續。設有
無表唯一剎那，相續類故亦名相續。故《入
阿毘達磨》云「亦有無表唯一剎那，依總種
類故說相續，此無表體即名相續。實體相
續，如何是假？又定無表雖復非遍四位
中行名無表者，四位之言隨應而說，非
言無表皆遍四位。如定俱無表有心位行，
不善無表亂、不亂心位行，若散善無表通四
位行。汝立無心亦為一位，定俱無表豈得
行耶？表業為難亦為非理。期心一發
任運相續，彼位中行是無表相。表雖心發，心
斷即無，而非任運，故不成例。」

論「善與
不善名淨不淨」，此第三述無表性也。必
假強表方能發故，不通無記。

論「為
簡諸得至大種所造」，此第四述無表因也。
得雖四位，相似相續與無表同，非四大造
與無表異。即以造因簡於諸得，復言大種
所造。

論「毘婆沙說至五種因故」，引教
證造是因義也。

論「顯立名因至故名
無表」，此第五釋無表名也。頌文略故，但言
「由此」。《成業論》云「何故名表？此能表示自發

業心令他知故。頌文云『外發身語業，表內
心所思，譬如潛淵魚，鼓波而自表。』頌言
由此者，為顯由無此表義故名為無
表。」

論「說者顯此是師宗言」，顯上說無
表相是薩婆多師宗說也。《正理論》云「說者
顯此是餘師意。經主不許如是種類無表
色故。」

論「略說表業至名為無表」，此略結上
無表體也。

論「既言無表至大種云何」，自下兩頌因論
生論，明四大也。文中有二：初一行頌明真
四大、第二行頌述假四大。此第一明真四
大也。

「論曰至故名為界」，長行釋也。文
中有四：一釋界義、二釋大種義、三釋業
義、四釋性義。此釋界也。以二義釋界：
一能持自相、二能持所造，同《顯宗論》第三
釋也。《顯宗》第一釋云「一切色法出生本故。
亦從大種大種出生，諸出生本世間名界，
如金等鑛名金等界。」第二釋云「或種種
苦出生本故說名為界。喻如前說。」

論
「如是四界至大事用故」，第二釋大種也。大即
種故，名大種也，是持業釋。《顯宗論》云「或能
顯了十種造色，是故言種，由此勢力彼顯
了故。」所言大者，有大用故。言大用者，謂諸
有情根本事中，如是四大有勝作用，依此
建立識之與空。此論釋種云「一切餘色
所依性故。」云何作所依耶？《婆沙》一百二十
七「有說：在下為因所依，法應爾故。問：若爾，
於逼近色可說能造，於隔遠者云何造
耶？答：不說一樹所有大種都在其下造

諸造色，但說一樹分分皆有大種在下、造色
在上。有作是說：相雜而住，大種在外、造
色在中。問：若爾，應斷截時見有孔隙，猶
如斷藕。答：雖有孔隙而不可見，以諸大
種非有見故，所見孔隙是造色故。」《正理論》
云「何故名種？云何名大？種種造色差別生時，
彼彼品類差別能起，是故言種。」准《正理》文，
即是令造色種類不同而得生起，名為種
也。《婆沙》云「大德說曰：虛空雖大而非種，
不能生故。餘有為法雖能為種，而體非大，
相不遍故。」「體寬廣故」等者，以三義釋大
也。體寬廣者，一切色聚之中具有堅等性故。
「或於地等增盛聚中形相大故」者，此假四
大，如大地、大海、大火、風等。「或起種種大
事用」者，其內四界為有情本，外水、火、風成
壞世界，地以能持。《正理論》云「虛空有大
而無種義，種與能生名差別故。有說：虛
空亦無大義，體非色故。造色及餘有為非
色，性能生故，名種。無上二義，故非大
種，大、種二義互不成故。」述曰：虛空無種，
造色及餘非色法無大故，由此大種唯四
不增不減。毘婆沙者作如是言「減即無能、
增便無用，故唯有四，如床四足。」述曰：減
即造色不成，增又無用。

論「此四大種
能成何業」，已下第三釋業。文中有二：一問、
二答。此即問也。

論「如其次第至熟長四
業」，已下答也。答中有三：一舉頌略答、二釋
頌文、三逐難重釋。此第一也。

論「地
界能持至風界能長」，第二釋頌文也。

論「長謂增盛或復流引」，此逐難釋。增盛者，
如長小成大，體增盛也。流引者，謂轉至
餘方，如水流等，體不增也。

論「業用
既爾自性云何」，第四釋自性也。文中有二：
一問、二答。此文問也。

論「如其次第至
故名為動」，答也。四文，如上可知。

論「《品
類足論》至故亦言輕」，釋違文也。《正理論》云
「風界若以動為性」者，何故契經及《品類足論》
皆言風界謂輕等動性，復說輕性為所造
色？說動為風、輕為造色，是顯自相。輕
為風者，舉果顯因，輕是風果故。豈不火界
亦是輕因，以說火、風增生輕故。雖有是
說，而火不定。若有輕性火增為因，是處必
有增盛風界。或有輕性風增為因，而其中
無增盛火界，如葦等花飄舉輕性。此中火界
若增盛者，其中應有熱觸可得。由此風界
遍為輕因，故別舉輕偏顯風界。然地等相
易可了知，故不須說。重等果顯，對堅等
三，動難了故，此中舉果顯因。輕八轉聲
中業聲。八轉聲者，一體，謂直詮法體。二
業，謂所作事業。三具，謂作者作具。四為，謂
所為也。五從，謂所從也。六屬，謂所屬也。七
依，謂所依也。八呼，謂呼彼也。依聲明法，凡
呼諸法，隨其所應有八轉聲。此中說輕
為風業者，是舉果顯因之業用也，非如
餘業聲之所表也。如言刀割等，能割離刀
無別體也。

論「云何地等地等界別」，自下一頌第二明假
四大。

「論曰至表示風故」，此之假地水

等，實四境成，隨世想立故唯說色。世間但
識顯、形地故，而不知是四境共成，亦不知
有堅等四界故，但於形顯立地、水、火名。
世間亦有知動是風，亦有於黑團等色謂
為風故，由此於風有二種釋。文顯可解
問：假地等中亦有香等，因何但言形、顯為
體？答：地等雖有四境合成，世假地想
於色處起。如觀四大，唯觀於色不觀香
等，以色離境可示在此在彼處故。聲非
恒有，三境合知，故論不說。

論「何故此
蘊至說為色耶」，問色名也。上來釋五根、
五境無表為後，皆是色蘊。釋色既了，須識
色名，故今問起。

論「由變壞故」，答也。文
中有二釋：一變壞、二變礙。就前釋中，文
有三段：一略標、二引文證、三問答。此文
初也。

論「如世尊說至惱壞如箭中」，第二
引文證也。變壞即是可惱壞義。引法救〈義
品〉中頌證，可知。《婆沙》三十四云「釋迦菩薩
為多求王貪海外國故說此頌。」廣如彼說。
《婆沙》九十七云「問：變與壞有何差別？答：變
者，顯示細無常法。壞者，顯示麁無常法。云
云多釋。」問：今此中釋變壞名色，同《婆沙》釋
變壞不？答：此不同也。變即壞也，如說變
礙，礙即變故，不可有礙而無變、有變而
無礙也。

論「色復云何欲所惱壞」，此第
三問答也。此是其問。

論「欲所擾惱變壞
生故」，答也。《正理論》云「此中色蘊何緣名色？
善逝聖教且說變壞故名為色。此說意言：苦
受因故、有觸對故、可轉易故，名為變壞，

由變壞故說名為色。苦受因者，色有變
壞能生苦受，如〈義品〉言趣求、欲等。有觸
對者，手等所觸色便變壞，是有對礙可變
壞義。可轉易者，如牛羊等身可轉易，是
可轉變及貿易義，由可轉易故名變壞。云
何色法可轉易耶？謂異相生，故名轉易。
或能表示宿所習業，故名為色。如契經說：
此摩納婆，宿習能招惡形色業，謂多忿恨。
或能表示內心所有，故名為色。如契經
說：具壽！汝今諸根凝悅，定證甘露。豈不
此說唯就有見有情數色訓釋色詞？唯
此能表宿所習業及內心故。若爾，無見
非情數色應皆非色。無斯過失，唯色聚
中有此義故，不說諸色皆能表示。且於一
切非色聚中無能表示，故此釋詞理得成
立。如契經說：業為生因。此說諸生皆因於
業，不言諸業皆是生因。今不應難業非生
因便為非業。若不爾者，善逝訓詞亦可
為難：非一切色皆變壞。故世尊且據有
對礙色說如是言：有變壞故說名為色。」

論「有說變礙故名為色」，第二釋也。色
可變、有礙。可變，謂可變壞故。有礙，謂有
礙用故。

論「若爾極微至無變礙故」，難
也。

論「此難不然至變礙義成」，釋也。五
識依緣皆應積集，故無現在獨住極微。由
恒積集故有變礙。然《正理》第二有兩說：一
說同此論文。又一說云：有說亦有獨住極
微，然有變礙而不發識。五識依、緣要積集
故，如立極微雖無方分亦無觸對，而許

極微有礙、有對、有障用故。應知變礙義亦
如是。

論「過去未來應不名色」，難也。現在
眾微集，變礙義可成。過、未眾微散，應不名
為色。

論「此亦曾當知至如所燒薪」，通也。
過去曾礙，未來生法當礙。諸不生法是彼
礙類，如所燒薪。

論「諸無表色應不名
色」，難。無表色無變礙故，應不名色。於中
有二釋。

論「有釋表色至影亦隨動」，是
初釋也。

論「此釋不然至影必隨滅」，論主
述《婆沙》破也。《正理》不許此破，云「有不定
過。如父、工匠種等滅時，子、堂、芽等不隨滅
故。」《正理》破此釋云「此不應理，隨心轉色
不從表生，應非色故。」

論「有釋所依至
亦得色名」，第二釋。從所依大種得名也。

論「若爾所依至應亦名色」，此難也。於
中有二釋：一依親疎釋、二共不共依釋。

論「此難不齊至助生緣故」，此親疎釋也。

論「此影依樹至四大種故」，論主與出違宗
失也。

論「設許影光至未為釋難」，此縱
釋破也。前不許寶與光為依破，後許為
依義不同破。《正理》救云「此言意顯影等大
種、樹等大種為所依故。所以者何？影等大
種生、住、變時皆隨彼故。此影光言，意表
總聚，非唯顯色，如樹、寶言。是故影等顯色
極微，依止影等大種而轉，影等大種復依
樹等大種而生，故於此中無不順過。」《正
理》救縱云「此難不關毘婆沙義，能依所
依許俱滅故。無表所依大種若滅，能依無表
未嘗不滅。初念無表可與所依大種俱

滅，第二念等無表云何？第二念等大種若
無，其無表色豈得現有？雖此位中非無
大種，而彼大種非此所依，非生因故。奇
哉！如是善解對法，豈不非唯生因大種望
所造色能為所依，然更有餘四因大種望
所造色許為依故。若彼所依大種滅已，能
依無表猶不滅者，聖生無色無漏無表既
許成就應得現前。生、依二因大種滅已，無
漏無表雖成不行。故知欲界無表行者，定
由所依大種不滅，此若不爾，彼云何然？由
此諸師咸作是說：諸所造色有二種依，一
生起依、二力轉依。聖生無色由力轉依大
種無故，無漏無表雖復成就而不現行。」
已上《正理》引例釋。今破《正理》無色界中雖
成下地無表而不行者，以必不起下地
定故。若謂以無依因大種生第四定，成
下五地無漏無表有依因大。此豈得生上
起下無表耶？然眼等識所依五根雖有
變礙而不成色，由彼種類有別異故，有
識種類不依於色，唯五識身依色而起。六
識皆用意為所依，無色界中意亦可得。乃
至又理不應六識自性一法種類亦色非
色。無有無表不依色生，故應所依有變
礙故，能依無表亦得色名。述曰：一切識
依意，雖一分識亦依於色，故不名色。無
表一切依色，故名色也。又言色者，如牛、
孔雀，依少分類以立想名，非無差別，不
應為難。述曰：水牛名地眠，孔雀名地叫，
非一切時眠叫。又如世說急食、急行故名

為馬，而非一切。雖無彼德而似彼故，種
類義成，但隨少分建立名想。此亦如是，
由此即釋，定不生法住色相故亦得色名。
述曰：同牛及孔雀，亦可用此釋無表色。
俱舍師破云：汝言影等大種、樹等大種為
所依者，何異影等依於樹等、樹等望彼皆
是疎依，並非親生。等非能造，汝說影等
大種依樹等大種，還是違宗，故救非理。
又破救縱云：汝意立初念生因大種，望第
二念等無表能為所依。第二念等四因大種，
望第二念等同時無表亦為所依。故說能
依、所依俱滅，同樹等滅，影等隨滅。即言
初念大種為生因，第二念大種為依等四因
者，豈有別世兩具四大種，共為五因生一
所造？諸論皆說：一切四大望所造色皆具
五因。故《婆沙》一百三十二云「過去大種與
未來所造色為幾緣？答：因、增上。因者五因，
謂生等五。增上者，如前說。現在大種與未
來亦爾，現在與現在亦爾。」准此文，初念
大種望第二念所造色具五因，云何乃言
但作生因？若轉救言：初念大種為生因
者，即五因皆名生因，以親能生造色故。第
二念四因大種名依等四因，雖初念大種得
具五因，第二念大種即關生因，還有別世
兩具四大共造色過。若轉救言：第二念
四因大種者，非是依等四因。即四大種各為
一因，名為四因，總是依因。故諸論說：初念
大種為能生因，現在大種能為依因。若作
此救，雖無闕因之過，既言第二念大種為

所依，為別起大種？為即造身根等大種？
為是親所依？為是疎依？若言即是身根等
大種，望無表色但為疎依者，我亦許此同
時疎依，非親所依。無表不由同時依力而
得色名，但由初念所依力故而得色名。由
此理故，初念大種為親所依，可得同彼影、
光二種親依樹、寶。故我就此說所依滅無
表不滅，不可說彼疎為所依，但應言
依，彼說所依言中有過。若言無表亦望
同時疎依得名色者，眼等五根望眼等識
亦是疎依，應眼識等亦名為色。又由彼力
得名色者，應是能造。若是能造，還應具有
生等五因。故為非理。

論「復有別釋至理
得成就述曰」，第二正釋也。如文可解。
上來第四有三行頌，述無表色并明四
界及假名大。

「頌曰至身界觸界」，自下第
五半行頌，以色蘊為處、界，如文可解。
上來五行半頌，別明色蘊及分處、界也。

論「已說色蘊至三蘊處界」，自下第二有一
行半頌，別明受、想、行蘊，并立處、界也。

「論曰至意觸所生受」，述曰：長行釋中文有二：
初明三蘊，後分處、界。此明三蘊。文中
有三：即釋三蘊以為三也。此文是初受體
也。文復有三：一示體、二分三受、三分六
受。「領隨觸」者，示自性受，體異餘心所也。
諸心、心所雖與受同領所緣境，而不領隨
觸非自性受，自性受領所隨觸。若時為
所緣，爾時非所領；若時為所領，爾時非
所緣。有人云：諸心、心所同緣一境，皆能

執受，與受何別？解云：諸心、心所雖復同緣，
俱名執受，受領納強，名自性受。猶如十人
同一處坐，一人是賊。傍忽有人叫喚呼賊，
雖復十人同聞賊聲，實是賊者領即偏強，
不同餘九。受領境強，想等領境弱，應知亦
爾。又解：諸心、心所雖復同緣皆執受境，
想等諸法從別立名，受無別名。雖標總稱，
即受別名。如色處等，雖有兩解，前解為勝。
准此兩解，皆約領境名受，然與論意並
不相當。又准此釋，受與想等皆同，但強
弱有異，立名不同。受既如此，餘亦應然。
豈非雜亂？又此論云「受蘊謂三，領納隨
觸，即樂及苦、不苦不樂。」《正理》云「隨觸而
生，領納可愛及不可愛、俱相違觸，名為受
蘊。領納即是能受用義。」准此二論，俱以
領納隨觸為受，不取領境。又此論第十
云「如何觸為受所領行相依？行相極似觸，
依觸而生。」故《正理》第二云「又說諸受略有二
種：一執取受、二自性受。執取受者，謂能領
納自所緣境。自性受者，謂能領納自所隨觸，
乃至領所緣受，與一境法差別之相難可
了知。乃至雖受亦能領納境界，而此領納
自性難知。故領納觸為自性受，此不共餘，
易了差別。如是諸受，與心等法同所緣
故，領納異故，所緣事別、所領事別。由此觸
於受，若時為所領，是時非所緣；若時為
所緣，是時非所領。故緣、領事別。」准此，豈
得取境勝故偏得受名？又《顯宗》第二云
「云何此受領納隨觸？謂受是觸隣近果故。此

隨觸聲，為顯因義能順受故。受能領納，能
順觸因，是故說受領納隨觸，領納順觸名
自性受。」有人又云：言領納觸名自性受
者，謂即此受領納自體。言領觸者，觸是其
因，受是其果。受能領觸順、違、俱相。領納觸
果，果即是受，還領自體以領觸相故。故《正
理論》釋果云「如言王食國土，非食地土，
食地中所出。言食國土，舉因顯果，領觸
亦然。又如父生子，子媚好皆似於父。亦
如果從種生，果似於因。」准上所引，證受
自領，皆非應理。若受還領，受即違文。若
時為所緣，爾時非所領；若時為所領，爾
時非所緣。若領自體，誰為能所？故《婆沙》
第九云「若自性知自性者，不應建立能取
所取。」准此，既言能領所領，故知不是自
領。又與所引喻不同，王食國土等，豈是
自食？此中言領者，即是自體有彼相故，自
為能領，彼為所領。如印物印，物領印相，
不可說物自領物也。有人妄敘《唯識》轉計
破有部之義，將為正宗，誤也。又云：若
作俱舍師破云：諸心、心所同一剎那俱緣
前境，如何可言領相應觸？若從他生，及相
似者即名為受，子從父生、果從因生，皆應
名受者。此皆亦謬也。論主自以領納為
自性受，與《正理》同。何勞此中輒引《唯識》論
破以為破也。又諸法得名不同，豈可以一
例餘皆同名受？

論「想蘊至應如受說」，
第二出想蘊體也。「想能取像」者，謂取青等、
男女、苦樂相狀，故名取像。

論「除前及

後至名為行蘊」，第三出行蘊體也。除前
謂色、受、想，及後謂識蘊。餘有為法，簡
無為也。即是除四蘊及無為，餘一切法皆
行蘊攝。以法多故，從通立名。

論「然薄
伽梵至由最勝故」，此下第二會釋經也。文中
有二：一順釋、二反難釋。此順釋也。理實行
蘊攝多有為，然經唯說六思名行蘊者，以
思行義勝餘法故。

論「所以者何」，徵勝
所以也。

論「行名造作至故為最勝」，答
勝所以也。由造作名行。業是造作，思為
業性，造作義強餘有為法，故名最勝。偏說
思也。

論「是故佛說至名行取蘊」，引教
證也。准佛所說，故知實通餘法。以思造
作義強，名行取蘊。《正理論》云「契經中說永
斷三結證預流果，非不永斷見諦所斷一
切煩惱。當知此經是有餘說，如是等經皆就
勝說。此亦如是，造作有為功能勝故。云何
說此能造有為？謂有勝能引生果故。」

論「若不爾者至應知應斷」，反難釋也。若依經
文唯六思身為行蘊者，即有為法中除色、
受、想、識外餘有為法，非取蘊攝故，即
非苦、集諦。既非苦、集，即不可為應知、應
斷。

論「如世尊說至說亦如是」，引文證
餘有為法，必須達及知也。「未達、未知」是
知苦也。「未斷、未滅說亦如是」者，亦云：若
於一法未斷未滅，我說不能作集邊際。未
斷未滅是斷集也。故知一切有漏法皆須
知、斷。

論「是故定應至皆行蘊攝」，結攝
一切有為法也。

論「即此所說至立為法

界」，總束七法為處、界也。

論「已說受等三蘊處界」，自下第三有一行頌
釋識蘊并立處、界。

「論曰至故名識蘊」，
長行釋中有二：一釋識蘊并分處、界；二總
結五蘊并分處、界。前文有三：一釋名義；
二分為六；三立處、界。此所舉文釋識名義，
即六識身各了自境，於自境處總取境相、
不別取像，印、持等故名總取也，非是總、
別相中取總想也。《正理論》云「識謂了別者，
是唯總取境界相義。各各總取彼彼境相，各
各了別。謂彼眼識，雖有色等多境現前，然唯
取色，不取聲等。」釋各別取境義。唯取
青等，非謂青等。亦非可意
不可意等，簡觸、受所取也。非男女等、
非人杌等、非得失等。如彼眼識，
於其自境唯總取相。如是餘識，隨應當
知。又《顯宗》云「識謂了者，是唯總
取境界相義。各各總取彼彼境相，名各了
別。謂識唯能總取境相，非能取別。」《入阿
毘達磨》第二云「唯總分別色等境，非彼境相
差別事，說名為識。若能分別差別相者，即
名受等諸心所法。識無彼用，但作所依。」
准上三論有四唯一，但取總之文決定，不
可言兼別也。心所法中無一唯別，容作
兩釋。有人不得論意，妄為四解，亦不可
是非何者為勝，乃疑後學令迷論說。其四
解者，第一解云：於境之中有二種相。一者
總相，謂色、聲等。二者別相，謂違、順等。心、心
所法於所緣境，心取總相不能取別；心所

各自取境別相，不能取總。以於一體無
多解故，故《入阿毘達磨論》第二云「唯總分別
色等境事說名為識。若能分別差別相者，
即名受等諸心所法。識無彼用，但作所依。」
第二解云：心王正取總相，兼取別相。諸
心所法，各自取別相，非能取總相。此義
意說：心王力強，能取總別。心所力劣，取別
非總。破曰：違文無教，不可依據。第三
解云：諸心所法，各各正能取自別相，兼取
總相。心王但取總相非別。此義意說：王
所作處，心所必隨，故心所法兼能取總。王
非隨所，故不取別。破曰：喻不相似。王能
總領，臣豈遍攝？無文違喻，不可依也。第
四解云：心、心所法一一皆能取總別相。然
彼心王，正取總相，兼取別相。諸心所法，各
各正能取自別相，兼能取他別相及與總相。
所以得知諸心、心所皆能取境總別相者，
如《婆沙》第三十四無慚納息中，解無慚行相
云「有餘師說：此顯無慚行相。此行相對餘
應作四句：有無慚非無慚行相轉，謂無慚
作餘行相轉。有無慚行相轉非無慚，謂無
慚相應法作無慚行相轉。有無慚亦無慚
行相轉，謂無慚作無慚行相轉。有非無
慚亦非無慚行相轉，謂若取此種類應
說無慚相應法作餘行相轉。若不爾者，應
說除前相。」解無愧中亦有四句，不能
具引。以此准知，皆取總、別。破曰：有人
雖引文證，不知正不。且如受領隨觸、想
取境像，豈可亦說想領隨觸、受取境像？理

必不然。諸心、心所同一行相者，謂取青等
諸法自共相等，非是心、心所法各別取像
等也。《婆沙》三十四云「云何無慚？答：諸無慚無
所慚、無羞無所羞，乃至無敬性等。乃至問：
此中所說差別名言，為顯自性？為顯行相？
為顯所緣？一說顯自性、二說顯行相、三
說顯所緣。」准三十八云「云何不共無明隨
眠？答：諸無明於苦不了，於集、滅、道不了。
此中不了者，顯不欲忍義，謂由無明迷
覆心故，於四聖諦不欲不忍，故名不了，
非但不明。如貧賤人惡食在腹，雖遇好食
不欲食之。異生亦爾，無明覆心，聞四聖
諦，不欲不忍。問：此中所說不了名言，為
顯自性？為顯行相？為顯所緣。有作是說：
此顯無明自性。有餘師說：此顯無明行相。復
有說者，此顯無明所緣。評曰：應作是說。如
是無明於四聖諦，乃至不決擇以為自性。」
准此評文，故知初師為正。無慚亦爾，所
作四句非是正義，故不成證。今詳論意，
心、心所法，雖同取青等總、別相等，然於此
相有即印持、取像等多種不同，名為取別。
心王總取境相，別相難知。如臺六司同理
一國，然所理事各各不同。王則總理，別相
難了。

論「此復差別至至意識身」，此第二
就依分六也。

論「應知如是至轉為意
界」，第三分識蘊為處、界也。

論「如是
此中至及與意界」，大文第四，總結五蘊已，
重總分五蘊為十二處、十八界也。如文
可知。

論「豈不識蘊至復為意界」，自下第四有十二
行頌，問答分別。文中有十一段，此第一問
意界也。前半頌問意體，後半頌問意數。此
問體也。

論「更無異法即於此中」者，即
於六識中也。

「論曰至即名餘種」，釋也。
即六識身為所依義名之為意，為能依
義名之為識。如父子、果種，所望不同得
名有異。此答體也。

論「若爾實界至十八界耶」，第二問數也。若
六識依他起故名之為識，即唯六識，更兼
五根、六境，界唯十七。若為所依義，名一
意根，即更兼五根、六境，應唯十二。「六識
與意更相攝故」者，攝意從識即為十七，攝
識從意即為十二。

「論曰至界成十八」，
釋也。此為建立十八界故，成第六依，故
六識外更立意界。已上數也。

論「若爾
無學至非意界故」，難也。若以後識依故名
為意者，無學後心無能依識，應非意界。

論「不爾此已至後識不生」，答也。猶如種
子已住因性，闕餘緣故後果不生。後心亦
爾，已住意性，餘緣闕故後識不生，而成意
界。

論「此中蘊攝至總攝云何」，自下一頌第二
明蘊、處、界各一攝一切法。

「論曰至一
切法盡」，長行釋也。於中有三：一明一蘊、處、
界攝一切法盡；二明勝義攝；三明世俗攝。
此文初也。

論「謂於諸處至不攝他性」，第
二明勝義攝。此一蘊、處、界攝一切法，是
勝義攝。言勝義者，是真實義。

論「所以

者何」，徵也。所以勝義攝唯攝自性。

論「法與他性至其理不然」，答也。自性、他性
恒相離故，不可相攝。

論「且如眼根至
離彼性故」，指事釋也。

論「若於諸處至
攝徒眾等」，世俗攝也。

論「眼耳鼻三處各有二」，已下半頌，第三明三
根、處二、界一。頌前問答，如文可了。

「論曰至眼識依故」，答也。三根雖處各別二，
以三同故合立一界。此釋三義同也。

論「由此眼界至如是安立」，總結成也。

論「若爾何緣生依二處」，難也。眼等三根既
三義同，故雖二同界，何緣生依二處？自
下半頌，第四明三根生二處所以。

「論
曰至身不端嚴」，釋中有二：一有部釋、二論主
破。此文初也。為令身端嚴故，所以生二；
身舌生二即不端嚴，如串子并，及如蛇兩
舌故。廣如《婆沙》。若眼、耳、鼻唯有一者，即身
不端嚴，故各生二。

