俱舍論記

分別界品第一之一

將釋論文，三門分別：一明論緣起、二釋論
題目、三隨文別解。蓋《俱舍論》者，筏蘇槃豆
之所作也。菩薩學通內外、博
達古今，名振五天、聲流四主，故能潛名數
載，討廣說之教源；製論一時，播芳名於萬
古。密申傳說，有部懷疑，請釋頌本文，方
袪宿滯。斯論乃文同鉤鏁、結引萬端，義
等連環、始終無絕。採《六足》之綱要備盡無
遺，顯八蘊之妙門如觀掌內，雖述一切
有義，時以經部正之。論師據理為宗，非
存朋執，遂使九十六道同翫斯文，十八
異部俱欣祕典。自解開異見，部製群分，各
謂連城，齊稱照乘。唯此一論，卓乎逈秀，
猶妙高之據宏海，等赫日之瞙眾星，故
印度學徒，號為聰明論也。往有三藏真
諦法師，已於嶺表譯茲論訖，但為方言未
融，時有舛錯。至如現法非得，先哲同疑；
常非果因，前賢莫辨。如斯等類，難可備詳，
略舉二三以彰今譯。和上三藏法師，志
存弘傳誓遊西域，搜揭奧典盡鷲嶺之
遺言，斫檄法門窮上賢之餘說。既而遍觀
其聖跡、問道復周，旋軔上京奉詔翻譯。

此論，以永徽年中於大慈恩寺譯，文義周
備，妙理無虧。傳彼梵言務存其本，庶使懷
疑之侶渙若氷消，佇決之徒實忘飡寢。此
即第一明論緣起。

言釋題目者，阿毘達磨，形二藏以立名。俱
舍，標一部之別稱。阿毘言對，能所對故。
達磨名法，持生解故。俱舍名藏，攝
依彼故。論謂言論，教誡學徒。此卷在
初，故稱第一。

分別界品第一者，此下第三隨文別解。就中
有三：一明依經造論、二別釋品名、三依
文正解。

一明依經造論者，西方造論皆
釋佛經。經教雖多，略有三種，謂三法印：一
諸行無常、二諸法無我、三涅槃寂靜。此印諸
法，故名法印。若順此印即是佛經，若違此
印即非佛說，故後作論者皆釋法印。於
中意樂廣略不同，或有偏釋一法印，或有
舉一以明三。如《五蘊論》等唯解諸行無常，
如《涅槃論》等唯釋涅槃寂靜，此即偏釋一
法印。如《俱舍論》等解諸法無我，此即是舉
一以明三。所以就此釋者，諸行無常唯
明有為，涅槃寂靜唯明無為，諸法無我通
明有為無為，欲彰此論無事不攝，故就廣
以明。

二別釋品名者，就中有二：一正釋
品名、二明品之前後。言正釋品名者，族
義、持義、性義名界。品謂品類，即界名品，
故名界品，此品廣明故名分別。此論始
終總有九品，此品居初故言第一。或言
第一，帶數釋也。問：此品之中亦明蘊、處，何

故以界標名？解云：界者性也，性之言體。此
品明諸法體，以界標名；蘊、處非體，故不別
說。又解：蘊、處、界三中，界名義廣，故偏說
之。處雖義廣，名狹不說；蘊名與義俱狹不
說。又解：有情根性有上、中、下，上根樂略
說蘊便解，中根稍遲辨處方了，下根好廣
談界乃悟。上能兼下，界益三根。下不及上，
處二、蘊一。益廣為勝，故以界標名。又解：
此品廣以諸門分別十八界義，故以界標
名；蘊、處不爾。二明品之前後者，此論一
部總有九品，釋佛經中諸法無我。前八品
明諸法事，雖亦明理，從多分說，或非正
明。後一品釋無我理，雖亦明事，從多分
說，或非正明。事麁先說，理細後明。又
解：事是所依所以先說，理是能依所以後說。
就前八品中，初二品總明有漏、無漏，後六
品別明有漏、無漏。總是其本所以先明，依
總釋別所以後說。即如諸論，先舉總章，後
方別釋。就總明中，〈界品〉明諸法體，雖亦
明用，從多分說，或非正明。〈根品〉明諸法
用，雖亦明體，從多分說，或非正明。體
是其本故先明界，依體起用故次明根。
就別明六品中，前三品明有漏法，於中雖
亦明無漏法，從多分說，或非正明。後三
品明無漏法，於中雖亦明有漏法，從多分
說，或非正明。有漏法麁所以先說，無漏
法細所以後明。如四諦中，先明苦、集，後明
滅、道。又解：有漏可厭，所以先明；厭已令
欣、所以無漏後說。又解：有漏無始來起，

是故先明；無漏新生，是故後說。就別明
有漏中有其三品，謂世、業、隨眠，約果、因、
緣三以明前後。〈世品〉明有漏果，相麁易厭，
所以先明。於中雖亦明因及緣，從多分說，
或非正明。〈業品〉明感果之因，果必由因
而起，必其力勝，所以次說。於中雖亦明果
及緣，從多分說，或非正明。〈隨眠品〉明業
之緣，業自不能感果，必藉其緣。隨眠生果
稍劣，所以後辨。於中雖亦明果及因，從多
分說，或非正明。就別明無漏法中，有
其三品，謂賢聖、智、定，亦約果、因、緣三以辨
前後。〈賢聖品〉明無漏果，相顯易欣故，所以
先說。於中雖亦明因及緣，從多分說，或
非正明。〈智品〉明證果因，果必藉因，又證
果強，所以次說。於中雖亦明果及緣，從多
分說，成非正明。〈定品〉明智之緣，智獨不
能證果，必依定緣，定望彼果其力稍劣，
所以後說。於中雖亦明果及因，從多分說，
或非正明。

「諸一切種至我當說者」，此下第三依文正解。
此論一部，大文有三：一序分、二正宗、三流
通。聖人造論必有由致，故初明序分。序分
既彰，必有所說，故次明正宗。正宗既終，勸
學流通，故後明流通。釋斯三分，三解不
同。第一解曰：初三行頌名序分。「何法名
為」已下，至〈破我品〉，名正宗。〈破我品〉末「已善
說此」已下，名流通分。此論一部，總釋經
中諸法無我，故〈破我品〉亦正宗攝。雖〈定品〉末
傷歎勸學，為在正宗前故，亦名正宗。第二

解云：序分同前。「何法名為」已下，至〈定品〉
名正宗。從〈定品〉末「前來分別」以下，總名流
通。所以〈破我品〉亦名流通者，以乘流通分
起問，剩明〈破我品〉為在流通後故，亦名
流通。第三解曰：此論釋經諸法無我，前八
品明諸法有體、除損減執，即有三分，序分、
正宗同第二師，從「前來分別」已下，至〈定品〉
末名流通分。後一品明無我，除增益執，
亦有三分。初兩句「越此依餘豈無解說」名
序分。「理定無有」已下名正宗，「已善說此」已
下名流通。以釋經中二義，所以各別有三
分不同。隨明諸論正宗定有，序分、流通
有無不定。或有序分而無流通，如《毘婆
沙論》；或有流通而無序分，如《二十唯識》；
或二分俱有，如此論說；或二分俱無，如
《發智論》，隨作論者意各異故。

就序分
中，一正明序分、二隨難別解。此初一頌，正
明序分。就中，前三句明歸敬序，第四句明
發起序。歸敬謂歸敬世尊，發起謂發起正
宗，故先歸敬，後明發起。問：何故論初讚
德歸敬？解云：恐有魔事造論不終，讚德
歸敬請加備故。故《顯宗》云「以讚禮言滅諸
惡障，標嘉瑞故。」又解：為知世尊有勝功
德，於佛說法生信尊重。又解：猶如孝子，
凡有所作皆啟父母。論主亦爾，今欲造論
先啟世尊。泛明諸論，歸敬、發起有無不
定，或有歸敬而無發起，如《阿毘曇心論》；
或有發起而無歸敬，如《雜心論》；或二序
俱有，如《俱舍論》；或二序俱無，如《發智論》。

亦隨作論者意各異故。

就歸敬序中，初
兩句明佛三德，第三句指德歸敬。就前兩
句中，初之「諸」字明德所成人，「一切」已下明
人所成德。依人辨德，故人先、德後。初說
「諸」言顯無朋黨，以德召人。諸有三德我
即歸敬，以諸外道各謂自師是一切智，若偏
歸敬釋迦牟尼，恐彼生謗，故置「諸」言息其
異論。或恐佛化根淺有情，權作彼師引
人正法，故置「諸」言。此之「諸」字，起自西方母
兒論師，凡欲歸敬皆置「諸」言。論主將為當
理，故亦言「諸」。就人所成德中，上句六字
明自利德，下一句明利他德。所以先明自
利、後明利他者，若不自利，何能利他？經
言菩薩為利他者，據意樂說。

「一切種諸
冥滅」者，此明自利德。冥有二種：一染污無
知、二不染無知。滅亦有二：一者擇滅、二非
擇滅。一切種冥滅斷不染無知，得非擇
滅，此顯智德。諸冥滅斷染污無知，得擇
滅，此顯斷德。「冥滅」二字通於兩處。不
染無知種類眾多，故言一切。染污無知種
類非多，故但言諸。或一切與諸眼目異
名；或一切與諸雖眼目異名，此中且以
一切為寬、諸言是狹。所以染污不言種
者，種謂種類，不染無知種類無邊，是故言
種；染污無知種類非多，故不言種。或
應言種，略而不論。或可影顯，或此種
言通於兩處。自利德中，所以先明智德、
後明斷德者，智德唯佛是故先說，斷德亦
通二乘是故後明。又解：智德有為是故先

說，斷德無為是故後明。又解：智因先說，斷
果後明。

「拔眾生出生死泥」者，此明利他德。
謂拔眾生出生死泥，此顯恩德。受眾多
生死，故名眾生。夫生必死，言生可以攝死，
故言眾生；死不必生，如入涅槃，是故不
言眾死。或舉初顯後，設有餘文；言眾
死者，舉後顯初。生死無邊深廣難出，故
以喻泥。「敬禮如是如理師」者，指德歸敬。
如是之言，指上三德。問：何故長行云「如理
師言顯利他德」？解云：但說利他即顯自利，
夫利他者必自利故。又解：敬禮如是三
德，敬禮如理師。如是總指三德。如理師言，
別顯利他德。問：何故此論但敬三德，不
言三寶？解曰：三德、三寶其義不同，隨造論
者意樂說故。泛明諸論，三德、三寶有無
不定，或說三德不言三寶，如此論說；或
說三寶不言三德，如《阿毘曇心論》；或二
種俱說，亦應有文，然未撿得；或二俱不
說，如《發智論》。又解：此論亦敬佛寶，於
智德中兼顯佛故。又解：此論亦敬法寶，
涅槃果法即斷德故。不言僧者，略而
不論，或四向、四果說之為僧。世親菩薩
一阿僧祇耶向滿，智慧勝彼，故不歸敬。
問：何故論主造《攝論》中亦敬僧耶？解曰：僧
者謂眾，大乘菩薩容有眾多同時入聖，名
僧歸敬。此宗菩薩唯一得入三十四心，不
名為僧，故不歸敬。又解：此論亦敬僧寶，
於恩德中兼顯僧故。故下論云「正法教手
拔濟令出泥，拔眾生令出三界」，即顯僧

寶。真諦三藏亦作此解。

「對法藏論我當
說」者，此明發起序。對法藏論，下文自釋
我當說者，五蘊假者目之為我。當說之言，
簡已、正說。歸世尊既終，許發論端，言我
當說。次欲造論，故先發起。

「論曰至方
申敬禮」者，就長行中，一總標頌意、二別釋
頌文。此即總標。論主今欲造《俱舍論》，雖
復以德召人，本意為顯釋迦自師德體尊
高，超諸二乘菩薩聖眾，故先讚德方申敬
禮。或聖眾者，諸外道等自謂聖眾，諸
言所表謂佛世尊者，此下別釋。以德召人，餘
人無德，諸言雖總，還表世尊。

「此能破
闇故稱冥滅」者，此通伏難。伏難意云：諸言是
總，如何表佛？故今通言：此佛世尊智慧能
破二種闇冥，故稱世尊。二冥俱滅，由佛世
尊二冥滅故，諸言雖總，還表世尊。又解：
此文別顯能破闇人，此佛力能永破諸闇，
故稱世尊冥滅。

「言一切種至一切品冥」
者，謂滅諸境冥，斷染污無知。諸境即是四
諦、修道，迷此境故說之為冥。此釋諸冥
滅。故《正理》云「諸境界冥亦永滅故，斷德圓滿。」
謂滅一切品冥，斷不染無知。一切品即一切
法品類，迷此品故說之為冥。此釋一切種
冥滅。故《正理》云「一切種冥皆永滅故，智德圓
滿。」問：何故頌文先說一切，長行後明？解
云：頌本義次，長行言便。或阿毘達磨性相
以求，言便即說，前後何定。問：智德、斷德以
何為體？解云：智德以佛身中智慧為體，若
并隨行，五蘊為體。斷德以擇滅為體。

問：若言斷德擇滅為體，何故《俱舍》二十七云
「斷圓德有四種：一一切煩惱斷、二一切定障
斷、三畢竟斷、四并習斷。」准彼論文，若一切
煩惱障斷得擇滅，若不染無知定障斷得非
擇滅，即前二障斷已不退名畢竟斷，通得
擇滅及非擇滅。此簡異鈍根。如來不但斷
彼煩惱，并彼煩惱習氣亦斷，得非擇滅生，
簡利根二乘。又解：并習斷者，不但斷煩
惱障、定障，并二障習氣亦斷。准彼斷德通
非擇滅，何故唯說擇滅為體？解云：斷德從
強，擇滅為體；若據其兼，通非擇滅，故不相
違。又解：斷德唯以擇滅為體。然有定障
等，擇滅不顯；定障等若無，擇滅即顯，能顯斷
故，名斷圓德。又解：彼文四斷皆是擇滅。若
煩惱斷，是自性斷、緣縛斷；若定障斷并習斷，
是緣縛斷；若畢竟斷，通自性斷、緣縛斷。

「以諸無知至故說為冥」者，此釋冥義。染與不
染，無知非一，名諸無知。若染無知，能覆理、
事二種實義。不染無知，能障理、事二種真見。
又解：能覆實義是不染無知，能障真見
是染無知。又解：能覆實義謂覆外境，能
障真見謂障內心。能覆、能障皆是冥義，通
二無知。問：染污無知何以為體？解云：以無
明為體。所以不言餘煩惱者，無明通與
諸惑相應，若說無明亦顯餘惑。問：不染
無知其義云何？解云：將釋此義，略以三門
分別：一出體、二釋名、三諸門分別。就出
體中，一敘異說、二出過非、三述正義。言
敘異說者，人及論說，總有十一師。第一師

言：不染無知以未成佛來鈍異熟無記心、
心所法為體。第二師云：不染無知以未
成佛來鈍四無記心、心所法為體。第三
西方德光論師云：不染無知以未成佛來
鈍自性無記心、心所法為體，而非四無記
攝，通於三界恒成過未。第四師云：不染
無知以未成佛來鈍眾同分為體，依此
同分所起慧等，觀境不明。第五師云：不
染無知以不自在為體。故《正理》七十出解
脫障體中云「有餘師說：此解脫障，即以於
諸定不自在為體。」第六師云：不染無知
以非得為體。故《正理》七十云「有餘師說：此
解脫障，即以諸定不得為體。」第七師云：
不染無知以不懃求等為體。故《正理》七十
云「有餘師說：於彼加行不懃求故、不聽聞
故、不數習故，解脫不生，即此名為解脫障
體。」第八師云：不染無知以智無為體。故
《正理》二十八解二無知差別中云「有作
是說：若能障智是染無知，不染無知唯智非
有。」解云：此無明體能障智明，能障之體
是染無知。智無之處說為不染。又解：是經
部師義。第九師云：不染無知以心心所法
總習氣為體。故《正理》二十八云「心及所總
名習氣。」解云：《正理》雖無別計：准古師破：
知有此說。此說心、心所法所有習氣總名
無知，無知習氣無有寬、狹。第十師云：不
染無知即名習氣，心所法中別有體性。故
《正理》二十八云「有古師說習氣相言：有不
染污心所差別，染、不染法數習所引，非一

切智相續現行，令心、心所不自在轉，是名
習氣。」解云：古師是說一切有部古師。此古師
說：於心所中別有一體名為習氣，是不染
無知。習氣無知，體無寬狹。如染無知別有
無明，通由一切染不染法數習所引，未成
佛來一切心品恒相續生，令所俱心不自
在轉。雖復遍與三性相應，然其體是無覆
無記。第十一師云：不染無知以習氣為
體。故《正理》云「大德𨗴摩作如是說：有不
染法名為習氣，如不善因所招異熟。世尊
昔在菩薩位中，三無數劫修諸加行，雖有
煩惱，而能漸除煩惱所引不染習氣，白法習
氣漸令增長。彼於永斷諸漏得時，前諸習
氣有滅不滅，以於長時修加行故，證得
無上諸漏永盡。然佛猶有白法習氣，言習
氣有滅不滅故。」解云：此師執有別法是
不染污而能障慧，如不善因招異熟果，別
有體故。然此無知，即是一切煩惱習氣。餘文
可知。𨗴

二出過非者，破
第一師云：若不染無知異熟無記心心所法
為體性者，二乘無學異熟生心不現在前，
非成就故，應名為佛。若言以必起故不
名佛者，後起成時可不名佛，未起不成
應名為佛。若言有習氣故不名佛者，是
即由彼不名為佛，何關異熟心心所法？故
說非理。破第二師云：若不染無知以四
無記心等為體者，欲色二界無覆無記不
現在前，容成過、未。無色無學異熟生心不
現在前，非成過、未，應名為佛。故亦非理。

若言以必起故、有習氣故不名為佛者，
准前徵破，故亦非理。破第三師云：若不
染無知以自性無記心等為體：通三界中恒
成過、未者，雖無不成之過，然與《識身足論》
十四相違。彼論解十二心中，生無色界異
熟生心不現在前，不成就無覆無記心。既
違此說，故亦非理。破第四師云：若不染
無知以眾同分為體者，別作一途，或容此
說。撿尋諸論全無此文，故亦非理。破第
五師云：若以不自在為障體者，《正理》七十
破云「必有少法力為能障，令彼於定不
自在轉。若不爾者，彼有何緣於諸定中不
得自在？」解云：必有少不染無知法。破
第六師云：若以不得為障體者，《正理》七十
破云「不得定者，必有所因。不可說言即
因不得，自體不應還因自故。或煩惱障，亦
應可說即以應果不得為性。彼既不然，此
云何爾？」破第七師云：若以不懃求等為
障體者，《正理》七十破云「阿羅漢果亦由於
加行不懃求等故，體不得生，豈便無別
煩惱障體？」破第八師云：若不染無知以
智無為體者，《正理》二十八云「古師破云：非
唯智無，無法無容能為因。」破第九師云：
若不染無知以心心所總名習氣為體性
者，《正理》二十八古師破云「亦不應說有如
是類心及心所總名習氣，不染無知前已說
故。謂此無知，為自性住心等為體？為有差
別？若自性住心等為體，佛亦應有不染無
知。若有差別，能差別者可是無知，非所差

別。現見善等品類差別心、心所中，必有別法
為能差別，非即一切。如善品中必有信等，
不善品中有無漸等，染污品中有放逸等。如
是等類心、心所中，必有別法為能差別。故
知此中亦有別法能為差別者，是不染無
知。」破第十古師云：若不染無
知於心所中別有一體者，《正理》二十八云
「正義家破云：今詳彼言有太過失。諸異生
等心、心所法，皆不如實覺味、勢、熟等相，然
不見生餘心、心所故。又一一念，彼心、心
所差別而生，應念念中各有別別無知法起。
若謂有異相令無知差別，即此是能差別
心品，何須別計不染無知？」解云：若未知
位此法恒行，一切異生、聲聞、獨覺皆不了
知故。應竝有無知，而實不見生餘心品，
但有善等諸心所生。若謂此法不違一
切，於念念中常相應者，所相應品有差別
故應有差別。由彼差別，令相應品別異而
生。若謂異相是差別者，即彼異相能令
心品別別無知，何勞別法？破第十一𨗴摩云若不染無知以習氣為體者，《正理》二
十八破云「如是所說理亦可然，而彼不能
顯其體性。不染習氣其體是何？非但虛言
令生實解。」

三述正
義者，不染無知，以未成佛來所有一切有
漏無染劣慧為體。故《正理》二十八云「是故即
於味、勢、熟等不懃求解，慧與異相法俱
為因，引生彼同類慧。此慧於解又不懃
求，復為因引生不懃求解慧。如是展轉

無始時來，因果相仍習以成性。故即於彼
味等境中，數習於解無堪能智，此所引劣
智名不染無知。即此俱生心、心所法總名
習氣，理定應然。或諸有情有煩惱位，所
有無染心及相續，由諸煩惱間雜所熏，有
能順生煩惱氣分，故諸無染心及眷屬似
彼行相差別而生。由數習力相繼而起故，
離過身中仍名有習氣。一切智者永斷不
行，然於已斷見所斷位，通染、不染心
相續中，有餘順生煩惱習性，是見所斷煩
惱氣分。於中染者，說名類性，金剛道斷皆
不現行。若不染者，名見所斷煩惱習氣，亦
彼道斷。由根差別，有行、不行。若於已斷
修所斷位，唯於不染心相續中，有餘順生
煩惱習性，是修所斷煩惱氣分，名修所斷
煩惱習氣。是有漏故，無學已斷。隨根勝、劣，
有行、不行。世尊已得法自在故、彼如是
煩惱畢竟不行、故佛獨稱善淨相續。即由
此故、行無誤失、得不共法、三念住等。又由
此故，密意說言，唯佛獨名得無學果。」解
云：《正理》意說，不染無知劣慧為體，無知狹、
習氣寬。然解習氣，二解不同。一解：劣慧俱
生心、心所法總名習氣。一解：習氣不但通
心、心所法，亦通相續身。又《婆沙》一百五十
三出解脫障體中云「解脫障，有說：以下無
知為體。有說：於定不自在為體。有
說：諸定不得為體。」《婆沙》雖無評家，准《正理
論》，以初師為正。故《正理》七十於解脫障體
總有四師。初師云：有劣無知無覆無記性

能障解脫，是解脫障體；第二師以不自
在為體；第三師以不得為體；第四師
以不懃求等為體。又云：初說應理故。彼
三師說，具如前說。以此文證，故知不染無
知劣慧為體。又元瑜法師解《順正理》「或諸
有情」已下云：「以諸無染心，及相續身中有
諸煩惱熏成氣分，是無明多者。善心現行，亦
多闇昧，隨順無明。餘例亦爾。以此習氣，名
此無知。此體是何？以未成佛來，一切有漏
善、無記法，順無明故、違遍知故，皆名無
知。如是氣分染品，亦有漏，於染攝，故此不
論。故於已斷見所斷位，謂從預流乃至無
學，染、不染品皆有見所斷煩惱習性，唯除
無漏，染名類性煩惱類故。不染名習氣，習
煩惱成故。」此意總以無染有漏，若心、若
身順煩惱者，似煩惱故，名為習氣。不染無
知、習氣無知，無有寬狹。佛身畢竟不順煩
惱，斷習氣故，名淨相續。更不學慧，方名
無學。餘文可知。

第二釋名者，體非染
故名為不染，於境不悟名曰無知。無知即
不染，名不染無知，持業釋也。或名習
氣，故《正理》云「此不染無知，即說名習氣。」言
習氣者，習謂數習，氣謂氣分。有諸煩惱及
劣智等數習氣分，故名習氣。習之氣故，名
為習氣，依主釋也。又解：即習名氣，有諸
煩惱等所習氣分，持業釋也。或名不懃
求解慧、或名無堪能智、或名劣智、或名劣
無知，如《正理》說。或名下無智、或名邪
智，如《婆沙》說。此等諸名，名異體同，思之

可解。

三諸門分別者，一對染辨差別、二
對習明寬狹、三三性分別、四明斷分位。

一對染辨差別者，《正理論》總有三解。第一
解云「今詳二種無知相別。謂由此故立愚、
智殊，如是名為染無知相。若由此故，或有
境中智不及愚，是第二相。」解曰：愚謂異
生，智謂聖者，此二差別由染無知，斷名聖
者，不斷名凡。若由此不染無知有輕重故，
諸境中或有阿羅漢不識赤鹽，然有異生
善通三藏，是名於境智不及愚。第二解
云「又若斷已，佛、二乘皆無差別，是第一相。
若有斷已，佛與二乘有行、不行，是第二相。」
解云：染污無知，三乘同斷齊不現行，名無
差別。或同證擇滅，名無差別。不染無知雖
復三乘同斷緣縛，二乘現行、佛不現行。
第三解曰「又若於事自、共相愚，是名第一
染無知相。若於諸法味、勢、熟、德、數、量、處、
時、同、異等相不能如實覺，是名不染無
知。」解云：若於諸事迷自性、迷共相、是染
無知。若於諸法微細差別、味、勢、熟、德、數、量、處、時、同、異，
不能如實覺，是不染無知。

第二對習明
寬狹者。無知狹、習氣寬，不染無知必是習
氣。有是習氣而非無知，謂無知俱生心、心
所法，或相續身所有習氣。

第三三性分別
者，不染無知通善、無覆無記。既言不染，明
非不善、有覆無記。若通於善，無色無學恒
成就故，可不名佛。若唯無記，無色無學異

熟生心不現在前，不成就故應名為佛。以
此而言故亦通善。問：若通善者，何故《婆
沙》第九云「問：此邪智是何？答：此是欲界修所
斷中無覆無記邪行相智。如於杌起人想
及於人起杌想，於非道起道想、於道起
非道想，如是等。」又《正理》七十云「有劣無
知無覆無記性能障解脫，是解脫障體。」又云
「諸大論師咸言：練根皆為遮遣見、修斷惑力
所引發無覆無記無知現行。」准彼兩論，
但言無記。解云：《婆沙》但解邪行相智非實
知故名之為邪，故言無記。《正理》出解脫
障體及根障體，故言無記。今者總出一切
不染無知體性，故亦通善。或無知有二：一
者是善障法力劣、二者無記障法力勝。《婆
沙》、《正理》據勝而說，故言無記。今言通善，
亦據劣明。又解：諸論皆云不染無知無覆
無記，明知不通於善。雖亦有時不成無覆
心、心所法，以必起故、有習氣故，不名為
佛。雖有兩解，意謂前勝。若難後家，准前
應說。

第四明斷分位者，此不染無知，若菩
薩三無數劫隨位漸斷，至金剛喻定方總斷
過。若二乘等雖有分斷，而非斷過。應知
此中所言斷者，畢竟不生得非擇滅，名之
為斷，非據擇滅。若據擇滅，三乘同斷即無
差別。問：菩薩斷不染無知，得非擇滅，於
何位得？解云：至金剛喻定方總斷盡，得非
擇滅。問：見道所斷染污無知，增上忍時定
不行故，得非擇滅。不染無知，三十四念亦定
不行，何故不於見道初位得非擇滅？解

云：得非擇滅但據闕緣，勝緣闕時方得彼
滅。至金剛喻三摩地時，不染無知勝緣方
闕，故於此位得非擇滅。如現觀邊世俗智
等，雖復體性畢竟不生，於前位中亦不出
觀，然至三諦現觀後邊，勝緣闕故得非擇
滅。故《正理論》解三現觀邊世俗智云「謂於
爾時起得自在，餘緣障故，體不現前。」
不染無知例亦可爾。見染無知增上忍位，
亦勝緣闕得非擇滅，故不成例。若據西
方師說，三十四念亦容出觀，即不成難。
應知此論，據證不生名之為斷，且說未
來。若據不成名之為斷，亦通過去。

「唯佛世尊至故稱為滅」者，此釋滅義。唯
簡二乘，成就名為得，不退名永對治。對
治有二：一者聖道、二如實覺。一切境，謂四
諦及修道。一切種，謂一切種類。冥有二
種，謂染、不染。不生亦二：一者擇滅、二者
非擇滅，無為體常故言不生。唯佛世尊得
永對治聖道故，於一切理、事境染污冥，證
擇滅不生法，故稱為滅；得永對治，如實
覺故，於一切種類不染污冥，證非擇滅不
生法，故稱為滅。

「聲聞獨覺至非一切種」
者，舉劣顯勝。二乘雖滅諸冥與世尊等，
以染無知畢竟斷故，名為二乘；非斷一切
種不染無知故，不名為佛。

「所以者何」
者，問。何以得知二乘非斷一切種冥？

「由於佛法至猶未斷故」者，答。佛法，謂佛身
中十力等法。又解：佛所知法，即極遠等。
極遠時，謂八萬劫外時。極遠處，謂三千大

千世界外處。諸義類，謂一切法種種義類無
邊差別。聲聞、獨覺，不染無知猶未斷故，
於極遠等所以不知。由不知故，顯彼非
能斷一切種。然諸論說二乘能斷不染無
知者，據緣縛斷說。

「已讚世尊至利他
德圓」者，此結引也。

「拔眾生出至所以譬
泥」者，牒頌別釋生死泥也。由彼生死是諸
眾生沈處溺處，難可出故。或深故名沈
處、黏故名溺處、𤄃謂業、異熟為土，煩惱為水，更相間雜，名生
死泥。即生死名泥，持業釋也。又解：生死
泥，以一切有漏法為體，由彼受於多生死
故。學人漸出；若無學人，盡此一生更不受
故，得名為出。又解：生死之泥名生死
泥，生死即異熟果，泥即惡業煩惱。若學人，分
出生死之泥；若無學人，出生死之泥總盡。
又解：未來生死名之為泥。若學人更受，未
名為出；無學不受，得名為出。故十二緣起
中，未來名生老死。

「眾生於中至拔濟令
出」者，此釋拔濟義。眾生於生死泥中沈淪
沒溺，無能救者故。世尊哀憐愍念投機說
法，隨授所應三乘正法教手拔濟令出。故
《正理》云「授正法教手，拔眾生出生死泥故，
恩德圓滿。」問：恩德以何為體？解云：以大
悲為體。若據隨行，五蘊為體。故《顯宗》云「諸
有成就巧智大悲，授如應言拔濟令出。」
彼論巧智即是大悲。或可恩德以善巧智
及大悲為體。

「已讚佛德次申敬禮」者，
此結引也。

「敬禮如是至名如理師」者，稽

之言至，首之言頭。以己之尊，接佛之卑，故
稱敬禮。總指三德，故云如是。如實無
倒教授眾生令行善法，誡勗眾生令不
造惡，名如理師。故《婆沙》十六云「遮無利
益故名教誡，與有利益故名教授」，如彼
廣說。

「如理師言至與願神通」者，上雖
具陳三德，今復偏敬利他。此頌應言敬禮
如是自他利德，敬禮如理師利他德。此
利他德益物為勝，故重歸敬。但由正教
拔濟有情令出生死，不由輪王等威力、不
由天神等與願、不由示現神通令出生
死，此三但能暫時拔濟，非能究竟令出生
死。

「禮如理師欲何所作」者，問歸敬意。

「對法藏論至故稱為論」者，舉頌答。教
誡學徒行善斷惡，故名為論。

「其論者
何」者，問。「謂對法藏」者，答。

「何謂對法」者，此下第二隨難別解。就中，一
出對法體；二釋藏名；三明說意、說人。此即
出對法體。頌前問起。

「頌曰至諸慧論」
者，頌答。淨慧隨行，名為對法。及能得此無
漏淨慧諸慧諸論，亦名對法。梵云伽陀，
此翻名頌。舊云偈，訛也。

「論曰至阿毘
達磨」者，就長行中，一出體、二釋名。此下出
體，釋頌上句。慧謂簡擇四聖諦法，淨
謂無漏，離二縛故，故名淨慧。問：何故相
應、俱有等中偏說慧耶？解云：唯慧一種具三
現觀，推求名見、慮境名緣、成辨名事，故獨
標名。餘心、心所有緣、事二，無見現觀；餘俱
有法唯事現觀，無見緣二，故不標名。或

慧斷惑強，故獨標名。問：何故不言淨忍
智見，而言淨慧？解云：有忍非智，如八忍。
有智非見，如盡、無生。慧具攝三，以名寬
故，獨立淨慧。眷屬即慧相應、俱有及得，名
曰隨行。問：相應、俱有，俱有因故可名隨
行。得非俱有因，如何說隨行？解曰：隨順名
隨，非要成因。問：法俱、法後可說名隨，得
在法前，如何隨行？解曰：性相隨順說名為
隨，非要俱、後方名為隨。問：若得是隨行
者，何故諸論解俱有因中，得非隨轉？又
《婆沙》第三解得非世等第一法中云「得與
彼法不相隨行」，准彼諸論，得非隨行。解
云：隨轉有二，一俱有因故名隨轉、二相隨
順故名隨轉。隨行亦有二，一俱有因名隨
行、二相隨順故名隨行。若諸論中說得
名隨行、隨轉，據相隨順說。若諸論中說得
非隨轉、隨行，據非俱有因說。又解：准彼
引文，得非隨行。問：隨行為攝慧不？解云：
亦攝於慧。淨慧及眷屬皆名隨行，彼此展轉
互隨行故。故《婆沙》八十一出喜無量體云「喜
者以喜根為自性。若兼取相應隨轉，欲界
者四蘊為自性，色界者五蘊為自性。」又《正理》、
《顯宗》三念住中，解相雜念住皆言攝慧，
以三念住中唯相雜念住能斷惑故。至念
住中當具引釋。又解：隨行不攝於慧，隨
慧行故名曰隨行。《婆沙》據互相隨轉，《正理》、
《顯宗》據更相交雜，各據一義，竝不相違。
雖有兩解，先解為勝。

「如是總說無漏
五蘊名為對法，此即勝義阿毘達磨」，是無漏

故名勝，有義用故名義。勝即名義，即勝
義名阿毘達磨，持業釋也。

「若說世俗
至阿毘達磨」者，釋頌下句。言世俗者，有漏
之法隱障真理名世，事相顯現隨順俗情
名俗。又解：有漏之法可毀壞故、有對治
故，名為世俗。即世名俗，即世俗名阿毘
達磨，持業釋也。

「即能得此淨慧對法諸慧
諸論」，慧謂得此淨慧對法有漏諸慧。修慧
謂𤏙停心觀，生得慧謂能受持三藏教法。但依一
相明四種慧，漸入觀位前後次第未是盡
理。若據盡理，共相別相及五停位，皆通
修慧、思慧、聞慧。下文當辨。有漏四慧，依
漸次第應順次說四，今望聖道親疎近
遠故逆說四。有古德說：聞慧緣名亦能受
持讀誦者。此解不然，當《毘婆沙》不正義
故。《婆沙》四十二云「評曰：應作是說。若於三
藏、十二分教，受持讀誦、究竟流布，是生得慧。
問：何故不許聞慧受持讀誦？解云：若正聞
者唯生得慧，由聞所成名聞慧故。有漏四
慧自性皆慧，若辨隨行皆通五蘊。思聞生
得皆能發業，同一性故，性相隨順亦名隨
行，故通色蘊。」問：如何得知聞、思二慧能
發業耶？解云：《正理》四十二曰「諸律儀果，有
從加行善所生、有從生得善心所生。若
從加行善心生，律儀先捨，後斷善根。」又
《婆沙》云「問：相異熟業以何為自性？為身業、
為語業、為意業耶？答：三業為自性。」又《婆
沙》曰「問：相異熟業，為聞所成、思所成、修所

成耶？答：唯思所成，非聞、非修。所以者何？此
業勝故非聞所成，欲界繫故非修所成。有
說：此業通聞、思所成，但非修所成。」以此
文證，故知聞、思能發身、語。問：若言聞、思
能發身、語，既能發語，即能受持三藏教法，
何故但言生得慧耶？解云：聞、思能發勝身、
語業，彼業非勝，故唯生得。然古德說：加
行善心不能發身、語業，引《婆沙》十七
證云「問：色界善心一切皆有隨轉戒不？答：
非一切有。謂初靜慮有六善心，無隨轉戒。
一善眼識、二善耳識、三善身識、四死時善
心、五起表善心、六聞所成慧相應善心。」
古德意言：《婆沙》既聞慧外別說發表心，故知
聞慧不能發業。難云：命終是生得，別說生
得能發業，何妨聞慧外別說聞慧能發業？
若言命終心劣不能發業，所以別說生得
發業心。何妨聞慧不發業者，說聞慧心能
發業者亦發業心攝？故非定證。況有明文，
以此故知古德說非理。又解：有漏四慧相
應、俱有，是俱有因者方名隨行。論謂展轉
傳生無漏慧者，論望聖道最疎遠故，在
慧後說。此諸慧論雖望聖道，前加行位中
遠近不同，皆是聖道勝資糧故，亦得名為
阿毘達磨。言諸論者，謂六足、《發智》，但言本
論可以收末。或可諸論亦攝末論。言
六足者，舍利子造《集異門足論》，一萬二千
頌，略本八千頌。大目乾連
造《法蘊足論》，六千頌。大迦多衍那造《施設足論》，一萬八千

頌。已上三論，佛在
世時造。佛涅槃後一百年中，提婆設摩造《識
身足論》，七千頌。至三百年初，筏蘇密
多羅造《品類足論》，六千頌；又
造《界身足論》，廣本六千頌，略本七百頌。至三百年末，迦多衍尼
子造《發智論》，二萬五千頌。後代誦者廣略不
同，一本一萬八千頌、一本一萬六千頌。此本
即是和上所翻。前之六論義門稍少，《發智》
一論法門最廣，故後代論師說六為足、《發智》
為身。此上七論，是說一切有部根本論也。
和上唯《施設足論》未翻，餘之六論皆悉翻訖。

論「釋此名者至故稱對法」者，此釋對法名，一
釋法、二釋對。位釋法名有二：一能持
自性，謂一切法各守自性，如色等性常不
改變。二軌生勝解，如無常等生人無常等
解。此文且據能持以釋，軌生勝解略而不
存，義亦應有。或可影顯。相之言性，能
持自性，故名為法。又解：於一體上性相
義分，望自名性、望他緣邊名相，義說性
能持相。若諸論說能持自性，即相能持性。
其法不同略有二種：一勝義法、二法相法。
若勝義法，唯涅槃果，是善、常故名勝，有實
體故名義。即勝名義，即勝義名法，持業釋
也。涅槃，此云圓寂。若法相法，通四諦境。
即法相名法，持業釋也。若據法相法，持
自性故名之為法。亦通虛空及非擇滅，以
此二種非諦攝故、非果攝故、非與無漏
慧為境故，此中不說。此能對向涅槃果