論「此釋不然至有
何端嚴」，第二論主難也。猫、鵄二鼻二耳，雖
生二處，有何端嚴？

論「若爾三根何緣
生二」，有部難也。

論「為所發識至各生二
處」，論主答也。《正理論》意亦同此釋。《正理論》
云「為所依身相端嚴故，界體雖一，而兩處
生。若眼、耳根處唯生一，鼻無二穴身不端
嚴。此釋不然。如駝、猫等，如是醜陋，何
有端嚴？是故諸根各別種類，如是安布差
別而生。此待因緣如是差別，因緣有障或
不二生，猶如身根、頭、項、腹、背、手、足等處，
安布差別種類如是，不應疑難。亦待因緣

如是差別，因緣有障或別異生，故見蛇等
身支有闕，又見彼類舌非一生。是故諸根
安布差別，待因緣起，非為嚴身。若爾，何
故說眼等根為令端嚴各生二處？此有
別義，非為嚴身。現見世間於諸作用增
上圓滿亦說端嚴，若眼等根各闕一處，見、
聞、嗅用皆不明了；各具二者明了用生。是
故此言為端嚴者，正是為令用增上義。」
准此，《正理論》釋，會《婆沙》同《俱舍》。

論「已說諸蘊及處界攝」，自下第五，半頌釋蘊、
處、界義。

「論曰至是蘊義」，釋頌也。文中有
四：釋蘊、處、界即分為三，四問答分別。釋
蘊義中，文復有二：一釋蘊義、二引經證。
此所舉文即初釋蘊義也，和合聚義是蘊
義故。

論「如契經言至若遠若近」，第二引
經證也。文中有三：一顯類多、二明聚、三結
成。此即初也。明過去等，顯類多也。

論「如是一切至說名色蘊」，第二明聚也。此是
名略，非體略也。三世等色不可略為一聚，
但名中總略為一聚也。《婆沙論》七十四云
「問：過去、未來、現在諸色可略聚耶？答：雖不
可略聚其體，而可得略聚其名。乃至識
蘊應知亦爾。」《雜心論》云「名略，非體也。」《婆
沙》七十四云「餘經復說：云何色蘊諸所有色，
若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若
細，若劣、若勝，若遠、若近，如是一切略為一
聚說名色蘊，乃至識蘊廣說亦爾。此為遮
止外道所說。謂佛在世有出家外道，名為

杖髻，撥無過去未來。為遮彼意故，世尊
說諸所有色，若過去、若未來、若現在，乃至
廣說。」《阿毘達磨》作是說言「云何色蘊？謂十
色處及法處所攝色，是名色蘊。此為遮止
譬喻者說，謂譬喻者撥無法處所攝諸色。故
此尊者法救亦言：諸所有色，皆五識身所依
所緣，如何是色非五識身所依所緣？為遮
彼意故作是說：云何色蘊？謂十色處、法處
所攝色。」

論「由此聚義蘊義得成」，結也。

論「於此經中至名現在」，釋經三世色
也。

論「自身名內至或約處辨」，自身名
內者，自身名內，他身及非有情名外。若
就處釋內外，五根名內，五境名外。

論「有對名麁至或相待立」，以二義釋麁、細。
有對名麁，五根、五境名麁。無表名細。相待
麁、細，即所望不同。

論「若言相待麁細
不成」，難也。

論「此難至苦集諦等」，釋外
難也。

論「染污名劣不染名勝」，釋勝劣
也。即是無覆無記善法皆名為勝，有覆無
記不善名劣。

論「去來名遠現在名近」，
此就時遠近釋也。

論「乃至識蘊應知
亦然」，義同，類釋餘蘊也。

論「而有差別
至或約地辨」，述其異也。唯麁、細二與色蘊
義別，餘義皆同。

論「毘婆沙師所說如是」，
結婆沙師義也。

論「大德法救至麁細
同前」，述異說也。此師不說有無對色，如
前引《婆沙》文，五根所取名麁色者，即是五
境名麁。所餘名細者，即是五根非無表也。
「非可意名劣色、可意名勝色」者，從多說

別，或就情釋勝、劣也。「不可見處名遠
色、在可見處名近色」，就處遠近釋遠、近也。
「過去等色如自名顯」者，即如釋過去、未
來、現在名釋三世色也。謂已生已滅名過
去色，已生未滅名現在色，未生未滅名未
來色。「受等亦然」者，類釋四蘊也。「隨所依
力應知遠近」，逐難重釋可意不可意、三世
等。說同易解，不須重釋。無色之法無處
所故，類同色說其遠近，難解故重釋也，
故隨所依說遠近也。四蘊麁、細同《婆沙》
釋。

論「心心所法至彼作用義」，第二釋
處義也。舊譯名入，義不盡也。滅義是入
義，但是其滅而不得生義。理實十二處作
心、心所生長之處，亦作滅沒之處。今言處
者，通其兩義。「訓釋詞者謂能生長心心所
法名為處」者，舉一義訓釋。「是能生長彼作
用」者，心、心所法先有體性，由十二處令行
世取果，名為作用。

論「法種族義至名
十八界」，第三釋界。文有二釋：一種族義、二
種類義。此即初也。「如一山中」等，舉喻也。
「如是一身或一相續」等，法合也。

論「此中
種族至同類因故」，釋種族義也。

論「若
爾無為應不名界，以無同類因故」，難也。

論「心、心所法生之本故」，答也。《正理》云「若
爾，處、界義應相濫，俱心、心所生本義故。由
此別應釋種族義。如雄黃等展轉相望，體
類不同，故名種族。如是眼等展轉相望，體
類不同，故名種族。若爾，意界望於六識，
無別體類，應非別界。此難不然。所依、能

依體類別故。有說：安立時分異故。復有
說者：六是意先，意非六先，故知有異。雖諸
界體竝通三世，然就位別安立異名。由此
故言六先意後。」有人作俱舍師釋處、界
相濫難云：一同類因名生之本，十七界全、
一少分。二境界緣名生之本，謂無為法，一
界少分。從多分說處義不同，少分相濫亦
無有失者。今詳此解，未為釋難。三科名
義既許不同，不可處義復是界義。若許無
為一分與處義同，無別界義，理合無為唯
處非界，如無蘊義非蘊所攝。欲救《俱舍》
應求別理。

論「又說界聲至名十八界」，
第二釋也。與《正理》意大同。正理論師斷後
釋為當異處義故，雖二釋不同，總是第三
釋界義也。

論「若言聚義至如聚如我」，
自下第四問答分別。薩婆多部三科總實；
經部蘊、處是假，唯界是實。論主蘊假，處、界
是實。立量破有部云：色等五蘊必定是假。
多實成故。猶如聚、我。

論「此難不然至
亦名蘊故」，有部救也。多實成因，有部不許，
是不成過。

論「若爾不應至有聚義故」，論
主難也。經說聚義名之為蘊，而言一實
亦名蘊者，此聖教相違過。《正理論》云「若以
聚義釋蘊義者，蘊則非實，聚是假故。此
難不然。於聚所依立義言故，非聚即義。
義是實物名之差別，聚非實故。此釋顯經
有大義趣，謂如言聚，離聚所依無別實有
聚體可得。如是言我、色等蘊外，不應別
求實有我體，蘊相續中假說我故，如世間聚，

我非實有。蘊若實有，經顯何義？勿所
化生。知色等法三時品類無量差別，各是
蘊故蘊則無邊，便生怯退，謂我何能遍知
永斷此無邊蘊。為策勵彼，蘊雖無邊，而相
同故總說為一。又諸愚夫於多蘊上生
一合想現起我執，為令彼除一合想故，
說一蘊中有眾多分，不為顯示色等五蘊
多法合成是假非實。又一極微三世等攝，
以慧分析略為一聚，蘊雖即聚而實義成，
餘法亦然，故蘊非假。又於一一別起法中
亦說蘊故，蘊定非假。如說俱生受名受蘊、
想名想蘊。餘說如經。於一切時和合生故，
蘊雖各別而聚義成。」

論「有說能荷至物
所聚故」，第二釋也。謂有為法皆有果故，即
是因荷果義，名之為蘊。雖言物所聚故，非
以聚義釋其蘊也，以荷重中有物聚也。
與經不同。

論「或有說者至我當與汝」，
第三釋也。「可分段義」者，《正理論》云「可三世
等分段義故。」「汝三蘊還」者，可三分還，我
當與汝。

論「此釋越經至廣如前說」，破
第三說。前說物所聚故，與經聚同，兼破
二說亦得。經不說荷果重擔義名為蘊故，
《正理論》第三釋亦得為正。

論「若謂
此經至說名蘊故」，此重破有部也。

論
「是故如聚蘊定假有」，總結成也。

論「若爾
應許至成生門故」，有部反難。

論「此難
非理至有因用故」，此順釋也。

論「若不爾
者至十二處別」，反難成也。論主許處是實，
異於經部。

論「然毘婆沙至亦說燒衣」，下

通牒《婆沙》通釋。故《婆沙》云「對法諸師說：若
觀假蘊，彼說極微一界、一處、一蘊少分。若
不觀者，彼說極微即是一界、一處、一蘊」者，
觀假者觀待總聚假蘊，極微即是一分。
不觀者，不觀待假聚，極微即是色界、色處、
色蘊准此。一極微得名為蘊，故知蘊是其
實。通云：此應於分假說有分者，極微
是蘊一分而假。名蘊者，蘊是總名，是有分也。
喻說可解。

論「何故世尊於所知境」，自下半頌，第六說三
科所由。即是教起因緣。

「論曰至蘊等三
門」，此總釋也。有三種三，合說為三。

論
「傳說有情至或愚色心」，此釋第一三。佛意難
知，故言傳說。故《正理》云「善逝意趣雖極
難知，據理推尋似應如是。為愚心所
說蘊，一色、一心、三心所故。為愚色說處，
十全、一少分色、一全心、一少分心所故。為
愚色、心說十八界，十全、一少分是色、七全
心、一多分是心所故。」

論「根亦有三謂
利中鈍」，為利說蘊，蘊略故；為中說處，處
非廣略故；為鈍說界，界門廣故。眾生根
性有三：一解遲疾不同，分三根別。二記難
易，分三根別。若就解不同分根上、下，即利
者略說、鈍者廣說。若記不同分根上、下，即
鈍為略說、利為廣說。

論「樂亦三種至
蘊處界三」，如文可解。此三種三，論主略
說，隨其別義即有無量。故《正理》云「經主
此中所說猶少。謂諸弟子，已過作意、已熟
習行、初修事業，三位別故。懷我慢行、執

我所隨、迷識依緣，三過別故。恃命、財、族
而生憍逸，三病異故。由此等緣，如其次
第，世尊為說蘊、處、界三。」

論「何緣世尊說餘心所」，已下第七明蘊廢
立。

「論曰至貪著諸見」，長行釋也。文中有
三：一諍根、二生死因、三次第因。此文第一
因也。在家之人因樂受故起貪之諍，出家
之人由倒想故能生見諍。

論「又生死
法至生死輪迴」，第二因也。如文可解。

論「由此二因至隣次當辨」，總結成也。《正理
論》云「又此受、想，能為愛、見二雜染法生根
本故，各別顯一識住名故，依滅此二立
滅定故。如是等因，有多品類。」

論「何故無為說在處界」，已下第八有半行頌，
廢立蘊也。

「論曰至乃至非識」，此長行
釋。文中有二：一不可攝在色等蘊中，非色
等故；二不可別立為第六蘊，無蘊義故。
此文初也。

論「亦不可說至名無為蘊」，第
二無蘊義也。文中有三：一無聚義、二無依
義、三蘊義息。此是第一無聚義也。

論
「又言取蘊至故不立蘊」，第二無依義也。

論「有說至應非蘊」，第三釋，蘊義息故非蘊
也。

論「彼於處界例應成失」，論主破第
三釋。若蘊息得無為，無為非蘊攝。處、界息
故得無為，無為非處、界，故言彼於處、界
例應成失。《正理》救云「經主難言：彼於處、
界例應成失，謂處、界息，應非處、界。便
違所宗。全於蘊門眾生計我，入無餘位
諸蘊頓息；處、界不然，非全生故。唯取蘊

起假說為生，若諸蘊息亦立為蘊，般涅槃
已餘蘊應存。眾生畏蘊有多過患，應於涅
槃無安穩想，非處、界中全有多過，故無餘
位處、界猶隨。故蘊不應例彼成失。又此
息言，意非顯斷，空、非擇滅體非斷故。此言
意顯：若於是處蘊相都無名為蘊息。三無為
上聚義都無，可名蘊息。非生門、族義於
彼亦無，故不應例。」此釋與頌義善相符。
有人作俱舍釋破云：若言無為無聚義
者，與我此論初解何殊？然檢三解，竝是
婆沙師釋也。檢《正理抄》云「經主謬取古
師意，謂息為斷。若以斷義名息，即有
空、非擇滅難。彼非斷故，亦名蘊息故。若以
無聚義故名息，即不合舉處、界為例，
處、界義不息故。」今詳不爾。若唯斷義名
息，唯在擇滅，唯取蘊有息；餘蘊無息，無擇
滅故。亦不是都無蘊相名之為息，由第
三解與第一釋不合同故。今詳古師言
息，息滅所顯故名為息。一切有漏法有二
種息，謂斷及非擇滅。色滅兼顯虛空。有為
無漏唯有非擇滅息。若以蘊息故顯無為，
則蘊不攝者，十七界全、一界少分息，顯三
無為。亦應無為非界攝，彼非斷故，亦名
蘊息故。若以無聚義故名息，即不合舉
處、界為例，處、界義不息故。應以空、非擇
滅為難，不應處、界例蘊。若謂《正理》同於
初解，論主此破即違初解，應更思之。

論「如是已說諸蘊廢立」，已下第九，一頌半辨
蘊、處、界次第。於中有二：一明蘊次第；二明

處、界次第。此半頌明蘊次第。

「論曰至
立蘊次第」，長行釋也。文中有三：一以四義
辨次第；二證蘊唯五；三以次第因別立受、
想二蘊。此文第一四義辨次第，四義即為
四別。此即第一隨麁辨次第也。

論「或
從無始至立蘊次第」，第二隨染辨次第，竝先
果後因以為次第也。

論「或色如器至
立蘊次第」，第三隨器等次第也。

論「或
隨界別至次第如是」，第四隨界辨次第也。

論「由此五蘊無增減過」，第二證蘊唯
有五也。

論「即由如是至故別立蘊」，第三
以次第因別立受、想二蘊。

論「處界門中至次第可知」，自下一頌，第二明
處、界次第。

「論曰至或二三四」，釋頌本
也。文中有五：一唯取現故先說、二唯取所
造故先說、三取離境故先說、四遠速故先
說、五上下次第故先說。此文第一唯取現
境故，五先說也。

論「所言四境至或二
俱取」，第二唯取所造故，眼、耳、鼻、舌先身
根也。

論「餘謂前四至在二先說」，第三
眼、耳取離境故，在鼻、舌先。

論「二中眼
用至後聞聲故」，第四遠、速故先說。文中有
二：一眼、耳同離中知，眼遠、速故，先耳說。
二鼻、舌同合中知，鼻速故，先舌說。此第一
明眼先說也。

論「鼻舌兩根至舌後嘗
味」，第二明鼻速故先說也。

論「或於身
中至故最後說」，第五上下次第故從上先說，
意無方處，故最後說。〈根品〉中云「眼、耳、鼻
根橫布齊平如冠華鬘者，就根體說。」此

文言上下者，據所依根相也，義不相違。
然《正理》改頌云「前五用先起，五用初二
遠，三用初二明，或隨處次第。」長行釋云
「於六根中，眼等前五，於色等境先起功用，
意後方生，是故先說。」如本論言「色等五境，
五識先受，意識後知，為自識依及取自境，
應知俱是眼等功用。」於五根中，初二用
遠，境不合故，所以先說。二中，眼用復遠於
耳，引事如前，是故先說。鼻等三用，初二
分明，故鼻居先、舌次、身後。如鼻於香能取
微細，舌於甘苦則不如是；如舌於味能取
微細，身於冷煖則不如是。隨處次第，釋
不異前。若色等境，五識先受、意識後知，云
何夢中能取色等？有餘師說：夢中憶念先所
受境。若不爾者，諸生盲人，於其夢中亦應
取色。有說：夢中非必憶念先所受境，境
相現前分明取故，非於覺位憶念了別先
所受境。如在夢中，色等現前分明可取。非
於夢位憶昔境時，有殊勝德過於覺位。
由此，憶念先所受境明了現前，勝於覺位，
是故夢中能取非昔所受色等。然於夢位，
有時亦能憶昔境者，此非實夢，不能分明
取境相故。若爾，生盲何緣夢位不能取
色？誰言生盲於其夢位不能取色？若謂
夢中必定憶念先所受境、非先未受，應信
生盲夢中取色，昔餘生中曾見色故。又於
夢中非唯夢見曾所受事，如餘處說，是故
生盲夢亦應爾。而本論言色等五境，五識先
受、意後知者，據容有說，非必定然。如是

所言於色等境，眼等先用、意後生者，亦非
必定，眼等五識展轉互為等無間緣，本論說
故，此中且約非夢散位受了色等次第而
說。由此已釋定所取色。住空閑者咸作是
言：定中青等，是有見色。不可說言此色定
是眼識曾受，異類色相於此定中分明現故。
此定境色，是定所生大種所造，清潔分明無
所障礙，如空界色。《婆沙》七十三「復次隨
順麁細次第法故，謂六內處眼處最麁是故
先說，意處最細是故後說。」

論「何緣十處至立法處名」，自下第十，一頌
廢立色處及法處名。

「論曰至不總為一」，
釋頌本也。文中有二：一釋色處、二釋法
處。就釋色處中，一釋分十差別、二釋
最勝、三順世立名。此釋分十差別。「為
令了知境」者，謂五境。「有境」者，謂五根。
即五境、五根為十色處。

論「若無眼等
至而即別名」，釋為眼等別故，雖標色總
稱，即十處中一處別名。

論「又諸色中至
在彼差別」，第二釋色處勝故，立通名也。
由有對故及有見故，具此二義名之為勝。
「手等觸時即便變壞」，釋有對也。「可示在此
在彼差別」，釋有見也。自餘九處唯是有對、不
是有見，非是勝故，不得通名。

論「又諸
世間至非於眼等」，第三順世立名也。

論「又為差別至如色應知」，第二釋法處也。
文中有三釋：一為差別、二攝多法、三
攝增上法。此初釋也。此如釋色處，雖標
總稱，即是別名。

論「又於此中至應立通

名」，第二攝多法故。

論「又增上法至獨
名為法」，第三攝增上法故。

論「有餘師
說至獨立法名」，此是《雜心》釋也。

論「諸契經中有餘種種」，已下第十一，有四行
頌，攝諸經中異名蘊、處、界也。第一頌攝諸
經法蘊；第二頌辨法蘊量；第三頌攝餘經中
諸蘊、處、界；第四頌因論生論，釋經中六界。
此頌第一攝經蘊也。頌前問答，如文可
了。

「論曰至皆行蘊攝」，釋頌文也。諸論
多作兩釋，然《婆沙》以聲為體正。《婆沙》一百
二十六云「問：如是佛教以何為體？為是語
業？為是名等？答：應作是說，語業為體。問：
若爾，次後所說當云何通？如說佛教名何
法？答：謂名身、句身、文身，乃至次第連合。答：
後文為顯佛教作用，不欲顯示佛教自體。
謂次第行列安布連合名、句、文身是佛教
用。有說：佛教名等為體。問：若爾，此中
所說當云何通，如說佛教云何？謂佛語言
乃至語表是謂佛教。答：依展轉因故作
是說，如世子孫展轉生法。謂語起名，名能顯
義。如是說者，語業為體，佛意所說，他所
聞故。」又云「問：何故佛教唯是語表，非無表
耶？答？生他正解故名佛教。他正解生，但由
表業，非無表故。」又云「佛教當言善
耶？無記耶？答：或善或無記。云何善？謂佛善
心所發語言乃至語表。云何無記？謂佛無
記心所發語言乃至語表。問：於佛教中何
者善？何者無記？答：阿毘達磨、素怛纜藏多
分是善：毘奈耶藏多分無記。如世尊說門

應關閉，衣鉢應置竹架、龍牙，如是等言
皆無記故。有說：佛教若為所化說，應知
是善；若為餘事說，是則無記。如世尊告阿
難陀言：『汝往觀天為雨？不雨？園中何為高
聲、大聲？』如是等言皆是無記。」

論「此諸法蘊其量云何」，自下第二，一頌辨法
蘊量。

「論曰至法蘊足說」，此釋頌本，有
三師說。此第一師云：佛教有八萬部，一一部
量有六千頌，如《法蘊足論》。准此論文，即是
六足中《法蘊足論》，此就文、句定量。若真諦
釋云：「有餘師說：有一分阿毘達磨名法陰，
其量有六千偈。八十千中，一一法陰其量皆
爾者，佛阿毘達磨藏有九分。九分者，一法
陰、二分別惑、三分別世、四分別因、五成立
界、六名聚、七到得、八業相、九定相。九分中
有一分名法陰，有六千偈，餘分多少無不
皆爾。八萬法陰中，一一法陰各有六千偈，
故舉九分中法陰分有六千偈，是八萬中
之一數也。」詳其此釋，與論不同，九分中法
陰非《法蘊足》故。

論「或說法蘊至名一法
蘊」，此第二師說：一一教門名一法蘊，如是
教門有八萬別，謂蘊、處等。如文可解。

論「如是說者至八萬法蘊」，此第三論主評云：
如是說者，以病有八萬故，說能對治法
有八萬也。《正理》二解同前，第三解云
「如是說者，所化有情有貪、瞋、癡、我慢、身
見及尋思等八萬行別。為對治彼八萬行
故，世尊宣說八萬法蘊，謂說不淨、慈悲、
緣起、無常想、空、持息念等諸對治門。此即

順顯隨蘊等言，無蘊等言不為對治有情
病行唐捐而說。」准此論文，論第三釋即
與第二釋無別。然八萬者舉其大數，此
即是八萬四千法蘊也。真諦師云：「諸師實
判如此。眾生有八萬煩惱行類，謂欲、瞋、
癡、慢慢等差別故。為對治此行，世尊正說
八萬法陰者，由眾生煩惱行有八萬，佛
為對治眾生八萬煩惱故說八萬法門。如
此道理判法門量，故言實判。」經部亦同
此解。相傳云：真諦師解，分十隨眠為十，
一一各有九隨眠為方便，一一具十即成
一百。一百各有前分、後分，并本成三百。置
本一百，就前後二百中，一一以九隨眠為
方便，并本二百合成二千，兼本一百為二
千一百。又約多貪、多瞋、思覺、愚癡、著我五，
品品有二千一百，成一萬五百。已起有一萬
五百，未起一萬五百，合二萬一千。又以三毒
等分四人，各有二萬一千，合成八萬四千。
此釋與《正理》意不同也。檢真諦《俱舍疏》
無文。又依《賢劫經》，三百五十度各有六波
羅蜜，乘成二千一百。對四大、六衰各有二
千一百，成二萬一千。貪、瞋、癡、等分，各直有
二萬一千，乘成八萬四千。此釋與此論、《正
理》不同。《智度論》云「貪、瞋、癡、等分，此四人各
有二萬一千病行，各有八萬四千法蘊。」已
上論文，一一法蘊有別、通故，與此不同。
問：八萬法蘊，合有幾萬億頌？答：此間算法
有上、中、下，下法十萬曰億、中者百萬曰億、
上者萬萬曰億。若依《智論》千萬曰億，若如

此方則十萬為億。一法蘊有六千頌，十法
蘊有六萬頌，百法蘊有六十萬頌，千法蘊
有六百萬頌，萬法蘊有六千萬頌，如是即
一萬法蘊有六百億頌，八萬法蘊有四十八
百億頌。問：《智論》說三藏唯有三十萬頌，
何故此說過多？答：《毘曇》據佛在時，法未
滅沒故多。《智論》據佛滅後，隨人滅沒故少。
故《智論》說佛經根本無量。佛涅槃後，諸惡邪
見王已出焚燒經書、破壞寺塔、害諸沙門。
五百歲後像法不淨，諸阿羅漢、神通菩薩難
可得見，故諸深經不盡在閻浮，行者受者
少故，諸龍神持去。《付法藏》云「商那和修既
滅度，七萬七千《本生經》、一萬《阿毘曇》、八萬清
淨《毘尼》悉皆隨滅。」此即明證。《婆沙》云「瞿沙
解云：五十萬五千五百五十頌是一法蘊量。」
案此解計，頌數更多。言八萬法蘊者，但
就聲聞教中為語耳，緣覺及菩薩即多故。
《菩薩藏經》、《無量義經》云「聲聞八萬，緣覺九萬，
菩薩十億。」《悲華經》云「聲聞有八萬四千法
聚，緣覺有九萬法聚，大乘法藏有十億法聚。」
諸說不同，其實法蘊有無量，各據一
說故不相違。如《華嚴》隨機說四諦不同，
有十萬等。

論「如彼所說至二蘊所攝」，
謂色、行蘊也。

論「如是餘處至類亦應然」，自下第三，一行頌
釋經異名蘊、處、界也。

「論曰至一一自
相」，總釋頌也。謂經中說前色等五蘊、眼等十
二處及眼等十八界，更有異名蘊、處、界，皆
攝在前所說中。

論「且諸經中至此行蘊

攝」，此第一辨攝餘蘊，此即戒等五蘊。《婆沙》
三十三出戒等五蘊體云「云何無學戒蘊？答：
無學身、語律儀。云何無學定蘊？答：無學三
三摩地。云何無學慧蘊？答：無學正見智。云
何無學解脫蘊？答：無學作意相應心，已勝解、
今勝解、當勝解。謂盡、無生無學正見相應勝
解，於境自在，立解脫名，非謂離繫。云
何無學智見蘊？答：盡智、無生智。問：何故此
二智名解脫智見蘊？答：解脫身中獨有此
故，最能審決解脫事故。無學慧蘊與解脫
智見蘊有何差別？答：無學苦、集智是無學
慧蘊，緣繫縛法故。無學滅、道智是無學解
脫智見蘊，緣解脫法故。復次無學苦、集、
滅智是無學慧蘊，此緣有漏無為解脫，不
緣緣解脫無漏智故。無學道智是無學解
脫智見蘊，此緣無漏有為解脫，亦緣緣解
脫無漏智故。復次無學苦、集、道智是無
學慧蘊，不緣離繫法故。無學滅智是無學
解脫智見蘊，緣離繫法故。是謂差別者，
是謂世俗麁相差別。若說勝義真實差別，
應如前說，謂無學正見智是無學慧蘊，盡、
無生智是無學解脫智見蘊。」

論「又諸
經說至法處所攝」，此第二攝異名處也。文初
有三：一、十遍處；二、八勝處；三、四無色處。此
中文意，大分可知。

論「五解脫處至法
處所攝」，第二攝五解脫處也。言五解脫
處者，一聞佛等說法得解脫、二因自讀誦
得解脫、三為他說法得解脫、四靜處思惟
得解脫、五善取定相得解脫。解脫謂涅槃。

因此五種得解脫故，名解脫處。此即略
依《集異門足論》十三、十四，及《阿含經》第九，列
名標釋。廣如彼說。言「皆慧為性」者，第二
生得慧。故《婆沙》云「受持讀誦十二部經
是生得善。初及第三聞慧，由聞聖教生
勝慧故。或可第三亦思慧，為他說法必先
思故。第四思慧，如名可知。第五修慧，
於彼定中善取相故。雖說不同，皆慧為
體，此法處攝。若兼助伴，前三，聲、意、法處
所攝；後二，意、法所攝。又解聲在第二、第
三，取自聲故。聲非第一，非以他聲為自
助伴。」

論「復有二處至四蘊性故」，第三
攝二處也。無想有情，聲恒成就，故得有聲，
成十處也。故《發智》說「誰成就身？謂欲、色
界有情。如身色，聲、觸亦爾。」故知此聲恒
成就也。正受無想異熟果時雖無有心，
初生、將死時必有心故，故亦言意。又成
彼地法，必有心故。又《婆沙》一百三十七云
「問：世尊何故於無想天及有頂天多說
為處？答：有諸外道執此二處以為解脫。佛
為遮彼，說為生處。」廣彼如釋。

論「又
多界經至十八界攝」，第三攝異名界。《多界
經》明六十二界，謂三種六、六種三、一種四、
兩種二，更加十八界，故成六十二。隨其所
應，十八界攝。出體相攝，如次別明。

論「且彼經中所說六界」已下，第四，一頌明六
界也。頌前問答，如文可解。此下第四別
明，如文可知。

「論曰至名為空界」，出空
界體。

論「如是竅隙云何應知」，問也。

論「傳說竅隙至明闇為體」，以有部宗答也。
不信空界實有，故言傳說。《正理論》云「所
言傳說，表不信敬。彼說意言何有此理？
故彼上座及餘一切譬喻部師咸作是說：虛
空界者不離虛空，然彼虛空體非實有，故
虛空界體亦非實，此有虛言而無實義。
虛空實有，後當廣明。今因空界，且略成
立離虛空界實有虛空。故世尊言：『虛空無
色、無見、無對，當何所依？然藉光明虛空顯
了。』此經意說虛空無為，雖無所依而有所
作，謂能容受一切光明，以果顯因有實體
相。虛空無者，應無光明。既有光明，眼識所
取是色差別，故有虛空，以能容受光明等
故。實有虛空，理極成立。由此所說契經文
句，顯二分明各別實有。又於色界得離
染時，亦說斷此虛空界故。如世尊說離
色染時，心於五界解脫離染，唯除識界。不
應說斷虛空無為，諸漏於中曾未轉故
。」然空界色，理實通其光、影、明、闇。光與
明類、闇與影類，於二類中各舉其一，義亦
兼餘。故《正理》云「傳說竅隙，即是光、闇，謂
窓牗等光、闇竅隙。」

論「應知此體不離晝
夜」者，晝以明為體，夜以闇為體，此空界
色以明、闇為體，晝、夜為位。

論「即此
說名隣阿伽色」，述本論空界色異名也。

論「傳說阿伽至隣阿伽色」，述婆沙異釋。此第
一云：阿伽是極礙也。

論「有說阿伽至隣
阿伽色」，第二釋也。此阿伽名為無礙。梵語阿
伽，通其二義，各據一釋。

論「諸有漏識

名為識界」，前出空界體，此出識界體。唯取
有漏，不取無漏。

論「云何不說至為識
界耶」，問也。

論「由許六界至則不如是」，答
也。由許六界是諸有情生所依故，又恒持
生。諸無漏法則不如是，故《正理》云「由無
漏法，於有情生，斷、害、壞等差別轉，故非生
所依。如是六界，於有情生，生、養、長因差別
轉故，是生所依。生因謂識界，續生種故。養因
謂大種，生依止故。長因謂空界，容受生故。尊
者世友作如是言：界是施設有情因故，非
無漏法。如契經說：六界為緣，入母胎故。」
又《婆沙》七十五云「若法能長養諸有、攝益諸
有、任持諸有者，立六界中。無漏意識，能損
減諸有、散壞諸有、破滅諸有，是故不立在
六界中。」廣如彼釋。問：三無心位闕六識
界，四無色中後闕前五，如何得說識等六
界恒持生也？答：此總說諸界，從續生位
至命終心，隨其所有皆能持生，無有現起
不持生者。及無一有情，總無六界而得有
生。非如無漏法，現起在身而不持，總無
無漏而其生亦有。不欲說一切有情恒具
六界，故作是說。所以論云「由許六界是諸
有情生所依故，如是諸界從續生心至命
終心恒持生故。諸無漏法則不如是。」

論「彼六界中至七心界攝」，相攝可知。

論「彼經餘界至十八界攝」，類說餘界皆此十
八界攝，略依《法蘊足論》第十、第十一。〈多界
品〉出六十二界體，攝入十八界中者，法蘊
頌云「界有六十二，十八界為初，三六一四

種，六三後二二。」十八界謂六根、六境、六
識，如自名攝。言三六者，謂三種六，第
一六，謂地、水、火、風、空、識界。前四界，觸界攝。
空界以光、影、明、闇為體，色界攝。識界以
有漏識為體，七心界攝。第二六，謂欲、恚、
害、無欲、無恚、無害界。欲以欲貪為性，恚以
瞋為性，害以害為性，無欲以無貪為性，
無恚以無瞋為性，無害以不害為性。此六
是心所法，皆是法界攝。第三六，謂樂、苦、喜、
憂、捨、無明界。前五界以受為性，後一以癡
為性，是心所法故，皆法界攝。一四種，謂受、
想、行、識界，受、想、行法界攝，識界七心界攝。
六三者，第一三，謂欲、色、無色界。欲界，十八
界攝。色界，十四界攝，除香、味二，及鼻、舌識。
無色界，意、法、意識界攝。第二三界，謂色、無
色、滅界。色界謂欲、色界，以有色故，總名色
界，十八界攝。無色界，後三界攝。滅界，以擇滅、
非擇滅為性，法界攝。第三三界，謂過去、
未來、現在界，皆以五蘊為性，十八界攝
第四三界，謂劣、中、妙界。劣界以不善有覆
無記法為性，七心界、色、聲、法界攝。中界以
有漏善及無覆無記法為性，十八界攝。妙
界以無漏善法為性，意、法、意識界攝。第
五三界，謂善、不善、無記界。善界以一切善
法為性，不善界以諸不善法為性。此二七
心界、色、聲、法界攝。無記界以一切無記法
為性，十八界攝。第六三界，謂學、無學、非學
非無學界。學界以學無漏五蘊為性，無學
界以無學無漏五蘊為性，此二意，法，意識

界攝。非學非無學界以有漏五蘊及三無為
為性，十八界攝。後二二者，第一二界，謂有
漏、無漏界。有漏界以有漏五蘊為性，十八
界攝。無漏界謂無漏五蘊及三無為為性，意、
法、意識界攝。第二二界，謂有為、無為界。有
為界以五蘊為性，十八界攝。無為界以三
無為為性，法界攝。《阿含經》中亦列六十二
界名，名《多界經》。

保延三年潤九月六日於南新房
奉點了。　　加久壽

分別界品第一之二

論「復次至幾無記」，此下大文第二，有一十九
行頌，義門分別十八界也。《正理論》云「界中
具顯根、境、識故，諸門義類易可了知故。」今
且約十八界辨。由斯蘊、處義類已成，此
一行頌三門分別，先問、次頌答。此文問也。
頌中上句有見、第二句有對、後二句三性，
如文可解。

「論曰至說餘無見」，長行釋。
頌三門則為三段，此第一釋有見也。《婆沙》、
《正理》皆有二釋。《正理》第四云「云何說此名
有見耶？由二義故。一者、此色定與見俱，故
名有見。由色與眼俱時起故，如有伴侶。
二者、此色可有示現，故名有見。可示在此、

在彼別故，如有所緣。有說：此色於鏡等中
有像可現，故名有見。可示如彼，此亦爾故。
不可說聲有谷嚮等，應成有見，不俱生
故。」《婆沙》同也。此論但取第二，以可示
現此、彼差別。由此義准，餘無見者，除色，
餘十七，不可示現彼、此差別，名無見也。
如《正理》即無上三義名無見也。此論略故，
唯一釋也。

論「如是已說至所緣異故」，第
二釋有對也。先結引標章、後依章牒釋。此
文初也。

論「障礙有對至或二相礙」，第二
釋也。釋中有八，此文第一釋障礙有對也。五
根、五境，「自於他處被礙不生」，是障礙有
對義。「如手至或二相礙」，指事釋也。准其
手、石，餘一切十色法亦復如是，如瓦、木等。

論「境界有對至於色等境」，第二釋境界
有對也。文中有二：一示體、二引證結成。此
文初也。十二界者，謂六根、六識。「法界一
分諸有境法」者，是心所法。「於色等境」者，謂
六根、六識等。於色等境之中有功能故，名
為境界。即於此有礙，名為有對。

論
「故施設論至除前相」，第二引證也。《施設
論》者，是六足論中一論也，大迦多衍尼子造
也。四句可知。此礙者，是見色義。礙是
對之別名，即是於所見色名之有對。「畢
舍遮」，唐言食血肉鬼，舊名毘舍闍鬼。「室
獸摩羅」，是傍生類，形如壁宮，小者長二丈，
大者乃至長一百尺。「此等名為境界有
對」者，結也。

論「所緣有對至於自所緣」，
第三釋所緣有對也。心、心所法於自所

緣和會被礙，名所緣有對。

論「境界所
緣復有何別」，第四辨異也。一問、二答。此文問
也。

論「若於彼法至名為所緣」，答也。
「若於彼法此有功能」者，《正理論》云「如人於彼
有勝功能，便說彼為我之境界。」釋曰：
有境之法，於自境上有見聞等遊履功能，
名為境界。心、心所法執境而起，名為所
緣。即心、心法二差別者，執境而起心，心
所同，名為所緣。越彼彼境或餘境中此不
轉故，名為有對。取像、印持功能差別，心、
心法異，名為境界。越彼於餘境，此不轉故，
名為有對。此謂差別。有人有四解。一云：
境界有對，此約有能，非要起用，如彼同分
眼名有對。所緣有對，執所緣境方起至現，
謂起彼取果用，有緣即起、無緣不起，皆名
有對。第二解：礙取境用，名境界有對。礙
取果用，名所緣有對。第三解：礙體義邊，
名所緣有對。礙用義邊，名境界有對。第
四解：礙取境用，名境界有對。礙緣境用，名
所緣有對。詳此四解，竝非論意。

論
「云何眼等至說名有礙」，第五釋有對名也。先
問、後答。此文問也。

論「越彼於餘此不
轉故」，答也。答有二：此前答也。謂明若是
境界、若是所緣，色等之中若於此名為有
對，即礙眼等、心等，於餘不起，是有對義。

論「或復礙者至和會轉故」，第二釋也。此
是能緣、所緣。有境與境和會起時，名為有
對，竝非是礙體、礙取果等。

論「應知
此中至說餘無對」，第六會頌文，明無上有

對，名無對也。

論「若法境界有對至是
第四句」，第七句數分別也。文中有二：一境
界對障礙四句、二境界對所緣順後句。此
第一也。第一句是境界有對非障礙、第二
句是障礙非境界、第三俱句、第四俱非，竝可
解。

論「若法境界有對至眼等五根」，第
二順後句。以寬問狹，順後句答。若是所緣
有對，定是境有對故。所緣障礙，體不相關，
所以不合作句。

論「此中大德至此是
所許」，第八述經部計也。鳩摩羅多，此云
豪童，是經部祖師。於經部中造《喻鬘論》、《癡
鬘論》等，中有此頌明有對，與有部不同。
「此處心欲生」者，謂心於青色等上生。「他礙
令不起」者，謂被餘障，心不得於青色上
起。「應知是有對」者，結。「無對此相違」，翻上
也。有部計，即於青上生，名有對也。「此
是所許」者，經主印許經部義也。

論「如
是已說至故名無記」，第三三性分別。文中有
二：一釋八界、二釋十界。此文初也。謂十
色界中，除色、聲二界餘八，不可記為善、
不善，故名無記。釋無記，有兩說。此第一
也。

論「又說至應唯無記」，敘異說破，
如文可解。

論「其餘十界至餘名無記」，
第二釋十界也。文中三段：一釋七心界；
二釋法界；三釋色、聲二界。此文初也。七
心界與無貪等善相應名善，貪等三不善
根相應名不善，非二相應名無記也。

論「法界若是至餘名無記」，第二釋法界也。
「若是無貪等」，是自性善。想、受等與自性

善相應，名相應善。無表色法上四相并
得，是二善等起，亦名為善。擇滅無為，是勝
義善故，亦名為善。即法界中，具自性、相
應、等起、勝義四種善也。此四種善等，後當
廣釋。

論「色界聲界至餘是無記」，第三
釋色、聲。此二之中，唯有等起善、不善也。

論「已說善等至無色界繫」，第二一行頌明
三界繫。文有三：先結引、次頌、後釋。此文
初也。頌中初句明欲界、次兩句色界、後一
句無色界。

「論曰至具足十八」，第二長行
釋也。釋三界即為三段，此第一釋欲界
繫也。繫謂繫屬，即被縛義。將辨法多少，
先釋繫義。欲界繫法，被欲界貪等繫縛，名
欲界繫。即鼻、舌、香、味四界全，餘十四界一
分，是欲界繫。由此欲界具十八。

論
「色界所繫至無所緣故」，第二釋色界也。文
中有二：一辨法多少、二問答分別。此文
初也。無段食故無香、味境，以無境故無
鼻、舌識。

論「若爾至段食性故」，第二問
答分別也。香、味是段食性，上界無段食，故無
香、味境。觸界亦段食性，色界應無。

論
「彼所有觸非段食性」，答也。色界有觸，非是段
食。

論「若爾香味類亦應然」，難也。觸界
段食性，上界有觸非段食。香、味段食性，上界
有香、味非段食性。

論「香味離食至故觸
非無」，答。香、味離食更無有用，上無段食，
香、味亦無。觸離段食有用，別有能持諸
根及衣服等用，故於色界雖無段食，有觸
界也。

論「有餘師說至故在彼無」，迷異

說也。「住此」者，謂住欲界。「依彼靜慮等至
見色聞聲輕安俱起」者，謂身在欲界，得天眼、
耳通見色聞聲，入定之時有輕安俱起，殊
勝觸境攝益於身，因中三事俱故，果處亦相
隨逐。香、味不爾，故在彼無。

論「若爾至
彼無用故」，難也。在彼無段食，香、味二境
無用故無。在彼無二境，鼻、舌無用，在彼
應無。

論「不爾至及莊嚴身」，答也。言
無用者，不爾。舌起言說、鼻莊嚴身，是有用
故，彼皆有也。

論「若為嚴身至何用二根」，
難也。二根依處是色觸二境，若為起言說
及莊嚴身，但須色、觸二境即得言說及莊
嚴身，何用二根？

論「如無男根至依處
亦無」，答也。由有二根有二依處，若無二
根依處亦無，取男根為例。

論「於彼可
無至離根應有」，難也。男根依處，以無用故，
離根非有。鼻、舌根依處，為有用故，離根
應有。

論「有雖無用至定當死者」，答也。
根之有無，非定由有用，無用亦生。如處六
處胞胎定當死者，此眼等根雖是無用，亦
有根生。鼻、舌亦爾。

論「有雖無用至得有
根起」，徵起因也。既無境愛，何因得起？

論「於根有愛發殊勝業」，答因也。於
此鼻、舌二根起愛，發殊勝思業，為此二因
也。

論「若離境愛至男根亦生」，難也。難
中有二：一難本釋、二難轉釋。此文初也。
凡起根愛為有境貪，若離境貪，根貪定無。
既離境貪即無根愛，既無根愛，鼻、舌無
因，即應非有。若謂雖離境貪得有根愛

有鼻、舌根，男根亦應如鼻、舌有。

論
「若謂不生至鼻舌應無」，釋轉救也。若謂
鼻、舌為嚴身故有，男根以醜陋故無者，陰
藏隱密是善業招，何容醜陋？「又諸根生」已
下，第二難也。若諸根生，非由有用無用、醜
陋端嚴，有因即生，何論醜陋？鼻、舌、男根俱
離境貪，理合齊無根愛，男根非有，鼻、舌
應無。

論「若爾至不減諸根」，又引經難
也。上界不減諸根，如何無其鼻、舌？

論「隨彼諸根至男根應有」，先釋彼反難也。
契經所說不減諸根，隨彼地諸根多少皆
悉具有，無減根者。如是釋經，何所相違？若
許隨有諸根不減，即令如於欲界具有根
者不減諸根。若然者，於彼上界男根應
有。

論「如是說者至男根非有」，論主評
也。「以六根愛依內身生，非依境界而得
現起」者，即緣六根愛，即有緣自身起，不
緣境生。由有因故，有鼻、舌根。其男根體即
是身根一分，能觸婬境，名為男根。此之愛
生必因境愛，非如鼻、舌依內根處總起
身愛。由此上界有內身愛，鼻、舌非無；無婬
境愛，男根非有。餘文可解。

論「無色
界繫至無色界繫」，第三釋無色也。無色界中
唯有後三，要離色、欲方生彼故。色者即是
五根、五境。離色欲故，彼無根境。雖不離
心欲，以無根、境、五識亦無。由此唯有後
三界也、即是意、意識、法界三也。

論「已說界繫至幾無漏」，第三半頌明漏、無
漏也。先問、頌答，如文可解。

「論曰至

唯名有漏」，釋也。意界、意識唯有二類，道諦攝
者是無漏，漏不增故；餘唯有漏，漏隨增故。
法界，有為無漏，道諦所攝；無為無漏，謂三
無為。擇滅無為，漏緣不增，故是無漏。虛空、非
擇滅二，漏不緣故，名為無漏。非二因果，故
染不緣也。餘名有漏，漏隨增故。「餘十五界
唯名有漏」，漏隨增故。與大乘、諸部不同也。

論「如是已說至無尋無伺」，第四半頌釋有尋、
有伺等也。結引頌答，如文可解。

「論
曰至故說唯言」，釋也。文中有三：一唯有尋伺、
二有無不定、三唯無尋伺。此文初也。十八
界中五識唯有尋有伺，分界名也。「由與
尋伺恒共相應」，釋唯有尋、伺所以也。「以行
相麁外門轉」者，釋恒共尋、伺相應所以也。
《正理論》云「經主釋言，以行相麁外門轉
故。此因非理，現見意識內門轉時，亦常與彼
共相應故。應作是釋：五識唯於尋、伺所隨
地中有故，非於欲界。初靜慮中心、心所法，
除尋與伺而有，不與尋、伺相應，何用外
門為因簡別？」《俱舍》釋救之：一行相麁，是
通因；二外門轉，是別因。五識具二，內門意
識雖無外門轉，而有行相麁，故有尋有伺。
上地外門意識雖有外門轉，而無行相麁，
故無尋無伺。詳曰：有無尋、伺即既但由
行相，何假外門、內門？外門無尋、伺，內門
有尋、伺故。故知外門非是因也。今詳：以
五識唯行相麁故，恒與尋、伺相應，唯外門
轉。「顯義決定故說唯言」者，顯五識唯尋、伺
相應所以，故不至上地。

論「後三至皆

通三品」，第二釋三界不定也。先標三界皆
通三品、後釋不同。此文標也。

論「意
界意識界至無尋無伺」，釋。此三界中法有
四類：一除尋及伺，餘相應法；二非相應
法，靜慮中間伺；三尋；四欲界初定伺。
此文初也。就前文中復有三節，即一有
尋有伺、二無尋唯伺、三無尋無伺。謂此三界
除尋及伺，若在欲界、初靜慮中，有尋有伺；
靜慮中間，無尋有伺；第二靜慮已上乃至有
頂，無尋無伺。

論「法界所攝至伺亦如
是」，第二明非相應法及靜慮中間伺，俱是無
尋無伺。此中言有尋有伺者，是相應有，非
俱有有。由此四相及隨相，不名有尋伺，中
間伺無第二伺故，及地法無尋故，所以伺
是無尋無伺。

論「尋一切時至但伺相應
故」，第三明尋也。有尋之處必有伺故，尋唯
有伺。無第二尋故，不名有尋。此意說：伺
聚起時無第二伺故不相應。受等亦爾，雖
有二三受同聚起時，無第二受等，故不相
應。《正理》不應以二受為例，應錄《正理》於
前。

論「伺在欲界至但尋相應故」，第四釋
伺也。伺在中間禪無尋無伺，在欲界初
禪有尋無伺，餘准尋釋。此中總有四句：
一有尋有伺、二無尋唯伺、三無尋無伺、四無
伺唯尋。就地作法，故與餘處四句次第不
同。十八界中有五識一句，唯有尋有伺。意
界、意識界三句，有尋有伺、無尋唯伺、無尋無
伺，此由歷三地也。法界通四句，除尋
及伺。餘相應法，歷三地有三句，謂有尋有

伺、無尋唯伺、無尋無伺。其尋唯有一句，謂
有伺無尋。伺有兩句，謂有尋無伺、無尋無
伺。餘十界唯一句，無尋無伺。

論「由此
故言至謂即是伺」，結也。已上句數。有尋有伺
地法有四品。四品者。除尋、伺，餘相應法名
有尋有伺。尋名無尋唯伺，伺是唯尋無伺、無
尋無伺。餘十色界，及不相應法、無表色、三
無為，皆是無尋無伺。

論「餘十色界至
不相應故」，第三釋十界無尋無伺也。

論「若五識身至無分別耶」，第五一行頌因
論生論明三分別。先問、頌答，可知。

「論
曰至隨念分別」，長行釋也。文中有三：一標
三分別、二正釋難、三牒分別名釋。此文初
也，可解。

論「由五識身至名為無足」，第
二正通難也。分別有三，五識唯一，故名無
分別。如馬有四足，唯有一足亦名無足。

論「自性分別至隨念分別」，第三牒名釋也。
尋是自性分別，五識恒有。《正理論》云「夫分
別者，推求行相故，說尋為自性分別。簡擇、
明記片似順尋，故分別名亦通慧、念。由此
三行差別攝持，皆令於境明了轉異，於
已了境遮簡行生，故分別名不通於想。於
未了境不能印持，故分別名不通勝解。」
「意識相應散慧是計度分別」，定中無計度
故。若定、若散念，名隨念分別。念於定、散皆
能記持故。

論「如是已說有尋伺等至幾無執受」，第六一
行頌明有緣無緣、執受非執受二門也。結
引頌答，如文可解。

「論曰至義准成故」，

釋也。文中有二：一釋有所緣、二釋有執受。
此文初也。「六識意界諸心所法名有所緣」，
指法體也。「能取境故」，釋所以也。以心、
心所能取所緣之境，名有所緣。《正理論》云
「如人有子，所緣、所行及與境界，名義差別。」
「餘十色界及法界攝不相應法名無所緣」，
指法體也。不相應法亦攝無表色及三無
為，俱是不相應，以不能取境故。「義准成
故」，釋所以也。《正理論》云「五識身決定不
用和合為境。然必有境，故以實法為境義
成。若五識身了勝義境，何緣五識不斷結
耶？了自相故、外門轉故、無等引故、無分別
故、一墮境故、所緣少故，雖了勝義而不
斷結。」

論「如是已說至皆無執受」，第二
釋執受、無執受也。文中有三：一明唯無執
受界、二通二界、三執受義。此文初也。謂十
八界中，七心界、法界、聲界，此九界唯無執
受。乘前有所緣中七心界、法界故，別釋七
心界及法界名為前八。聲非有所緣法，故
言「及聲」。

論「所餘九界至無執受故」，第
二釋通二界也。文中有二：先標、次釋。此即
標也。

論「眼等至名無執受」，此釋也。釋
中有二：一釋五根、二釋色等四境。此釋五
根也。此唯有二：住現在名有執受，過、未
名無執受。

論「色香味觸至名無執受」，
第二釋色等四境也。此有三類：過、未一向
無執受；現在與五根合名執受，不與根合
名無執受。

論「如在身內至而無執受」，
指事釋也，如文可解。准上釋五根、四

境，住現在世不離根，名有執受。故知三無
心位，住現在五根、不離根四境，亦有執受。
是心、心所法攝，為依處故。餘緣闕故，識雖
不生，己身攝故。

論「有執受者此言何
義至名無執受」，第三釋執受義也。「心心所
法共所執持攝為依處名有執受」者，釋有執
受義也。「損益展轉更相隨故」者，五根、四境
不相離故，損益展轉更相隨也。「即諸世
間說有覺觸眾緣所觸覺苦樂」者，指事釋也。
《正理論》云「有執受法略有二種：一者有愛
及有身見執為己有名有執受、二者為因
能生苦樂名有執受。」此當第二。

論「如是已說有執受等至幾非積集」，第七一
行頌明大造、積集等二門也。結引頌答，如
文可解。

「論曰至俱非二種」，釋也。文中
有二：一釋大造等、二釋積集等。就釋大
造等中，有二：一釋十八界中有是大造等、
二敘異說。此文初也。觸中有二：七觸是所
造、四大是能造。五根、四境及法界無表唯所
造，餘俱非二。

論「尊者覺天至唯大種
性」，第二敘異說也。先敘、後破。此文敘也。

論「彼說不然至理定不然」，破也。引二經
破，此第一引經破也。「彼說不然」，總非也。
「契經唯說堅等四相為大種故」者，經唯說
堅相為地種、濕相為水種、煖相為火種、動
相為風種，非說滑等青等相為地等種
故，故知滑等相非地等種。「此四大種唯觸
攝故」者，堅等四相唯是觸處，故知餘處非四
大種。「非堅濕等眼等所取」者，色等是眼等

所取，故知非大種。「非色聲等身根所覺」
者，故知色等非是四大。「彼說理定不然」者，
結也。

論「又契經說至無見有對」，第二引
經破也。文中有四：一引經文、二釋經意、三
外難、四通難。此文第一也。經中說五根、
四境皆唯所造，觸界說有大種、造色也。證
知四大種唯是能造，非色等也。

論「如
是經中至皆非大種」，第二釋經意也。如文
可解。

論「若爾至乃至廣說」，第三外引
經難也。「經言眼肉團中若內堅性堅類」等，
故知眼等是四大也。

論「彼說至無相違
過」，第四通難也。文中有二：一通所引經、二
會《入胎經》。此文初也。彼說眼根肉團中
有堅性等，非謂堅等即是眼根，無相違
失。

論「入胎經中至六觸處故」，會《入胎
經》也。彼經說六界者，謂四大、空、識，為
成士夫本事。士夫非唯爾許，亦更有六境
及心所故。所以得知，彼經亦說色等六觸
處故。

論「又諸心所至依止心故」，反難也。
若以經說四大即無色等，經說識界心
所亦應非有，亦不應執心所即心，以契經
言想、受等心所法依止心故。若受、想等即
是心者，何故經云「心所法依止心」也。

論「又經亦說有貪心等故」，又引證也。既言
有貪，不可心即是貪。

論「由此如前至
差別義成」，結也。

論「如是已說至非極微
故」，大文第二釋積集等也。如文可解。

論「如是已說至幾所稱」，第七一行頌分別
能斫、所斫等三門。結引頌答，如文可解。

「論曰至此法名斫」，釋也。文中有三：一釋
能斫、所斫；二合釋所燒、能稱；三合釋能燒、
所稱。此文初也。文有二段：一明能斫、所斫；
二明俱非。此文初也。謂外四界除聲，合
成斧薪，是能斫、所斫。何法名斫？由斧
隔薪令成二分各別續生，名為能斫。