法，故名對向。以因對果，趣向名因、所欣名
果。或約性因性果以說，謂無漏慧是
真對向，餘修慧等生真對向故名對向。解
脫、勝進雖望當品不名對向，望後所證亦
對向。或望無餘涅槃，四道皆名對向。又
解：有漏修慧能分斷惑亦名對向，餘思慧等
能生對向故名對向。又解：思慧散位勝
故亦名對向，餘聞慧等能生對向故名對
向。又解：聞慧加行善時亦名對向，餘生
得等能生對向故名對向。又解：生得慧
以能分別趣涅槃故亦名對向，論者能生
對向故名對向。又解：所有無漏有漏慧
等及諸論，皆有力能對向涅槃勝義果
法皆名對向。或能對觀四聖諦境，故名
對觀。以心對境，謂無漏慧是真對觀，餘修
慧等生真對觀故名對觀。或是對向而非
對觀。又解：修慧能觀諦故亦名對觀，餘
思慧等能生對觀故亦名對觀。或是對向而
非對觀。又解：思慧散位學觀諦勝亦名
諦觀，餘聞慧等能生對觀故名對觀。或
是對向而非對觀。又解：聞慧加行善攝學
觀諦勝亦名對觀，餘生得等能生對觀故
名對觀。或是對向而非對觀。又解：生得
慧以能分別學觀諦故亦名對觀，論教能
生對觀故名對觀。或是對向而非對觀。
又解：所有無漏有漏慧等及與諸論，皆有
力能對觀諦故皆名對觀。

「故稱對法」，此
即結也。應知此中能對對勝，且與對
名。以實而言，亦名為法持自性故，所對法

勝，且與法名。以實而言，亦名為對是所對
故，或各舉一邊影略互顯。或據依主，謂法
之對故，能對名對、所對名法。若據有財、持
業，能、所俱名對法。以此准知，四諦名理
對法，涅槃名果對法。頌本偏舉能對，所以
不說理果。長行通舉能、所，所以亦言理
果。或可影顯。問：何故言對法，不言對有
法？若依梵音，何故言阿毘達磨，不言阿毘
達磨寐？解云：法是諸法共相，汎生勝解；有
法是諸法自相，凡聖常緣，不生勝解。故言
對法，不言對有法。然論且約能持釋法。
此法、有法，如因明中廣釋。

因茲義便略
明對法開合不同者，就中有二：一正明開
合、二略釋名。就正明開合中，復有二種：
一明隨數增、二明漸加增。就隨數增中復
有四種，謂一種一、二種二、三種三、四種四。
言一種一者，所謂對法以一切法為體，
諸論不說虛空、非擇滅者，以此二種非
諦攝故、非果攝故、非與無漏慧為境
故。言二種二者，第一二云：一勝義對法，
謂無漏五蘊；二世俗對法，謂有漏五蘊。此二
俱是能對法故，名為對法，如此論說。第二
二者：一境對法，境謂四諦境；二果對法，果
謂涅槃。此二俱是所對法，名為對法，亦如
此論。言三種三者，第一三云：一自性對
法，謂無漏慧；二隨行對法，謂慧相應、俱有諸
法；三資糧對法，謂有漏四慧及慧隨行，諸
論為體，如此論說。第二三云：一勝義對
法、二世俗對法、三所對對法，皆如前說。

第三三云：一境對法、二果對法、三能對對法，
亦如前說。言四種四者，第一四云：一教
對法，教謂論教，故此論云「論謂傳生無漏
慧教，以聲為體」，如下別明。二理對法，
理謂諦理，如此論說。又《婆沙》云「此中何者
是甚深阿毘達磨？謂空無我及如實覺。」又
解：諸法甚深道理皆名為理，故《婆沙》云「此
中何者甚深阿毘達磨？謂滅定退，及如實覺
等」，如彼廣說。三行對法，行謂無漏慧及有
漏慧并慧隨行，如此論說。四果對法，果
謂涅槃，如此論說。又《婆沙》云「復有甚深阿
毘達磨，謂一切依皆永捨離，愛盡離染，寂
滅涅槃。」又解：果有二種，若證得名為果，
涅槃名為果。若從因生故名為果，亦通餘
有為。應知四種先後次第者，教能顯理，
依理起行，依行證果，且約一相以明次
第。若據依教起行，行證理果亦無妨矣。
第二四云：一教對法、二行對法、三境對法、四
果對法。初二後一如次前說。第三境者，若理
若事但是所緣皆名為境。第三四云：一世
俗對法、二勝義對法、三境界對法、四果對
法，如前兩種對法中說。第四四云：《正理》意
說，一自性對法，謂無漏慧；二隨行對法，謂慧
相應俱有諸法，《婆沙》云隨轉，名異體同；三方
便對法，謂有漏四慧等，《婆沙》云資糧，名異體
同；四資糧對法，謂教為體，《婆沙》云具，名異
體同。若依《俱舍》，四慧及論總名資糧，開合
為異。此即第一明隨數增。

言漸加增者，
或立一種，所謂自性。或立二種，又加隨行。

或立三種，又加方便。或立四種，又加資糧。
或立五種，又加境界。或立六種，又加於果。
自古諸師但立前五不立果者，未委所
由。若言果是滅諦所攝，五中境界收，不別
立者。自性隨行道諦攝，方便資糧苦集收，
亦應不別立。良由境名對法約心境以
論，果名對法據因果以辨，由斯道理故別
立果。又解：或立一種，所謂自性。或立二
種，又加隨行。或立三種，又加修慧。或立四
種，加修惠隨行。或立五種，又加思慧。或
立六種，加思隨行。或立七種，又加聞慧。或
立八種，加聞隨行。或立九種，又加生得。或
立十種，加生隨行。或立十一，又加論教。或
立十二，又加諦境。或立十三，加非諦境。或
立十四，加涅槃果。或立十五，加非涅槃果。

二略釋名者，前明對法雖有多種，且依
四種對法之中，初四對法，教、理、行、果以釋
其名。西方釋名多依六釋。言六釋者，一
依主釋，謂此依彼，或云依士，名異義同。二
有財釋，如人有財，亦名多財，如有多財，名
異義同。三持業釋，謂一法體雙持兩業，業
謂業用。或云同依，兩用同依一體。名異義
同。四相違釋，謂二法體彼此各別據，互不
相屬。五隣近釋，體非是彼，近彼得名。

六帶數釋，謂法帶數，如言五蘊。四對法
中，若將教望理，依釋六中有其三釋。若言
法之對故名為對法，依主釋。即理名法，教名
為對，若即對名法，持業釋，即此論教是對亦
法。若用法為對，有財釋，即所顯理名為對

法，此教用彼理法為對，故名對法。若將
理望行，以行望果，各有三釋，準前應
知。此即順釋。若將果望行亦有三釋。若
言法之對故，依主釋。果是所對故名為對，
行名為法，若即對名法，持業釋，即所證果是
對亦法。若用法為對，有財釋，即能證行名
為對法，此所證果用彼行法為對法故。
若將行望理，以理望教，各有三釋，准前
應知。此即逆解。若將教望行，行證理果，
順逆三釋及釋餘對法，皆准前思。

「已釋對法至名對法藏」者，此下第二釋藏名。
結前問起。

「頌曰至俱舍名」者，頌答。攝
彼勝義故、依彼故，此立對法俱舍名。

「論曰至此得藏名」者，釋攝彼勝義故，苞含
名藏。由彼根本對法論中所有勝義，入此
論攝，此論得藏名。對法之藏名對法藏，依
主釋也。又解：藏謂堅實，此論是彼根本對
法之堅實義。故《正理》云「藏謂堅實，猶如樹
藏。」解云：樹藏謂樹心，樹之堅實莫過樹
心，即以樹之堅實名為樹藏。此藏屬樹，樹
家之藏名為樹藏，況法可知。

「或此依
彼至故亦名藏」者，釋依彼故，所依名藏。或
此論依彼對法，從彼對法論中引生，是彼
對法所藏。而名藏者，以對法為藏名對法
藏，有財釋也。故《正理論》云「藏或所依，猶如
刀藏。」解云：刀藏謂刀鞘，是刀所依，以刀
從彼藏中出故。此刀以鞘為藏，故名刀
藏，況法可知。釋藏名中，理亦應有持
業釋。論主不欲自取，推功歸本。

「是故

此論名對法藏」者，結釋下句。

「何因說彼至恭敬解釋」者，此下第三明說意、
說人。雙舉兩問，徵起頌文。

「頌曰至說
對法」者，前三句及「因此說對法」，明說意，答
初問。「傳佛說對法」，明說人，答後問。「說
對法」言，通於兩段。世間，謂有情世間。
有海，謂三有海。餘文可知。

「論曰至說
彼對法」者，總釋頌文。

「欲令世間至如理
簡擇」者，別明說意。欲令世間諸有情類
得擇法故，所以說此對法。伏難云：說餘
二藏足能利物，何須別說此對法耶？今
通言：若離對法，弟子不能於諸法相如
理簡擇，經正詮定、律正詮戒，定、戒二種
於斷惑中但助非正。

「然佛世尊至鄔柁
南頌」，別明說人，亦通伏難。伏難意云：若是
佛說，何故乃言迦多衍尼子等造？通意可知
迦多衍尼子，是造《發智》論師。等，謂等
取舍利子等造六足論師。迦多衍尼子者，
迦多名剪剃，衍名為種，尼是女聲。此人是
剪剃種女生，從母姓為名，故名迦多衍尼
子。是婆羅門十姓中一姓也。此剪剃種，西方
貴族。所以名剪剃種者，依婆羅門法，七
歲已上在家學問，十五已去受婆羅門法遊
方學問，至年四十恐家嗣斷絕，歸家娶
婦生子繼嗣，年至五十入山修道。昔劫
初時，有婆羅門生二子已入山修道。二子
覲問，見父鬢髮蓬亂，遂為剃除。形容端正，
諸仙見已皆欲剃除。弟性慈愍，來即為剃；兄
心傲慢，非我父者我不能剃。諸仙嗔怒，呪

願弟言：「乃至劫末，是汝種族，常大富貴。」呪
願兄言：「乃至劫末，是汝種族，常大貧窮，剪剃
自活。」故今印度見有二類，其弟種族名剪剃
種，從本為名，極大富貴而不作剪剃事。其
兄種族名非父種，極大貧窮，剪剃自活。仙人
呪力使之然也。若言迦多衍那，迦多衍如
前釋，那是男聲，從父為名也。法救，梵名
達磨多羅，佛涅槃後三百年出世。等者，
等取空、無我等。鄔陀南，此云自說，即十
二部經中第五自說經也。無人問佛，佛自說
故。大德法救，佛說無常頌者，集為無常品。
佛說空、無我頌者，立空、無我品。乃至說
梵志頌，立梵志品。印度現有梵本流行。
若言鄔陀南，此云集散，集散說故。或言
集施，集所說義施有情故。

「毘婆沙師
傳說如此」者，毘名為廣，或名為勝、或名為
異。婆沙名說。謂彼論中分別義廣，故名廣
說。說義勝故，名為勝說。五百阿羅漢各以
異義解釋《發智》，名為異說。具此三義，故存
梵音。世親論主，健馱羅國人也。本於說一
切有部出家，因即受持彼部三藏。後學經
部，情謂為真，於本所學時懷取捨。然更欲
往迦濕彌羅國研覈有部考定是非，恐彼
諸師情懷忌憚，遂改本名潛往尋究。時經
四載，數以經部異義難破說一切有部宗。
時有阿羅漢名塞建地羅，唐言悟入，即
眾賢師主，怪其神異遂入定觀，知是世親，
乃私告曰：「可急歸本國。長老此來，數以
自義難破他宗，眾中必有未離欲者，知是

世親，恐當相害。」因此遂歸本國。至而未久，
造《俱舍論》六百行頌，遣門人寄往迦濕彌
羅。時彼國王及諸僧眾聞皆欣悅，嚴飾幢
幡華香伎樂出境來迎，標頌香象前後引
從。至國尋讀，咸謂弘我宗義，無不歡慶。
時彼悟入告眾人曰：「此非專弘汝義，何事
須歡？頌有傳說之言，似相調耳。如其不信，
請釋即知。」於是國王及諸僧眾發使往請，
并奉珠珍。論主受請為釋本文，凡八千頌，
還遣寄往，果如悟入所言也。論主意朋
經部，於本處學心生疑惑。所以於此《俱
舍論》頌文往往置斯傳說之語，顯非親聞
也。

「何法名為至說對法耶」者，此下大文第二明
正宗。前解正宗雖有三說，今依初說。
就正宗中，一明前八品、二明後一品。就前
八品中，一總標章、二別解釋。此下總標。
問：何法名為彼無漏慧所以簡擇法，因此
傳佛說能簡擇對法耶？舉能簡擇，問所簡
擇。虛空、非擇滅，雖非是彼無漏慧緣，答文
義便兼明彼二。又解：彼者，有漏、無漏慧，
以頌答中亦說虛空、非擇滅故。

「頌曰
至別得非擇滅」者，此即頌答。此三行頌，標
前八品名，總標綱要分。初一句，總明有漏、
無漏法，標〈界〉、〈根〉二品；次三句，別明有漏法，
標〈世〉、〈業〉、〈隨眠〉三；後兩行頌，別明無漏法，標
〈賢聖〉、〈智〉、〈定〉三品。前之序分及此總標，以文
少故，寄在〈界品〉中明。又解：此頌但標〈界〉、
〈根〉二品，以此三頌通明有漏、無漏法故。又

解：此頌唯標〈界品〉，於〈界品〉中初標顯故。

「論曰至謂有漏無漏」者，此釋初句。

「有
漏法云何」者，此下別明有漏。此即問也。

「謂除道諦餘有為法」者，答。四諦之中，苦、集、道
諦是有為法。於中除道諦，餘苦、集有為法
名有漏。

「所以者何」，徵。

「諸漏於中
至自當顯說」者，釋也。漏謂漏泄，即諸煩惱。
諸漏於彼苦、集二諦相應法中、所緣境中，
互相隨順、互相增長，相望力齊，故名為等。
又解：諸漏於彼相應法中、所緣境中，等皆隨
順增長，義均名等。

「緣滅道」下，顯非有
漏，指同下解。佛涅槃後五百年中，土火
羅縛蠋國法勝論師造《阿毘曇心論》中，隨生
解有漏。至六百年，達磨多羅以生義
有過，如滅、道諦諸漏雖生而非有漏，改
為隨增，即無有過。故今論主亦同彼釋。
又解：緣滅道下，通伏難。伏難意云：苦、集生
諸漏，即名為有漏。滅、道亦生漏，應亦名
有漏。通斯伏難，故有此文。又解：此文
牒破法勝論師。

「已辨有漏無漏云何」者，
此下別明無漏，結問。

「謂道聖諦及三無
為」者，總答。

「何等為三」者，問數。

「虛空二滅者何」者，問數。

「擇非擇滅」
者，答。

「此虛空等至名無漏法」者，結無
漏法。

「所以者何」者，徵。

「諸漏於中不
隨增故」者，答。諸漏，於彼無漏法中不隨增
故。謂無漏法，性違於漏，必非相應可為
漏境。然性相違互不隨增，不可對漏說名
有漏。若滅、道諦，緣不隨增。若於虛空、非擇

滅，非緣非隨增。

「於略所說至色於中
行」者，此中亦應明道聖諦。後文廣解，故今
不釋。無為體性，若隨事別體乃眾多，今
總標三，故言略說。虛空但以無礙為性，
容受一切諸有為法故。《正理論》云「虛空容受
色等有為。」雖言容受，而不可說虛空
體性在此在彼，無方所故，如眼識等。問：
若不礙故說名虛空，空界色性亦不礙他，
應名虛空。解云：空界色性雖非能礙，而是
所礙，被餘色障而開避故，其體不生。世言
虛空者，於空界色說虛空聲。若爾，無表
非能、所礙，應名虛空。解云：以從礙生，故
亦非例。若爾，心心所法、二無為等，非能、
所礙又非礙生，應名虛空。解云：據此義邊
亦同虛空，從別立名。虛空但以無礙為性，
雖標總稱，即受別名，如色處等。由此虛
空無障礙故，能所造色於中行動，以實
住等亦據虛空，據顯說行。或行謂生，色
於中生。又解：虛空既無方所，不可得言
色於中行。而言行者，於空界色中行。空
界復由虛空得有。此中解虛空而言空
界色者，以麁顯細。問：虛空體亦不礙無
色，何故但言色於中行？解云：虛空理亦
不礙無色，以色相顯，故偏說之。問：無色
之法亦無礙性，如何虛空言不礙無色？解
云：無色有為能起作用，虛空不障，名為無
礙。

「擇滅即以至名為擇滅」者，出擇滅
體，擇滅即以離繫為性。云何離繫？諸有
漏法，遠離相應、所緣二縛，而能證得解脫

涅槃。然彼滅體離繫所顯，故名擇滅。問：
若離繫縛證得擇滅，如苦智已生、集智
未生，見苦所斷猶為集下遍行惑繫，如何
證滅？修道九品，隨斷一品乃至前八品，猶
後品繫，如何證滅？解云：雖斷能縛，所縛解
脫，證得擇滅。然能縛惑有強有弱：一相
應縛，謂諸煩惱縛彼同時心、心所法，令於
所緣不得自在。二所緣縛，謂惑緣境有
毒勢力，縛此所緣令不自在。就緣縛中
復有其四，一同部同品、二同部異品、三異部
同品、四異部異品，并前相應總有五縛。就
五縛中，斷強證滅、斷弱非證。言強弱
者，一相應縛其力最強，二同部同品縛其力
次強，三同部異品縛其力次強，四異部同品
縛其力稍弱，五異部異品縛其力最弱。於
五縛中，前三是強、後二是弱。若斷前三，隨
其所應證得擇滅。後之二種能縛力微，非
由斷彼而證得擇滅。如見苦所斷法，總
有二種：相應法為一類；得、四相為一類。相
應法具五縛。得與四相，除相應縛，有餘四
縛。若苦智已生、集智未生，見苦所斷相應
法，由斷相應縛、同部同品縛、同部異品縛
故，證得擇滅，以斷強故。得與四相，由斷
同部同品、同部異品縛故，證得擇滅，以斷
強故。此相應法、得及四相，爾時雖為集
下異部同品、異品遍行惑縛，以微劣故而
證得擇滅。又設爾時雖斷後四部，見苦所
斷異部同品、異品縛、而不能證後四部
無為、未斷強故。見所斷惑九品一品總

斷、約所斷惑有九品故、所以得說同品異
品。如見苦所斷，見集、見滅、見道所斷各
有二類，准釋可知。修道所斷總有三類，
染相應法為一類；染相應法上得、四相為一
類；餘有漏法為一類，即是染污色。并此色上
得及四相，及不染五蘊，初類具五縛。後二
類各有四縛，除相應縛，非惑相應故。若
斷初品染相應法，由斷相應縛、同部同品
縛，證得無為，以斷強故。爾時雖為同部異
品餘八品縛，以劣弱故，亦證無為。不同見
道，見道九品一品斷故、所以同部同品、異品
俱可說強。修道九品別斷、所以同部異品說
名為弱。或可見道同部異品亦名為弱，
如諸異生五部雜斷，隨斷前品，猶為未斷
見惑之所繫縛。以劣弱故，亦證擇滅。以此
而言，故知是弱。若異部同品、異品遍行惑先
已斷故，設不斷彼，亦證無為，以縛劣故。
初品染得四相，斷初品時，由斷同部同品
縛，以斷強故，證得無為。同部異品、異部同
品異品皆准前釋。如斷初品，斷餘八品准
釋可知。諸餘有漏法亦有九品，擬儀相當，
故說同品異品。斷餘有漏法時，由斷同部
同品、異品縛，以斷強故，證得無為。異部同
品、異品先已斷故，設不斷彼，亦證擇滅，以
縛劣故。又此餘有漏法是緣縛斷，要斷能
緣九品惑盡，所緣之法方名為斷。問：得
與四相亦是緣縛，何故隨斷何品煩惱，彼
得四相同證擇滅。九品煩惱亦能發得九品
色業，何故所發色業，不隨彼惑同斷證滅？

解曰：得與四相雖是緣縛，四相望惑為俱
有因，以是親故，同斷同證。得雖非俱有因，
望惑亦親，以有此品惑必有得故，無有
有惑而無得時。所發色業有無不定，雖
有色業時亦有能發惑，自有此品惑而無
彼色業。如已捨者以望惑疎，要斷九品方
證得滅。問：如斷善、捨戒、隨彼善心發得
此戒、彼心若斷此戒便捨。惑發色業、隨斷
彼惑時、何故色業非與惑同斷？解云：斷、捨
義別，不可為例。自有斷而非捨，如斷有
漏善等。自有捨而非斷，如捨別解脫戒
等。

「擇謂簡擇至故作是說」者，釋擇滅
名。謂無漏慧異有漏慧名慧差別，或
無染異染名慧差別，此差別慧各別簡擇
四聖諦故。滅體先有，但不成就，由擇力
所得名為擇滅，略力所得但言擇滅。擇
之滅故，名為擇滅，依主釋也。如牛所駕車
名曰牛車，略所駕中言，故作是說。擇滅亦
爾。

「一切有漏法同一擇滅耶」者，問。

「不爾」者，答。

「云何」者，徵。

「隨繫事別
至則為無用」者，釋。謂隨所繫諸有漏法事
量多少，離繫事量多少亦爾。若不爾者，
而言諸有漏法同一擇滅，於證見苦所斷煩
惱滅時，應證一切五部所斷諸煩惱滅。若
如是證者，修餘四部所斷能對治道則為
無用，前已證故。若言初證少分非全，即一
滅體應有多分，一體多分與理相違。故滅
隨下，體別眾多。然諸有情證彼滅時，雖
起得別，而皆同證。

「依何義說滅無同類」

者，難。滅體既多，應有同類。經依何義說
滅無同類耶？

「依滅自無至非無同類」
者，通。依滅自體相望，定無同類因義，亦
不與他為同類因，此簡苦忍。故彼經中作
如是說：非滅自無多體同類。

「已說擇
滅」者，結。

「永礙當生至得非擇滅」者，此釋
非擇滅。謂有法體，而能永礙未來法生，
此法本欲礙生法不生，若法不生便起得
送與行者，故名得滅。前滅是善，後滅無
記，故云異前。名非擇滅，此結體也。由
擇故得，名為擇滅。「得不因擇但由闕緣」，名
非擇滅，此釋名也。又解：擇滅由擇故得，
非擇滅由闕緣得，故言得滅異前。如眼
與意識，前後相續專一色時，言眼已攝眼
識，以見色時必有識故。或言意者，所謂
眼識，十二處中亦名意故。或言意者，所
謂意處，以七心界皆名意故。若作此解，具
攝意識及眼識故。眼識同時，意識前後。
餘色、聲、香、味、觸等境落謝過去，應緣彼
境五識身等。住未來世畢竟不生，由五識
等不能緣彼過去境界，緣不具故，得非擇
滅。觸等等取法界等中，有與能緣同時
為境，如他心智所緣境等。五識身等，等
取意識等，以亦有緣同時境故，如他心智
等。問：法不生時但由闕緣，何關此滅？答：
《顯宗論》云「非唯緣闕便永不生，後遇同類
緣，彼復應生故。謂若先緣闕，彼法可不生。
後遇同類緣，何障令不起。」應知此滅約得，偏說不生。據

體實通三世、有為。故《婆沙》三十二評家云
「非擇滅如有為法數量，擇滅但如有漏法數
量。」彼論既言如有為量，過去、現在及當
生法既有為攝，准知彼法有非擇滅。若
言無者，此體不生，應無此滅。若言不生方
有此滅，此滅含有，應是無常。若言生、不生
法其性各定，生法即無、不生即有故言常
者，論不應說闕緣之言。又若爾者，修道無
用。由斯理證，故通有為。更有多文，不能
廣引。問：此非擇滅，諸有情類為皆共得、
不共得耶？解云：若外非情共有法上非擇
滅，即共得，以諸有情共業感故。若內有情
不共法上非擇滅，即各別得，以諸有情別
業感故。故《婆沙》三十二云「此不決定，於共
有法非擇滅即共得，於不共法上非擇滅即
各別得。」又解：外非情法及他身中色、香、
味、觸相顯，皆可共受用故。此若闕緣，即共
起得。五根及心心、所法等，相隱別用，此若
闕緣即各別得。又解：諸內外法，隨若干
有情應令共受用，此各不生。隨若干有情
應令共受用者，即起得得，此名共得。若唯
令自受用者，此法不生，但自起得，名各
別得。

「於法得滅至過現生法」者，明得
二滅四句差別。虛空無得，故不對辨。無
得所以，如下別明。謂過、現、生法及不生法，
此曰各有有漏、無漏，二四成八。第一
句有三法，謂諸有漏過、現、生法，以有漏故
得擇滅；以過、現、生法故，不得非擇滅。第
二句有一法，謂不生法無漏有為，以不生

故得非擇滅，以無漏故不得擇滅。以無
漏簡有漏，有為簡無為。第三句有一法，
謂彼不生諸有漏法，以有漏故得擇滅，以
不生故得非擇滅。第四句有三法，謂諸
無漏過、現、生法，以無漏故不得擇滅，以
過、現、生法故不得非擇滅也。

「如是已說至何謂有為」者，此下第二別解釋。
就中，初二品總明，後六品別解。就總明中，
初〈界品〉明體，後〈根品〉明用。就明體中，一辨
異名、二正辨體。就辨異名中，一明有為、
二明有漏。此下第二明有為異名，結牒問
起。

「頌曰至有離有事等」者，就頌答中，
上兩句出體，下兩句顯異名。等者，等取
有果等。

「論曰至如乳如薪」者，為別戒
等無漏五蘊故言色等，以色等五具攝有
為，故此偏說。緣謂四緣，隨其所應眾緣
聚集共所作故，名曰有為。必無有少法一
緣所生。伏難意曰：過、現眾緣造，可得名
有為。未來既未造，如何名有為？故今通言：
是彼過、現有為類故，亦名有為，未來無妨。
如兒飲名乳，在乳房中亦名乳者，飲流類
故。正燒名薪，未燒名薪，燒流類故。

「此
有為法至所吞食故」者，此有為法亦名世路。
謂有為法於此世中行，過去法是已行性，
現在法是正行性，未來法是當行性。諸不生
法是彼類故，立名無失。以世為路，故名世
路，有財釋也。故《正理》云「色等五蘊生滅法故，
未來、現在、過去路中而流轉故。」又解：世無
別體，依法而立。法是世所依，名之為路。謂

過去法是世已行性，現在法是世正行性，未
來法是世當行性。世之路故，名為世路，依主
釋也。無常四相是能吞食，諸有為法是所
吞食。此所吞食法是可破壞故名世，是無
常所依故名路。即世名路，持業釋也。故真諦
師云：「路為行所食。如萬里之路，行行不已，
終路則盡極。五蘊亦爾，為無常所行故，終
即滅盡。」

「或名言依至十八界攝」者，此有
為法亦名言依。言謂語言，以聲為體。此
言所依，即名及義，以言依名及義轉故
名俱義者，謂名及與義俱行三世義，於三
世中或名前義後、或名後義前、或名義同時。
能詮所詮雖同或異，同墮世攝皆可說俱。
此名與義望能說言，復同墮世有用親故，
故是言依由此。無為是離世法，望能說言
無用疎遠。雖亦是義，言亦能說，而非言依
又解：名如前說。言俱義者，謂義與言俱
同墮世故。又解：俱者通名及義，謂名俱、義
俱。此名及義，與言俱也。若義若名可俱說
故、同墮世故，名之為俱。名、義望言三世同
異，如應說俱。故《婆沙》十五云「脇尊者言：有
為諸法，與言可有俱時轉義，故立言依。無
為不然，是故不說。」如是言依具攝一
切有為諸法，若不爾者，而但執名為言依
體，相違《品類足》論，彼說言依十八界攝。
問：如《正理論》引《品類足論》云「由此善通《品
類足論》，彼說言依五蘊所攝。」何故兩論引文
不同？解云：此論、《正理》各引少分，《婆沙》十五
具說。故彼論云「問：言依以何為自性？答：《品

類足論》說：言依，十八界、十二處、五蘊所攝。」
又解：此論為遮唯執言依名為體者故，偏
引彼十八界文。《正理》為破言依亦通無為
者執故，偏引五蘊文也。各引一邊，竝無違
害。問：《婆沙》一說：名是言依，義是言展轉
依；一說名義俱是言依。既有二師，此論言
依為同何者？解云：或同前師、或同後師，
皆無有妨。問：何故說名不說句、文？解云：言
名影顯，或舉初顯後。

「或名有離至有
彼離故」者，此有為法亦名有離。離謂永離，
即是涅槃，以此涅槃永能捨離一切有為，一
切有為有彼離故。如有財者名為有財，是
故聖道猶如船筏，亦應捨離。如契經言：法
尚應捨，何況非法。

「或名有事至傳說如
此」者，此有為法亦名有事。事是因義，有為諸
法從因生故，名為有事。經部釋事是體，
有為有體、無為無體。論主意朋經部，不
信事因，故云傳說如此。

「如是等類至
差別眾名」者，結。

「於此所說至見處三有等」者，此下第二明有
漏眾名，牒前舉頌。等謂等取有染等四。

「論曰此何所立」者，問。於此有漏復何所
立？

「謂立取蘊至如華果樹」者，答。於此
有漏謂立取蘊。此取蘊不但名取蘊，亦名
為蘊。或有唯蘊而非取蘊，謂無漏行，蘊
名通故。火從草糠生名草糠火，蘊從取
生故名取蘊，從因為名。煩惱名取，能執取
故，依主釋也。臣屬於王名帝王臣，蘊屬於
取故名取蘊，從屬為名。樹生華果名

華果樹，蘊能生取故名取蘊，從果為名。

「此有漏法至猶如有漏」者，煩惱乖違故立諍
名。「觸動善品損害自他」，此釋諍名。
「諍隨增故名為有諍」，猶如前說漏隨增故名
為有漏，此釋有諍。

「亦名為苦違聖心
故」者，此有漏法亦名為苦。有漏苦果流轉無
常，凡夫不覺，聖者厭之，是故但說違於聖
心。

「亦名為集能招苦故」者，此有漏法亦
名為集，招苦果故。

「亦名世間至有對
治故」者，此有漏法亦名世間。可毀壞故，
簡異無為。有對治故，簡異道諦。

「亦
名見處至隨增眠故」者，此有漏法亦名見處。
見謂五見，見住有漏法中隨順增長，眠行
相故。行相微細，說之為眠。問：漏取諍中
亦攝於見，貪等諸惑亦皆隨增，何故此中偏
標五見？解云：依《正理論》，四門廢立：一一切
種、二一切時、三無差別、四堅執不動。解云：
彼論云「遍緣五部名一切種，或遍緣六境
名一切種。任運而起名一切時，或可意、
不可意中平等皆起名一切時。體無異相
名無差別。執境堅固名堅執不動。貪、
嗔、慢三雖緣五部或緣六境名一切種，
非一切時，遇緣起故。或貪、慢於可意時起，
嗔於不可意時起，皆不遍故，非一切時。
無明雖一切時非無差別，以有獨頭、相應
差別故，言非無差別。疑雖無差別，而非
堅執不動。唯此五見具有四義，從強別
標。

「亦名三有至三有攝故」者，此有漏法
亦名三有。三有即是欲有、色有及無色有。與

三有為因，因即集諦；與三有為依，依即苦
諦；復是三有攝故。具斯三義，故名三有。

「如是等類至隨義別名」者，結。

「如上所言至色蘊者何」者，此下第二正辨體。
就中，一總辨體性、二別釋名義、三諸門分
別。就總辨體中，一正出體、二明總攝、三數
開合。就第一正出體中，一明色蘊、二明三
蘊、三明識蘊。就第一明色蘊中，一正立
蘊；二立處、界。就立蘊中，一開章、二明別
釋。此即開章，牒前問起。

「頌曰至立色
蘊名」者，此即答也。若如經部不立無表
也，覺天不立所造色，大乘於法處中更立
多色。此宗唯依十一色量立色蘊名。簡
異心所中觸，故言所觸。

「此中先應說五根相」者，此下第二別釋就中，
一釋五根、二釋五境、三釋無表。此即第一
釋五根。結前問起。

「頌曰至名眼等五
根」者，頌答。言「彼識依淨色」者，《正理》意云：
前彼識依，簡耳等四根。後淨色言，簡無間
滅意。又《正理》云「前言顯同分眼，後言顯
彼同分眼。」又解：色通十一處，依言簡境，依
通六根。淨言簡意，淨通五根及信。色言簡
信。又解：若具彼識依淨色方名眼等，隨
有所闕不名眼等。若唯言彼識依、不言
淨色，即濫等無間依，五識亦以意為依故。
故《五事論》第一云「唯說識依，濫無間意。但
言淨色，五體應同，故淨色言簡無間意。與
眼等識為所依。彼言顯眼等根差別有
五。」若唯言彼識淨、不言依色，信亦是

淨，應名眼等。若唯言彼識色、不言依
淨，十一種色通名色故，皆應名眼等。若
但言彼識依淨、不言色，信是其淨，體非是
依。用識為依，容有財釋，為遮此釋，故置
色言，顯屬主釋。故《正理》云「如是釋者，為遣
疑難，須置色言。若識依言，就有財釋則應
淨信是眼等根，故置色言。為簡此釋，無有
一法以識為依色而是淨可為此釋，是故
色言甚為有用。」若但言彼識依色不
言淨，扶根四境亦名能為依，復通名色
應名眼等。若但言彼識淨色、不言依，清
池明鏡亦是淨色應名眼等。若具足說依
淨色三，方無有失。若但言依淨色、不言
彼識，五體應同，顯眼等根差別有五，故言
彼識。若但言彼識、不言依淨色，眼等五
識應名眼等。或可此中應言彼識所依
淨色。若不言所但言依者，即濫身根，身望
四識亦是依淨色，而非所依。故頌「依」言顯
所依也。

「論曰至如是廣說」者，頌中「彼」
字，文有兩釋。此即初釋。此言彼者，彼色等
境。謂五識身緣彼五境故言彼識，彼識所
依淨色名根。引經意證根是淨色。

「或
復彼者至如是廣說」者，第二釋彼言。彼即彼
根，彼識所依名為眼等。論言眼識等，明知
彼根非境。

「已說五根次說五境」者，此下第二釋五境。結
前問起。

「頌曰至觸十一為性」者，頌答。
印度造頌皆依聲明，若先香後味即犯聲，
若先味後香即不犯聲。今依本翻，故味先

香後。又《正理》云「越次說者，顯彼境識生
無定故，謂彼五識起時不定次第。」

「論
曰至不正為後」者，就長行中，一解五境、二
明生識總別。此下解五境，文即為五所
見名色。就解色境中，一出色體、二辨四
句。就出色體中總有三說，此即初解
釋頌色二，一顯、二形。顯色有四，青、黃、赤、
白，是本顯色。餘光、影、明、闇、雲、烟、塵、霧
八種顯色，是此四色差別建立。光是黃攝，
日初出時見赤色者，餘物映故。或光是赤攝，
或光是黃、赤色攝。影、闇青色攝。明通青、
黃、赤、白色攝，皆有明故。雲、烟、塵、霧皆
通青、黃、赤、白色攝。問：光等八色是四差
別，寧非是假？解云：論其本色但是青、黃、
赤、白四種。於此四中隨義差別立餘八名，
各有實體，而非是假。問：雲、烟、塵、霧若顯
色收，如何四句之中是俱句攝？一解云：雲、
烟、塵、霧是顯非形，相狀顯彰名之為顯。質
礙麁著因觸可憶，知長、短等說之為形。雲、
烟、塵、霧無此礙用，故顯非形。此即理證。又
諸論中，形、顯二種說雲等四皆顯色攝。若亦
通形，何故不說？此即文證。然諸論說雲等
四種俱句攝者，謂此四色實非長等、似長
等現。意識緣彼，勝解力故起長等解。如不
淨觀，雖緣實色，勝解力故作青瘀等解。以
此四色顯中稍麁、生長等解，故俱句攝。影、
光、明、闇在於空中，自體疎散託質方現，
以微細故不同雲等。第二解云：雲、烟、
塵、霧通顯及形，諸論皆說俱句攝故。然諸

論中說雲等四顯色攝者，生顯智強，故俱
偏顯攝。問：若據生顯智強即顯攝者，四
句分別應初句收，如何乃是俱句所攝？解
云：四句之中前兩單句雖據生智強說，若
於此聚有別新生形、顯色者，立兩單句。雲
等四色雖顯強形，無別新生顯、形俱故，
生智非過希奇，所以非初句攝。第三解
云：雲、烟、塵、霧是顯色攝，同第一解，然說
俱句者是餘師義。第四解云：雲、烟、塵、霧
通顯及形同第二解，然說顯者是餘師義
也。

「或二十者至影光明闇」者，第二解色
或二十。此與前說開合為異，亦無有妨。

青黃赤白，現見可知。言長短者，長、短極
微各有別體，相雜而住，形長見短、形短
見長。問：若長、短等別有極微，何故《婆沙》一
百三十六云「應知極微是最細色，非長、短、
方、圓等。」解云：《婆沙》據別一微，是最細分更
不可折，非眼所見言非長等。此論據見
已去，有實體類故、成長等故，故名長等。
若泛明長、短，亦通假、實。若二十種色中長、
短相對，以實對實。若通約諸假聚相對辨
長、短，即以假對假。故《婆沙》第九解諸有中，
第三師云：五相待有，謂此彼岸長短事等。
又解：可量已去名長，不可量者名短。世間
形長說為短者，於彼長中假說為短，如
於重中假說為輕。問：此短極微既有眾
多，如何說彼而不可量？解：雖有多體而不
可量，如輕極微雖有多體而不可秤，短極
微雖多而不可量。若言眼見，寧不可量？顯

亦眼見，應當可量。若言同聚應可量者，香
等同聚應亦可量。此既雜住而不可量，短
與長雜亦不可量。方謂界方，圓謂團圓，
中凸名高，中凹名下。問：長與高何別？
短與下何殊？解云：長、短據四邊，高、下據處
中。然世人言此物高、下，於長、短中說高、
下故。又解：長、短據橫，高、下約竪。世間
言竪名長、短者，於高、下中說長、短故。
龍氣名雲，火氣名烟，風吹細土名塵。
餘色如文自釋。問：像色二十種色中，何色
所收，解云：顯攝非形。夫是形色，必依極礙
能表有形。鏡等中像觸不能了，猶如影
等，故非是形。言見形者，似形非實，如鏡
中火似火非真。於顯色中如其所應，青、黃、
赤、白四色所攝。說像是顯非是形色，廣如
《正理》三十四說。所以得知非餘顯者，有光
之處必無有影，光中像現故像非影。說像
非影，廣如《正理》。像非餘顯，雖未見文，
准影可知。既光中像現，表像非影，准知
光中像現，表像非闇。既光中像現，像非
影闇，准知影中像現，像非光明。若言光
中像現即是光攝，影中像現即是影攝。此
亦非理，日焰名光，非日焰故。障光明生
名影，非障起故。雲、烟、塵、霧亦顯亦形，
理非像色，像色非形故。有說：雲等是顯色
者。此非定證。又在空中，理非像故。