論「身等色根至如珠寶光」，釋五根俱非也。
離身支節無根故，不成二分，非所斫也。
如珠寶等光，故非能斫。

論「如能斫至
不相續故」，第二合釋所燒、能稱也。外四界
是所燒、能稱，五根及聲俱非也。

論「能燒
所稱至所稱唯重」，第四合釋能燒、所稱也。
或即四界，或火大能燒、重觸所稱也。

論「如是已說至幾一剎那」，第十四明五
類門。文中有三：一結引、二頌答、三釋頌。
此文初也。

「頌曰至剎那唯後三」，此頌答
也。

「論曰至無別性故」，此釋頌也。言
「內五」者，謂眼等五根，有異熟生及所長養。
遮等流性，是故不說，無別性故。

論「異
熟因所生至故作是說」，釋異熟生。文中有四：
此第一釋。「異熟因所生」者，因名異熟。果
名異熟生者，屬主釋也。異熟因所生，故名
異熟生，略去因所二字，名異熟生。喻意可
解。此但釋果名異熟生所以，不說因名
異熟因所以。

論「或所造業至名異熟
生」，第二釋也。此釋因名異熟，持業釋也。異
熟即因，名異熟因。果名異熟生者，屬主釋
也。

論「彼所得果至故名異熟」，第三釋
也。此即果是無記，因是善、惡。與因別類，名

之為異。復是所熟，名為異熟。異熟即生，名
異熟生，持業釋也。

論「或於因上至昔
所造業」，第四有財釋也。因有異熟果故，
名異熟因。果從彼異熟因生，名異熟生，屬
主釋也。《正理》有四解，三解同此論，無此
論第三。「與因別類而是所熟」，釋也。加一解
云：離因而熟，故名異熟。異熟體生，名異熟
生。釋云：所以離因而熟等，釋異熟生名。
離因，謂因已滅，經於多時方有異熟。此即
熟名目果，以論云「離因而熟故名異熟」。
異熟體生，名異熟生，持業釋也。泰法師云：「其
異熟眼，從異熟因所生，名異熟生。如牛所
駕車名牛車，略去因所中言故，但言異熟
生。此異熟因言是總，下三義是別。二或所
造業，至得果時變異有力成熟，異未熟時
故名異熟。果從彼異熟生，從因為名，名異
熟生。三或所得果是無記，因是善惡。果與
因別類，而是所熟故，果名異熟。因從果
名，名異熟因。果從異熟生，名異熟生。四
或於因上假立果名，故因名異熟，如於果
上假立因名。第三因從果名，說因名異
熟。第四因上假立果名，說因名異熟。前是
相從得名，後是假立，故有異也。」今詳，相
從、假立俱是多財釋，未見有異。又總、別不
同，總合在最初或居最後，因何《正理》為第
二釋，有人解第一云：言異熟者，異在
因、熟在果，或異在果、熟在因，或異通
因、果熟在果或在因。或熟通因、果，異
或在因或在果，或異熟在因、或異熟

在果，或異熟通因及果。如此繁雜，未
成釋義。

論「飲食資助至防援內城」，釋
長養也。依此論有三：一飲食、二睡眠、三等
持。依《雜心》，加梵行。此論不許，破云「此
唯無損，非別有蓋。」「猶如外郭防援內城」
者，異熟必有長養，自有長養而無異熟。
如阿那律天眼，其阿那律肉眼先失。准《正
理》云「有所長養離異熟生，如修所得天眼、
天耳。」准此，身在欲界修得天眼、耳等，皆
是唯長養也，無同地異熟故。長小令大、養
疲令肥，名為長養。又釋因養而長，故名
長養。養之長故，依士釋也。問：外無情物，何
故不說有長養耶？如穀麥等。答：長養對
異熟說。內有異熟說有長養，外無異熟
不說長養。長養力然，防異熟故。問：若有
異熟即說長養，心、心所等亦有異熟，因何
不說有長養耶？答：色法可說長疲令
肥，心法無形如何長養？就別義說亦有
長養。

論「聲有等流至隨欲轉故」，釋聲
唯通二類。飲食等長養，生故有長養。離長
養有等流，故有別等流。異熟色法一起相
續，聲隨欲生故非異熟，是有為故。非實
從同類因生，故非剎那。

論「若爾不應
至梵音聲相」，外難。既離麁惡語感得梵
音聲，如何非異熟也。

論「有說聲屬至
緣擊發聲」，第一釋也。雖由離麁惡語感
得梵音聲，而聲非異熟，屬第三傳故。

論「有說聲屬至此乃生聲」，第二釋也。

論
「若爾身受至便違正理」，有人云：論主破初師

者。謬也。《正理》云「何緣聲界非異熟生？數
數間斷復還生故，異熟生色無如是事。非
隨欲樂異熟果生，聲隨欲生，故非異熟。
豈不如彼《施設論》言：善修遠離麁惡語故，
感得大士梵音聲相。雖由業感，而非異
熟，以聲起在第三傳故。謂從彼業生諸大
種，從諸大種緣擊發聲。若爾，身受因業
所生大種發故，應非異熟。此難不然。非
諸身受皆因大種，及因業生大種所發，亦
非一切皆是異熟。然諸身受亦因非業所
生大種，及非大種而得生故。謂身受起，要假
身、解、身識等緣，由此亦緣外大種起，非要
待業所感大生。於理無違，故通異熟。若
執聲界是異熟生，如是聲界唯因大種，唯
因異熟大種而生，不離如前所說過失。
若說聲界非異熟生，如是聲界唯因大種，
通因異熟及非異熟大種而起，於理無違，
亦無如前所說過失。故應如是分別聲
界。非諸身受，唯內大種是異熟者，非唯
異熟大種為因。又不同彼有違理失，是故
所例理極不齊。」今詳《正理》論意，異熟心等
定有依、緣方得生起。既緣非異熟大種得
起，異熟身受依異熟者，因何不復是異
熟耶？若緣異熟亦不得起，即應總無異
熟身受。既許有者，豈不依、緣生於身受？
「有餘師說：聲非異熟，如何異熟大種所生？故
應許聲屬第四傳、或第五傳，故非異熟。謂
從業生異熟大種，從此傳生長養大種，此
復傳生等流大種。長養大種發長養聲，等流

大種發等流聲。此說非理。豈不如從無
記大種發善、惡聲，從有執受發無執受，從
身境界發耳境界？如是若從異熟大種發
非異熟，有何相違？是故彼說定為非理。」
有人作俱舍師破云：汝若言身受從大種、
非大種生，故通異熟；聲唯大種生，不通異
熟者。色亦唯從大種生，應不通異熟。汝
若言身受從異熟、長養、等流大種生，通異
熟者。汝亦許聲從此三生，應通異熟。
汝若言身受從異熟大種生者，亦非一切
皆是異熟有通善、惡者。我亦非言一切身
受從異熟大種生者，皆是異熟亦通善惡。
今此中破，且據身受是異熟者，從業所生大
種生者為難。汝若言聲屬第三傳故非
異熟者。此第三傳非為定證，為如異熟身
受屬第三傳故，聲是異熟？為如善、惡身受
屬第三傳故，聲非異熟？我以不定出汝過
失。汝言身受不定故通異熟，豈不徒言？故
聲非屬第三傳也。初師既破，後師還立。
詳其此破未得其意。又《正理論》救第三傳
云「豈不如從無記大種發善、惡聲，從有
執受發無執受，從身境界發耳境界。如是
若從異熟大種發非異熟，有何相違？」若
作俱舍師破：大種造色理實無定。此異熟
大種所發之聲，既非異熟，為是何等？若是長
養，理應用彼長養大造；若是等流，理應用
彼等流大造。有何所以異熟大造？詳其釋
意未為盡理。誰言異熟大種造長養聲作
此破耶？又詳論意，《正理》破後師，《俱舍》破

兩師。《正理》存前師，故於前師後救。《俱舍》破
兩師，故於第二說後破也。及身受之難，正
破前師亦兼後師，欲存聲通異熟故。然
《正理論》意，異熟、長養、等流大種皆能發聲，
非唯異熟。此是擊發生聲，非是造義。諸
德多將此論存後師釋，及擊發生以為造
者，竝不得論意。若謂後師為正，因何異
熟大種相擊不發於聲，唯等流大種擊發生
聲？此即違《婆沙》一百二十七云「評曰：總說
此聲一切身支大種所造、遍身大種造者，
對喉及臍邊大種說遍身大種，非是以造
色等遍身內大種造也。」即是遍身更有大
種造聲。若此以造色等大種造聲，即是
一因造多色過。如《婆沙》說「乃至現見
此等舉身掉動故」。准論文，既舉身掉動，
因何異熟、長養不掉動耶？若亦掉動，因何
相擊不生聲耶，要須傳生等流大種？又《婆
沙》九十云「問：聲界云何恒時成就？有作是說：
大種合離必生聲界。有情若在欲、色界
中，大種恒有，故常發聲。評曰：彼不應作
是說。若四大種必恒生聲，此所生聲何大
種造？若即此造，應多有對色一四大種生。若
說餘造，餘四大種復必生聲。如是展轉有
無窮過。應作是說：生欲、色界有情身中，多
四大種在一身內有相擊者便發生聲，不
相擊者即無聲起。雖一身中必有聲界，非
諸身分皆遍發聲。」准此，因何異熟、長
養無相擊時，要須傳生等流大種？又證緣
擊發聲非是造義，故知第二師義違《婆沙》

正義，由此《正理論》破而不立。第一師義不
違《婆沙》，論主意不許故，兩師同破，許聲是
異熟生故。又諸德多說聲屬第三傳，證異
熟大種造長養、等流聲。此亦非理。若以
造義名為第三者，造餘異熟色等，亦是從
業生大種。大種造色等亦是第三，應非異
熟。又若異熟大種能造聲者，此造聲大種，
若如餘異熟色相續在身，即聲無而有大
種，即違《婆沙》一百三十二云「若成就現在大
種，彼現在所造色耶？答：如是。設成就現在
所造色，彼現在大種耶？答：如是。以非現在
大種無果故。」若聲無而有大種，此即
大種無其果也。若此異熟大種隨聲有無，此
即如聲間斷，應非異熟。有人引《正理》第二
十「成就造色不成大種，成就大種不成
造色」，證有一類異熟四大在身而不造色。
謬也。此翻證無有造聲異熟大種在身
而無所造聲也。彼文引造無表色大種
作句，不引此類大種作句數故。問：若成
就造無表業大種而不成就無表色者，豈
非現在大種無果耶？答：此據無對造色
說，不據有對造色說。若不爾者，即違現在
大種必有果也。造色必有因，四大必有果，
同世者，據有對造色說。准上道理，一切
聲皆無異熟大種造也。長養大種造等流
色，定共戒定長養大造故。長養四大造長
養聲，等流四大造等流聲，無文證二互相
造故。一切業聲皆是等流，等流大造非餘造
故。

論「八無礙至非所長養」，此釋八有

等流異熟生。如文可解。酬先因者是
異熟性，餘是等流。「諸無礙法無積集故非
所長養」者，《正理論》云「豈不此中亦有長養？
謂先因力引後果生，亦令功能轉明盛故。
契經亦言：信無色法，增長廣大。應有長養。」
雖有此言而非長養，即說等流增長廣
大。若先因力引後果生，令其功能轉明盛
者，此亦即依等流性說，同類、遍行因所生
故。諸有礙法極微所成，同時積集可名長
養。諸無礙法非極微故，無積集義，不名長
養。

論「餘謂餘四至有等流性」，此釋色、
香、味、觸四界也。色有情數者，有異熟生及
所長養，三性業俱唯有等流性。香、味、觸三
有情數者，有異熟、長養，無記業俱者是等
流性。一切外五境皆是等流。

論「實唯法
者至獨名有實」，如文可解。

論「意法意
識至名為法界」，此釋剎那唯後三也。「此說
究竟非等流者」，自餘無漏，苦法智忍未現
前時，無同類因。苦法智忍若現在前，即有同
類因。唯苦法智忍，於一切時無同類因，故
名究竟非等流者。《正理論》云「謂初無漏苦
法忍品，非等流故名一剎那。此說正現行
亦非等流者，餘有為法無非等流，唯初無
漏五蘊剎那無同類因而得生起，餘有為
法無如是事，等無間緣勢力強故，前因雖
闕而此得生。等無間緣勢力強者，與初聖
道品類同故，無量善法所長養故。與初聖
道性相等故，為此廣修諸加行故。」問：從
同類因生名為等流者，利根聖人、鈍無漏

道畢竟無同類因，五類之中是何法攝？若謂
等流無同類因，若謂剎那非初無漏，豈非
五類攝法不盡？答：五類攝法盡。所以得
知？故此論云「謂初無漏苦法忍品，非等流
故名為剎那。此說究竟非等流者，餘有為
法無非等流。」故知除初無漏，餘有為法皆
等流攝。利根聖人鈍無漏道，既是餘有為法
攝，明知是等流。何者名為剎那？答：唯取現
起一剎那法名曰剎那。自餘皆非，以不定
故。故《正理》云「此說正現行亦非等流者，餘
有為法無非等流。」問：利根聖人鈍無漏道，
亦是究竟無同類因，如何得說是等流性？
答：未練根時皆容起故。容有因故，非剎那
法。問：在凡位中豈無唯有利根性者？答：
一切眾生法爾身中具六種性，遇緣不同
成利鈍性，未遇緣前利鈍不定。非是法
爾，何理相違？

論「如是已說異熟生等」，下半頌，第十五明
成就門。今應略述得與成就二名通別。
准《婆沙》一百六十二云「得唯在初，成就通
初後。」准此論意，先不成就，及得已捨，後
獲此法。初念之得，名通二種，名得亦名成
就。後念之得，唯名成就，不名得也。又《正
理論》第十二云「豈不盡智於成佛時亦不
名得，況滅盡定。以諸菩薩任金剛喻三摩
地時名得盡智，得體生時名為得故。」《婆
沙》得、捨文中，大意亦同。准此論意，先不成
就，及得已捨後獲此法，不簡所得之法生
與不生。但初得之得，至生相時名之為得，

若至現在即名成就。故知第一念得有其
二名，名得亦名成就，後念之得但名成就。
《婆沙》以初念得有其二名，後念之得唯有一
名，故言得唯在初，成就通其初後。《正理》辨
得時故，說唯得至生相。此論辨得門中，
云「先不成就今得成就」者，即是說初念得。
於生相時名之為得，至現在時名為成
就，合二義說故，言今得成就。古諸師云：
成通新舊，得據新論，不成通新舊，捨據
新論者。此同《婆沙》得唯在初，成通初後，
捨時即名不成，得時即名成者。應改一字
餘義無失，應云捨體即名不成，得體即名
成就，雖時不同，其體一故。若就用明，得時
非是成就時，成就時非得時，生時、現在
時不同故。有人云：問得與成就何別？捨
與不成就何別？解云：若法爾時創至生相，
爾時名得。若流至現，方名成就。得時不
名成就，成就時不名得。故《正理》第十二云
「豈不乃至得體生時名為得故」。《正理》既言
得體生時名得，故知法至生時名得，流至
現在方名成就。若准此釋，不得論意。論
既自云「得體生時名之為得」，因何妄謂
法至生時。若謂要法至生相時方名得者，
三類智邊得世俗智，此法豈是至生相耶？
住世第一法時，於無漏根非捨而得、非滅
而起，爾時所得諸無漏根，此時皆悉說能起
耶？諸不起者皆不名得耶？如何唯說法至
生時名之為得？又得時雖實，不得名成
就，取共當名亦得名成就。此論於得門中

云「或有眼界先不成就今得成就，非眼
識，謂生欲界漸得眼根。」故知即於得時
取其當名亦得名為成就眼也。捨、不成
就，准上以釋。此上所辨皆是別義。若據
通名，自有兩類。若就體以說，一切得皆亦
得名成就，一切成就皆亦名得。若就時論，
成就時亦名得，得時不名成就，以即前
流至現在故。若得正在生相時，但名得
不名成就，不可住世第一時成聖法故。
又若然者，即有一時亦聖亦凡過也，應更
思之。問：准下文「二通變化有三世得」，何
故此中生上三禪中，眼識不現在前即不
成就。答：泰法師引三藏釋，云：二通初禪繫，
依初禪地發自地通，三世成就，如善習自
地威儀、工巧有三世得。下文言二通三世
得者，據初禪說。此中據身生上地起下
地二通故，唯有法俱得，如汎借識說。問：
生上三定起下眼、耳二通，是何無記？解
言：《雜心》論主達磨多羅造《對法藏論》中說
天眼、耳通是威儀無記，工巧唯欲，不通上
界異熟，非異地起。變化唯意。既非餘三，明
知二通定是威儀。有人破云：此解不然。違
理、教故。如下論云「色界威儀心，二十心中
從五心生，謂自界五，除通果心」者。此不
成證，二十心中說威儀、工巧、通果唯是意
識，威儀、工巧加行亦通四識、五識，然明相
生不明加行，由彼不是正緣威儀、工巧
心故。如說七業道色為體性，此七加行亦
通非色，明七業道不辨非色。此亦如是，

此四識雖是加行，然辨相生不取加行。
然《婆沙》說四識、五識有威儀、工巧者，此就
威儀、工巧加行中說為威儀、工巧。如殺
加行亦名殺生，其通果心唯是意識，不通
五識故。此論廣心云「欲界無覆無記分為
四心，乃至威儀路等三無覆心。色、香、味、觸
為所緣境，工巧處等亦緣於聲，如是三心
唯是意識。」既言唯是意識，故知定遮五識。
《婆沙》亦同應檢。既言工巧處亦緣於聲，故
知威儀不緣聲也。威儀路、工巧處加行亦
通四識、五識，故知四識是威儀加行，五識
唯是工巧加行。四識、五識不通根本。有餘
師說：有威儀路及工巧處所引意識具緣十
二處境。此師亦唯意識。故知廣心說威儀
心相生者，說意識威儀心。雜心論師二通
為威儀心者，加行類故亦名威儀。將意識
正威儀相生，難五識加行類威儀，豈相關預？
然廣心中工巧、威儀加行通四識、五識，其
通果心定唯意識，更無異端。因何引來將
破雜心師義？必欲破斥，應求異理。言異
理者，《雜心》既用四識為威儀加行可說
是威儀。耳識非威儀加行，如何天耳通是威
儀也？非威儀加行故。又威儀意識尚不緣
聲，如何耳識是加行也？若言似威儀心，以
能通緣十二處境者。此亦不然，論文唯
說在意地故。准此等理，《雜心》所立非為正
也。應言四無記心攝心不盡，借識之類非
四攝也。耳識非威儀，上地無工巧，變化唯
意識故。頌第二句云「獨得」者，初兩偏句

「俱得」者，第三俱得句。「非」者，第四俱非句。
「等」者，等成就門。長行中有二：先明得門、
二明成就門也。得門中有將眼對識成四
句，將眼對色成兩句。若得色必得眼，自
有得眼不得色故。將識對色成四句，將
鼻、舌對二識成四句。將鼻、舌對香、味
亦成四句。將識對香、味述可句，將身對
識成四句。將身對觸述可句，將觸對識
成四句。成就門中准釋。然若成就眼定成
就色，自有成就色不成就眼。餘文可解。

論「如是已說至幾內幾外」，此下半頌，第十
六內、外門也。

「論曰至色等六境」，長行釋
中有二：初總釋頌文；後別釋內、外。此即初
也。

論「我依名內，外謂此餘」，自下別釋
內、外。於中有二：初正釋內、外；後問答分別。
此即初也。

論「我體既無至假說心為我」，
後問答分別也。

論「故契經說至假說為
我」，此引兩文證心為我，如文可解。

論「眼等為此至故說名外」，此釋成內、外也。

論「若爾至非心依故」，自下問答六識為
內所以。此是問也。

論「至意位時至皆通
三世」，答也。答中有二：初順答、後反釋。此即
初也。

論「又若未來至無改易故」，第二反
釋，文相可解。《正理》云「若爾，何緣說心為
我？恒於自境自在行故。我謂於自境常自
在行，心曾無有時不行自境，故一切心皆
名為我。非諸心所亦得我名，意為上首
故、經說獨行故、彼要依心能行境故。如諸
心所雖亦調伏，而但就勝說調伏心。說我

亦然，唯心非所。若法與此似我之心為不
共益彼名為內，與此相違餘法名外，故諸
心所無成內失。又諸心所雖復與心一生住
等，而心望心獨名為內非心所者，同異類
心展轉相望，為所依性皆不捨故。諸心所法
異類望心，必定捨離能依性故。謂若善心
望善染污及無記心，為所依性皆不捨離，
染污無記心亦如是。若善心所望彼染污
及無記心，捨能依性。染污無記望餘亦爾。
故心望心為所依性，無相簡隔得名為
內。心所望心為能依性，有相簡隔，不得
內名。又諸心所望同類心，為能依性或多
或少，心為所依則不如是，由此內名在
心非所。若爾，大法應受內名。不爾，心所
朋類壞故。如異生中不墮法者，不墮法
謂不墮三惡道。雖至忍位不墮惡趣，以
異生類中多墮惡趣故，經說預流名不墮
惡趣。」《正理》破我執依故說心為我，云「又心
少分是我執依，一切心依皆名為內。由此不
應作如是釋：我執依心故，假說心為我。
又少分心貪等依故，應一切心皆成染污。又
少分心尋、伺依故，一切應成有尋有伺。此
既不爾，彼云何然？差別因緣不可得故。」
述曰。我執是我見。依有二義：一者相應，即
是與身見相應心名我執依，餘相應心非
我執依。此即心通非我執依。二者我執所緣
名我執依，此即我執所依，通五取蘊，非無
漏蘊。即應色等四蘊亦名為我，我執依故。
無漏心不名為內，非我依故。無漏之心

既非我執依，不得名我所依之根。既非
我依，不得名內。前所引《正理》文，就相應依
破宗說一切為我，我執所依唯一分故。
《正理》又云「又彼何能遮心所等？我執依性，
以有身見緣五取蘊為境界故。」述曰：此
破第二所緣名所依也。此即我執所依通
異品也。非是定因，以色等四蘊亦是我執
依故。有人釋我執所依有三：一釋是相
應依。二釋是境界依，如《正理》破。第三釋云
我執有二：一者迷執，謂即我見，但緣有漏。
二者取執，謂一切心於境自在執取前境
皆名我執。二執所緣雖通諸法，心強勝故
偏名依止，故於此心假說為我。此解依止
遍通諸心，此是所緣說依，非相應依及自
體依。此釋還同前不定過。有人又云：《正理》
解心為我，恒於自境自在行故。若作俱舍
師破，不異我前第三解也。今詳前第三
解，與正理師其意全別。如何是同？前第三解
云：一迷執、二者取執，謂一切心於境自在執
取皆名我執。二執所緣雖通諸法，心強勝
故偏名依止，故於此心假說為我。此即說
心我執境界是依止，假說為我。正理說心
恒於自境自在行故名之為我，此即是自體
名，非是所緣。所緣、自體義既懸別，如何是
同？必欲作俱舍師救，應云：我釋依汝宗《婆
沙》，汝釋違自宗義，如何是正？《婆沙》七十四
「問：云何建立內、外？為依於法？為依於我？
答：一說唯依法立，然非一切。謂內六識身
是染淨法所依止處，若與六識作所依者

名為內處，作所緣者名為外處。故依法立
內、外處名。復次，若法是根立為內處，若法
是根義立為外處。復次，若法是有境立為內
處，若法是境立為外處。有說：依我立內、外
處。我即是心，我執所依止故。於此心上假
立我名。引頌文證，與此同。乃至又云：然
內、外名非圓成實，謂於我是內者，於他名
外；於我是外者，於他名內故。但依一立
內、外名，非不決定。」准婆沙有四釋，此論
即當第四，《正理》如何破自宗義？又世想立
名，依少分立，如何為難？

論「已說內外至幾彼同分」，下半頌第十七同
分彼同分門。

「論曰至恒名同分」，長行文
中有三：一明法界唯同分、二明十七通二
種、三明同分等義。此即初也。言「法同分
者」，牒頌文也。「謂一法界唯是同分」，釋頌
意也。言「若境與識至說名同分」，釋境同分
義也。若境簡六根、六識，定為所緣，簡外
五境。五境雖二識緣，對其五識為定所緣，
不對意識。法界對其意識為定所緣，不對
餘識。故《正理》云「且如法界與彼意識為定
所緣，是不共故。」准此，故知五境是共，非
定所緣。然望五識為定所緣，五識於餘不
能緣故。由此法界已、正、當生無邊意識，
故名同分。餘十七界雖已、正、當生無邊意
識，不名同分。已生謂過，現生法謂未來正
生及當生也。言「無一法界至無邊意識」
者，釋唯同分。言「由諸聖者至恒名同分」
者，指事釋也，如文可解。

論「餘二者

至應說自用」，第二明十七界通二。「餘二者」，
牒頌文。餘十七界皆有同分。「彼同分者」，
釋頌意。「何名同分彼同分耶」者，問。十七
界何者名同分？何者名彼同分？「謂作自業
不作自業」者，引頌答。「若作自業至名彼
同分」，釋頌意。「此中眼界至應說自用」，下
指法釋也。

論「迦濕彌羅國至應知亦
爾」，下釋彼同分。「西方師」，是揵馱國師。
薩婆多師釋是正義，不許有識不與根
合。同分眼有三，謂已生、正生、當生，此無
異說。彼同分眼，二說不同。婆沙師說有
四種，西方諸師五種，如文可解。已上釋
五根同分彼同文。

論「意彼同分唯不生
法」，釋意根也。意同分有三，謂已、正、當生
意。彼同分有一，謂不生法。識起必託於境，
緣境即有自用，故唯不生是彼同分，更無
異說。問：意能緣十七皆名為同分，十七為
意緣應名為同分。答：五根、五識對自境
方名為同分，不約為境義。雖被意緣，非
同分。問：五根、五識對自境雖被意緣
非同分，五境既對於能緣，意若緣時名同
分。答：五境對自根、識名同分，不對意
識名同分。問：意非五自識，被緣非同
分。五非意自境，意緣非同分。答：五境用
有三，謂自根、自識及意識。他識雖緣，非同
分。緣五意一用，但起此用即同分。《婆沙》七
十一云「問：餘十七界亦是意識所了別境，
應皆同分便無彼同分，如何說有彼同分
耶？答：餘十七界不依意識立為同分及彼

同分，但依各別根、境相對。謂眼對色、色對
眼，乃至身對觸、觸對身。問：若爾，意界及意
識界唯應對法界立同分、彼同分，是即緣
餘十七界者應非同分。答：理應如是。然以
意界及意識界通能了別一切法故，依自
作用立為同分。如眼等根有見等用，必不
立為彼同分故。」

論「色界至應說自用」，
上明根同分、彼同分，自此下明五境同分、
彼同分。於中有二：初明五境、次對根顯差
別。此即初，文可解。

論「應知同分至故
如色說」，此即第二對根顯差別。得同分名
有二：一諸不可共用之法，若於用者名
為同分，於不用者亦得說名此是同分，彼
同分亦爾。二諸可共用者各於用者名為
同分，於不用者不名同分，彼同分亦爾。
「應知同分至乃至意界亦爾」者，此是初不共
用。言「色即不然至相撲等色」者，此是第二
共受用也。《正理論》云「亦有色界於一切眾
生不名同分，如妙高山中色。」言「眼無是
事至建立同分及彼同分」，釋共、不共得名所
以。言「如說色界，聲香味觸應知亦爾」者，類
釋餘四境。言「聲可如色至不應如色說」者，
外難。聲離中知，可如色說。三境合知，一取餘
不取，如何是共？言「雖有是理至故如色說」
者，通難。雖此三境正與根合不共覺等，未
根合前可共受用。謂或與彼此根合不決
定故，故如色說。眼不如是，不如眼說。
《正理論》云「何緣說眼同分及彼同分異於
色耶？容多有情同見一色，無用一眼二