「有餘師說至第二十一」者，第三敘異說。
謂妙高山四邊空中各一顯色，名空一顯色。
故《正理》三十四云「空一顯色，謂見空中蘇迷

廬山所現純色。」問：空一顯色以何為體？解
云：以空界色為體。故《正理論》第一云「有說：
色有二十一種。空一顯色第二十一，是即空
界色差別。」問：若以空界色為體者，何故
《識身論》第十一云「空一顯色，此即如彼青、黃、
赤、白。」准彼論文，即以青、黃、赤、白為體。解
云：彼論言如彼青、黃、赤、白者，謂妙高山四
邊空中各現一色，名空界色。如之言似。此
空一顯色，似彼青、黃、赤、白，非即是也。
或可如之言是，此空一顯色，即是彼青、黃、
赤、白。問：准諸論文：此空界色以影、光、
明、闇為體，如何乃說青、黃、赤、白？解云：青、
黃、赤、白有其二類。若即質青等，非空界色；
若妙高四邊離質青等，亦是空界色。又解：
此空界色雖以光、影、明、闇為體，然彼光、
影、明、闇若據正顯，隨其所應亦是青、黃、
赤、白所攝。故《正理》云「青等四種，是正顯色。
雲等八種，是此差別。」若言青等據本
以說，若言光等據末以論，各據一義，竝不
相違。問：空一顯色即是空界色，空界色是
光、影、明、闇。未知空一顯色於影、光、明、闇
中以何為體？解云：若據一切空界色，即以
光、影、明、闇為體；若據別相，即四色不定。
此中言空一顯色是空界色者，此空界色以
明為體。妙高山體四寶所成，寶現空中即
是明色，故諸論說寶焰名明。以此故知，
非光、影、闇。日焰名光，彼非日焰，故非是
光。障光、明生、於中餘色可見名影、翻此
為闇。非由障生、故非是影。於中見色、故

非是闇。由斯理證、定知是明。故此明色即
是青、黃、赤、白差別。若作此釋，空一顯色餘
師所說正義無違，然別說者為顯差別。

又解：是不正義，以別說故。雖說空一顯
色是空界色，然別有體，《正理》不破，前解
為勝。若依《法蘊足論》第十卷，二十種色
外更說有空一顯色，相雜紅、紫、碧、綠、皂、
褐，及餘所有眼根所見。解云：空一顯色廣
如前釋。紅是赤攝。紫、碧青收。或碧是青、
白。綠是黃色，或是青、黃。皂是青色。褐色不
定，隨其所應，青、黃等攝。此等諸色隨其所
應，餘色相雜更立異名；據本正色皆青等
攝。

「此中正者至故今不釋」者，隨難別
解。如文可知。

「或有色處至影光明闇」
者，此下明四句。此即初句。問：影、光、明、闇，
自體虛疎無有形段，觸非極礙，唯生顯
智，理在不疑。青、黃、赤、白必與形俱，如何
唯顯初句攝耶？解云：理實無有離形青
等。而言青等有顯無形，據生顯智偏強
勝說。如新染絹，雖亦有形，以顯新生。生
顯智強，故初句攝。此文應言青等一分，以
顯形力齊生智等者，俱句攝故。而不說者，略
而不論。又：解四洲空中所見顯色，青、黃、
赤、白唯顯無形。或可天中青、黃、赤、白四

種寶地，如光明等有顯無形，故初句攝。若
作此解，形俱顯色及顯新生，皆俱句攝。若
依《識身》十一、《婆娑》十三、《正理》三十四，第一句
中更加空一顯色。此非正義，以別說故。
或是正義，空一顯色，若據本色，青等色攝；
若據末色，明色所攝。竝如前解。然別說
者，為顯差別。若依《正理》三十四，有一說，
第一句中唯說影、光、明、闇。此師意說：青、黃、
赤、白無有離形，俱句所攝，非初句收。此即
意別。又解：此非正義，諸論皆說青、黃、赤、
白初句攝故。又解：是正義，影、光、明、闇
決定無形，是故別說。青等不定，若別新生即
初句攝，若形俱起即俱句收，故不別說。或
可青等有離形者、有附形者，不定不說。

「或有色處至身表業性」者，此即第二句。
雖有形處必亦有顯，言無顯者，據生形
智偏強勝說。如新裁製絹白等物，雖亦
有顯，形色新生，生形智勝故，第二句攝。長
等一分身表業性，即是新生身表相顯，此中
偏說，以實亦通新裁絹等。又解：長等一分
即是一切形新生者，如身表業性，此即別指
事。若作此兩解，無別新生，顯、形俱者皆
俱句攝。又解：即身表業名長等一分，業性
暫起生形智勝，故偏說表，不通餘形。故《婆
沙》一百二十二云「形可了知非顯者，謂身表
色。」若作此解，顯、形俱色及新裁製者皆俱
句攝。若依《婆沙》七十五，有一說不立第二
句。此非正義，諸論皆說身表業色第二句故。
或於正義理亦無違。不立第二句者，以

身表邊必有顯故，俱句所攝。以青等色有
離形者，故初句攝。此即意別。

「或有色
處至謂所餘色」者，此即第三句。顯、形平等無
別新生，生智力齊皆俱句攝。所餘色者，即
餘十二種色。故《婆沙》云「或有顯、形故可知，
謂餘十二種色，謂長、短、方、圓、正、不正、高、
下、雲、烟、塵、霧。」此第三句亦應言青等
一分長等一分，而不說者，略而不論。或
可影顯。或餘色言已表一分。又解：於
此聚中有顯、形者皆俱句攝。若顯離形是
第一句，雖身表邊亦有顯色，然別立為第
二句者，業性暫起生形智勝，故別說之。若
依《正理》三十四，有一說意，第三句中十六種，
除影、光、明、闇。此師意說：無有離形青、黃、
赤、白，故青等四俱句所攝，非初句收。雖身
表處亦有顯色，而別立為第二句者，如前
釋通。此即意別。又解：此非正義，諸論皆
說青、黃、赤、白初句攝故。或於正義亦
不相違，且據青等有形者說，以實青等一
分亦初句攝。若依《雜心》，立壁畫等為第
三句。此非正義，《正理論》意不許壁畫有別
實形。夫形色者，觸憶長等。觸畫不憶，明非
有形。或是正義，《正理論》說畫無形者，據
輕薄色，觸不憶形；《雜心》言有，據重色說，
觸可憶形。各據一義，理竝無違。

「有
餘師說至有長等故」者，敘異說。唯光、明色
其體清妙，以散空中無形狀故，唯生顯
智。現見世間青、黃、赤、白、影、闇色處，其相
稍麁，形狀可了，有長等故。此非正義，諸

論皆說影、闇色等初句攝故。若依《婆沙》七
十五有一說：空界色為第四句。此非正義，
諸論皆說顯色攝故。若依《正理》三十四
有一說意：香、味、觸及無表色為第四句。故
彼論云「或有色聚俱非可知，如香、味等及
無表聚。」《正理論》意約六境說，然不說聲，以
非恒故，或等中攝。此於正義亦不相違，
若依《識身》十一意：說五根、四境及無表
色為第四句。故彼論云「無顯無形者，謂若
諸色無顯無形。」《識身論》意據十一種色四
句分別，此於正義亦不相違。

「如何一
事具有顯形」者，外難。外難不解，意謂一色
具有顯、形二體，便一極微有二分過。故為
徵問：如何一極微事，具有顯、形二體說為
俱句。此難前師，或難後師，或通難
二。

「由於此中至非有境義」者，通難。由
於此色聚中顯、形二種俱可知故。此俱句
中言有顯、形者，是有形、顯二智義。由
生顯形二智，表有顯、形二色。非言一體
亦顯亦形，故言非有境義。此述毘婆沙
師解。

「若爾身表中亦應有顯智」者，論主
難破毘婆沙師。若彼聚中能生二智，即
謂彼聚有顯有形，身表業色既必顯俱，亦
應有顯智，不應唯形無顯句攝。

「已說
色處當說聲處」者，結前生後。

「聲有八
種至差別成八」者，此下別解所聞名聲。
差別有八：一有執受大種為因有情名可意
聲；二有執受大種為因有情名不可意聲；三
有執受大種為因非有情名可意聲；四有執

受大種為因非有情名不可意聲。無執受
大種為因聲亦有四種，准此應釋。故《婆
沙》十三云「聲處有八種，謂執受大種為因
聲、非執受大種因聲。此各有二，謂有情名
聲、非有情名聲。此復各有可意、不可意別，
故成八種。」問：無執受中，如何得有有情
名聲？答：如《入阿毘達磨論》第一云「聲有二
種，謂有執受及無執受，大種為因有差別
故。隨自體者名有執受，是有覺受義；
與此相違名無執受。前所生者名有執受
大種為因，謂手、語等聲；後所生者名無
執受大種為因；謂風、林、河等聲。此有情
名、非有情名差別為四，謂前聲中語聲名有
情名聲，餘聲名非有情名聲。後聲中化語
聲名有情名聲，餘聲名非有情名聲。此復
可意及不可意，差別成八。」彼論既說後無
執受聲中化語聲是有情名聲，明知無執受
中得有有情名聲。問：化語有名，為成就
不？解云：成就。故此論第五卷云「又名身
等，有情數攝，能說者成，非所顯義。」問：化
語有名，為是業不？解云：是業。故《婆沙》一百
二十二云「問：諸化語是業不？有作是說：彼是
語業，由心發故。有餘師說：彼非語業但
名語聲，以所化身無執受故。」《婆沙》雖無
評文，且以前師為正，不言「有餘師」故。
問：化語是業，為成就不？解云：成就。故《婆
沙》一百三十二云「有成就欲界繫所造色亦
色界繫所造色，謂生欲界得色界善心，若
生色界作欲界化發欲界語。」以此准知，

成就化語。若言《婆沙》據即質化故言成就，
若離質化則不成就者，撿尋《婆沙》上下論文，
但言成就化語。無有不成化語之文。若
言化語通成、不成，《婆沙》應言：若即質，化語
成就；若離質，化語不成就。彼論既無此說，
故知定成化語。問：如簫笛等，亦是無執受
大種因聲，同化語聲，為有名不？及是業不？
復成就不？解云：無名。故此論云「有情名
聲謂語表業」，此非語業故無有名。有歌
曲等似名非真，如鏡中火似真火而非真
火，亦非是業。故《婆沙》一百二十二云「問：簫
笛等聲。是語業不？答：彼非語業，但是語聲，
由風氣等所引發故。」既非有名亦非
是業。故不成就。問：如化四境，非名非業，
如何說成？解云：由心力能親發化故，可
說成就。簫笛等聲即不如是，故不成就。
又解：化語無有實名，論言化語是有情名
聲者，似有情名，非實有情名，如鏡中火似
真火，而非真火。既非實名，亦非成就。
化語非業，《婆沙》解化語是業、非業。既無
評家，且以後師為正。又此論〈業品〉亦同
《婆沙》後師。故〈業品〉云「散依等流性，有受異大
生。」解表大種同散無表，用執受大種造。
化語既不用執受大種造，明知非業。化
語雖非是業，而得名語，由心力能親發
起故，可言成就。簫、笛等聲雖名為語，
非親發起，故不成就。若作前解，釋後證言
同散無表者，據非化語業。若據化語業，
即用無執受大種為因。上來雖解化

語真似兩說，於無執受皆具四聲。又解：
由門異故成八種聲，謂有執受、無執受因
聲，有情名聲、非有情名聲，各有可意、不可
意，總成八種。問：執受、不執受因聲，與有
情、非有情名聲，相對何別？解云：應作四
句。有是執受因聲非有情名聲，謂手等聲。
有是有情名聲非執受因聲，謂化語聲。
有是執受因聲亦是有情名聲，謂語表業聲。
有非執受因聲亦非有情名聲，謂風林等
聲。問：執受不執受因聲與可意不可意聲，
相對何別？解云：應作四句。有是執受因聲
非可意聲，謂內發惡聲。有是可意聲非執
受因聲，謂外發好聲。有是執受因聲亦是
可意聲，謂內出好聲。有非執受因聲亦非
可意聲，謂外發惡聲。問：有情非有情名聲，
與可意不可意聲何別？解云：應作四句。
有是有情名聲非可意聲，謂語出惡聲。
有是可意聲非有情名聲，謂外出好聲而
無有名。有是有情名聲亦是可意聲，謂
語出好聲。有非有情名聲亦非可意聲，
謂外出惡聲而無有名。若依《婆沙》十三，
有一師更說：有有情數、非有情數大種因聲。
故故彼論云「有作是說：執受大種因聲、
非執受大種因聲，各有可意、不可意別。有
情數大種因聲、非有情數大種因聲，亦各有
可意、不可意別。故成八種。」《正理》八聲亦同
此說。問：此論執受、不執受因聲，與《婆沙》有
情數、非有情數因聲何別？解云：但是執受
因聲定是有情數因聲；有是有情數因聲

非是執受因聲，謂化語聲。但是非有情數
因聲定是非執受因聲；有是非執受因聲而
非是非有情數因聲，謂化語聲。問：此論有
情名、非有情名聲，與《婆沙》有情數、非有情數
因聲何別？解云：但是有情名聲定是有情
數因聲；有是有情數因聲而非是有情名
聲，謂手等聲。但是非有情數因聲定是非
有情名聲；有是非有情名聲而非是非有情
數因聲謂手等聲。問：此論可意、不可意
聲，與《婆沙》有情數、非有情數因聲何別？

解云：應作四句。有是有情數因聲非可意
聲，謂語出惡聲。有是可意聲非有情數因
聲，謂外非情出好聲。有是有情數因聲亦
是可意聲，謂語出好聲。有非有情數因聲
亦非可意聲，謂外非情出惡聲。

「執受大
種至非有情名」者，此即別釋，如文可知。
問：此論言有情名聲謂語表業者，何故《正
理》第一云「此語表業復有二種，謂依名起
及不待名起。依名起者復有二種：一者
有記、二者無記。不待名者二種亦然。」
准彼論文，有語表業非與名合，如何乃言
有情名聲謂語表業？解云：但言有情名聲
是語表業，非言一切語表業皆是有情名。
如有語表，無名合者即是非有情名聲，依
名起者謂有詮表。不待名起者，謂嗔咲等
聲。故不相違。又問：語皆業不？解云：口內
者是語亦業，出口者是語非業。故《正理》六
十解發語風中云「此居口內名語亦業，
流出外時但名為語。」又以此文亦可證

有離質聲也。

「有說有聲至合所生聲」
者，此敘《雜心》論師義。許內、外兩具四大，合
生一聲，名因俱聲。

「如不許一至聲亦
應爾」者，論主破。如色中不許一顯色極微
二四大造，聲中亦應不許一聲二四大造。
若二四大同造一聲、同得一果，應二四大
展轉相望為俱有因。成過失故，理非二大
同得一果為俱有因。復有別過，此聲為
情、非情？若言是情，有外大造。若言非情，有
內大造。有解：據緣說俱，然聲各別。此解
不然，若作斯解破即不成，准破故知彼
計俱聲。

已「說聲處至苦淡別故」者，此別
明味。所嘗名味，如文可知。

「已說味
處至及平等香」者，此別解香。所齅名香。
《婆沙》十三亦說四香，與此論同。於四香中，
好、惡二類攝香總盡，於二類中有等、不
等。《正理》解等、不等香有兩解。第一師
云：增益損減依身別故。第二解
云：有說微弱、增盛異故。《正理》
解本論三香亦有兩解。第一解云：若能長
養諸根大種名好香，與此相違名惡香，無
前二用名平等香。《入阿毘達磨》亦同此解
。第二解云：或諸福業增
上所生名為好香，若諸罪業增上所生名為
惡香，唯四大種勢力所生名平等香。此師約
勝、劣、處中以解。又《五事論》云「諸悅意者說

名好香，不悅意者說名惡香，順捨受處
者名平等香。」解云：約情說故名好、惡
等香，論體無記。此與《正理》第二解義亦無
違。問：四香、三香各有兩解，如何相攝？
解云：《正理》四香中第一解與三香中第一解
相攝，增益義當長養，損減義當非長養，無
益無損義當平等。三香中好香攝四香中
等香，三香中惡香攝四香中不等香，三
香中平等香攝四香中好、惡二香。以於好
惡二香中，增益者名等香、損減者名不等
香，餘不能增益、損減者名好香、惡香，此
即義當平等香。又解：三香中好香攝四
香中等香全，好、惡香各少分。三香中惡
香攝四香中不等香全，好、惡香各少分。三
香中平等香攝四香中好、惡二香少分，以
四香中好、惡二香攝香總盡，於中離出等、
不等香故。三香中等香攝四香中好、惡
香各少分。《正理》四香中第二解，與三香中
第二解相攝。增盛義當罪福業生，體既增
盛故知業感。微劣義當唯大種生，體既微
劣故知非親業感，唯大種生。以此微劣、
增盛二香攝好、惡盡，故說三香攝四香盡。
又解：三香中，若福業增上所生名好香，即
攝四香中好香全、不等香中少分。三香中，若
罪業增上所生名惡香，即攝四香中惡香全、
不等香中少分。三香中，若四大勢力所生香
名平等香，即攝四香中等香，以當微劣故。
所以四香中別說不等香者，於好、惡香中
有增盛者別立。如沈、麝等，是好香中不等

香。如葱、韮等，是惡香中不等香故。三香
中好、惡二香，各攝四香中不等香少分。

「已說香處至同修勇進樂」者，此下別解觸。
所觸名觸，即十一種。雖根對境實不相觸，
無間生時根是識依，假說能觸。觸非識依，
不說彼觸能觸身根，但名所觸。觸與身根
極相隣近，故得觸名。香、味二種雖亦至根，
非如彼境，故不名觸。問：一切四大皆發
身識不？答：異說不同。故《婆沙》一百二十七
云「問：緣五色根所依大種發身識不？有說不
發，如五色根不可觸故不發身識，所依
大種理亦應然。問：若爾，何故說為身識所
識？答：依法性說身識所識，未來世中身識境
故，然無現在發身識義。有說：除身根所
依大種，皆能發身識，以身根所依極隣近
故不能發身識；然他身識所緣境故，亦得
名為身識所識。」滑等四種顯別
有體，不同經部，故各言性。冷、飢、渴三
是心所中欲之異名，非正目觸。言觸是欲，
從果標名，故不言性。《法蘊》第十亦同此
論。然《婆沙》十三，七所造觸皆有性字。言性者
據體性說，一切諸法皆有性故。不言性
者顯從果立名，或略不說。若依經部，觸
中但有四大種，無別所造觸。問：澁、滑、輕、
重各相對立，何故對冷不說燸耶？解云：
煗即火大，故不別立。難云：冷即水大，應不
別立？解云：水是濕性，不應名冷。問：七所造
觸，何大偏增相望有異？答：如《婆沙》一百二十
七云「不由大種偏增故。滑乃至渴，但由大

種性類差別，有生滑果，乃至有生渴果。
有餘師言：水、火增故滑。地、風增故澁。火、風
增故輕。地、水增故重。水、風增故冷。風增故
飢。謂風增故擊動食消，引飢觸生，便發食
欲。火增故渴，謂火增故煎迫飲消，引渴觸
生便發飲欲。」問：悶、力、劣等，何
觸所收？答：《正理》第一云「悶不離滑。力即澁、
重，劣在輕、耎，輕性中攝。如是其餘所觸
種類，隨其所應十一中攝。」四大，指同
下解。釋滑等四，如文可知。冷、飢、渴三
相隱難知，若不約果以明，其體難顯。謂煖
欲因名冷，食欲因名飢，飲欲因名渴。冷、
飢、渴三是欲異名，因觸生欲，觸是因、欲是
果，此三皆於觸因之上立欲果之名，作如
是說。故《入阿毘達磨》云「由此所逼，煖欲因
名冷、食欲因名飢、飲欲因名渴，此皆於
因立果名故，引頌證於因立果名。佛
出世非樂，能生樂故，稱佛為樂，因立果名。
餘准此釋。問：火大熱觸亦生冷欲，何不
以欲標名？解云：火大是強，當體立稱；冷觸
昧劣，故從果立名。

「於色界中至傳說
如此」者，約界分別。色界不資段食，故無
飢、渴；餘皆有。彼界衣服，一一別住，即不可
稱，多衣積聚方可稱故，此顯有重。涼
風觸身能為饒益，表有冷觸。經部色界
無冷，論主意明經部不信有冷，故云傳
說。若依《婆沙》一百二十七云「有說：色界衣
雖不可稱，而餘物可稱。有說：彼界一一衣
雖不可稱，多衣積集即可稱。如細縷、輕毛，