有情觀。聲如色說，是共境故。香、味、觸三如
內界說，非共境故。然諸世間依假名想，有
言我等同嗅此香、同甞此味、同覺此觸。」
准《正理》文，三境如眼說，此論如色說。二論
各依《婆沙》一，說意各別。此論以未來香可
容生二鼻根，由不定故，如色說。《正理論》據
正嗅香，不可共嗅，故如眼說。今詳二說，
此論理長。所以知然？鼻根、鼻識境界必同。
一切眾生鼻識既於一切香有其三定，此
即香境，是其共緣。識既是共，故知於根亦共。
眼即不爾，唯自識望眼有其三定，他識
望眼全無依義，何得同香？如何謂其三
境如眼說耶？三境雖與色不全同，然是共
境，其義決定。

論「眼等六識至如意界說」，
此由六識轉為意故，如釋意界，六識亦爾。

論「云何同分至名彼同分」，此第三釋同
分、彼同分義。言「根境識三更相交涉故名
為分」，《正理》云「分謂交涉，同有此分故名同
分。云何交涉？謂根、境、識更相交涉，則是
展轉相隨順義。」言「或復分者是已作用」，《正
理》言「或復分者是已作用，更相交涉故，先說
言若作自業名為同分。」言「或復分者是
所生觸」，《正理論》云「或復分者是所生觸，依根、
境、識交涉生故。」言「同有此分故名同分」，
此釋同字并結。《正理》云「同有此分故名同
分，則同有用、同有觸義。」准《正理》文，更相
交涉是總句，作用及觸是別句。

論「與此相
違至名彼同分」，釋彼同分。《正理》云「云何與
彼種類分同？謂此與彼同見等相、同處、同

界，互為因故、互相屬故、互相引故，種類分
同。」准此論意，有用名同分，無用名非同
分。此無用非同分，與彼有用同分，同能見
相乃至互相引故，是種類分同。即是有用
無用雖別，而互相似，名種類分同，同有此
分故。即是無用與彼有用分同，名彼同分，
是彼同分之同類故。《婆沙》七十一云「問：同分
眼能見色，彼同分眼不能見色。云何見色
眼是不見色眼之同分，不見色眼是彼見
色眼之同分耶？答：彼此二眼互為因故，
乃至復次見色眼與不見色眼，俱一界
攝、俱一處攝、俱一根攝、同一見性，故見
色眼是不見色眼之同分，不見色眼復是
彼見色眼之同分。如眼界，耳、鼻、舌、身界
亦爾。同分、彼同分，品類差別皆相似故。問：色
界云何？答：諸色為眼已、正、當見，及彼同分，
是名色界。乃至或有色界一切有情眼
所不見，即彼色界於一切時名彼同分，
如妙高山中心之色，及大地中、大海下色，
一切有情無有見者。問：彼色豈非天眼境
界？答？彼色雖是天眼境界，而無用故，此不
觀人。復次非一切時天眼現起，故有彼
色天眼不見。問：彼色豈非佛眼見？亦同
天眼釋。又有無佛時故。」然於此義，或有
欲令唯嗅甞覺各自身中諸香、味、觸。彼
作是說「香、味、觸界，依世俗理，如色界說。
依勝義理，如眼界說。問：若一觸界二有
情身，各在一邊共所逼觸，豈非勝義如色
界說？答？如是。觸界有多極微和集一處，二

身逼觸各得一邊無共得者，故勝義理如
眼界說。香、味二界准此應知。」復有欲令
亦嗅甞覺他及非情諸香、味、觸。彼作是
說「香、味、觸界若已受用及受用時，依世俗
理如色界說，謂諸世間說共得故。依勝義
理，如眼界說，一所受用餘不得故。若未
受用香、味、觸界，依勝義理亦有得義，如
色界說義。謂在未來當至現在，有多人
等共得義故，乃至是故諸論皆作是說：
如色，界聲、香、味、觸界亦爾，以香、味、觸可
共得故。」

論「已說同分至幾非所斷」，下一頌，第十八
明見斷等。

「論曰至皆非所斷」，長行釋中有
三：一述自宗、二敘異說、三示斷相。此初
述自宗也。

論「後三界者至各通三種」，
釋第二句。

論「八十八隨眠至皆非所斷」，
釋後三界通三種也。謂後三界，若是八十
八隨眠，及彼俱有法并隨行得，皆見斷。同時
心王是意界、意識界，餘是法界。見所斷法唯
是自性斷，非是所緣斷。并隨行得者，謂是
隨眠上得，并隨行心、心所法上得，非是
說得為隨行也。「諸餘有漏皆修所斷」者，謂
四隨眠，及俱有法并得，是自性斷。及諸有漏
色、無覆無記有漏善法是所緣斷，此二總名
修所斷。於中若是心王，是意界、意識界，餘是
法界。後三界中所有無漏，皆非所斷。

論「豈不更有至極相違故」，第二敘異說云。
此中有說：最初聖道剎那生時，諸異生性一
切皆得，永不成就。是故此性亦見所斷。經說

預流得不墮法，非不永斷能招惡趣身、
語、意業，得盡惡趣，名不墮法。又說我已
盡那落迦，乃至廣說。盡是斷義。是故染污能
招惡趣身、語業等，亦見所斷。「皆與見道極
相違故」，此是經部等計。

論「雖爾至
親發起故」，第三示斷相也。非見斷法略有
三相：一不染污、二非六生、三色。此三非是
迷諦理，又非是迷諦親起故。

論「謂不染
法非六生色定非見斷」，立宗。「其異生性是
不染污無記性攝」者，出所以也。見所斷性
是自性斷，不染污無記是所緣斷也。

論「已
離欲者斷善根者猶成就故」，證是不染無記
性也。已離欲者猶成就故，證非染污。斷
善根者猶成就者，證非善性。若是染污，欲
界異生性即合是欲界染法，離欲染時應
不成就。既離欲染猶成就，故知非染污法。
《正理論》云「其異生性是不染污無記性攝。此
若染污，欲界異生離欲貪已應非異生。此
成就得依屬生身，是故不應生餘界地成
餘界地諸異生性。此若是善，斷善根者應非
異生，故不染污無記性攝。既不染污，非見所
斷。若見所斷，應忍所斷。若忍所斷，忍正起時
猶應成就，則應聖者亦是異生。又不染法
定非見斷，緣彼煩惱究竟斷時方名斷故。」

論「此異生性至應是異生」，此反難經部也。
若忍斷者，如無間道猶成惑得。若忍斷
異生性，忍現起時應成異生，則應聖者亦
是異生。

論「六謂意處至則五識等」，《正理》
云「則五識等緣色等境，外門轉故，非見所
斷。」

論「色謂一切身語業等」，《正理》云「又諸色

法若染、不染，亦非見斷。如不染法，緣彼
煩惱究竟斷時方名斷故。」

論「前及此色至
親發起故」，總結三種非見所斷所以。《正理》
云「斷義云何？略有二種：一離縛斷、二離境
斷。離縛斷者，如契經言：於無內眼結，如
實了知我無內眼結。離境斷者，如契經言：
汝等苾芻！若能於眼斷欲貪者，是則名為
眼得永斷。」述曰：煩惱名縛，捨煩惱故名
離縛也。阿毘達磨諸大論師，依彼次第
立二種斷：一自性斷、二所緣斷。若法是結
及一果等，對治生時於彼得斷，名自性斷。
由彼斷故，於所緣事便得離繫，不必於中
得不成就，名所緣斷。此中一切，若有漏色、
若不染污有漏無色，及彼諸得、生等法上，有
見所斷及修所斷諸結所繫。如是諸結漸次
斷時，於一一品各別體上起離繫得時，彼
諸結及一果等皆名已斷。彼有漏色及不染
污有漏無色，并彼諸得、生等法上諸離繫得，
爾時未起，未名為斷。由彼諸法唯隨彼地
最後無間道所斷故，非諸見道能隨地別
次第離染。云何能斷彼色等法？見聖諦者
諸惡趣法眾緣闕故已得不生，緣彼煩惱未
斷盡故，猶未名斷。若法未斷，已得不生或
不成就，此與已斷有何差別？斷據治道
令得離繫，非謂不生或不成就。

論「如是已說至幾非見」，自下第十九有兩
頌見、非見門。

「論曰至餘皆非見」，長行
釋中有五：一辨見界攝、二釋八見名體、三
顯見力、四問答分別、五破異執。此則初

也。

論「何等為八至諸無漏見」，釋八見
名體也。如文可解。《婆沙》四十九云「以四
事故名見：一徹視故、二推度故、三堅執故、
四深入故。」

論「譬如夜分至明昧不同」，釋
顯見力也。《正理》云「一正見言具攝三種。別
開三者，為顯異生、學、無學地三見別故。又
顯漸次修習生故。譬如夜分無月等明，雲
霧晦冥以遊險阻，所見色像無不顛倒，
五染污見觀法亦爾。世間正見，譬如夜分
無雲所見色像。譬如晝分雲翳上昇，掩蔽
日輪以遊平坦，所見色像漸增明淨，有學
正見觀法亦爾。譬如晝分烈日舒光，雲霧廓
清以遊平坦，所見色像最極明淨，無學正
見觀法亦爾。如如行者漸習慧生，除自心
中愚闇差別，如是如是於諸所緣，正見漸
增明淨有異。非所緣境有淨不淨，由自覺
慧垢障有無，故謂所緣有淨、不淨。如是諸
見總類有五：一無記類、二染污類、三善有漏
類、四有學類、五無學類。無記類中，眼根是見，
耳等諸根一切無覆無記慧等悉皆非見。染
污類中，五見是見，餘染污慧悉皆非見，謂貪、
嗔、慢、不共無明、疑俱生慧，餘染污法亦皆非
見。有學類中，無慧非見，但餘非見。無學類
中，盡、無生智及餘非見，餘無學慧一切是見。
善有漏類中，唯意識相應善慧是見，餘皆非
見。有餘師說：意識相應善有漏慧亦有非
見，謂五識身所引發慧、發有表慧、命終時
慧。」

論「何故至意識相應」，自下問答分
別。此外問也。

論「以五識俱生慧不能決

度故」，舉頌答也。

論「審慮為先至是故
非見」，釋頌意也。餘文可解。

論「若爾眼
根至云何名見」，外難。

論「以能明利至故
亦名見」，論主答也。《雜心》有四義：一觀視者，
慧性故；二決定者，無疑故；三堅受者，難捨
故；四深入者，洞境故。通論八種見皆具上
四義，此論決度名見，略舉二義，決是決定，
度是自度，即堅受也。定中雖無計度，有
餘義故，亦名見也。眼根雖無決、度二義，
而有明利、觀照二義，故亦名見。明利則
義當《雜心》深入，觀照則義當《雜心》觀視。
尊者世友眼見，此是有部正義。尊者法救眼
識見，尊者妙音眼識相應慧見，譬喻者眼識
同時心、心所法和合見。又說犢子部心、心
所和合見。問：諸論皆破識慧和合，何故此
論唯破識見耶？答：《雜心》云「同分眼見色，
非彼眼識見，非慧、非和合，不見障色故。」
准《雜心》文，不見障色之因通破三計；今此論
破其識見、餘二不立，故但破一，例亦破餘。

論「若眼見者至亦應名見」，外難。若眼
能見者，耳識等起時眼應能見。

論「非
一切眼至能見非餘」，眼見家答。

論「若爾
至見色非眼」，識見家難。若識有則見、識無
不見，此見則由能依識，應是識見。

論「不爾眼識定非能見」，立宗。

論「所以
者何」，識見家徵。

論「傳說不能觀障色故」，
此立因也。

論「現見壁等至欲不能觀」，
引現量證。

論「若識見者至應見障色」，反
難識見家。

論「於被障色至如何當見」，

識見家通難也。

論「眼識於彼何故不生」，
眼見家徵。識既無礙，何為不生？

論「許
眼見者至何緣不起」，重責識見家也。我許眼
見，識可不生；汝許識見，何為不起？

論
「眼豈如身根至不見彼耶」，識見家却徵也。

論「又頗胝迦至云何得見」，識見家重難
也。汝前言眼有對故不見障色，水等亦是
其障，云何得見？

論「是故不由至無見功
能」，識見家總結也。

論「若爾所執眼識云
何」，眼見家却問識見家。於被障色有見、
不見，其義云何？

論「若於是處至故不能
見」，識見家答。

論「然經說眼至故說能見」，
識見家通經也。

論「如彼經言至已過去
故」，識見家引例也。雖有於彼說眼見，經
云意能識法，是意識識，非是根能識法，已
過去故。眼能見色，故知非眼。

論「何者
能識」者，眼見家問也。

論「謂是意識至故
說能識」，識見家答。

論「或就所依至床座
言聲」，識見家重答也。如人依床，人有言聲
而說床座。

論「又如經言至是眼所識」，識
見家重引例證也。

論「又如經說至唯為
見色」，識見家引經重證也。《正理》救云「又此契
經為顯眼等各有二用：一能為門、二能取
境。能為門者，且如眼根能為所依，令心、心
所各別行相於境而轉。能取境者，且如眼根
唯為見色，若異此者唯義相違。諸心、心所
唯應見故，然心、心所皆眼為門，汝執見體
唯心非所。又受、想等諸心所法，領納、取像、造
作等用各各不同，不應唯見。既言唯見，明

知是眼，由此眼根唯能見故。如是眼用略
有二種：一能為門、二能見色，乃至意處如
理當知。故我所宗無違經失。」

論「若識
能見誰復了別」，眼見家難。

論「見與了別
至亦能了別」，識見家釋。

論「有餘難言至
誰是見用」，太法師云犢子難。

論「此言非
難至是亦應爾」，眼見家答。

論「有餘復言
至亦說鐘能鳴」，太法師云：「曇摩多羅部通前
經說眼能見色。」

論「若爾至應名能識」，眼
見家難。經說眼見色，見依名眼見；識亦依
眼根，應說眼能識。

論「無如是失至不
言識色」，曇摩多羅部釋。以世間共說眼見色，
不言識色故。

論「毘婆沙中至名能作晝」，
此是曇摩多羅部引有部《婆沙》通難。識現
前時名識色，識外不別有能識。如日現前
名作晝，日外無別晝。

論「經部諸師至
不應固求」，此經部師傷略前諸師執。

論「然
迦濕彌羅國至意能了」，論主此述有部宗也。

論「於見色時為一眼見」，下有五頌，因論生
論，分別根境、識，非是諸門分別十八界義。
初半頌分別一眼二眼見色之義。有部等計
二眼同時而見，犢子部計兩眼互見，非同時
見，處隔越故、速疾轉故，謂同時見。《婆沙》十三
破云「若一眼見非二眼者，身諸分亦應不
俱時覺觸。如身兩臂相去雖遠，而得俱
時覺觸生一身識。兩眼亦爾，相去雖遠，何
妨俱時見色生一眼識？」

「論曰至不分明故」，
引古師釋二眼見也。

論「又開一眼至
二眼俱見」，論主自釋二眼見也。一類師云：

但被觸眼所引意識，妄謂見二，其第二月
非觸眼見者。不然。兩眼同見一月，由根
移動見處不同，由此意識謂為二月。若
謂開一觸一見月有二，非是兩眼各見一
月者，閉一觸一因何不見二月？此如兩
眼互開見物雖同，而物處別。又若謂第二
月非觸眼見者，論主因何證兩眼見，雖
同一物兩眼見異，引意識起謂為二月。
又若兩月非各一眼見者，因何障被觸眼，
第二月無、第一月在；障不觸眼，第一月無、
第二月在。又若以被觸之眼見月參差，
即謂第二之月唯意識了。若兩眼時參差
而觸，所見之月竝悉參差，豈可兩眼俱不
見月？若謂不見，從何識後引意識生
謂二月耶？餘文易了。

論「若此宗說至為至不至」，自下第二，半頌明
取境離、合也。

論曰「至則不能聞」，明有
部宗眼、耳不能取至境也。若依勝論外道，
六根皆取至境。《正理論》敘「一師說云：耳
取於至境，聲相續轉來入耳故。又自能聞
耳中聲故。此說非理。手纔執鈴，聲頓息
故。若聲相續來入耳中，手執鈴時依鈴聲
可息，從彼傳生中間離質相續不息，此聲
應可聞。然執鈴時，現見一切鈴聲頓息都不
可聞。不可息餘，餘亦隨息；不聞餘故，餘
亦不聞。云云。」此難傳來可爾，若聲頓發
與光同者，即不成難。然自能聞耳中聲
者，非如香等隣鼻等根，雖在耳中仍非至
境。由語逼耳字句難知，欲審聽者遮其苦

逼，故耳唯能取非至境。又云「意根亦唯
取非至境，不取俱有相應法故。又無色故
非能有至，是故意根取不至境。」已上文
同此論。

論「若眼耳根至如鼻根等」，反
難釋也。若眼、耳不能遠見聞故，不應修
生天眼、耳根。

論「若眼能見至不至諸色」，
外難。如文可解。

論「如何磁石至不至鐵
耶」，引喻答也。

論「執見至境至至眼諸色」，
就外計以眼合知，反例釋也。

論「又如
鼻等至耳根亦爾」，此以鼻等合知，例眼等釋
問：如人處在密闇室中，眼見闇色以不？
答：必不能見，見色必因明故。處極闇
處，開閉眼同，都無所見。若能見者，必有少
明，然不能見逼眼闇色。

論「意無色
故非能有至」，釋意不取至所以也。

論
「有執耳根至亦能聞故」，敘異執也。如前
所引，《正理論》破。

論「所餘鼻等至不嗅
香故」，此明三根取至境也。

論「云何名
至」，問也。

論「謂無間生」，答也。非是相觸
名至，但無間生名至，一切功能不離體故，
不可言體不至、功能至也。三根知境雖
近遠不同，俱無間生，皆名為至。

論「又
諸極微為相觸不」，問也。

論「迦濕彌羅國
至更無細分」，有部答也。

論「若爾何故相
擊發聲」，外難。

論「但由極微無間生故」，答
也。

論「若許相觸至體應相糅」，反難外人。

論「不相觸者至云何不散」，外人重難。

論「風界攝持至如劫成時」，遮外難故說有
多種風，廣答也。

論「云何三根至名取至

境」，問也。既不相觸，如何無間生即名為至？

論「即由無間至都無片物」，答也。

論
「又和合色至同類相續」，第二師答。謂三根
三境和合之色，相觸無失。

論「由許此理至
義善成立」，引《婆沙》文證。論「故彼問言至
同類相續」，廣引《婆沙》文。《正理》不許此義，《正
理論》云「隣近生時即名為合，豈待相觸方
得合名。又汝不應躊躇此義，此彼大種定
不相觸。所以者何？是所觸故，非能觸故。諸
色蘊中唯有觸界名為所觸，但有身根名
為能觸。此外觸義更不應思。若謂所觸亦
能觸者，應許身根亦是所觸，則境、有境便
應雜亂，然無雜亂立境、有境。若謂此二
無雜亂失，身識所緣、所依別故。豈不由此
轉成雜亂？謂若身根亦所觸者，何緣不作
身識所緣？若許觸界亦能觸者，何緣不作
身識所依？若諸極微定不相觸，《毘婆沙論》
則不應言『非觸為因生於是觸，謂離
散物正和合時。是觸為因生於非觸，謂
和合物正離散時。是觸為因生於是觸，謂
和合物復和合時。非觸為因生於非觸，謂向
遊塵同類相續。』毘婆沙宗決定不許極微展
轉更相觸義。應知彼言有別意趣，且向遊塵
多極微集，而彼論說非觸為因生於非觸，故
知彼言定有別意。有何別意？謂於和合說
是觸言。」准此論文，和合聚色假名相觸。
豈不一切鼻、舌、身根皆取至境無差別
故，則應能觸通鼻、舌根，所觸亦應兼於香、
味？此亦非理。隣近雖同，而於其中有品別

故。又如眼等取非至同，非至境中非無品
別。鼻等亦爾，取至境同，於至境中應有
品別。又滑、澁等世間共起所觸想名，對彼
身根說名能觸，故無有過。准此，《正理》有
其兩釋：一以近故、二以順世間故。有餘
師說：雖諸極微互不相觸，而和合色相觸
無過，由此撫擊得發音聲。如諸極微雖
無變礙，而和合色變礙非無。此不應理。
非離極微有和合色，若觸和合應觸極微，
彼即應許極微相觸。是故前說於理為善。
此破與此論同。

論「尊者世友至住
至後念」，第三尊者釋。若謂此極微非無間
生，於現在世移處相擊，此即住一剎那應
至後念。

論「然大德說至假立觸名」，此是
第四大德釋。大德即是法救論師，敬其德
故不序其名。

論「此大德意應可愛樂」，論
主評取第四釋也。

論「若異此者至許為
有對」，釋大德意可愛樂所以也，亦是兼破
第三師也。《正理》破云「然大德說：一切極微實
不相觸，但由無間假立觸名。經主此中顯
彼勝德作如是言：此大德意應可愛樂。若
異此者，是諸極微應有間隙，中間既空，誰
障其行許為有對？今說大德如是意趣非
即可樂亦非可惡，但應尋究如何無間仍
不相觸。理未顯故，意趣難知。若說諸微全
無間隙然不相雜，應成有分，不許處同
復無間隙。既許無間，何不相觸？故彼涅間
言定顯隣近義，此中涅言或顯定義，定有
間隙故云定間，如定有熱故言定熱。是定

有隙，理得成義。或顯無義，謂此中無如極
微量觸色所間，故名無間。如是無間大種
極微，隣近生時假說為觸。若作此釋，大德
所言『一切極微實不相觸，但由無間假立
觸名』，深有義趣。即由障礙有對勢力能相
障行，許為有對，非許住處展轉相容而
可說為障礙有對。豈怖處同遮無間住，許
有間隙而無趣行。非有所怖，法性應爾。
諸有對者處必不同，勿彼處同或成有分，
故無間住理必不然，雖於中間有少空隙，
而有對力拒遏其行。間隙者何？有餘師說：是
無觸色。復有說言：都無所有。無觸色者，
是空界色。」

論「又離極微至此亦應爾」，
破第二師，與《正理》同。

論「又許極微至
亦無斯過」，破初師也。《正理》救云「經主復說
又許極微若有方分，觸與不觸皆應有
分。若無方分，設許相觸亦無過者。此說
非理。有分、方分名異義同，立無分言已遮
方分，如何於此復更生疑，謂許極微若有
方分，既無方分如何可觸？又遍體相觸或
觸一分，二皆有過，前已具論。如何復言若
無方分，設許相觸亦無斯過。是故所言，無
極微量觸色所間，故名無間。如是無間大種
極微，隣近生時假說為觸。其義成就。」若作
俱舍師救，應反詰言：汝立無方分極微何
不相觸？若言相觸成過失者，言不相觸
亦不免過，對向六方面不同故。若言極微
各有勢用，更相拒遏不相觸者，此之勢用為
離體不？若離體者，便同勝論業句義也。若

不離體，體外無用何不相觸？故亦成過。

論「又眼等根至不等量耶」，自下第三，半
頌明六根有境等不等。

「論曰至鼻等識
故」，文中有三：一明諸根取境等不；二明諸
根極微安布不同；三明同分、彼同分等。此文
即是明根取境等不。此文先明三根取等
量也。言「等量」者，如根微量，境微亦然，相稱
合生鼻等識。此之等言，境與根量非減
非增名之為等，非是要與爪甲量等名之
為等，隨取少多皆名等也，即此三識依緣
等故。

論「眼耳不定至小大等量」，此辨眼、
耳取境大小不定。此亦說所依之根與境大
小不等，非是要如蒲桃果也。如半蒲桃
果，眼取蒲桃境亦名取大。言「蚊雲等聲」
者，隨質判也。

論「意無質礙至形量差別」，
明意境也。所取之境雖有大小，能取之意
無大小也。

論「云何眼等諸根極微」，已
下明諸根極微安布差別。

論「云何眼等至
今無分散」，釋眼微安布也。論有二釋，此初
說也。

論「有說重累至不相障礙」，第二釋
也。

論「耳根極微至如雙爪甲」，此釋耳、
鼻二根安布別也。

論「此初三根至如冠
華鬘」，此辨三根處等。

論「舌根極微至極
微所遍」，此明舌根極微量也。述曰：准鼻、
舌根，兩釋中後釋為善。若微傍布清徹暯
覆令無分散，准此鼻、舌亦合如此。若如
此師釋，三根必不取外香、味等，隔清暯
故。若外香等非根所取，非執受香等恒彼同
分，即不可說二識識也，亦無五識煩惱

縛義，違眾多理、教。應依後釋為善。「傳
說舌中如毛端量非為舌根極微所遍」者，此
事難知，應竪如毛端量，非是橫也。論主
不全信，故言傳說也。

論「身根極微至
形如指𩎽

論「眼根極微至
不可見故」，此辨同分、彼同分也。言「身
根極微至不可見故」，此辨身根。不得一切
皆是同分，以離散故。如輪王眼得見於微，
不見極微。餘即不爾，銅塵已上隨其所
應見大小也。眼根既爾，身根亦然。身根既
遍其身，若遍同分，積聚觸境亦須遍身。若
爾，身便分散，由業力故不遍同分。經部
宗說即不如是，由此論主標之傳說。《正理》
云「又彼上座論宗所許，全身沒在冷煖水中，
身根極微遍能生識。乃至云對法者說，
身根極微，理應定無一切同分。乃至云
謂由業力令彼身中身根極微不遍發識，
勿遍發識身便散壞，如等活等奈落迦中，
隨發識處身分便壞而不全壞。若全壞者，
彼應數數命終受生。」問：何不由業力故，
雖遍發識而命不斷。答：如念觀音，由聖
力故刀不隔身、首。不可由聖力故，雖
隔身、首而不命終，法無身、首相離不命
終故。此亦如是，法無身散不命終故。

論「如前所說至不爾云何」，自下第四，半行頌
明六識所依俱、不俱也。長行文中有二：
一辨依俱、不俱；二句數分別。

「論曰至通
所依性」，此明所依俱、不俱也。意識唯依無
間滅意，五識通依同時依根及次第滅意，次

第滅意是過去依，同時色根是現在依。又次
第滅意是通所依，同時依根是別依也。經
部師說五識亦緣過去境故，如《正理》第
八破。

論「故如是說至心所法界」，此句數
分別也。眼等五識所依性通二，同時依止
根是根性，非是等無間性。次第滅意是等
無間性，亦是根性。次第滅心所是等無間性，
非根性。根性寬通色、狹不至心所。等無
間性寬通心所、狹不通色。左右寬狹不同，
故成四句。自下四句皆准此釋。意識所依性
唯是心王，等無間性通其心所。若先將意識
所依性問等無間緣性，此即以狹問寬，順
前句答。若先將等無間緣性問所依性，即
是以寬問狹，順後句答。餘文可解。自下偏
句，皆准此釋。問：羅漢後心豈非是意識所
依而非等無間耶？何故乃言是意識所依性，
定是意識等無間緣？答：此中舉作所依性
以為問答故，非舉得所依相。羅漢後心但
得依相名為意界，更無後識，非作所依，
是俱非句攝。又解此是舉果以問依，故不
說羅漢後心。