積集便重。」問：五境之中，何故色、
味二種當體立名，聲、香、觸三約因等
辨？如聲中執受、不執受大種因聲，此是約
因。有情名、非有情名聲，此是約用，由聲顯
故。可意、不可意聲，此是約果，因聲生故。
或約情說，如香中好、惡等香，此是約情。
或據相形、或據勝劣，如觸中四大澁、滑、輕、
重據體，後三約果或皆約體。解云：色、
味相顯，故約體明。聲、香相隱，故約因等辨。
觸通隱顯，故約體約果。又解：離中知內，
色相顯了，當相立名。聲相稍隱，約因等辨。
合中知內，味相顯了，當相立名。香相難知，約
情以辨。觸通隱顯，故約體說。八約果說，
三以實而言。色等五境皆有執受、不執受
為因，有情數、非有情數大種為因，可意、不
可意、好、惡、平等，此論不具說者，略而不
論。或可影顯，廣如《正理》、《法蘊》、《品類》、《五事》、《入
阿毘達磨論》說。若作句數，皆准聲應知。

「此中已說至十一觸起」者，此下第二明生
識總別，如文可知。身識極多緣觸，兩
說不同，後說為正。故《婆沙》一百二十七云「問：
十一觸中極多緣，幾發生身識？有作是說：
一一別緣發生身識，十一種相用增故。有
餘師言：極多緣五發生身識，謂四大種、滑
等隨一。復有說者，總緣十一亦生身識。
問答。如是說者，緣十一事亦生身識，
如緣色處二十種事亦生眼識，此亦應爾。
舊《婆沙》觸中生識總別，文少雜亂。良由舊
論時屬火焚，遺文雜亂，不引會釋。今所引

者，竝是新《婆沙》，既有正文無勞致惑。

「若爾五識至非自相境」者，難。經言五識
取自相境，既能總緣，應非自相。

「約處自
相至斯有何失」者，通。處，謂色處等。事，謂色
處等中別事。約處自相，許五識取自相境，
不能取他處境，名取自相。非緣別事，名
取自相。

「今應思擇至何識先起」者，問。二
根同處、兩境俱來，身、舌二識何識先起？

「隨境強盛至令相續故」者，答。隨境強盛，彼
識先生。兩境均平，舌識先起，貪味增故，名為
食欲。由有食欲方能進食，由進食已身
識相續，由貪食味故舌識先生。問：身、鼻
同處，兩境俱至，何識先生？眼、耳雖別，境若
俱至，何識先生？於此文中何故不說？解云：
味、觸，有時偏增、有時均等，故此別明。香、觸
雖不相離，香勝觸劣，鼻識先生，故此不明。
或可影顯，應准身、舌。色、聲兩種離中知
故，此中不說。或可准知，強者先生。境若
均平，眼識先起，色相顯故、眼用速故。

「已說根境至今次當說」者，此下第三釋無
表。就中，一明無表相、二明能造大。此即
第一明無表相。結前問起。

「頌曰至由此
說無表」者，初句出無表位，隨流出無表相，
淨不淨出無表體。第三句簡法，第四句結
名。

「論曰至謂此餘心」者，以三性心望
善、惡、無表，明亂不亂。若異性相望名亂，以
異性故；若同性相望名不亂，以同性故。謂
此善無表，餘不善無記名為亂心，即以自善
心名不亂。謂此不善無表，餘善、無記名為

亂心，即以自不善心名不亂。是即善、不善
心通亂、不亂，無記唯名亂，自無無表故。
若依《正理》，不善、無記名亂心，善心名不亂。
釋稍不同。

「無心者至及滅盡定」者，所
以不言無想異熟者，以於彼位無表不
行。生色界故無散無表，以無心故無定
無表，故無心言不攝於彼。

「等言顯示
不亂有心」者，亂心等，等取不亂心。無心等，
等取有心。隨其所應無表，於此四位中行。
問：何故頌文別標亂心、無心，不言不亂、
有心？解云：無表於亂心、無心位中行，顯
彼希奇。於不亂、有心位行，非顯希奇。故
標亂心、無心，不言不亂、有心。又解：若
言不亂、有心，還應有難。必有一難，此不
須通。《正理》破云「又謂等言通無心者，此
言無用，前已攝故。亂心等言，已攝一切餘有
心位。第二等言復何所攝？經主應思。或謂
後等攝不亂心，前無用者。此不應然，無
容攝故。何容後等攝不亂心？遮言理於
相似處起。乘無起等，理不及餘，故非全
攝。或可亂心，言成無用。」安惠菩薩《俱舍釋》
中救云「眾賢論師不得世親阿闍梨意，輒
彈等字。亂心、不亂心，此是散位一對。無心、
有心，此是定位一對。亂心等，等取不亂心，散
自相似。無心等，等取有心，定自相似。故此等
言通於兩處，顯頌巧善。」

「相似相續說
名隨流」者，相似謂與表業及心性相似。或

可前後相似。相續，謂前後相續。或相似
名隨、相續名流。《正理》破言「非初剎那
可名相續，勿有太過之失。是故決定初念
無表，不入所說相中。又相續者，是假非
實。無表非實，失對法宗。又定所發，亂、無
心位不隨流故，應非無表。若言不亂、有心
位中此隨流故無斯過者，淨不淨表業應
有無表相。」俱舍師救云：言相續者，或以
前續後如初無表，或以後續前如後無表，
或續前續後如中間無表，故初及後皆名
相續。設有無表唯一剎那，相續類故亦名相
續，如乳如新。故《入阿毘達磨》云「亦有無表
唯一剎那，依總種類故說相續。」此無
表體即名相續，前後實體而相續也，誰言是
假？又定無表，雖復非遍四位中行。名
無表者，四位之言隨應而說，非言無表皆
遍四位。如定俱無表，有心位行。不善無表，
亂、不亂心位行。若散善無表，通四位行。汝
立無心亦為一位，定俱無表豈得行耶？表
業為難，亦為非理。期心一發任運相續，彼位
中行是無表相。表雖心發，心斷則無，而非任
運，故不成例。

「善與不善名淨不淨」者，
為遮餘計無記無表，故辨其性唯善不善。
言善，簡淨中無記。言不善，簡不淨中有覆
無記。

「為簡諸得至五種因故」者，簡得。
得雖相似相續通四位行，而非大所造，故
非無表。此宗造是因義，能生所造果故。簡
異覺天等，彼言：造是成義、施設義。即以此
大成所造故，即以此大施設所造故。

「顯立名因至名為無表」者，釋第四句。顯立
無表名之因緣，故言由此。表、無表二，雖
同色業為性，表能表示心等令他了知；無
表不能表示心等令他了知，故名無表。論
主不信如是無表別有體相，故言此是師
宗所說。略說表業所生善、不善色，及定所生
善色，名為無表。

「既言無表至大種云何」者，此下第二明能造
大。就中，一明實四大、二對假顯實。此即
明實四大。牒前問起。

「頌曰至堅濕煖
動性」者，上半頌舉數列名，第三句辨業，第
四句顯體。

「論曰至大事用故」者，持義名
界，一能持大種自相不改、二能持所造色
相續。言大種者，一切餘所造色所依性
故。餘色所依，是能生義，此即釋種。問：四
大在造色何處，而言為所依性耶？答：如《婆
沙》一百二十七云「有說在下為因，所依法應
爾故。問：若爾，於逼近色可說能造，於隔
遠者云何造耶？答：不說一聚所有大種都
在其下造諸造色，但說一樹分分皆有大
種在下、造色在上。有作是說：相雜而住，
大種在外、造色在中。問：若爾，應斷截時，
見有孔隙猶如斷藕。答：雖有孔隙而不
可見，以諸大種非有見故，所見孔隙是
造色故。」三義釋大：一約體寬名大，
一一所造各有四大；二約相名大，如大地、
大山地增盛，大江、大海水增盛，炎爐、猛焰火
增盛，黑風、團風風增盛；三約用名大，如火、
水、風災，如其次第能壞初、二、三定。地能

任持世界，故用大也。若依《正理》釋大種
云「虛空雖大不名種，餘有為法雖是種而
非大，唯此四種具兩義故名為大種。」《婆沙》
等論亦同《正理》，即大名種故名大種，持業
釋也。

「此四大種能成何業」者，問。

「如
其次第至或復流引」者，答。增盛，如種生
芽，此據上下。流引，如油渧水，此即據傍。
風業稍隱，故別解也。

「業用既爾自性云
何」者，問性。

「如其次第至故亦言輕」者，
答。自性可知。動性稍隱，是故別解。理實
有為皆剎那滅，無容從此轉至餘方。而言
相續至餘方者，據相續運轉至餘方。由風
動故說色往來，若無此風即無運轉。引
論及經證此風界動為自性。言輕等者，
輕是所造觸，風界體性與輕相似，故言輕
等。風體是動而言輕者，以風動性微
細難知，故約輕相以顯動性。業謂所作
業，果即是其輕。八轉聲中第二聲也。以業顯
體，即是以果顯因之義。故《正理》云「輕為風
者，舉果顯因，是風果故。」問：火、風增故
輕，何故但言風為輕因？解云：風遍為輕因，
火即不遍，如柳絮等飄舉輕性，火即非增，
故別舉輕偏顯風界。地等相顯，非舉果明。
言八轉聲者，一體，謂直詮法體；二業，謂
所作事業；三具，謂作者作具；四為，謂所為
也；五從，謂所從也；六屬，謂所屬也；七依，謂
所依也；八呼，謂呼彼也。依聲明法，凡喚諸
法，隨其所應有八轉聲。

「云何地等，地等界別」者，此下第二對假顯實。

云何假地等？與實地等界別。此即問起。

「頌曰至風即界亦爾」者，頌答。

「論曰至表
示風故」者，就長行中，一釋頌、二釋色義。此
即初文。地謂顯、形色處為體。世人相示皆
指形、顯，故佛隨世約顯與形立地名想。水
火亦爾。唯有風界即名為風，以世計動
風體故。此是異說，亦言顯、形，通表示
風。此是正說。問：假地、水、火、風皆以色、香、
味、觸為體，何故偏言形、顯？解云：偏言
色者從多分說，謂世多於地、水、火、風以
顯、形色而相指示，非多於彼地、水、火、風
以香、味、觸而相指示。又解：色遍、勝故。謂
世雖說我今嗅地，而不多說嗅水、火、風。
世雖亦言我今甞水，而不多說甞地、風、
火。雖亦言觸地、水、火，風即地等界故，故
雖假地等皆有香、味、觸，而形與顯通能表
示地、水、火、風遍勝體強，是故偏說。

「何
故此蘊至說為色耶」者，此下第二別解色
義。問：何故色蘊始自眼根終于無表說為
色耶？

「由變壞故至名色取蘊」者，答。可
變可壞，故名為色。引證可知。又《婆沙》九
十七云「問：變與壞有何差別？答：變者顯示
細無常法，壞者顯示麁無常法。復次變
者顯示剎那無常，壞者顯示眾同分無常。
復次變者顯示內分無常，壞者顯示外分
無常。復次變者顯示有情數無常，壞者
顯示非情數無常，如說舍壞、倉庫等壞。

「誰能變壞」者，問。

「謂手觸故至惱壞如
箭中」者，答。謂彼色法，由手觸故即便

變壞。廣說乃至蚊等觸。五根及色、聲、香、
味，雖非手等觸著，然與彼觸同一聚生，若
觸觸時彼便變壞。或可觸彼能造四大，
令所造色亦變壞，故此變壞即是可為他
惱壞義。故法救所集義品之中作如是
說：趣求諸五欲境人，常起於希望，彼諸欲
境若不遂會，令色變壞，猶如毒箭在身中
也。色等五境是所欲故，或能生欲名之
為欲。言義品者，此品之中釋諸義故。
故《婆沙》四十四云「釋迦菩薩為多求王說
此頌」，廣如彼解。

「色復云何欲所惱壞」
者，問。

「欲所擾惱變壞生故」者，答。是由
欲惱，令色變壞生故。

「有說變礙故名
為色」者，第二釋。色可變有礙，可變謂可變
壞故，有礙謂有礙用故。

「若爾極微至
無變礙故」者，難。

「此難不然至變礙義成」
者，釋。五識依緣皆應積集，故無現在獨住
極微，由恒積集故有變礙。然《正理》第二有
兩說。一說同此論。又一說云：有說亦有獨
住極微，然能變礙而不發識。五識依緣要
積集故。如立極微，雖無方分亦無觸對，而
許極微有礙、有對，有障用故。應知變礙義
亦如是。

「過去未來應不名色」者，難。現
在眾微集變礙義可成，過、未眾微散應不
名為色。

「此亦曾當至如所燒薪」者，通。
過去曾礙、未來生法當礙，諸不生法是彼礙
類，如所燒薪。

「諸無表色應不名色」者，
又難。五根、五境極微成變礙，可得名為色。
無表既非極微成、非變礙，故應非色。

「有釋表色至影亦隨動」者，釋無表妨。有二
釋，此即初解。約隨表色釋，是《雜心》論主義。
影依樹起，樹動影動。無表依表生，表色無
表色。

「此釋不然至影必隨滅」者，難。本
以變礙解釋色名，體無變礙不應名色。
又約喻難，影依於樹，樹滅影隨滅。無表依
於表，表滅無表不滅。滅既不同，色寧同彼？
又《正理》破云「此不應理。隨心轉色不從表
生，應非色故。」

「有釋所依至亦得色名」者，
第二釋，此約大種名色。

「若爾所依至
應亦名色」者，難。若所依是變礙，能依得色
名。所依五根既變礙，能依五識應名色。

「此難不齊至助生緣故」者，此述古師通難。
無表親從大種生，如彼影、光親依樹、寶，可
得從大名為色。以諸大種望所造色，作
生等五因，故是親也。眼等五識，依眼等五根
時，則不如是，唯能為作助生增上緣故。
以識望根是其疎故，不名為色。

「此影
依樹至未為釋難」者，此顯有過。說一切有
宗，造色極微各別依止自四大種，而言影、
光依樹、寶生，且非符順毘婆沙義。彼宗影、
光各自依止四大種故，樹、寶還是助生增
上緣義，將類眼根，義應相似。

「設許」以
下縱破。假設許汝影、光依止樹、寶，而無
表色不同彼影、光依止樹、寶。彼宗許所依
大種雖滅，而無表色常相續生不隨滅故，
是故此師未為釋難。《正理》救云「此言意顯
影等大種，樹等大種為所依故。所以者何？
影等大種生、住、變時皆隨彼故。此影、光言，

意表總聚，非唯顯色，如樹寶言。是故影等
顯色極微，依止影等大種而轉，影等大種復
依樹等大種而生，故於此中無不順過。」
《正理》救縱破云「此難不關毘婆沙義，能依
所依許俱滅故。無表所依大種若滅，能依無
表未甞不滅。初念無表，可與所依大種
俱滅。第二念等無表云何？第二念等大種
若無，其無表色豈得現有？雖此位中非
無大種，而彼大種非此所依，非生因故。
奇哉如是，善解對法。豈不非唯生因大種
望所造色能為所依，然更有餘四因大種
望所造色許為依故。」俱舍師破云：汝
言影等大種，樹等大種為所依者，何異影
等依於樹等？樹等望彼皆是疎依，竝非親
生，等非能造。汝說影等大種依樹等大種，
還是違宗，故救非理。又破救縱云：汝意
云初念生因大種，望第二念等無表能為
所依。第二念等四因大種，望第二念等同時
無表亦為所依。故說能依、所依俱滅，同樹
等滅，影等隨即滅。言初念大種為生因，
第二念大種為依等四因者，豈有別世兩
具四大共為五因，生一所造？諸論皆說：一
切四大望所造色皆具五因。故《婆沙》一百
三十二云「過去大種與未來所造色為幾
緣？答：因、增上。因者五因，謂生等五。增上
者，如前說。」又云「過去大種與現在所造
色為幾緣？答：因、增上。因者五因，謂生等五。
增上者，如前說。」又云「現在大種與未來
所造色為幾緣？答：因、增上。因者五因，謂生等

五。增上者，如前說。」准彼論文，初念大種
望第二念所造色具五因，云何乃言但作
生因？若轉救言初念大種為生因者，即
五因皆名生因，以親能生造色故。第二念
四因大種名依等四因。雖初念大種得
具五因，第二念大種即闕生因，還有別世兩
具四大共造色過。若轉救言第二四念因
大種者，非是依等四因，即四大種各為一
因名為四因，總是依因。故諸論說初念大
種能為生因，現身大種能為依因。若作
此救，雖無闕因之過，既言第二念大種為
所依，為別起大種？為即造身根等大種？
為是親所依？為是疎依？若言即是身根等
大種，望無表色但為疎依者，我亦許此同
時疎依非親所依，無表不由同時依力而
得色名，但由初念所依力故而得色名。由
此理故，初念大種為親所依，可得同彼影、
光二種，親依樹、寶故。我約此說所依滅
無表不滅，不可說彼疎依為所依，但應
言依，彼說所依言中有過。若言無表
亦望同時疎依得名色者，眼等五根望眼
等識亦是疎依，應眼識等亦名為色。又由
彼力得名色者，應是能造。若是能造，還應
具有生等五因。故為非理。

「復有別釋
至理得成就」者，論主第二釋通外難。五
識二依，或有變礙、或無變礙，以不定故
不名色。無表一依，唯有變礙，以決定
故說名為色。前難不齊，變礙名色得理成
就。

「頌曰至身界觸界」者，此下大文第二立處
界。言此中，是簡持義，或起論端義。此前
所說十一種色蘊中，毘婆沙師許即根、境為
十處界。然經部師處假、界實，不可即以處
為界體，於彼有違，故言許即表非共信。

「已說色蘊至三蘊處界」者，此下大文第二明
三蘊。結前問起。

「頌曰至名法處法界」者，
就明三蘊中，前三句正明三蘊，後三句立
處界。

「論曰至所生受」者，此別釋受，謂
能領納隨順觸境是受自性。問：諸心、心
所同緣一境皆能執受，與受何別？解云：諸
心、心所雖復同緣俱名執受，受領納強，名
自性受。猶如十人同處坐，一人是賊，傍怱
有人叫喚呼賊。雖復十人同聞賊聲，實是
賊者領即偏強，不同餘九。受領境強，想
等領境弱，應知亦爾。又解：諸心、心所雖
復同緣皆執受境，想等諸法從別立名，受
無別名，雖標總稱即受別名。如色處等，
雖有兩解，前解為勝。總說有三，謂樂受
等，約依因異，別說成六。言受身者，身是體
義。故《對法論》云「身義體義無差別也。」若
依《顯宗》第二，領納隨觸名自性受。故彼論
云「云何此受？領納隨觸，謂受是觸隣近果
故。此隨觸聲，為顯因義，能順受故。受能領
納，能順觸因，是故說受領納隨觸，領納隨
觸名自性受。領納所緣亦是受相，與一境
法別相難知，一切皆同領納境故。以心、心
所執受境時，一切皆各領納自境，是故唯
說領納隨觸名自性受，別相定故。領納所

緣名執取受，非此所辨，相不定故。」廣辯二
受，如《順正理》及《五事論》。解云：彼論意說，
受有二種：一執取受，謂一切心、心所法執
取前境，皆名執取受。二自性受，謂受能領
納自所隨觸，取觸勢分名領納觸。執取難
分不約彼說，自性易顯故約此明受。

「言領納觸名自性受」者，謂即此受領納自
體。言領觸者，觸是其因，受是其果。受能
領納觸順、違、俱相。領納觸果，果即是受，還
領自體以領觸相故。故《正理論》釋果云
「如言王食國土，非食地土，飲食地中所
出。言食國土，舉因顯果。領觸亦然。又
如父生子，子之媚好皆似於父。亦如果從
種生，果似於因。受從觸生，應知亦然。」若
作俱舍師破云：諸心、心所同一剎那俱緣
前境，如何可言領相應觸？若從他生及相
似者即名為受，子從父生、果從因生，皆應
名受。又解：釋此論文，同《顯宗》等，義亦無
違。言領觸者，謂領觸因。

「想蘊謂能至
應如受說」者，別釋想蘊。像謂諸法自相、共
相，此想能取，故名取像。如緣青時，想能封
疆盡界，非非青故名之為青。黃等亦爾。
此所取像，餘心所等不能取故。餘心所等雖
緣一境，各別起用行解不同，約依不同別
說成六，應如受說。

「除前及後至名為
行蘊」者，此下別釋行蘊。謂五蘊中除前色受
想三，及除後識，餘一切有為行法名為行
蘊。

「然薄伽梵至由最勝故」者，經部以
佛經中唯說六思身名為行蘊，不說餘法。

故知但以思為行蘊。故引釋言：由思最
勝，故但說思。理實餘法亦行蘊攝。

「所
以者何」者，問。

「行名造作至皆行蘊攝」
者，答：行名造作。思是業性，體是造作，與
行相似，造作義強故為最勝。是故佛說：若能
造作未來有漏有為果法，名行取蘊。故知
造作是行。或證造作義強，如我所說，除
四蘊外餘有為法皆行蘊攝。若不爾者，餘
心所法及不相應，既非行蘊，復非色等，應
非蘊攝。若非蘊攝，應非苦、集。若非苦、
集，則不可說為苦應知、集應斷，然蘊諦
攝。恐彼答言：非攝何失？有違聖教，如
世尊說：若於一苦諦法，未為無間道達、未
為解脫道證知，我說不能作苦邊際得無
學果，未斷未滅。此據集諦，說亦如是。例同
苦諦，應言若於一集諦法，未為無間道斷，
未為解脫道證滅，我說不能作集邊際
得無學果。苦邊際者，所謂涅槃，涅槃出
苦名苦邊際。或苦盡處名苦邊際。說
集邊際，準苦應知。由如是理，是故定應
許除色、受、想、識四，餘有為行皆行蘊攝。
問：若據造作、或約遷流，餘之四蘊亦名為
行，何故行蘊獨得行名？解云：其餘四蘊雖
亦名行，攝行少故，各受別名。行蘊攝行多
故，故得行名。雖標總稱，即受別名，故《雜心》
云「五陰雖是行，而一受行名。」

「即此所
說至立為法界」者，別立處、界。

「已說受等至并立處界」者，此下第三明識蘊
體。就中，一明識蘊、二釋妨難。此即明識

蘊。結前問起。

「頌曰至六識轉為意」
者，上一句正明識蘊，下三句立處界。

「論曰至至意識身」者，識非一故，名各各了別。
境非一故，名彼彼境界。問：五識對五境
可名為各，意識遍緣云何名各？解云：且
據法界名之為各。又解：緣十三界名
各。若五識據非緣他境名各，非不被他
緣自境。意識能緣十三界名各，非不能
緣他境。又解：意識隨緣何法，即名為各。
總取境相者，謂彼六識各於彼彼境不取
別相，取境總相，故名識蘊。問：心與心所
各有行解，取諸境相差別云何？解云：就行
解中，一敘異解、二問答分別。一敘異解
者，心對心所行解不同，略為四解。第一
解云：夫於境中有二種相，一者總相，謂色、
聲等；二者別相，謂違、順等。心、心所法對
所緣境，心取總相不能取別，心所各自取
境別相不能取總，以於一體無多解故。
故《入阿毘達磨論》第二云「唯總分別色等境
事說名為識。若能分別差別相者，即名受
等諸心所法。識無彼用，但作所依。」第二
解云：心王正取總相兼取別相，諸心所法
各自取別相非能取總相。此家意說：心王
力強能取總、別，心所力劣取別非總。第
三解云：諸心所法各各正能取自別相兼
取總相，心王但取總相非別。此家意說：
王所作處，心所必隨，故心所法兼能取總；
王非隨所，故非取別。第四解云：心、心所
法一一皆能取總別相。然彼心王正取總

相兼取別相，諸心所法各各正能取自別
相，兼能取他別相及與總相。所以得知諸
心、心所皆能取境總、別相者，如《婆沙》第三
十四無慚納息中，解無慚行相云「有餘師
說：此顯無慚行相。此行相對餘，應作四句。
有無慚非無慚行相轉，謂無慚作，餘行相
轉。有無慚行相轉非無慚，謂無慚相應
法作，無慚行相轉。有無慚亦無慚行相
轉，謂無慚作，無慚行相轉。有非無慚亦
非無慚行相轉，謂若取此種類，應說無慚
相應法作，餘行相轉。若不爾者，應說除前
相。」解無愧等中亦有四句，不能具引。
以此准知，皆取總、別。

二問答分別者，就
中，一會釋論文、二對行相明差別、三會
釋行相名、四辨得一行名、五明得能緣名、
六三性分別。言會釋論文者，問：若初家
說心、心所法各唯一解不起多者，無慚四
句云何釋通？解云：此據行解互相隨順，故
作此說，非謂一體起多行解。或餘師義，
不必須通。問：若後三說，於一體上有多
解者，《入阿毘達磨》云何釋通？解云：彼論所說
據正非兼。或餘師義，不必須通。問：若
後三說於一體上有多解者，既有多解，如
何不有體多過耶？解云：兼行雖多，性相隨
順，正行唯一，故體非多。二對行相明差
別者，問：行解、行相差別云何？解云：言行解
者，謂心、心所行解不同。於諸境中取總、別
相，即是心、心所法作用差別。此之行解，於所
緣境或起正解、或起邪解。如上四說，即

行名解，故名行解。言行相者，謂心、心所其
體清淨，但對前境不由作意，法爾任運影
像顯現，如清池明鏡眾像皆現。三會釋行
相名者，問：如前所引無慚四句所說行相，
彼論應言行解，何故乃言行相？又若義同
即無差別，何故相對辨差別耶？解云：若言
行解，唯是心等作用差別。若言行相，有其
二種：一影像名行相、二行解名行相。前為
相對辨差別，故作用名行解。影像與行
相名，據義不同實有差別，論行相名兼
通行解。無慚四句言行相者、即是行解相
故名為行相。更有餘文，准此通釋。如是名
為二種差別。四辨得一行名者，問：行
解、行相，據何名為同一行相？解云：據行
相同，名一行相。心、心所法其體明淨，隨對
何境法爾相現同有此相，名同一行相。故
《入阿毘達磨》第二云「如眼識等依眼等生，
帶色等義影像而現，能了自境。」由
此准知，但約行相名為一行。問：心等行
解，有說亦同，如何不名同一行相？解云：
行解異說不同，理非決定。行相同說，故約
此明。又解：心等行解，有說同家，亦得名
為同一行相，此言行相即行名相。五明
得能緣名者，問：行解、行相，為約何者說
名能緣？解云：據行相說，非據行解。謂彼
心等對境之時，有影像現。據此義邊，名為
能緣，境名所緣。以心、心所緣境之時，非
如燈焰舒光至境，亦非如鉗押取彼物，
據影現義，名能、所緣。問：清池、明鏡亦有

像現，應說彼類亦是能緣。解云：雖有像現
而無行解，非如心等，亦不說能緣。問：若
爾，應約行解名為能緣，何故約彼有影
像現說名能緣？解云：行解或正或邪，於
境不定；行相理定，故約此明。又解：正約
行相名為能緣，理實而言亦兼行解。又
解：但約行解名為能緣，以是用故。又解：
約行解名為能緣，理實而言亦兼行相。
又解：俱正約彼行相、行解名為能緣，以此
二種必定有故。六三性分別者，問：行解、行
相與心、心所，性皆同不，解云：行解、行相既
不離體，應知三性皆與體同。問：如善心、
心所法緣不善色時有影像現，如何行相
同彼體耶？解云：雖所緣色是其不善，以此
影像不離能緣，故亦是善。如鏡中火，似火
非真。影像亦爾，似彼不善而非不善。如
善既爾，不善、無記准善應知。若依大乘，
此行相當相分，此相分是境攝，隨變色等即
色等中攝。若依正量部，心、心所法亦直
緣前境，無別行相現心等上，不同說一切
有部；不變相分，復不同大乘。

「應知如
是至轉為意界」者，別立處、界。

「如是此中至復為意界」者，此下釋妨。就中，
一建立意、二建立界。此即初文。謂總牒
上相攝義門舉有妨者，由問為難。

「更無異法至即名餘種」者，此釋妨。意界雖
無別體，與六識異，轉位得名。據顯說在
過去，論體實通三世。從他生邊名識，能生
他邊名意。喻況可知。問：未來無前後，

而說有意界。亦可未來無前後，應有等無
間。解云：等無間緣作用所顯，故未來無。意
界據體，故未來有。依如是義，說十八界皆
通三世。問：過、未可爾。現住一念，六識不
竝，義分根識。極多只可得有十三，如何
得有十八界耶？解云：此據現在多念相續，
或據現在一念多人，故言十八。若據現在
一人一念，極多十三，少則不定。

「若爾實界至十八界耶」者，此即建立界問起。
若六識攝意，應有十七；若意攝六識，應
有十二。何緣得立十八界耶？

「頌曰至
界成十八」者，答。如文可知。

「若爾無學
至非意界故」者，難。

「不爾此已至後識
不生」者，通。由入涅槃，闕餘受生緣故，後
識不生。住意性故，得名為意，如眼已滅未
發眼識名眼界故。

「此中蘊攝至總攝云何」者，此下大文第二明
總攝問起。

「頌曰至以離他性故」者，答。
此明總攝，以化地部說他性相應非自
性，亦他性相攝非自性，如以戒定慧攝八
支正道。彼執不然，若論其體，體相不同。
若義相似便相攝者，一切諸法無我理同，竝
應相攝。經依相順假說相攝，若就勝義唯
攝自體。故《婆沙》五十九云「諸法自性攝自
性時，非如以手取食、指捻衣等。然彼各
各執持自體令不散壞，故名為攝。於執持
義立以攝名，故勝義攝唯攝自性。

「論
曰至攝徒眾等」者，諸處謂諸經論處。
真攝名勝義，假攝名世俗。四攝事，謂

布施、愛語、利行、同事。布施謂財、法布施，愛
語謂實語等，利行謂利益行，同事謂同作
善事。由此四種攝徒眾等令不散故。餘
文可知。

「眼耳鼻三至非二十一」者，此下大文第三明
數開合。就中，一明數合、二明依開。此即初
文問起。

「此難非理」者，總非。

「所以
者何」，徵。

「頌曰至如是安立」者，答。文
可知。

「若爾何緣生依二處」者，此明依開問。

「頌曰至各生二處」者，釋。端嚴有兩解：初解
令身端嚴，此解有過。第二解令識端嚴，
此解無妨。舌、身形大，發識用足，故不須
二。又《婆沙》十三云「問：何故眼、耳、鼻各有
二處，而舌、身唯一耶？答：諸色根處為莊嚴
身。若有二舌，是鄙陋事，世便蚩咲：云何此
人若有二舌，如似毒蛇。若有二身，亦是鄙
陋，世所蚩咲：云何一人而有二身，如兩指
竝。

「已說諸蘊至別義云何」者，此下大文第二別
釋名義。就中，一釋三名、二教起因、三體廢
立、四名次第、五名廢立、六攝異名。此即釋
三名。結前問起。

「頌曰至是蘊處界義」
者，聚義是蘊義，生門義是處義，種族義是界
義。梵云塞建陀，唐云蘊，舊譯名陰，
此陰是陰覆義。若言陰，梵本應言鉢羅娑陀。
案陰音應以陰陽之陰也。近代諸師
竟作異釋，或云：淡聚名淡陰。此釋不
然，然醫方說淡飲不言陰。更有異釋，

不能具述。若言陰氣萬物所藏，即是聚
義。借喻此名，粗可通途。然非正目，故今名
蘊。或翻為眾，故《法花》云五眾之生滅。此
亦不爾，若言眾，梵本應云僧伽。或翻
為聚。此亦不然，若言聚，梵本應云曷邏
陀。梵云阿野怛那，唐云處。舊翻為入，
此亦不然。若言入，梵本應云鉢羅吠舍。舊
經亦有譯為處者，如空無邊處等，及阿練
若處，竝與今同。梵云馱都，唐言界，有譯為
持。偏據一義，非盡理也。

「論曰至蘊義
得成」者，引經五門以釋色聚名蘊。此言
略者，名略非體，以三世法非可聚故。故《婆
沙》七十四云「問：過去、未來、現在諸色可略
聚耶？答：雖不可略聚其體，而可略聚其
名。乃至識蘊，應知亦爾。問：若爾，無為亦
應立蘊，諸無為名可略聚故。答：諸有為
法有作用故，有略聚義。雖體有時不可略
聚，而略聚其名，立色等蘊。諸無為法無
作用故，無略聚義，雖可略聚其名而不
可立為蘊。

「於此經中至名現在」者，三
世門。正滅是現在故。舉已滅名過去，簡
異擇滅。非擇滅故，言無常已滅。已生是現
在。若未來未至已生位名未來，至已生
位未落謝過去名現在。《集異門》同此論。

「自身名內至或約處辨」者，內外門。自身成
就名內，不成就及他身非情名外。故《集異
門足論》第十一云「云何內色？答：若色在此相
續，已得不失，是名內色。云何外色？答：若
色在此相續，或本未得、或得已失、若他相

續、若非情數，是名外色。」或約處
者，處謂十二處。五根名內，六境名外色。

「有對名麁至苦集諦等」者，麁細門。五根、五
境有對名麁，無表無對名細。或相待立，謂
約有見等三，或約欲界等三。《集異門》說：
或約有見有對、無見有對、無見無對三色相
待，前麁、後細。或約欲、色、不繫三色相待，前
麁、後細。

「若言相待麁細不成」者，此難不
然。觀待異故，故成麁、細。猶如父子、苦
集諦等，雖是一物，所望不同，得名父子、
苦集諦等。問：麁、細相待對立一法說麁
細。亦可長、短相待對一體相形立。解云：色
處簡差別，長、短別有體；麁、細通五蘊，不可
例長短。

「染污名劣不染名勝」者，劣勝
門。約體以明，謂善、無覆名勝色，不善、有
覆名劣色。若依《集異門論》意釋劣、勝，
或約不善色、有覆色、無覆色、有漏善色、無
漏善色，如其次第觀待相形，前劣後勝。或
約欲、色、不繫三色觀待相形，前劣、後勝。廣
如彼釋。

「去來名遠現在名近」者，遠近
門。可知。《集異門》一解同此論。又一
解云：云何遠色？答：若色過去非無間滅，若色
未來非現前起，是名遠色。云何近色？答：若
色過去無間已滅，若色未來現前正起，是
名近色。

「乃至識蘊至所說如是」者，釋
餘四蘊大同色蘊，而有差別。謂餘四蘊依
五根名麁，唯依意根名細。或約九地
展轉相形，上細下麁以辨其相。若依《集
異門論》解，受等四蘊三世同此論。若在此

相續已得不失名內，若在此相續、或本未
得、或得已失、若他相續名外。受等四蘊麁
細者，或約有尋有伺、無尋有伺、無尋無伺
如次觀待，前麁、後細。或約欲、色、無色、
不繫如次觀待，前麁、後細。受等四蘊劣、
勝者，或約不善、有覆、無覆、有漏善、無漏善
如次觀待，前劣、後勝。或約欲、色、無色、
不繫如次觀待，前劣、後勝。受等四蘊遠
近者，一解同此論。又一解意：若過去非無
間滅，若未來非現前起，是名遠。若過去無
間已滅，若未來現前正起，名近。

「大德法
救至麁細同前」者，敘異釋。五根所取五境
名麁色，所餘五根無表名細色。約情
明勝、劣，非可意者名劣，若可意者名勝。
又解：十一種色，若非可意名劣色，若可意
名勝色，劣、勝通十一種色。約可見處名
近，不可見處名遠。餘十種色雖不可見，
隨其所應，隨彼可見、不可見色說近說
遠，三世內外，如自名顯。既無別釋，義同
前家。受等四蘊亦然，例同色蘊。言差別
者，隨其所依身力，應知遠、近。在可見處
名近，在不可見處名遠。具麁細，同前第
一家，依五根名麁，唯依意根名細。或
約地釋。

「心心所法至彼作用義」者，此
釋處義。心等生長門義是處義。彼十二種，
能生長心等，故名為處。法體先有，不可云
生，但能生長彼作用義。

「法種族義至
是生本義」者，此下別釋界、有兩釋。此即初
解、約因以釋。能生諸法、諸法生因。如人於

其姓等生、以彼姓人名為種族、是生本
義。如一山中金、銀等礦名金等族，是多法
族說名多界。一身，謂一有情身。一相續，
謂一期相續。或一身謂一期身，一相續
謂一有情相續。有十八類諸法種族，名
十八界。

「如是眼等誰之生本」者，問。

「謂自種類同類因故」者，答。謂與自種類為
同類因故，即是生本。

「若爾無為應不名
界」者。難。有為同類因，可得名為界，無為
非同類，無為應非界。

「心心所法生之本
故」者，通。無為雖非同類因生心、心所，為
境界生心、心所故，亦名生本。《正理》破云
「若爾，處、界義應相濫，俱心、心所生本義故。」
若作俱舍師救云：一同類因名生本，十
七界全、一界少分。二境界緣生名生本，謂無
為一界少分。從多分說，處義不同，少分相
濫亦無有失。

「有說界聲至名十八界」
者，第二師約差別釋。族謂族類，如世種
類剎帝利等種類不同。如是一身有十八法，
種類各別，名十八界。或可此師別為一
解種類釋界，不同頌文。《正理》難云「若爾，
意界望於六識無別體類，應非別界。此
難不然，所依、能依體類別故，有說安立時
分異故。」廣如彼釋。

「若言聚義至如聚如
我」者，毘婆沙宗，蘊等三門皆是實法。經部
所立，蘊、處是假，唯界是實。今論主意，以
經中說略一聚言，許蘊是假，餘二是實。今
立比量破毘婆沙說蘊是實。立比量云：色
等五蘊必定是假，多實成故，猶如聚、我。

「此難不然至亦名蘊故」者，毘婆沙師救云：一
一極微亦得蘊相，可積集故。既一一極微
亦名為蘊，非多實成，顯所立因於一一蘊
有不成過。

「若爾不應言至有聚義故」
者，論主難。經說聚義名之為蘊，而言一
一實亦名蘊者，聖教相違。

「有說能荷
至物所聚故」者，述異釋。有為之法為
因取果，果所積集名為能荷。由諸世間
以其兩肩能荷重擔，說肩名蘊，物所聚故。
此釋亦以聚故名蘊，符經順假，故論主
不破。

「或有說者至我當與汝」者，又述異
釋。可分段義是蘊義，故言一一分亦
名蘊。故引彼世間舉貸財物，皆令彼人三
時還足，便作是言：「汝三蘊還，我當與汝物。」
顯一一分皆名為蘊。

「此釋越經至廣說
如前」者，論主難。雖有此釋，不順聖言，
隨俗浮言，何容准定？由與經說過去等
義有相違故，此文但破後家分段。或
可此文亦破前師能荷名蘊，雖復義釋符
經順假亦無有違，然經中說聚義是蘊，故
今亦破。

「若謂此經至蘊定假有」者，上
來毘婆沙師被他難殺，今復釋經，論主牒
破。若謂過去等一一名蘊，此執非理。經言
略聚，何得一，一皆名為蘊？故知如聚，蘊假
義成。

「若爾應許至成生門故」者，經部難
論主。

「若以聚義名蘊許是假」者，諸處
極微亦由積集方是生門，何因不許處亦
是假？應立量云：諸有色處定應是假，處因
積聚方得成故，猶如諸蘊。

「此難非理

至十二處別」者，論主破經部。雖因多微
積集方作生門，然多集時一一諸微皆有
因用，是則一一皆成生門，顯所立因有不
成過。若不爾者，而說根、境相助共生識等，
無別因用，應非別處，同一處攝。若同一處，
但應立六，是則應無十二處別。合共發
識既非同處，根境各別、因用不同，說十二
處。故知根、境共發識等，一一極微亦有因
用，各得處名。按上所說，論主此宗許蘊
是假，違破婆沙許處是實，故破經部。以理
為量，不執一宗，隨何勝者，釋為已立。