論「何因識起至在根非境」，下半頌，第五明
在根非境也。

「論曰至眼等非餘」，如文可
解。《正理論》云「若爾意識亦隨身轉，謂風病
等損惱身時意識即亂，身清泰時意識安靜，
何緣彼意識不以身為依？隨自所依，故無
此失。謂風病等損惱身時，發生苦受相應
身識，如是身識名亂意界。此與苦受俱落
謝時，能為意根生亂意識。與此相違，意識

安靜，是故意識隨自所依。豈不有漏意界無
間無漏識生，如是等異，如何意識隨自所依？
非據有漏、無漏等類名隨自所依，但據
增損、明昧差別。如從無覆無記眼根，生善、
不善有覆眼識，而名眼識隨自所依。此亦
應爾，是故能依非隨一切所依法性。若不
爾者，應非能依隨所依故。」

論「何緣色等至乃至法識」，自下有半頌，第六
明眼等六識隨根得名。

「論曰彼謂前說
眼等名依」，釋頌彼字。此即彼言，彼前頌釋
眼等得名也。

論「根是依故隨根說識」，
謂根是依，色等非依，義如前說。由眼等根
是所依故，隨眼等根名眼等識，不名色等
識也。

論「及不共者至及麥芽等」，釋不
共義，如文可解。《正理論》云「豈不意識境
是不共故應名法識？此難非理。通別法名
共非遍故、境不具前二種因故。謂通名法，
非唯不共。別名法界，非遍攝識。又別法界雖
不共餘，而非意識所依根性。是故若法是
識所依及不共者，隨彼說識。」述曰：若據通
法為名，即色等五境亦是法也。意識便與
眼等識共，及自他共，非唯不共。若據別法
名為法識，攝意不盡。緣通法意，識此不
攝故，唯從根立意識名，即遍而不共。又不
共法界唯有不共一義，無依義故，不同根
也。「如名鼓聲及麥芽等」者，鼓聲依鼓、鐘聲
依鐘，亦依手等有鐘、鼓聲。鐘、鼓是不共依，
手等是共依，故名鐘、鼓聲。又鼓等聲雖因
手發聲，聲依於鼓，不依手也。麥芽依麥

亦依水、土，麥別依故名麥芽，不名水、土芽
也。《正理論》云「又此頌文復有餘義。彼謂眼等
識所隨故，及不共者，及由眼等是不共故。
謂有一生色發四生眼識，無一生眼根發
二生識，況有能發四生識者。如是界、趣、族
類、身、眼各別發識，故名不共。廣說乃至
身亦如是。豈不餘生意根亦發餘生意識
，非全不發，但不俱時。無一生意一時竝
發二生意識可如色等，故作是言，無二況
四。如是眼等識所隨故，生界趣等別生識
故。由此二因，隨根非境。問：眾緣和合眼識
方生，何緣契經唯舉眼、色？答：眼識所依、所
緣性故。餘法雖是眼識生緣，而非所依及
所緣性。又是眼識隣近緣故。問：豈不空、明
能生作意，亦是眼識隣近緣耶？答：眼識生時
必藉所依、所緣力故，餘法不定。謂夜行類
識不藉明生，水行類識不待空發，人於琉
璃、頗胝迦等障色亦爾。天眼發識不假空、
明。作意通與六識作共生緣，眼、色非共。
是故契經唯舉眼、色。或隨所化宜聞便說。
《象跡喻》等諸契經中，作意等緣皆具說故
。」

論「隨身所住至如是分別」，此下第七明所
依身及根、識、境依地同異。就中，先指法以
明、第二別顯定相。

論「隨身所住至地為同
不」，問。

論「應言此四或異或同」，總答。今詳
三法若與身俱名同，不與身俱名異。故《正
理》云「所言同者，謂生欲界，以自地眼見自
地色，四皆同地。生初靜慮，以自地眼見自

地色，亦皆同地。所言異者。餘句准此。
二地四法，同地名之為同，自餘諸句皆是異
也。身生欲界有一句同，餘句皆異。生初靜
慮有一句同，餘句皆異。二、三、四定唯是異
句，無其同句，以於上地無五識故，耳亦
如是。鼻、舌二種唯有同句，無有異句，二境
二識唯欲界故，上地有根無識依故，身在
下地無上根故。身根若生欲界及初靜慮
唯有同句，生上三地唯有別句。意根若四
蘊身，隨生何地皆有同句、異句，若初約色
身，唯在五地。辨其同、異，如理應思。」言「上
至餘界亦應如是分別」，是指法以明也。

論「今當略辨至用少功多」，此釋決定相。於
中有二：先舉頌略說，彼長行廣釋。

「論曰身
眼色三至唯在欲界初定」，此辨四所在通局
也。言「此中眼根至終不居下」，釋頌眼不下
於身。述曰：下容修上眼，上眼依下身；上
不修下眼，故不下於身。言「色識望眼
等下非上」者，舉頌第二句。言「下眼不能
見上色故，上識不依下地眼故」，釋頌意也。
言「色望於識通等上下」，釋頌中色於識一
一切。言「色識於身如色於識」者，釋頌「二
於身亦然」。言「廣說耳界至廣如眼釋」，釋
頌「如眼耳亦然」。言「鼻舌身三至謂之為
下」，釋頌「次三皆自地，身識自下地」。言「應
知意界至用少功多」，釋頌「意不定應知」也。

論「傍論已周」，下一頌有三門：一識、識多少
門；二常、無常門；三根、非根門。加前二十二
門。

「論曰十八界中至所緣境故」，明識、

識多少門。

論「十八界中至法餘餘界」，
明常、無常門。「法餘」者，法界中除三無為，
餘法界也。「餘界」者，除法界外，餘十七界。

論「又經中說至有所緣故」，是根、非根門。
於中有二：一引經中二十二根、二辨根界
攝。此即初也。經中說二十二根，意根於身
根後說，依六處次第故。諸大論師命根後
說意根，於無緣根後說有緣根故。

論
「如是所說至皆體非根」，第二辨界攝也。十
八界中六根、六識全是根。五根即是七色根，
七心界即是意根。「法界一分」者，命根。信等
五根，五受根也。三無漏根一分，三無漏根
中有心王即意界攝，餘心所法即法界攝。
「後三」者，謂三無漏根，若以心所為體，法界
攝；心為體，意、意識攝。女、男即是身根
一分，身根攝。色等五境、法界一分，非是根
也。

保延三年潤九月十六日向霖雨天奉
點了。　　　　　　　覺樹

此卷少少有難通□　交了。

分別根品第二之一

明根等義立名有異。此論名〈根品〉，《雜心》
名〈行品〉，《正理》名〈差別品〉。然《雜心》合此論

〈根品〉、〈世品〉總名〈行品〉，以行有二義：一緣、二
所作。緣行是因行，所作是果行，由此《雜心》
合為〈行品〉。因行即是勝用義故，此論與根合
為〈根品〉。又以先明根故，故名〈根品〉。如本論
中說世第一品等作用，即是法差別。故《正
理論》名〈辨差別品〉。名雖有異，義不相違。
問：何故〈根品〉，〈界品〉後明？答：以界是自性及
是本事、是所依故。所以先明。根是作用、及
是差別，是能依故，所以後說。釋品名者，
最勝、自在、光顯名根，此品初明，故名〈分別
根品〉。

論「如是因界至根是何義」，此品總有七十四
頌，分為三節：初二十二頌正分別根、次二
十七頌分別俱生、後二十五頌分別因緣。
就初節中復有三段：初六頌建立根、次兩
頌釋根體相、後十四頌義門分別。就初六
頌中，初之一頌述婆沙師建立、第二三頌
述曇無德建立、第三一頌述曇無德重說根
相、第四一頌述餘師建立。就初文中有
五：一結前問後、二答根義、三重問、四舉頌
略答、五長行釋。此初文也。真諦師云：「根義
云何者，前已開十八界為二十二根，未解
根義。根有二義：一名義、二法門義。名義是
立名義，法門義是流、無流等義。」今詳此中
問其根義，正問名義：此二十二法以何
義故名之為根？

論「最勝自在至根增
上義」，第二答根義也。《正理論》云「此增上義，
界義顯成。界謂伊地、或謂忍地，最勝自在
是伊地義，照灼明了是忍地義。」今詳字界

有其多義。《正理論》意：最勝自在是伊地界義，
照灼明了是忍地界義。熾盛光顯是字緣，助
其伊地、忍地二字界名。最勝自在照灼明了
之義轉名增上，增上即是根義。此論最勝自
在是伊地字界之義，光顯是字緣，助其伊地
最勝自在之義轉名增上義，增上義名根
也。故《正理》云「此增上義界義顯成」，此意總顯
二十二根於諸聚中作用增上。問：諸法相望
各各別有增上用故，應竝名根。答：此極增
上，別說義成。如師子王及村邑長等，於獸、
村邑極增上故。

論「此增義誰望於誰」
者，此第三重問。

「頌曰至各別為增上」，
第四重答。

「論曰至四不共事」，第五釋
頌文也。於中有三：初釋五根有四增上、次
釋四根各二增上、後釋十三根各一增上。此
即列四增上用也。

論「且眼耳根至聞
聲別故」，此釋眼、耳二增上也。

論「鼻舌身根
至香味觸故」，釋後三根增上用也。

論
「女男命意至能為增上」，次釋四根各二增上。

論「且女男根至乳房等別」，此釋女、男
二根增上。《正理論》云「且女、男根二增上者，一
有情異、二分別異。有情異者，劫初有情形類
皆等，二根生已便有男、女形類差別。分別
異者，進止、言音、乳房、髻等安布差別。有說
勇、怯有差別故名有情異。衣服、莊嚴有差
別故名分別異。」

論「有說此於至諸清
淨法」，敘異說也。「扇搋」，謂無根、損根。「半擇」
謂無勢、損勢。「二形」，謂具足二根。初以無
根或被損故，於染、淨中無增上用。次以無

勢或被損故，於染、淨中亦無增上。後具
二根，具二煩惱，故染、淨中亦不增上。扇
搋、半擇皆悉通有本性、損壞，由此故言本
性、損壞扇搋、半擇。扇搋中有全無根、有分
無根，半擇中有全無勢、有分無勢。諸經
論中有說扇搋是無根者，全無、少無同名無
故。《婆沙》九十解離欲名為丈夫四句中，云
「或成就男根而不名丈夫，如扇搋、半
擇迦等。」此意即說分無根也。有人多解，
未能釋難。然此後釋，不及前師。所以然
者？二根之者雖於染、淨無增上用，而得
名根。故知有染、淨言非為定證。

論
「命根二者至能續及能持」，此釋命根二增上。
《正理論》云「命根於二有增上者，謂由此故
施設諸根及根差別，由此有彼有、此無彼無
故。或於眾同分能續及能持。於無色界要
有命根方有所生，處決定故。彼起自地善、
染心等，或起餘心，非命終故。」舊《俱舍》云
「於眾同分相應，及執持中增上。」真諦釋云：
「如生人道，得在人類，故言相應。命若壞時，
則生異道，非復人類。又此身何以得相續住？
要由有命執持住故。」

論「意根二者至皆
自在隨行」，此釋意根二增上。《正理論》云「有
說意根於染、淨品有增上力，故言於二。如
契經言：心雜染故有情雜染，心清淨故有情
清淨。」

論「樂等五受至喜及憂捨」，後釋
十三根各一增上。樂、喜，貪隨增；苦、憂，瞋隨增；
捨受癡隨增。信等八根皆能生長清淨法也。
「樂等於淨亦為增上」者，顯有二義，故致

「亦」言。謂能令染亦能令淨。染義如上，淨義
云何？如契經說：樂故心定，苦為信依，六出離
依喜及憂、捨者，定、信、出離皆是淨品，樂受
與定為增上，苦受與信為增上，喜及憂、捨
與於六境出離之義為增上也。

論「毘
婆沙師傳說如是」，第四結上所說，是毘婆沙
師也。《正理論》云「初傳說言，顯樂後說。謂或
有說能導養身等。」述曰：顯世親師樂後說
也。

論「有餘師說至受段食故」，已下第二述曇無
德建立根也。真諦云：「經部。於中有三：
一破婆沙師建立二十二根、二以三頌建
立二十二根、三長行釋。此破五根導養身
也，云此是識非根用也。」

論「見色等用
至別增上用」，此破眼等，以見色等為不共
事，見色等用是識非根。

論「故非由此眼
等成根」，總結破。餘義大同少異，故不破也。

論「若爾云何」，婆沙師問。若不許我以
眼導養及不共事等故名增上用，汝經部師
說，其義云何？

「頌曰至涅槃等增上」，第二
頌答建立根也。

「論曰至各立為根」，釋
頌文也。謂眼等根與眼等識為依故，於眼
等識有增上用，故立為根。

論「豈不色
等至應立為根」，外難。

論「境於識中至於
法亦爾」，通難。夫增上用謂勝自在，眼於眼
識之中最勝自在故名增上。有其二義：一
與了青等眾多色識為通依故、二能依
之識隨所依根有明昧故，以此二義根於
識有最勝自在增上之義。「色則不然二相

違故」者，一、青色唯為了青色為所緣，不為
了黃等色為所緣。二、色有變壞，識不隨
變壞。色之二事與根二事，以相違故不立
為根。乃至意根亦具二也，聲等亦爾。

論「從身復立至有增上故」，釋頌第三、第四
句。

論「女男根體至別立為二」，此文釋
女男根所以。謂即以身一分為體，此二少
異餘處身根。謂能於女、男有增上用，故
身根外別立二根。

論「女身形類至於二
性增上」，釋女、男性及顯二根與此二性為
增上也。

論「於眾同分至各能為根」，釋
第二頌。言「於眾同分住中命根有增上用」
者，釋命根也。言「於雜染中至無明隨
增故」，釋五受根增上用也。言「於清淨中至
引聖道故」，釋信等五根有增上用。言「言
應知者至各能為根」，此釋頌中「應知」字也。

論「三無漏根至有增上用」，釋第三頌。

論「言亦爾者至各能為根」，此釋頌中「亦爾」
字。

論「謂未知當知根至能般涅槃故」，此
釋頌中於得後後道涅槃等增上。

論「等
言為顯至解脫喜樂故」，釋頌「等」字。「等言為
顯更有異門」，釋增上也。《正理論》云「此說
非理。彼同分根應非根故。豈不斯
過汝亦有耶？我
無此失，說於嚴身有增上故。又非一切與能了別一切色識為
通因性，以諸眼根剎那滅故，了諸色識不
俱生故。若言眼類無差別者，色亦應同，
類無異故。若謂青、黃種類別者，眼亦應爾，

有異熟生，及所長養類不同故。
識但隨根有明昧者，此亦非因，識體生已
方可得有隨根明昧。未生令生增
上力等，隨闕一種即不生故。」若作俱舍師彈：只由未生令生
之根有明昧故，識隨眼根有明昧生，誰
言識獨至現已方說隨耶？又現在世唯一
剎那，如何得有轉明作昧、移昧作明耶？
或識隨根有明昧故，導養身義應許在
根。眼用若增，隨發勝識，能避險難導養於
身。眼用若微，隨發劣識，不了險難令身顛
墜。故導養身在根非識。彈曰：避險導身
親由識濟，今既廢親立遠，一何誤耶？《正
理》又云「又於此中有何少異？前門已顯眼
等諸根發眼等識及相應法，今此門中略彼
一分，非己所見何足生欣？既無別義，不
應重說。」即是於我前說中減却一分，
所不略者還說我說，何足生喜？已下諸
根言同我說。

論「若增上故至增上用
故」，論主假立賓、主釋難。於中有二：一假
設難、二正通難。就難之中，先舉自宗難、
次舉數論難。此即先舉自宗難也。《正理
論》云「若增上故立為根者，於愛、見品諸煩
惱中，受、想二法有增上用，想應如受亦立
為根。又諸煩惱於能損壞善品等中有增
上用應成根體。又最勝故建立諸根一切
法中涅槃最勝何緣不立涅槃為根？」

論「又語具等至有增上用」，此即次舉數論
難也。彼論有二十五諦義，言二十五者，一、

我，彼計常我思為體，性但是受者而非作
者。餘二十四諦是我之所受用。二、自性，以
薩埵，剌闍，答摩為體，亦名苦、樂、癡，亦名
憂、喜、暗。此三種如我之臣佐，我若欲得
受用境時即為我變，未變之時各住自
性，故名自性。三、從自性生大，謂我思量
欲得受用諸境界時，三法即知。動轉之時
其體大故，名之為大。四、從大生我執，謂
緣彼我，故名我執。五、從我執生五唯量，
謂色、聲、香、味、觸，足前為九。六、從五唯
量生五大，謂地、水、火、風、空，足前為十四。
謂色能生火，以火赤色故。聲能生空，以空
中有聲故。香能生地，地中多香故。味能生
水，以水中多味故。觸能生風，能觸身故。
七、從五大生十一根，謂眼、耳、鼻、舌、身、意、
手、足、大便處、小便處、語具即是肉舌，足
前為二十五諦。謂火能生眼還能見色，
空能生耳還能聞聲，地能生鼻還能嗅香，
水能生舌還能嘗味，風能生身還能覺觸。
五大竝能生意、手、足、大便處、小便處、語具。
彼計肉心名意。彼宗所執諸法是常，如轉
變金成環玔等，金色不改、環等相異。
若我欲得受用境時，從自性生大，從大
生我執，從我執生五唯量，從五唯量生
五大，從五大生十一根。若我不受用境
時，從十一根却入五大，從五大却入五唯
量，從五唯量却入我執，從我執却入大，從
大却入自性。今約彼宗十一根中五作業
根為難。語具謂肉舌於語有增上用，手於

執有增上，足於行有增上，大便處於棄捨
便穢增上，小便處於婬欲樂事增上。此等
竝有增上，應立為根。

論「如是等事至有如是相」，下一頌，第三論主
為曇無德建立根也。以語具等自餘諸法
無根相故，不立為根。

「論曰至是有情
本」，釋所依也。內六處是有情本故是心所
依，外六處非有情本故非心所依。有情
本者，內六處中全是有情，外六處中一分是
情，由內六處故，有扶根四境等故，根是其
本。

論「此相差別」，已下釋餘根作用。
此者，此上六根也。不可此有情，有情無體
故，即以六處為其體故。不可言此心、心
所法，男女相別多是色故。真諦等云：此
六處也。相別、命住，如文可解。「此成雜染
由五受根」，雜染有二：一與煩惱相應故名
雜染，此即意根；二以被煩惱緣縛故，故名
雜染，此通六根。

論「此淨資糧由信等五」
者，眼等清淨資糧謂信等五。

論「此成
清淨由後三根」，此有三種：若體無漏故名
清淨，即唯意根；若離自煩惱縛及還滅故
名清淨者，即通眼等六根。

論「由此立
根事皆究竟」，結上成根。

論「是故不應至
增上用故」，此顯餘法非根攝也。《正理論》云
「不應更立想等為根，諸煩惱中愛過最重，
故唯立受與彼為根。愛過重者，以契經說
愛與六處為生因故。又想非見煩惱生因，
餘因發生顛倒見已，妄分別想持令相續，
離正對治不可斷壞，故說此想與彼為因。

受為愛因俱通二種，受為過重煩惱因故、
通二因故，獨立為根。」

論「復有餘師別說根相」，下一頌，第三述餘
師建立二十二根。二十二根是經說故，諸師
皆無增減。其數建立是論師意，所以諸說
不同。

「論曰至二十二根」，釋頌「或」字顯
餘師執。約生死流轉、還滅最勝所依，生、住
受用有增上故，建立諸根。生死相續是流
轉義，生死止息是還滅義，即是六處畢竟斷
滅。《正理論》云「生死相續是流轉義，生死止息
是還滅義，即是六處畢竟斷滅。」《婆沙》一百
云「流轉者謂更受生，還滅者謂趣涅槃。」

論「流轉所依謂眼等六」，此說六根為流轉
依。

論「生由女男從彼生故」，此意偏說
欲界胎、卵生也。此中有難：行、執有用於
口、腹，由茲不定，手、足不立根。生中亦有
不依男、女根，此亦不定，應非根。

論
「由命根住杖彼住故」，此說眼等六根杖命
住故。

論「受用由五受因彼領納故」，此意
顯受有增上。

論「約此建立前十四根」，
結也。

論「還滅位中至立後八根」，亦約四
義以立後八。

論「還滅所依謂信等五」，《正
理》釋云「生死止息是還滅義，即是六處畢竟
斷滅。此得所依謂信等五。以是一切善根生長最勝因故。」

論「於
三無漏至由後受用」，《正理》釋云「初無漏根能
生此得，正定聚中此初生故。次無漏根令此
得住，由彼長時相續起故。後無漏根令得
受用現法樂住，彼所顯故。」

論「根量由此

無減無增」，總結數決定也。

論「即由此緣
經立次第」，此明經中先說內六處；次說男、
女；次說命根；次說五受；次說信等五根；次
說三無漏根。不言論說次第者，以論意
根於命根後說，不依此次第也。

論「不
應語具」，已下彈斥外道立十一根，有與釋
同、有與釋別，與前同者不破、與異者即
破之。言「不應語具至語方成故」，者，如能
見色不待學成，若舌於語有增上用，應自
能語不待學成。《正理》云「又語具等亦不名
根，不定、雜亂、太過失故。不定失者，何等語
具立為語根？能發言音名為語具，此即是
舌。若爾，則應尋、伺等法及能引起語業諸
風亦立為根，能發語故。又尋、伺等於發
言音是勝因故。若謂了色亦由言故，不應
獨立眼為根者。理必不然。諸生盲人雖聞
說色，不了青等差別相故。」

論「手、足
不應至建立為根」，破手、足也。「異處」，謂運動。
「異相」，謂申、屈。餘文可了。已上不定、雜
亂失也。

論「出大便處至起此樂故」，前難
有雜亂失，後難無別增上。

論「又諸喉
齒至不應立根」，此是太過失也。《正理》云「太過
失者，彼所立根應無限量等。」問：七十五法
何故色唯五根、心王全，通中唯取受、念、定、
慧四，善中唯取信、勤二法，不相應中唯取
命根不取餘法。答：若依餘師，此十三法
於流轉、還滅有勝用故建立為根，餘用非
勝不立根也。若依曇無德，即此十三法是
心所依，此別、此住、此雜染、此資糧、此淨，故

立為根，餘法不爾不立為根。《正理》「問云：諸
法相望各各別有增上用故，應竝名根。答
云：此極增上，別說義成。如師子王及村邑主。」
如前已引此文。問：此中將勝能作因，
對增上果當立為根，豈能親於因緣對
果而反不立根耶？

論「此中眼等至亦當廣辨」，上來六頌建立二
十二根，下兩頌第二釋根體相。於中有二：
先指當餘根、後釋五受及三無漏。此即初
也。

論「樂等五受至依九立三根」，者，後釋
五受及三無漏根。受有三種：一攝益、二損
惱、三非損非益。又有二種：一身受，謂五識
相應；二心受，謂意識相應。身受攝益及第
三禪心受攝益名樂受，身受損惱名苦受。
心受第二禪已下攝益名喜受，損惱名憂受。
通在身、心非損非益名捨受。

「論曰
至名為苦根」，釋苦受也。

論「所言悅者至
心悅名樂」，釋樂受也。

論「即此心悅至名
為喜根」，釋喜受也。

論「第三靜慮至唯
名喜根」，此釋三禪名樂，下地名喜所以。

論「意識相應至名曰憂根」，釋憂受也。

論「中謂非悅至應言通二」，釋捨受也。

論「何因此二總立一根」，問也。何因悅與不悅，
在身在心受名各別？非悅非不悅，在心
在身合為捨受？

論「此受在身心至身
心合一」，釋妨難也。

論「又苦樂受至故總
立根」，更重釋也。

論「意樂喜捨至立具知
根」，此釋三無漏根。於中有二：先以九根
於其三道立為三根，後釋三根得名所由。

此即初也。

論「如是三名因何而立」，自
此已下釋三根名，先問、後答。問云：因何
名未知當知根等。

論「謂在見道至名
未知當知」，此釋初無漏根名也。智名為知，
忍非知故。在見道中苦法智忍位，有八諦
未知當知行轉，至苦法智位有七未知當知
行，乃至道類忍位有色、無色道諦未知當知
行故，故十五心皆名未知當知根也。

論「若在修道至名為已知」，此釋第二無漏根
名也。至道類智已知諦周盡，無未曾知聖
諦之境為求知故起於聖道，但為斷除修
道惑故於四諦境復數數了，是故說彼名
為已知。《婆沙》一百四十三云「第十六心頃應
如七智，何故獨說為已知根，非已知而知
故。答：此亦從多分說，謂初剎那雖與七智
相似，後諸剎那皆與彼異。從多分說悉名
已知根，一類性故。」准此論文，前七智唯一
剎那。「道類智二乘必有多念，或聲聞眾出
必有多念。」准此，重知名已知也。有
說：此後更無未已知，道所陵所覆，不以下著
上令不得自在，必當爾故。於知言已知，
如去時名已去，彼亦如是。准此論文，未
已知道為下、已知道為上，忍為其下、智為
其上，前為其下、後為其上。雖前七即於知
說已知，亦得名為已知。後道類忍名為
未知，故名以下著上。八智雖皆得名已
知，七智上有下故不名已知，第八上無下
故名為已知。雖道類智不能自知，至第
二念方被智知，如須彌一塵、大海一渧。又

就諦作法，非就剎那。問：修道中觀諦為
斷煩惱，及為練根法樂等，因何但言為
斷煩惱？答？初果道後必起勝果道，其勝
果道即是斷惑之加行也。又練根等恐煩惱
退，為現法樂，亦是斷惑之勝進道故。但言
斷惑義即攝餘，由斯論師唯說斷惑。

論「在無學道至乃至廣說」，此釋具知根名。
「知己已知」者，唯說盡智，即是鈍根。謂得
盡智，知我已知苦、知集等。或得盡智，知
我已知苦、斷集等。「或習此知已成性者」，
謂得盡智、無生智也，此即利根得其二智。
我已知苦是盡，不復更知是無生智。「乃
至廣說」者，謂我已斷集，不復更斷等。《正理
論》云「第三具知根體知己已知，故名為知，
習知成性故，或能護知故。」《抄》釋云「謂無
學道云：苦我已知等，名知己已知。此名
知。習已成性是初得，謂盡智。或能護知，是
後位，即無生智。成而能護，故名為具。《俱舍》
亦云『以初為有知，後為習成性。』此能有、能
習者名為具知。具知家根，名具知根。」案此
二論意有差別，若此論以三道慧名未知
欲知等，即彼是根，就同依釋。是即彼是根
義，但唯是慧。若《俱舍》意，彼之三名目能
成行者，就依士釋。彼所有根，名為彼根，即
具攝九法。《正理論》云「九根相應合成此
事，故意等八亦得此名。」《婆沙》歷七十五法
廢立，恐煩不述，然不過此前建立門。無
前義者，不立為根。

論「彼所有根至當
知根等」，總結前三根名。

論「如是已釋至幾無漏」，下第三有十四頌諸
門分別。於中有二：初六頌有六門分別、
後八頌別約諸義分別。初一頌漏、無漏分別，
於中有三：一唯無漏；二唯有漏；三通有
漏、無漏。

「論曰至名異體同」，此明唯無
漏。

論「七有色根至色蘊攝故」，此明有
漏。詳此釋義不盡。無漏無表亦色蘊攝，是
無漏故。

論「意樂喜捨至有漏無漏」，第
三漏、無漏也。

論「有餘師說至外異生品」，
此敘化地部計。則是應婆沙毘婆闍婆
提，此云分別論師。彼引經證信等五根唯
是無漏，以契經唯說聖所有故。謂說阿羅
漢乃至預流，向有此信等五根，故知無漏。
「又世尊說：若全無此信等五根，我說彼住外異
生品」者，又下文全無五根住外異生品，故
知無漏。雖引重文，其義是一，聖有凡無。

論「此非成證至外異生品」，自下論主破，有
二：一通化地部引文證成無漏、二自引經
文證通有漏。此即初也。「此非成證」，總非。
「依無漏根說此言故」，釋所以信等五根
通其二種，謂有漏、無漏。彼說聖有凡無，依
無漏根說，不依有漏信等五根。云何知
然者？化地部徵：云何知依無漏根說？
言「先依無漏至說此言故」，釋。論主釋依
無漏信等五根所以也。夫建立聖人唯
有為無漏、非無為有漏。彼經既以信等五根
建立聖人，故知唯依無漏根說。前說聖
有，依無漏根。既言若全無此信等五根，故
知唯說無漏。「或諸異生至外異生品」，論主

第二釋，如文可解。

論「又契經說至亦
通有漏」，論主引經證信等五根通有漏也。
佛未轉法輪時未有聖人，此時已說有情
根上、中、下，故知說有漏信等五根。

論
「又世尊說至品類觀察」，論主引第二經證
通有漏。信等五根若唯無漏，如何實知是
集沒、味、過患，此之四行觀有漏故。集能招
苦，沒沈沒處，味愛味處，過患是苦，出離是
在滅。餘文可解。

論「故信等五根通有
漏無漏」，總結證也。

論「如是已說至成非異熟」，下一頌第二明
是異熟、非異熟門。

「論曰唯一命根定是
異熟」，此定宗也。二十二根中，唯一命根定是
異熟。「唯」，遮更通餘根。「定」，遮通非異熟。

論「若如是者至誰之異熟」，外難。難云：
若定是異熟者，留多壽行。既由第四定等
延此命根，即此命根是誰異熟？

論「如本
論說至壽異熟果」，此有二意：一引本論證
有留壽行、二引本論答前問也。言「留
壽行誰之異熟」者，引本論證，即是先感富
等業之異熟。「云何苾芻留多壽行」者，問留
法。「謂阿羅漢」，簡有學。「成就神通」，簡
慧解脫。「得心自在」，簡時解脫。「若於僧眾
若於別人」，簡餘田。「以諸命緣至隨分布施」，
簡餘物。「施已發願」，簡無願。「即入第四
定」等，簡餘定。「從定起已至則皆轉招壽異
熟果」者，由施、定力，能轉招也。由施、定
轉先不定富異熟業，令招今時壽異熟果。
或由此施、定，願令延不定業也。問：何以

得知非是由今布施現招壽果？答：有多文
證。《婆沙》一百二十六云「問：理無富異熟果可
成壽異熟果，何故乃說富異熟業則轉能招
壽異熟果？答：無轉果體，有轉業力。謂由布
施、邊際定力，轉富異熟業，招壽異熟果。雖
俱可轉，而彼今時不顧富果，祈壽果故。」
准此文，施為能轉，不言正感。「有餘師
說：有業先感壽異熟果，然有災障。由今布
施，邊際定力，彼災障滅，壽異熟起。雖俱可
轉，而彼今時不顧富果，祈壽果故。」准此
論文，施為能感。「有作是說：有業先招壽異
熟果，然不決定。由今布施、邊際定力，令招
壽業決定與果。」准此論文，施為能決定
也。「復有欲令由施、定故，引取宿世殘壽
異熟。謂阿羅漢有餘生中殘壽異熟，由今布
施、邊際定力引令現前。定力不思議，令久斷
還續。」准此論文，亦由施、定引也。准上
四解，第一解云：由布施、邊際定力轉富異
熟業，招壽異熟果。准此論文，於僧眾等施，
為轉業因，非自招命。然此初解即與本
論相扶，言轉富業招壽果故。第二師云：
有業先招壽異熟果，然有障故等。此亦容
是不定業也。第三師云：有業先招壽異熟
果，然不決定。第四師云：由施、定故引取
宿世殘壽異熟。上三師釋，皆與本論相違。
本論云「時彼能感富異熟業，則皆轉招壽
異熟果。」此後三師皆不言轉富業，但言
壽業有障、不定、殘果，故知非與本論相扶。

論「復有欲令至引取受用」，此是《婆沙》第四

家也。

論「云何苾芻至富異熟果」，此釋捨
壽行。准捨壽行，欲捨壽行皆行施等，定知
不是轉現施業招壽之力令招富也。本欲
轉捨壽業令招富果，欲令壽短，今更造
壽業轉令招富，於捨壽行有何用耶？故
知留壽行中所有布施但為轉力，不招現
果。問：若爾，何故布施？答：《婆沙》云「問：所留
壽行正由誰引？為由布施？為定力耶？若
由施力，不應入定；若由定力，不應行施。
有說由施，有說由定，如是說者俱由二
種。雖多行施，若不入定，彼終不能引壽
果故。雖數入定，若不行施，彼終不能引
壽果故。然施力能引，定令決定，由此故
言俱由二種。」准上論文，由施命緣能引
過去招富之業感壽果也。《婆沙》釋捨壽行
有六師釋。問：理無壽異熟果可成富異熟
果，何故乃說壽異熟業即轉能招富異熟果？
答：有三師如前留壽，唯改壽、富有異，
皆言由施、定力。第四師云：有業先招富
異熟果麁而非妙，由今布施、邊際定力，令
滅麁業轉招妙果。謂彼先引長時麁果，今
由布施、定、願力故，令彼轉招促時妙果。
第五釋云：復有欲令引殘富異熟業，如留
壽第四釋。《婆沙論》云「問：若諸有情壽果富果
不決定者，可有留捨；若俱決定，如何留捨？
答：但作分限，無留捨事。譬如良醫所記分
限無能過者，此亦應然。」准此論文，留壽
行者，富、壽二業俱不定者可有留捨；若決
定者，但為分限不能增減。又准此文，增

壽行者，非是現施能感，文極分明。第六尊
者妙音釋，如此論。《正理論》云「且無分別。此
諸根中唯一命根定是異熟，如何此命可
無分別？定果命根非異熟故。如是命根亦
是異熟，得邊際定應果苾芻，於僧眾中或別
人所施思果故，諸我能感富異熟業，願皆
轉招壽異熟果，本論說故。」此當《婆沙》初解。
准《婆沙》四釋中，初釋及後立由施能引、定能
決定，即是現施之思，引舊業起故，名施思
果也。若作此釋，即與《婆沙》初釋相扶。《婆沙》
復三師釋，皆違本論，不可依也。若不爾
者，即與婆沙所解相違，又違本論捨壽行
文。《正理》第二解同《婆沙》第三解，第三解同《婆
沙》第四解。瑜師《正理抄》中云「《俱舍》所釋并
非薩婆多正義，應以此引不定業為正。
由不許命根是現業果。引無邊胄造《婆沙
決擇》云『如說一法是業果非現業果，謂命
根。又不許一業感多身。』」瑜師自云「然未
詳其深趣，應更思之。」今詳有部命根定
非現果，不許造一引業引多生果，亦不
許造多引業共感一生。今此留壽，若為通
釋，若准留壽，定願即轉前富果令續
今命，即有多業感一生過。若言令感命
不定業延，即有與願不同過。今即以此
二義以為兩釋。一解：以定、願及施思力，
延不定業留壽得長。問：若爾，豈不與願
不同？答：由願富業感壽果故，此願方能
延不定業，如以命緣施等方能延等。二
釋：即轉富業令招壽果。問：若爾，豈不一生

多業引，及非取而與果耶？答：不許二引業
共一生受。由施、定力資不思議故轉，其非
取滿業令招壽果，然不是一生多引業果。
如色是礙，通力不思議故，而能令無礙。
若不爾者，因何本論云「富異熟業則皆轉
招壽異熟果」。若言施思為引招現果者，
此即有多過失，違《婆沙》增、捨文故，一生
多業引故，違捨壽行文。違無邊胄《決擇》云
「一法是業果非現業果，謂命根。又不許一
業感多身。」若引感富業感此身者，此非
多引感一生過。然兩釋中，應取後釋，順
本論故，尊者法勝說此命根亦非異熟
故。彼論說「有十三根皆通二種」，此違本論
一根非業是異熟，九根非業非異熟，十二
不定。有人釋論第一引本論意云：此家
意說，以布施時無貪相應思，正能感現異熟
命根。以邊際定等為緣，轉富業令感壽
果。此即現業能感現命果，此釋為定。問：同
分亦現感不？命與同分誰總、誰別？第一解
云：同分是總，命根是別。同分非現感，命根
容現感。由有總、別不同，現、非現異故。有
同分長、命根短者可延，若同分亦短者命不
可延。此論既云轉招壽果，以此故知現
容感命。又下論云「四業容俱作」，引同分
唯三等。又引《婆沙》一百十四三說，
通《婆沙》三十一云「命根、眾同分是牽引
果。」解云：引業非唯感總同分，亦能兼感別
命根故。彈曰：舊翻名總、今譯為引，舊翻
為別、今譯為滿。引滿總別眼目異名，如何

引業兼感別命，豈非引、滿雜亂過耶？第
二解云：同分是總、命根是別，同第一解。言
差別者，俱容現感，由業力故。引《婆沙》第
三師四業容感眾同分證。第三解云：同
分是總、命根是別，同第一解。俱容現感，同
第二解。言差別者，雖總、別不同，由彼俱容
現業感故，長即齊長、短即齊短，延即同延、
促則同促。第四解云：同分非現感，命根
容現感，同第一解。言差別者，二俱是總。
引《婆沙》三十一證。第五解云：俱容現感，
同第二解。二俱是總，同第四解。言差別者，
或延同分、或延命根。第六解云：俱容現
感，同第二解。二俱是總，同第四解。云差
別者，既俱容現感又同是總，長即齊長、短
即同短，延即同延、促則同促。雖作六解，初
解稍勝，非但順多論文，亦乃於理為善。
今詳光師所引。論云「時彼能感富異熟業，
則皆轉招壽異熟果。」謂是轉現施思之業為
所轉業招現命根，違《婆沙》四釋及能轉所轉
義也。及違捨壽行文，如前已述。亦違自
釋。施思既已招命，何更用定、願轉？言命
是滿，復違《婆沙》三十一文，及《正理》十六文，
如後當述。又云命根及同分俱能令六處
住時長、短。不得論意，如前已述。問：命
及同分誰是引果？答：《婆沙》三十一云「復次

命根、眾同分是牽引果。」又《正理》十六云「要意
業牽引命、眾同分。」又云「身、語二業定不
能引命、眾同分。不爾，便違契經正理。經
言：劣界思所引故，此說欲有命、眾同分。
又云：又非次第一一極微牽引命根及眾同
分，一心起故。」《正理》此文與《婆沙》三十一
同。既有正文說命是引、無文說命是滿，不
可准義云命滿而違正文。問：若爾，何
故《婆沙》一百一十四解四業三說，一云：生、
後二業感眾同分及滿，現及不定感滿，非
眾同分。二云：三感眾同分及滿除現，現能
感滿，非眾同分。三云：四能感眾同分及滿。
《婆沙》既對滿說眾同分，不言命根，故知
命唯是滿。答：彼文明四業感果引、滿差別，
引中舉眾同分，命可例同。《婆沙》三十一正
明眾同分、命根是何果故，具說二種牽引
果也。四業中是准義，三十一及《正理》是正
文，不可釋正文從准義也。此論云「引同
分唯三」，即是第二師義，由引有命及同分
故。言引同分，欲簡命根。若唯同分是引，但
應言引，何用同分之言？問？命及同分俱是
引果，何故唯說留捨命行，不說留捨同分？
答：二用別故。故論云「一趣生等諸有情類，
所有身形諸根業用，及飲食等互相似因，并
其展轉相樂欲因，名眾同分。故有別法能
轉煖、識相續住因、說名為壽。又命根增上
用、謂能令眾同分相續住等。」准此故知延、
促是命，非是眾同分也。

論「尊者妙音
至捨壽行」，如文可解。

論「應如是說至皆

是異熟」，此述論主釋也，如文可解。《正理》破
云「而經主言由勝定力引取未曾諸根大種
住時勢分，如此命根非是異熟，餘是異熟。」
此言非理。所以者何？且彼唯說諸根大種住
時勢分名為命根，如後當破。設許如是，隨
執彼為長養等性，皆不應理。且不應執
是長養性，彼能訪護異熟果故，所防異熟
已轉盡故。不應異熟相續斷已獨有長養，
太過失故。亦不應執是等流性，眼等無別
等流性故，無記非善等流果故，又界應成
雜亂過故。亦不應執是異熟性，定非欲界
異熟因故，又彼自許如是事故。然其所說
迷謬難詳，任更指陳。彼名何法而言此命
非異熟耶？

論「因論生論至二種堪能」
者，釋留壽行所以，可知。

論「復何因緣
至猶如捨眾病」，釋捨壽行所以，如文可解。

論「此中應知至無煩惱故」，釋留捨壽處、
人等也。處唯三洲；趣唯是人；依唯男、
女；根唯不時解脫，慧、俱解脫者唯俱解脫，
得邊際定諸阿羅漢。辨位，由彼身中有自
在定，簡鈍根；無煩惱故，簡有學。

論
「經說世尊至由此暫住名為命行」，此釋經中
壽行、命行二名差別，如文可解。

論「多
言為顯至不應言行」，釋多命壽。然有三解。
第一解云：此顯命壽留捨多念，非一剎那
有留捨義故。《婆沙》云「多言顯示所留所
捨非一剎那，行言為顯示所留所捨是
無常法。」第二有部解云：有說此多言者，為
遮正量部計有一命壽實體經多時住，初

起名生、終盡名滅、中間名住異。行言為顯
留捨多念，命行、壽行念念體別，非一命壽
經多時住。第三經部師說：多言為顯無
一實命壽體，但於五蘊眾多行上假立如
是命、壽二名，故說多行。若謂不然，不應
言行，但可應言留多命、捨多壽，以此行
是有為通名，非唯命、壽。

論「世尊何故至
煩惱魔故」，此明世尊留捨，如文可解。《婆沙》
百二十六云「經說世尊留多命行、捨多壽
行。其義云何？有作是說：諸佛世尊捨第三
分壽。有作是說：諸佛世尊捨第五分壽。若
說諸佛捨第三分壽者，彼說世尊釋迦牟尼
壽量應住一百二十，捨後四十但受八十。
問：佛出世時，此洲人壽不過百歲，何故世尊
釋迦牟尼壽百二十？答：如佛色、力、種姓、富
貴、徒眾、智見勝餘有情，壽量亦應過眾
人故。若說諸佛捨第五分壽者，彼說世尊
釋迦牟尼所感壽量應住百年，捨後二十
但受八十。問：諸佛色、力、種姓、富貴、徒眾、
智見勝餘有情，何故壽量與眾人等？答：
生在爾所壽量時故。由此經言捨壽行者，
謂捨四十或二十歲。」《正理》二十二同《婆
沙》。

論「傍論已竟至皆通二類」，釋憂根
及信等八根是有記故唯非異熟。七色根、意
根、除憂四受，十二通異熟，非異熟。

論
「七有色根至餘皆異熟」，重釋，如文可解。

論「若說憂根至順捨受業」，外難。既有三順
受業，喜、捨即是異熟，故順受業亦是順憂
異熟業也。

論「依受相應至名順樂受觸」，有

部通難。此是相應名順，非順異熟果也。

論「若爾至亦應如是」，外將喜、捨受例，
亦應唯據相應名順。

論「一經說故至
理皆無失」，有部通也。言順異熟於我無違，
相應名順亦是於我無違。

論「無逃難處
至憂非異熟」，外重徵也。

論「以憂分別至
異熟不爾」，有部釋也。

論「若爾喜根至
生及止息故」，外人將喜根例難也。

論「若
許憂根至名果已熟」，有部反難外人。

論「亦應如是至名果已熟」，外引喜根例
釋。

論「毘婆沙師至故非異熟」，有部引《婆
沙》釋。《正理論》云「何緣定謂憂非異熟？此是
異熟不應理故。云何不應？離欲貪者不隨
轉故，異熟不然。設計隨轉，應如苦根，阿
羅漢等亦可知有；而實非有，經所遮故。如
契經說：設見大師般涅槃位，亦無愁等。又
無用故，善亦不行，非能攝益如喜根故。」

論「若爾至何相知有」，外人徵喜根有相
也。

論「隨彼有相至定非異熟」，此有部
釋有喜無憂相也。

論「眼等八根至是
惡異熟」，此釋異熟諸根於善、惡趣異熟不
同。

論「於善趣中至善業引故」，此釋伏
難，如文可解。

論「如是已說至幾無異熟」，下一頌第三明有
異熟、無異熟門。

「論曰至定有異熟」，釋頌
第一句也。

論「依唯越義頌說定聲」，釋
頌「定」字。

論「謂顯憂根至故越次說」，釋
越次第。先說憂根定有異熟所以。一以
唯有異熟、二以兼具二義，由此二故越次

先說憂根定有異熟。

論「具二義者至唯
散地故」，釋二義也。唯有異熟有其二義，一
非無記、二非無漏，憂根具有，故先說也。

論「由此越次至定有異熟」，此結先說憂根定
有異熟所以。

論「眼等前八至三無漏故」，
釋十一根定無異熟。無異熟有二義：一無
記故、二無漏故。眼等八根唯有一義，謂無記
故，無無漏也。三無漏根唯有一義，謂無漏
故，無無記也。雖有定無異熟之義，不兼
二故，不越次說，於第二說定無異熟。

論「餘皆通二至皆通二類」，准唯有記有漏有
異熟，唯無記無漏無異熟，釋餘十根通二種
也。先略、後廣。此即略也。

論「意樂喜捨至
無異熟」，此釋四根通有漏無漏、通三性。若
非無漏非無記者，一向有異熟；若無記無漏
者，無異熟。

論「苦根至無異熟」，此釋
苦根唯有漏通三性，唯無記性無異熟。

論「信等五根至無異熟」，此釋五根通漏、無
漏唯是善性，若有漏者即有異熟。

論「如是已說至幾無記」，下一頌第四三性分
別門也。

「論曰至故先說」，此釋信等八根
先說所以。二十二根信等是後，次前門中復
明信等，故乘前便說信等根。

論「憂根
唯通至無記性」，釋餘十四根，如文可解。憂
根唯通善、不善性不通無記者，《婆沙》一百
四十四釋憂非無記云「憂根且非有覆無
記，由與欲界有身見、邊執見不相應故。所
以者何？行相異故。彼二見歡行相轉、憂根戚
行相轉，互相違法不相應故。憂根亦非無

覆無記，非威儀、工巧處、異熟生所攝故。問：
何故憂根非威儀路所攝？答：憂根分別轉，威
儀路無分別轉。若威儀路有憂根者，設有
分別我今應作如是威儀如佛世尊、或
如馬勝，即分別時便應已住如是威儀。然
威儀路無此分別，故威儀路無有憂根。問，
何故憂根非工巧處？答：憂根分別轉，工巧處
無分別轉。若工巧處有憂根者，設有分別
我今應作如是工巧如佛世尊、或如妙業
天子，即分別時已應成辨如是工巧。然工
巧處無此分別，故工巧處無有憂根。問：何
故憂根非異熟生？答：憂根分別轉，異熟生無
分別轉。若異熟生有憂根者，設有分別我
今應受如是異熟如佛世尊、或如轉輪聖
王，即分別時便應現受如是異熟。然異熟
生無此分別，故異熟生無有憂根。」廣如
彼釋。問：何故受通三性，念、定、慧不通三
性？答：受全中建立二十二根故，所以說
四受通三性；念、定、慧唯善入二十二根
故，所以不通三性，如建立二十二根中說。

論「如是已說至幾無色界繫」，下一頌第五明
界繫門。

「論曰至十九根」，此明欲界唯
有十九根，除後三無漏根故。

論「色界
如前至亦通色界繫」，明十五根通色界繫。
「通」言欲顯色界亦有，兼除女、男、憂、苦。

論「除女男者至身醜陋故」，此釋色界無男、
女根所以。一以離婬欲法故。若爾，因何
有其鼻、舌？為釋伏難故言醜陋，不同鼻
舌有嚴身用。

論「若爾何故說彼為男」，

難也。男、女二名由二根得；彼無男根，何故
名男？

論「於何處說」，反問也。

論「契
經中說至男身為梵」，引經說也。

論「別
有男相至男身所有」者，此通經。雖無男根，
而有男身眾相，故名男也。非如欲界無男
根即無男相。

論「無苦根者至不善法
故」，釋無苦所以。身淨妙故，無等流苦；無不
善法故，無異熟苦也。

論「無憂根者至惱
害事故」，釋無憂所以也。一以所依身定
潤故無憂，二以無憂境故無憂也。

論「無色如前至信等五根」，明無色界唯八根
也。言「通」者，顯下界亦有。

論「如是已說至幾非所斷」，下一頌第六三斷
分別門也。

「論曰至非無漏故」，明四根
通三也。與見、修煩惱相應故見、修斷，通
無漏故亦非所斷。憂根不通無漏故，唯見、
修所斷。但與見、修惑相應故，不通非斷。

論「七色命苦至皆有漏故」，此明九根唯修
所斷，不染污故不與見、修煩惱相應，及非
第六意識所生故非見斷，皆有漏故是修
所斷，不通非斷。

論「信等五根至及無漏
故」，釋信等五根，非染污故不通見斷，通
有漏故是修所斷，通無漏故亦非所斷。

論「最後三根至是所斷故」，釋後三根唯不斷
也。

上來六頌六門分別義類差別，自下八頌就
得等不同六門分別。

論「已說諸門義類差
別」，結前。「何界」已下生後。此下一頌第一
明三界四生初得異熟根多少也。

「論

曰至定染污故」，此明欲界三生。初生唯得二
異熟根，爾時雖有意、捨二根，唯染污故非
異熟根，異熟意根無法前得。漸具根者無
眼等四及女、男也。

論「化生初位至初
得八根」，明化生也。准此，化生必具諸根。

論「豈有二形至二形化生」，釋通妨也。
准此，善趣無有二形化生。此上所說唯異
熟根。若兼染污，竝加意、捨。

論「說欲界
中至色無色界」，結引。

論「欲界欲勝至過
色無色」，釋頌但言欲、色，不言界也。然
詳此釋，似當煩長。

論「色界初得至無
形者說」，釋色界也。

論「上唯命者至唯
命非餘」，釋無色界。頌中上言，以定勝生勝
故，非是在欲、色界之上，無別處故。餘文
可解。《正理論》云「由此證知命根實有。此若
非有，為得何根名生無色？非善、染污名
業果生，未受彼生容現起故。又異熟心無
續生理，唯許染心能續生故。過去未來非有
論者，爾時三世異熟皆無。異熟既無，生依何
說？必應許有生依實法。」《婆
沙》一百四十七云「問：餘無色根爾時亦得，謂
意、五受、信等五根，此中何故不說，答：有說。爾
時一切得者，此中即說。餘無色根雖有得者，
而非一切，是故不說。謂上地沒生下地時，
雖得彼根；若自地沒還生自地，彼皆不得，
是故不說。」述曰：此說先不成就，今之得者
名得。若自地沒還生自地，先成就故不名
為得。從下地沒生上地時，爾時善、染亦先
成就，唯異熟根無法前得。彼彼生處初獲名

得。問：若言雖同欲界，以報別故，此無記
根名初得者，何故得識不得眼？云「如從
二、三、四定沒生初靜慮及欲界時，但得其
識不得其眼，而於前身已得眼故。」答：前
文據十八界作論。彼於眼界總說，不簡
異界、異地及業果別。此中辨異熟根，就業
果說。雖於同地先成眼，業果不同名之
為得。又說：此中但問初得業所生者。初受
生位，餘無色根雖有得者，而非業生，故此
不說。後位所得雖業所生，而非初得，故此
不說。此論意與後文同也。

論「說異熟根至幾根後滅」，下一頌第二明最
後滅諸根多少。

「論曰在無色界至於
最後滅」，此釋無色界。前先欲後無色，此文
先無色後欲者，乘前義便。《正理論》云「又無
色言遮彼有色，有餘師說彼有色故。若不
說有實物命根，何異熟斷名無色死？若言
異熟四蘊斷故彼名死者，善染污心現在前
位應亦名死。若言彼地所受異熟猶未盡
者，如何不受而有盡期？善染污心現在前
位，當言彼受何業異熟？非不現前可名
為受。若謂於彼異熟習氣恒隨轉故名為
受者，理亦不然，所執習氣非極成故，太過
失故。異熟雖盡習氣隨故，如業習氣，應無
死期。若異熟盡無習氣者，業亦不應有餘
習氣。若言習氣望現異熟如我得者，應如
我得異熟不起習氣則無。又非異熟習氣隨
轉名受，異熟非彼性故。又汝所執習氣理
無。」後當廣辨。《抄》釋云「我宗異熟法上得，

異熟若滅得亦隨滅，不同業得。」

論「若
在色界至而生死故」，此釋色界，如文可解。

論「若在欲界至唯有前八」，此釋欲界，如
文可解。

論「如是所說依頓命終」，總結
上滅依頓終。

論「若漸命終至前後滅義」，
釋漸命終滅根多少，如文可解。

論「如
是所說至而命終者」，結上頓、漸二種命終。但
依染無記心而命終者，染無記心滅根數
同，所以合說。

論「若在三界至如理應知」，
次釋善心命終，隨其所應於前所說捨根
位中加信等五。

論「分別根中至何沙門果」，下一頌第三明得
果用根多少。此中明得，通無間道、解脫道。
與得果前為引因，後轉為依因。由此前
後二果，定用二無漏根得也。此中言得，初
證名得，不說後位及練根也。若說練根，
初後二果應八根得。又此中言得，是與
果道為其近因名之為得。

「論曰至在
中間故」，總釋邊中果名。

論「初預流果至
依因性故」，釋初果也。《正理論》云「雖解脫道
於沙門果非同類因而是相應，俱有因故，
名得彼果亦無有失。以沙門體更互相依
而得生故，展轉相望為士用果，誰復能遮？
若言加行、無間、勝進應亦爾者，許亦無失。
或已知根亦為同類因，能得預流果，謂轉根
時，如阿羅漢就容有說，亦無有過。」

論
「阿羅漢果至依因性故」，釋後果也。二道相資，
如初果釋。雖樂、喜、捨三根容得，正得果時
唯一受故，不越九根。雖無間、解脫道不同

時，而等流、士用果同時故，亦無有過。

論「中間二果至九根所得」，自此已下釋中二
果，先總釋根數、後一一別釋。此即初也。

論「所以者何至由九根得」，釋第二果。於
中有三：一依世道由七根得、二依出世
道由八根得、三依超越由九根得。

論「若不還果至得一來果」，自此已下釋第三
果。於中有四，三如一來果說。

論「總
說雖然而有差別」，已下重釋不還果也。與
其前果根數雖同而受根有別，謂前超越
唯用捨受，依未至故；此果超越，通樂、喜、
捨，容依六地證三果故。依未至、中間及
第四禪，即是捨受。前二禪喜、第三禪樂根。
若次第者亦與前殊，第九解脫或入根本地、
或在未至，若入根本地加其喜根，若不入
者還同前果。《婆沙》一百四十八云「問：離欲
界染第九解脫道，誰即入靜慮？誰不入
耶？答：有說欣多者入、厭多者不入；有說
為求靜慮而離染者入、為求解脫而離染
者不入；有說利根者入、鈍根者不入。」已上
論文。又三釋俱通，所以無評。問：因何
次第證有入根本地，超越證者即無斯理？
答：離修道惑多種不同，或有欣上厭下
而斷於惑，若是利根欣心多者得入根本。
或有為求解脫、或有為求靜慮而斷於
迷惑，若是利根為求靜慮得入根本。道類
智雖是修道，容預多念，亦有利根然為現
觀諦理，若依未至入於見道，不為欣上
地、不為求靜慮入見道故，不入根本。

又解：先得根本靜慮，若意樂根本即依根
本，若意樂未至即依未至，由此無間、解脫
必同一地。斷非想惑無其上地可欣求故，
依其未至得第四果，解脫道中不入根本。

論「豈不根本至由九根得」，問。

論
「實得第四至定由九根」，答。

論「於不還
果中何不如是說」，重難。

論「以無樂根至
極堅牢故」，通也。如文可解。依《發智論》第
十五云「幾根永斷、滅、起，得預流果？答：無根
永斷，七根滅起，一滅不起，一起不滅，得預
流果。」述曰：言永斷者，謂於諸根永斷繫
縛，得離繫義。言起滅者，無間道滅，解脫道
起。言滅不起者，無間道滅，解脫道不起。言
起不滅者，無間道無故不滅，解脫道新起
故言起也。得預流果時，無有一根得永
離繫縛，故言無根永斷。言七根起滅者，謂
信等五及意、捨也。無間道滅解脫道起，一
滅不起者，謂未知根，第十五心滅後更不
起。一起不滅者，謂知根，第十六心起，第十
五心無，故不滅。「幾根永斷、滅、起，得一來
果？答：若倍離欲染，入正性離生者，如證預
流果說。若從預流果以世俗道證一來
果，無根永斷，七根滅起，得一來果。」述曰：
無根永斷者，同預流說。七根起滅者，亦同
預流。「若從預流果以無漏道證一來果，
無根永斷，八根起滅，得一來果。」述曰：八
根起滅者，於七根上加已知根。俱無間道
滅，解脫道起故。「幾根永斷、滅、起，得不還
果？答：若已離欲染入正性離生，無根永斷，

七根滅起，一滅不起，一起不滅，得不還果。」
述曰：無根永斷者，見道第十五、六心中
不滅根故。七根滅起者，若依未至、中間
及第四靜慮，即是信等五及意、捨根。「若依
初、二禪，即信等五及意、喜根。若依第三禪，
除喜加樂。若從一來果以世俗道證不
還果，不入靜慮，四根永斷。七根滅起，得不
還果。」述曰：四根永斷者，謂憂、苦、女、男，離
欲斷故。七根滅起，如預流說。「若入靜慮，
四根永斷，六根滅起，一滅不起，一起不滅，
得不還果。」述曰：六根滅起、謂信等五及
喜意根。一滅不起，謂捨根。一起不滅，謂喜
根。「若從一來果以無漏道證不還果，不
入靜慮，四根永斷，八根滅起，得不還果。」
述曰：八根滅起者，謂七根上加知根。「若
入靜慮，四根永斷，七根滅起，一滅不起，一
起不滅，得不還果。」述曰：七滅起者，謂信
等五及意、知根。一滅不起者，捨根。一起不
滅，謂喜根。「幾根永斷、滅、起，得阿羅漢果？答：
若依未至證阿羅漢果，一根永斷，七根永
斷滅起，一滅不起，一起不滅得阿羅漢果。
如依未至，依靜慮中間、第四靜慮、三無色
定亦爾。」述曰：一根永斷者，謂命根。七根永
斷滅起者，信等五根及意、捨，一滅不起，知
根。一起不滅，謂具知根。「若依初靜慮證阿
羅漢果，二根永斷，六根永斷滅起，一根滅起，
一滅不起，一起不滅得阿羅漢果。如依初
靜慮，依第二、第三靜慮亦爾。」述曰：二根
永斷者，謂命、捨根。六根永斷滅起，謂信等五

及意根。一根起滅者，若初、二靜慮喜根，第三
靜慮樂根。一滅不起，知根。一起不滅，謂具
知根。

論「今應思擇」，下有三行頌第四明隨成
就一根定成根多少也。於中，有定成三、四、
五、七、八、十一、十三，無定成一、二、六、九、
十、十二、十四。

「論曰命意捨中至皆
定成就」者，釋定成三也。於中有二：初明三
根定成、後明餘根非定。

言「命意捨中
至所餘根」者，此明三根定成。此三於一切處、
時、位等皆定成也。一切眾生必有命故；及
通大地故；定有於受，五受之中捨遍一切
故。言「除此三根至或不成就」，已下釋餘根
不定，先總、後別。此總釋也。言「此中眼耳
鼻舌四根」，已下別釋也。總有十九根不定
類同即合釋也，眼等四根類同故合釋。有
二處不成：一生無色界、二未得已失。身根
唯一處不成，謂生無色界。男、女二根二處
不成，謂上二界及未得、已失。喜、樂根一
處定不成就，謂異生生三定已上。言異生
者，簡於聖人。聖人生上，成下無漏喜、樂
根故。苦根一處定不成就，謂生上二界。
憂根一種不定不成，謂一切離欲貪者。此二
根唯有漏，故不簡凡、聖。餘文可解。言
「於非遮位至皆定成就」者，一切處非遮者，
即是前三命、意、捨根。

論「若成就樂至
及此身根」，第二釋定成四。若成就樂及身
根定成意、命、捨故。聖生無色，成就樂不
成身根；異生生第四定，成就身根不成

樂根。此身、樂二根不互定成。

論「若成
眼根至捨樂喜根」，釋定成五。成眼等必依
身故，成喜必成樂故，所以定成五根。

論「第二靜慮至此成何樂根」，外難。未得第三
靜慮捨欲界、初定樂根，未得第三靜慮
定成何樂根？

論「當言成就至餘未得故」，
答。餘淨無漏樂猶未得故，若成樂根喜即
不定。謂異生生第三定，成就樂根、不成喜
故，若成喜根即定成樂。聖人生上成無漏，
必成無漏樂；異生生第二定，必成染污樂
故。

論「若成苦根至四受除憂」，釋定
成七。成苦根定身在欲界，身及四受必
定成就憂離欲捨。所以有苦之者，容得無
憂。

論「若成女根至信等五根」，此釋定
成八根。若成就女、男、憂根，定身在欲界，所
以七如苦說。第八即是女、男、憂根。有女、男
根容離欲，憂非定成。有憂根容無形
故，女、男二根非定成就。若成信等五根，定
成八根。意、命、捨三一切有故，定成三根。異
生生無色界，無七色根及四受故；是異生
故，不成三無漏根。由此唯八根定。十四不
定。

論「若成就具知根至及已知根」，若那
含生無色界得羅漢果，即不成就七色、憂、
苦，三無漏根不竝成故，眼等十一不定成
也。若成就已知根，義亦如上。

論「若成
就未知根至及未知根」，釋定成十三根。以
見道定依欲界故，如前有身、苦。已離欲
者容入見道，憂非定成。無眼等四根容
入見道，眼等不定。女、男二根漸捨命者，容

不成就，故非定成。《正理論》云「若成未知根，
定成就十三，謂身、命、意、苦、樂、喜、捨、信等
五根及未知根。漸命終位傳說深心厭生死
故能入見道，漸捨命無男女根亦容入
聖故。不可釋云以男、女互成不定故不
說，則男、女互無數終十四。因何論文但說
十三？若言男、女互無，以不定不說十四，即
是西方師義。迦濕彌羅國師云：此中說數
不說名也。故《婆沙》一百五十云『若成就女、
男二根，定成就過去、未來九，三世二，現在
四。過、未九者，謂四受、信等五根。三世二者，
謂意、一受。現在四者，謂男、女、身、命。餘不
定如前說。西方師云：應過、未定成十，謂
五受、信等五。三世定成一，謂意。受名不定。
故迦濕彌羅國諸師云：名雖不定而數即定，
必有一受現在前故。此中說數不說名也。
又云：若成就未知當知根，定成就三世
七，過去、未來三，未來、現在一，現在二，三世
七者，謂意、一受、信等五根。過、未三者，謂三
受。未現一者，謂未知當知根。現二者，謂身、
命。此二說如前。』」准上論文，故知女、男二
根非互有不定，故不說也。問：若爾，何故《正
理》九云「言一形者，無有二形及與無形，
得聖法故。」答：此說本性無形，及除去無
形，不能得聖，非是漸捨命者。准《婆沙》文，
不容異解。既無形以志性不定不得入
聖，漸捨命者以深厭生死能入聖故，義不
同也。問：漸命終者無形得戒以不？答：亦
得戒無失。無形不得戒，不據漸命終者。

無形不得戒，據本性、損壞，以多煩惱等。漸
命終者性猶未轉，何不得戒？又漸捨命眾
同分，本男、女根依，漸捨故無，非是無根所依
眾同分，如何即令不得戒耶？漸命終者如
入無心亦得於戒，受緣具故。非不律儀有
漸捨命得，漸捨命時無作及受事故，不同
律儀。

論「諸極少者」，下一行頌第五明成根極少。

「論曰至及身命意」者，釋頌初二句。「極少成
八無八」者，唯於二位極少成八，謂一斷
善根，定成五受及身、意、命，定不成八信等
五及三無漏根。六根不定，謂眼等四根及
女、男根容有不成。

論「受謂至立圓滿
名」，便釋受。

論「如斷善根至愚生無色
界故」，釋頌後二句。言成八根，信等五及命、
意、捨。十四定不定，謂七色根及苦、憂、喜、樂、
三無漏根。斷善者極少成八，極多十四。愚
生無色唯成八根，更無增理。《婆沙》一百五
十，隨信行極多十九、極少十三。十九者，除一
形、二無漏根，即未離欲染住見道者。十三
者，身、命、意、四受、信等五、一無漏根，即已離
欲染漸命終位入見道者。問：何故此位能入
見道？答：是愛行者一期生中恒厭生死，臨
命終時苦受所觸厭心轉增能入見道。如隨
信行，隨法行亦爾。

論「諸極多者」，下一行頌第六明極多門。極多
成就十九根，有其二位：一是凡位、二聖位。
凡謂二形，唯除三無漏。聖謂未離欲貪，除
二無漏及除一形。此論釋頌第四句，云「除

二無漏及除一形，乃至女、男二根隨除一
種，以諸聖者無二形故。」此文既是明極多，
文言一形但遮其有二，不是遮無形，若有
無者非極多故。此論此釋不違定成十三
根也。《正理》釋第四句云「除二無漏及除
一形，乃至言一形者，無有二形及與無形
得聖法故。」述曰：此無形者，謂是本性除去
者，非漸命終，與前意別。

保延三年潤九月二十三日初夜於
南新屋點了。　　　　　　老僧

分別根品第二之二

「論曰今應思擇至決定俱生」，此品大文第二，
有二十七頌明俱生法。文中有二：一問、二
答。此即問也。問：何故作此論耶？《正理論》云
何緣思擇諸法俱生？為破邪宗顯正理故。
謂或有執諸行無因自然而起、或復有執
由一因故諸行得生、或復有執由自性等
不平等因而生諸行，為對此執故作斯
論。此論問意，意云：一切有為如其體相，色，
心等法種種不同，此法生時亦各別起，為有
諸法決定俱生。

論「有定俱生」，答也。答中
有三：一即略答、二開章門、三依章別釋。此
略答也。

論「謂一切法至此中不說」，第二

開章門也。雖標五法，唯釋四章，無為不生
此中不說。

論「今先辨色決定俱生」，已下第三依章別釋。
此一頌，第一釋色定俱生。

「論曰至細於
此者」，此釋頌「微聚」也。極微非聚，微是七微，
聚色之中微聚最細。此文亦顯色等極微自
類聚集成其微聚。又釋：同《正理》。《正理》云
「色之極少更無分故，立極少名。如一剎那名
時極少，更不可折為半剎那。如是眾微展
轉和合定不離者，說為微聚。」准此論文，
微是極微，聚是八、九微等。二釋之中後釋為
善。

論「此在欲界至色香味觸」，此釋欲界
無聲無根。

論「無聲有根至身為第九」，此
釋無聲有身根也。

論「有餘根聚至處
各別故」，釋有餘根處各別也。

論「於前
諸聚至大種因起」，釋有聲也。《婆沙》九十云
「身、色、聲、觸界，欲、色界定成就，無色界不成
就者，問：身、色、觸界可爾，聲界云何恒時成
就？有作是說：大種離合必生聲界。有情若
在欲、色界中、大種恒有故常發聲。評曰：彼
不應作是說，若四大種必恒生聲。此所生
聲何大種造？若即此造，應多有對色一四大
種生。若說餘造，餘四大種復必生聲，如是
展轉有無窮過。應作是說：生欲、色界有情
身中，多四大種在一身內，有相擊者便發
生聲，不相擊者即無聲起。雖一身中必有
聲起，非諸身分皆悉發聲。又此論等云
無聲八等。」准此等文，定成聲者據一有情
於一身中定成聲故，非定遍有。有聲九等，

據相隣近。二文意別，互不相違。詳諸論意，
有眼等根定有身根及有餘八，有身根處
亦定有八。雖根四境定不相離、必定俱生，
亦有內四境有定俱生、有不定者。定者如
有感眼必感身等，有唯不離根非俱生滅，
如有表色、聲，及造表、無表大、變化色等。此
等與根雖有無不定，依總處說云定不相
離。雖聲不定，然聲起時必擊色等大種方
生，色與香等必定俱起，由此有聲定有八
事。有餘八事非定有聲，有香味境定有
色觸，有欲色觸非定有香、味。有一師說：
身在色界作欲界化，不化香、味。此非正
義，此即外境決定有八。造道、定戒四大種
等雖依身等，不定俱生。若取必相依有，即
無四大起而無色等容有無聲。舊《毘婆
沙》有二師說。第一師云：一切四大必不離
色聲，一切欲界色必不離香、味。第二師云：
一切四大不必有色、聲，一切欲色不必有
香、味。念法師云：「兩師竝非正義，各取少
分方可為正。應言一切四大必不離色、
不必有聲，一切欲界色必不離香、味。故《雜
心》云『極微在四根，十種應當知，身根九餘
八，謂是有香地。』」泰法師云：「念法師意，以《雜
心論》不說有聲，明知此聲非恒成就。」泰法
師云：「念法師若作斯釋，此大謬也。《發智論》云
『誰成就聲持？答曰欲、色界。』又《雜心》云『無想
眾生入十入性。』聲既恒成，故知《婆沙》初師一
切四大必不離色、聲，一切欲界色必不離
香、味，是其正義。然《雜心》、《俱舍》頌不說聲者，

以聲因大種相擊故生，非如香等恒時有
故。其聲此論別加，《雜心》略而不說。」泰法師意
說聲既恒成，明知一切四大必不離聲。

今詳念法師釋深得論意。一切四大不必
有聲，與《婆沙》評家義同。一切欲、色界定
成就聲者，據一身說。一切欲界色必不離
香、味，同《婆沙》一百四十五評家，身在色界
作欲界化，亦化香、味而不成就。泰法師
解：若言定成就聲，此說即是。若言一切四
大必不離色、聲者，此即非也。只可言不
離色，何得必不離聲？准《婆沙》評家義，有
四大種不離聲、有四大種離聲，何得說言
一切四大必不離聲？若言大種皆遍發聲，
還同婆沙評家所破，故亦非理。又言一切
欲界色必不離香、味，還同念法師。准念法
師一切四大必不離色、不必有聲者，此同
《婆沙》評家所說，擊發四大方名有聲，自餘
四大不名有聲，非是一身不必有聲名為
不定。若說同在一身，即合必有聲也，應定
九、十等。今詳《婆沙》二說，前師欲界必不
離香、味者，是色界亦化香、味如莊嚴具
而不成就。後師一切欲界色不必有香、味
者，是身在色界，唯化欲界色、觸二境。泰師、
光師妄解念法師意，以《雜心》不說有聲，明
知此聲非恒成就。此即謬釋法師意也。念
法師既講迦延，豈不知《發智》云「誰成就聲
持？答曰欲、色界。」又豈不知無想十入？念法
師以非是一切四大恒有聲故不必有聲，
非謂一身全無聲也。如此論等云「無聲八、

九、十，有聲九、十、十一」等，此同《雜心》。此言
無聲，豈說不成就聲耶？法師既取此文，
意亦如是。

泰法師復引《發智》等論破念法師，為大謬
也。又自釋云「故知婆沙初師一切四大必不
離色、聲，一切欲界色必不離香、味，是正義
也。」此更大謬。即違《婆沙》有四大無聲，此
論、《雜心》無聲八等。念法師義既順論文，泰、
光二師即謬破耳。

論「若四大種至可得
非餘」，此明四大體用增減。此是問也。

論「於彼聚中至與麨《婆沙》一百三十一有其兩說：一云體增、二
云用增。此論是後師，《正理》是前師。《正理》救
前師云「豈不色法亦見用增？如酢和水、良
藥和毒、鹽和水等。雖兩數同而用有異，
如何言色就體說增？此不相違。以酢與水
觸微雖等而味不同，酢味微多、水味微少，
故酢味勝還是體增。於諸聚中有味等物體
增強故，謂是用增。良藥、毒等緣起，理門有
差別故，體類如是。由此雖少而能伏多，非
異體類有別用生。故執用增是為邪計。或
如類別，品別亦爾，故唯心等就用說增、就
體說增，謂諸色法，譬如依多、依一成故。」
釋曰：色、心依一依多不同，用增、體增亦
非一例。詳其兩說，竝是《婆沙》之文，正理論
師此中不合彈斥論主為非。然詳體增、用
增，未為盡理。如若干水具有六味，如有
六人同食此水，先覺不同，何者體增？何者
用增？故知法性隨緣不定，非體、用。

論

「云何於彼知亦有餘」，問也。

論「由有攝熟
長持業故」，答也。於中有二：此第一答。以
業有故，知體有也。

論「有說遇緣至用有
勝劣」，此第二答。以後有相，知前有體。遇火
等緣，蘇、臈、鐵等物便流動。如冬水中由極
冷故，有煖等相。及由先觸極冷水故，後觸
次冷，覺中有煖。雖四大種體不相離，以用
勝故唯一相顯，如多境相雜勝者先受，多
聲同發唯聞勝者。《婆沙》一百四十一云「問：
云何得知此四大種恒不相離？答：自相、作
業一切聚中皆可得故。謂堅聚中地界自相
現可得故，有義極成。於此聚中若無水界，
金、銀、錫等應不可銷。又水若無，彼應分散。
若無火界，石等相擊火不應生。又火若無，
無能成熟，彼應腐敗。若無風界，應無動
搖。又若無風，應無增長。於濕聚中，水界
自相現可得故，有義極成。於此聚中若無
地界，至嚴寒位應不成水。又地若無，船等
應沒。若無火界，應無煖時。又火若無，彼應
腐敗。若無風界，應不動搖。又風若無，應無
增長。於煖聚中，火界自相現可得故，
有義極成。於此聚中若無地界，燈燭等焰
應不可迴。又地若無，不應持物。若無水
界，應不生流。又水若無，焰不應聚。若無
風界，應不動搖。又若無風，應不增長。於
動聚中，風界自相現可得故，有義極成。於
此聚中若無地界，觸牆等障應不折迴。又
地若無，應不持物。若無水界，應無冷風。
又水若無，彼應分散。若無火界，應無煖風。

又火若無，彼應腐敗。」

論「有餘師說至界
謂種子」，此是經部也。唯有種子，無其體相。
大乘不言種子，然許或有一大乃至四大，
許一造色乃至五境，然同處不相離，非和
雜也。經部大意亦同。

論「如何風中知有
顯色」，問也。若言外境定有八微如外風中
無塵埃者，長等形色共許定無，如何得知
風中有顯色？若無顯色即唯有觸，孰有八
微？

論「此義可信至不相離故」，答也。風中
顯色但可依教信有，不可比知。或所合
香現可取者，雖不可見而香可嗅，香、顯必
俱定有顯也。

論「前說色界至故不別說」，
類釋色界，可知。

論「此中言事至為依
處說」，自此已下問答分別。此是問也。

論「若爾何過」，此反問也。

論「二俱有過至
有太少過」，此責依體有太少過。

論「若
依處說至有太多失」，此明依處太多失也。

論「二俱無過至能依造色」，答二難也。

論「若爾大種至四大種故」，此就異類大種為
難。

論「應知此中至類無別故」，此以類
同合說答也。然《正理論》更有二說，故彼論
云「或唯依體亦無有失，由此中說定俱生
故。形色等體非決定有，光、明等中則無有
故。或唯依處，然為遮遣多誹謗故，別說大
種。多誹謗者，謂或謗言：大種造色無別有性
。或復謗言：無別觸處所造色體。或復謗言：非一切聚皆具一切。經部諸
師或有總無四大，或復謗言數不決定，別
說大種此謗皆除。」

論「何用分別至義應思擇」，此論主止諍也。

論「如是已辨至今次當說」，此下半頌釋餘俱
生。

「論曰至餘則不起」，釋心、心所必定
俱也。無有心王起時不兼心所，心所起時
不兼心王，故言必俱。非謂心王而與一切
種類心所俱也。

論「諸行即是至四相俱
起」，言「諸行相」者，謂一切有為與四種相必
定俱起。上句「必俱」二字流至下句，諸行相
必俱也。

論「言或得者至是故言或」，釋頌
「或得」二字。於諸行中，或與得俱起，謂有情
法；或與得不俱，謂無情法，故言或也。

論「向言心所何者是耶」，此下乘便廣明心
所。言心所者，是心所有。《正理論》云「四有
為中廣辨色、心，如前品說。」心所等法猶未
廣辨，自下有十一頌半廣明心所。文中有
四：一述名體、二述俱生、三述簡濫、四述
眾名。就述名體中復分為二：一開章列
名、二牒章別釋。此下半頌開章列名。

「論曰至五小煩惱地法」，列五地名，可知。依
《婆沙》四十二，五地法外更有大有覆無記地，
謂有覆無記心、心所法。大無覆無記地法，謂
即一切無覆無記。此二地法無別心所，故此
不說。

論「地謂行處至為彼法地」，總釋
五地名也。

論「大法地故名為大地」，別
釋大法地也。謂地是心王，大法是心所。

論「此中若法至名大地法」，別釋大地法也，
謂即心所。此是兩重屬主釋也。

論「謂
法怛於一切心有」，示大地法體也。

論「彼法是何」，此重問也。自下別釋五大地

法，即為五段。此下第一，一頌別釋大地法
也。將釋名體，先釋總名，如前所述。《正
理論》云「地即是心，大法地故名為大地。此中
若法，大地所有，名大地法。謂法遍與一切品
類一切心俱生，由此故心非大地法，非心
俱生故。」准上論文，受等十法遍一切心
故名為大。心王與大為所依故，名為大地。
受等十法與心俱生，名大地法。心與心王
不俱生故，非大地法。《婆沙》十六「問：大地
法是何義？答大者謂心。如是十法是心起處，
大之地故，名為大地。大地即法，名大地法。有
說：心名為大，體、用勝故。即大是地，故名大
地，是諸心所所依處故。受等十法於諸大地
遍可得故，名大地法。有說：受等十法遍諸
心品故名為大，心是彼地故名大地。受等
即是大地所有，名大地法。」前之二釋與二
論異，後之一釋與二論同。自古諸師或以
三義、或以五義簡五地別，恐煩不敘。今
此論主唯以一義簡地法別，勝於三義五
義簡也。即以遍於一切心簡，自餘心所皆
不能遍一切心也。

「論曰至和合遍有」，
先總釋遍有。謂傳婆沙師說，故言傳說。

論「此中受謂至有差別故」，准釋受蘊。言
領隨觸，及於此中正理不破，故知此言即
謂領順苦、樂等觸，非謂領順苦、樂等境。
有人定為領納前境，非決定也。故《正理》
云「於所依身能益、能損、或俱相違，領愛、非
愛、俱相違觸，說名為受。」准此論文，領同
時觸。

論「想謂於境取差別相」，即是取男、

女等差別之相。《正理論》云「安立執取男、女
等境差別相因，說名為想。」述曰：謂能為
因，令心、心所安立男、女等相而執取故。

論「思謂能令心有造作」，《正理論》云「令
心造作善、不善、無記，成妙、劣、中性，說名為
思。由有思故，令心於境有動作用，猶如
磁石勢力能令鐵有動用。」

論「觸謂根
境至能有觸對」，《正理論》云「由根、境、識和
合而生，能為受因有所觸對，說名為觸。」

論「欲謂希求所作事業」，《正理論》云「希
求取境說名為欲。」

論「慧謂於法能有簡
擇」，《正理論》云「簡擇所緣邪、正等相、說名為
慧。簡擇未決，亦得疑俱。」

論「念謂於
緣明記不忘」，《正理論》：「於境明記不忘失因，
說名為念。」述曰：由念力故，於緣境明記
顯了，能為後時不忘失因，非謂但據緣過
去境。

論「作意謂能令心警覺」，《正理論》
云「引心、心所，令於所緣有所警覺，說名
作意，此即世間說為留意。」述曰：諸心：心所
沈沒不行，由作意力警令發覺，策之令
造能屬於境，即世間言留心於此。

論
「勝解謂能於境印可」，《正理論》云「於境印可，
說名勝解。有餘師言：勝謂增勝，解謂解脫。
此能令心於境無礙自在而轉，如勝戒等。」
述曰：於境分明印可，審定是事如是、非
不如是殊勝之解，名為勝解。問：若然者，
與疑相應，云何有勝解耶？解云：有耶無耶，
於二心中一一皆能印可取相，故有勝解。
言餘師者，《雜心》等師。彼說令心於境自

在為勝，境不能礙故。得改易名解，解謂
解脫。故舊《雜心》謂名解脫。言勝戒等，等取
勝定、勝慧。如說由觸故心屬於境，由勝
解故心離於境。即其義也。

論「三摩地
謂心一境性」，《正理論》云「令心無亂取所緣
境不流散因，名三摩地。」述曰：由定力故，
當剎那中令心、心所同屬一境，至此非餘。
三摩地者，此云等持，即平等持心於一境
住。上釋諸心所，言於心者亦兼心所。諸相
相違而俱起者，如理思之，恐煩不述。略舉
兩論辨其體相，欲述多文，恐繁不敘。

論「諸心心所至唯覺慧取」，此難心、心所法
微細難知。有部之宗十法遍行，大乘之中唯
五遍行。《正理》中云「彼上坐言：但有三種，謂
受、想、思。此即唯三名為遍行。亦有不立心
所，唯心差別說名受等。」應錄之。

論「如是已說至彼法是何」，自下第二，一頌釋
大善地法。先釋大善地。彼善地法兩重屬
主，如前可知。

「論曰至唯遍善心」，此釋
大善法名，諸心所中有，唯是善不遍善心，
謂欣、厭也。有遍善心非唯是善，謂大地法。
有唯是善亦遍善心，謂信等十。有不遍善
心及非唯是善，謂尋伺二、睡眠、惡作。唯染
心所非善性故，善言已簡。