「然毘婆沙至亦說燒衣」者，論主牒《婆沙》文通
釋。婆沙師說：若觀假蘊，彼說一微為一
蘊少分。若不觀假蘊觀實蘊，彼說一極微
即是一蘊。既許一微即是一蘊，故知《婆沙》許
蘊是實。今論主釋，《婆沙》既引經中聚義釋
蘊，故應亦許蘊唯是假。而言一微是一蘊
者，此應於蘊一分假說有分，全蘊總有別
分，故名有分。如衣一分燒，亦說為燒衣。諸
後學徒不達《婆沙》本意，說蘊是實，故應如
是蘊定是假。然《正理》第三云「於聚所依
立義言故，非聚即義。義是實物名之差別，
聚非實故。」又云
「又一極微三世等攝，以慧分析略為一聚，蘊
雖即聚而實義成。餘法亦然，故蘊非假
。」又云「又於一
一別起法中亦說蘊故，蘊定非假。如說俱
生受名受蘊，想名想蘊。餘說如經，於一切
時和合生故。蘊雖各別而聚義成。」《正理》
亦應同彼《婆沙》，蘊通假實。為《俱舍》論主說
蘊唯假，故且說實。

「何故世尊至作三種說」者，此下第二明教起
因。問起。

「頌曰至蘊處界三」者，答。愚謂
迷境，以無明為體。迷境不同，有其三種。或
愚心所總執為我，為說蘊，以蘊廣明心
所法故。或唯愚色執為我，為說處，以
處廣明諸色法故。或愚色、心總執為我，
為說界，以界廣明色、心法故。根謂根機，
以信等五根為體。樂以勝解為體。故《正
理論》云「樂謂勝解。又解：樂謂樂欲。利根
樂略為說蘊，中根樂中為說處，鈍根樂廣
為說界。」

「何緣世尊至受想別為蘊」者，此下第三體廢
立。就中，一建立受、想；二無為非蘊。此即
建立受、想。問及頌答。

「論曰至隣次當辨」
者，諍根有二，謂在家者貪著諸欲，若出家
者貪著諸見。此欲、見二，受、想如次能為勝
因，由味受力故貪著諸欲，由倒想力故貪
著諸見。煩惱名諍，即諍名根，或與諍
為根。生死法，謂三界生死法，由耽著樂
受起倒想故，所以生死輪迴。故此受、想
為最勝因。由此諍根因、生死因，及後頌
當說五蘊次第因，故別立受、想。

「何故無為至例應成失」者，此即明無為非蘊，
問及答也。總有三解：一明無為非蘊中
攝，不可積聚，故非第六。又解：亦不可說
下，通伏難。伏難云：若非五蘊，何故不說為

第六蘊？為通此伏難，故言亦不可說為
第六蘊，無為之法非如色等可積聚故。
二明蘊是染、淨二依。依是因義，無為不爾，
故不立蘊。三明無為是蘊息處、非蘊。息
謂滅處，如瓶破滅處，非瓶。論主許前二
解，不許第三，故言「彼於處、界，例應成失」。
若便蘊息名無為，無為非蘊攝，處、界息故
名無為，無為非是處、界攝。《正理》救云「若
於是處，蘊相都無，名為蘊息。三無為上，聚義
都無，可言蘊息。非門、族義於彼亦無，故不
應例。」若俱舍師破云：若言無為無聚義
者，與我此論初解何殊？

「如是已說至界別次第立」者，此下第四明次
第。就中，一明蘊次第；二處、界次第。此即明
蘊次第。結問頌答。

「論曰至立蘊次第」者，
此約隨麁明次第。色有對故，五蘊中麁，
是故先說。四無色中麁，唯受行相，故世說
言我手等痛，痛是苦受，不言想等，四中先
說。於後三中，待行、識二，想蘊最麁。男、女
等想易可知故，三中先說。於後二中，
行麁過識，貪等易了，二中先說。於五蘊
中識最為細，總相難分，故最後說。

「或
從無始至立蘊次第」者，約隨染明次第。
或從無始生死已來，男、女於色更相愛樂，
由顯形等故初說色。此色愛生，由耽受味，
故次說受。耽受復因倒想，故次說想。
此倒想生由煩惱，故次說行。如是煩惱
依識而生，此行及前色、受、想三皆染污識，
故後說識。問：行蘊有惑可能染識，色、受、

想三體非煩惱，如何染識？解云：色、受、想三
雖性非惑，而能為緣生染污識，說名染識。
或色為緣生染污識，受、想與惑相應能
染污識，說名染識。

或「色如器至立蘊次
第」者，約隨器等明次第。如欲迎客先
求好器，謂色如器，受所依故，故色初說。既
得器已擬有所盛，次求飲食，謂米、麵等。受
類飲食，增益損減有情身故，故次說受。
求得食已不可獨進，次求助味謂𦵔等。想同助味，由取怨、親、中平等相助生
受故，故次說想。雖得飲食、助味，復須人
調合，次求厨人。行似厨人，出貪、思等業
煩惱力，愛、非愛等異熟生故，故次說行。
既調合已延客受用，名為食者。識喻食者，
有情身中識為主勝，故最後說。

「或隨界
別至無增減過」者，約界立次第。思感八萬
故思最勝。四是所住喻之如田，識是能住
類之如種。餘文可知。

「即由如是至故
別立蘊」者，前指下文，故今略顯。四義非一
者，名諸次第。所以於諸行中別立受、想
者，一為相麁，麁、細門也；二為生染，起過門
也；三類食同助，器等門也；四二界中強，界
別門也。

「處界門中至次第可知」者，此下第二明處、界
次第。辨根次第，境、識類知。此即問起。

「頌曰至或隨處次第」者，頌答。餘謂身、意根
餘，即眼等四根。

「論曰至舌後嘗味」者，
於六根中，前五境定，是故前說；意境不定，
所以後說。言不定者，三世、無為。於此四

種：一一別緣為四、二二合緣為六、三三合
緣為四、四四合緣為一，總有十五，故言不
定。就前五中，前四境定，是故前說；身
境不定，所以後說。故《正理》云「境決定者，用
無雜亂，其相分明，所以先說。境不定者，用
有雜亂，相不分明，所以後說。」就前
四中，眼、耳先說，取遠境故；鼻、舌後說，取
近境故。眼先、耳後，由遠由速；鼻先、舌後，
由速由明。所言明者，鼻能取味中之細香，
舌不能取香中之細味。餘文可知。

「或於身中至故最後說」者，此約所依上、下
明前五根次第。所依謂扶根四境。眼、耳、鼻
三若據所依得有上、下，若據根體即無
上、下。故下論云「此初三根橫作行度，處無
高、下，如冠華鬘。」意無方處，有即依止諸
五色根生者，故最後說。故《正理》第三云「意
無方所，有即依止五根生者，故最後說
。」謂意根攬六識成。意識依雖唯意，
五識亦依五根，有斯不定，故言有即依
止諸根生者。雖無色界唯依意根，通三界
論，故作是說。又《婆沙》七十三云「復次隨
順麁、細次第法故。謂六內處，眼處最麁，是
故前說。乃至意處最細，是故後說。」廣如彼
說。

「何緣十處至立法處名」者，此下第五明名廢
立。問：若礙故名為色，應十竝名色；若持
故名為法，應一切皆名法。何故唯一立以
通名？

「頌曰至一名為法處」者，就頌答
中，以四義簡：一為差別，通釋色處、法處；

二最勝，別釋色處；三攝多法；四攝增上
法，別釋法處。

「論曰至非於眼等」者，別
解色處。為令了知境、有境性差別相故，色
蘊分十不總為一。法處無表以少不論。

「若無眼等九差別想名，而體是色總立色
處名」，此色處為眼等九名所簡別，雖標總
稱而即別名。如多主馬同群，各有別印。一
主無印，即以無印別有印者。此亦如是，故
言總即別名。應有問言：何故餘九不立
通名，唯標色處？故今通言：又諸十色中，
色處最勝故，亦立通名。一有對故、二有見
故、三同說色故，具茲三義勝立通名。或有
對言簡無表色，有見、同說簡眼等九。

「又為差別至獨名為法」者，別解法處。又為
差別餘十一處立一法處名，非於一切十
一處。雖標總稱，即受別名，如色應知。
應有問言：何故餘十一處不立通名，唯標
法處？故復釋言。以法處中，攝多法處故、
攝增上法故，故立通名。餘處不爾。

「有
餘師說至獨立法名」者，敘異師釋。色得通
名，一體多麁顯、二三眼境故，故立通名。餘
處不爾。雖十色處皆慧眼境，眼等九處非
肉、天境，又非麁顯不立。法眼及佛眼者，
慧眼名法，即此四眼至佛身中總名佛眼。
法處中有能詮諸法名故、有能緣諸法
智故，故得法名。餘處不爾。言名顯文
句，或名與智體增上故。

「諸契經中至為離此耶」，者，此下第六攝異名。
就中，一略攝法蘊、二類攝蘊等、三別明六

界。就第一略攝法蘊中，一明攝法蘊、二
明法蘊量。此下第一明攝法蘊。頌前問起，
一總、二別，此即總問。

「彼皆此攝如應當
知」者，總答。

「且辨攝餘諸蘊名想」者，別起
頌文。

「頌曰至皆行蘊攝」者，西方數法，多
以十、百為因乘成多數，百、千以上以百
因之，未滿百、千以十乘之、故目八萬
為八十千也。此中教體，兩說不同。自古
諸德出教體，或有以聲為體，或有以
名、句、文為體，或具含二種。若約逗機
說法，以聲為體。若據詮法，以名、句、文
為體。所以諸論出教體中，皆有兩說不
同。今依新譯《婆沙》，以此論初說為正。故《婆
沙》一百二十六云「問：如是佛教以何為體？
為是語業？為是名等？答：應作是說，語業
為體。問：若爾，次後所說當云何通？如說
佛教名何法？答謂名身、句身、文身，乃至次
第連合。答：後文為顯佛教作用，不欲顯示
佛教自體。謂次第行列、安布、連合，名、句、文
身，是佛教用。問：伽陀所說復云何通？答：有
於名轉，有於義轉。此中且說於名轉者，
有說佛教名等為體。問：若爾，所說當云
何通？如說佛教云何？謂佛語言乃至語表
是謂佛教。答：依展轉因故作是說，如世子
孫展轉生法。謂語起名，名能顯義。如是說
者，語業為體，佛意所說他所聞故。」又云
「問：何故佛教唯是語表，非無表耶？答：生他
正解故名佛教。他正解生但由表業，非無
表故。」又云「佛教當言善耶？無記耶？

答：或善、或無記。云何善？謂佛善心所發語
言乃至語表。云何無記？謂佛無記心所發語
言乃至語表。」問：教體若通善者，何故《金
剛般若論》云「我法是善，汝法是無記。」解云：十
八部中有立無記，非汝、我部。

「此諸法蘊至如實行對治」者，此下明法蘊
量。問及頌答。

「論曰至二蘊所攝」者，說
法蘊量，三說不同。第一師解：謂佛別說八
萬部法蘊經，一一部皆如六足阿毘達磨
中。《法蘊足論》有六千頌，此約文定量。第
二師約所詮義定量，說一義門名一法蘊。
謂隨所詮蘊等言，一一差別數有八萬，能詮
法蘊其數亦然。隨說一一教門名一法蘊，
所謂五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四諦、
四食、四靜慮、四無量、四無色定、八解脫、八
勝處、十遍處、三十七覺品、六神通、無諍、願
智、四無礙解，等謂等取所餘法門。第
三正義，約用定量，隨除一惑名一法蘊。
謂由有情貪、瞋等行八萬別故，為治彼行，
世尊宣說不淨等觀八萬法蘊。八萬法蘊
皆此五蘊中色、行二蘊所攝，如前兩說。
有釋：此是第三解者。不然，依大數說但言
八萬，若具足說有八萬四千。真諦師解云：
「十隨眠為十，一一各有九隨眠為方便，一
一具十即成一百。一百各有前分、後分，并
本成三百。置本一百，就前後二百中，一一
以九隨眠為方便，并本二百，合成二千。
足本一百，為二千一百。又約多貪、多瞋、思
覺、愚癡、著我五品，品有二千一百，成一萬

五百。已起有一萬五百，未起有一萬五百，
合二萬一千。又以三毒等分四人，各有二
萬一千，合成八萬四千。」

「如是餘處至應審觀自相」者，此即第三類攝
蘊等。若以共相相攝，是則萬法皆同為合。
體相共分互無濫故，應觀自相以體相
收。

「論曰至一一自相」者，略釋頌文。

「且諸經中至此行蘊攝」者，此下舉名略攝，即
別攝蘊。戒蘊是色蘊攝，餘四行蘊攝。謂定
蘊以行中定為體，慧蘊及解脫知見蘊以
行中慧為體，解脫蘊以行中勝解為體。
故《婆沙》三十三出戒等五蘊體中云「無漏
身、語業名無學戒蘊。云何無學定蘊？答：無
學三三摩地，謂空、無願、無相。云何無學慧
蘊？答：無學正見智。云何無學解脫蘊？答：無
學作意相應心，已解脫、今解脫、當解脫，謂盡、
無生無學正見相應勝解。云何無學解脫
智見蘊？答：盡、無生智。」解云：勝解心數法中
當廣分別。無學位中勝解相顯，立解脫名。
言解脫知見者，即智名見，故名智見。緣
解脫涅槃故，名解脫知見。又解脫身中
起故，名解脫知見。故《婆沙》三十二云「答：解
脫身中獨有此故，最能審決解脫事故。」

「又諸經說至四蘊性故」者，此攝處異名。此中
文意大分可知。言五解脫者，一聞佛等
說法得解脫、二因自讀誦得解脫、三為他
說法得解脫、四靜處思惟得解脫、五善取
定相得解脫。解脫謂涅槃，因此五種得解
脫故，名解脫處，依主釋也。此即略依《集

異門足論》十三、十四，及《阿含經》第九列名標
釋。廣如彼解。言皆慧為性者，第二生
得。故《婆沙》云「受持讀誦十二部經，是生
得善。」初及第三聞慧，由聞聖教生勝慧
故。或可第三亦取思慧，為他說法必先思
故。第四思慧，如名可知。第五修慧，於
彼定中善取相故。雖說不同，皆慧為體，
此法處攝。若兼助伴，前三聲、意、法處所
攝，後二意、法所攝。又解：聲在第二、第
三，取自聲故非第一。非以他聲為自助
伴。無想有情聲恒成就，故得有聲。故《發
智論》說：誰成就身？謂欲、色界有情。如身，
色、聲、觸亦爾。故知此聲恒成就也。正受無
想異熟果時雖無有心，初生、後死必有心
故，故亦言意。又《婆沙》百三十七云「問：世尊
何故於無想天、有頂天多說為處？答：有諸
外道執此二處以為解脫，佛為遮彼說為
生處。」廣如彼釋。

「又《多界經》至十八界攝」
者，別攝界異名。六十二界，謂三種六、六
種三、一種四、兩種二，更加十八界，故成六
十二，隨其所應十八界攝。出體相攝，如次
別明。

「且彼經中至名識界耶」者，此下第三別明六
界。將明問起。地、水、火、風如前已說，空、識
未說。為即虛空無為名為空界？為一切有
漏、無漏識名識界耶？

「不爾」者，答。

「云何」者，徵。

「頌曰至有情生所依」者，釋。
說一切有部傳說：空界以明、闇為體，即顯
色差別，體亦是實。論主不信空界實有，

故言傳說。理實亦通光、影。光、明為一對，明
輕、光重，偏言明者，舉輕以顯重。影、闇為
一對，影輕、闇重，偏言闇者，舉重以顯輕。
此即影略互顯。然《正理》云「傳說是光、闇」
者，此論輕、重互舉，《正理》偏說二重，故不相
違。

「論曰至名為空界」者，內外竅隙名為
空界，非即虛空名為空界。

「如是竅隙
云何應知」者，問。

「傳說竅隙至不離晝夜」
者，答。傳說竅隙空界即是明、闇，此空界
色是顯色差別，非離明、闇顯色外別有竅
隙可取，故空界色明、闇為體。應知此體不
離晝、夜，晝以明為體、夜以闇為體，此空
界色以明、闇為體，晝、夜為位。又解：空界
實有者，此非論主所許。故論主言「應知此
體不離晝、夜」，謂如晝、夜於明、闇等假立
其體。晝、夜非實，空界亦然，應非實有。

「即此說名至隣阿伽色」者，此述本論空界異
名。有二釋。即此空界色說名隣阿伽色。伽
翻為礙。阿通二義，或名為極、或名為無。
若言隣極礙色，謂空界色與極礙相隣，是
隣阿伽之色，名隣阿伽色，約相隣釋。
若言隣無礙色，即無礙名色。此無礙色與
餘礙相隣，即隣是阿伽，故名隣阿伽色。
兩師各據一釋，義竝無違。

「諸有漏識
名為識界」者，別釋識界。謂一切有漏識皆
名識界。

「云何不說至為識界耶」者，問。

「由許六界至則不如是」者，答。由許六界
是諸有情生所依故，又恒持生，諸無漏法則
不如是故。《正理》第三云「由無漏法，於有

情生、斷、害、壞等差別轉故，非生所依。如是
六界於有情生，生、長、養因差別轉故，是生
所依。生因，謂識界續生種故。養因，謂大種生
依止故。長因，謂空界容受生故。」又《婆沙》七
十五云「若法能長養諸有、攝益諸有、任持
諸有者，立六界中。無漏意識能損減諸
有、散壞諸有、破滅諸有，是故不立在六界
中。」廣如彼釋。問：入無心定，識即不行。云
何乃言恒持生故？解云：從多分說。又
解：定前心作等無間緣，決定能引後心生
故。及彼心得相續恒起，故謂持生。又解：
色法中強偏說四大，亦攝所造。無色中強心
法為勝，亦攝餘法。既攝命根，故言恒持生
也。又解：夫言死者，心不再生。於無心位
雖現無心，後之出心必定應起，後當起故
身命不終，是故名為恒持生故也。問：無
色界中而無前五，如何恒持？解云：約欲、
色說。或無色中雖無前五，有後一故，依
總相說，故言諸界。

「彼六界中至七心
界攝」者，攝彼六界。如文可知。問：無為無
用可非生依，餘有為法何故不說，但標六
界？解云：四大及空，五法中色法攝，識是心法
攝，色、心二種諸部極成，是故偏說。心所有
法、不相應行，即非極成。如覺天說心所是
假，經部說不相應行是假，是故不說。問：
色十一中，何故偏說色、觸，不言餘九？解云：
眼等四根初生即無，身根雖有無發識能，聲
疎轉故於生用劣。香、味欲界雖有，上界即
無。無表有、無不定，於生無用。唯色、觸二有

體有用，故偏說之。問：何故色中唯說空
界，觸中唯說大種？解云：空界定有始，從
初生乃至命終恒持生故，所以偏說。青、黃
等色有無不定，非恒有故，是故不說。四
大是強必定恒有，是故偏說。澁、滑等觸有
無不定，非恒有故，是故不說。又解：一切
諸法總有二種，一者色法、二者無色法。色法
中強謂四大種，是故偏說。無色中強所謂心
王。空界雖是所造，除疑故說。謂或有疑：初
受生時有空界不？佛為除疑，故說空界。
於初受生，此定有故。又《婆沙》七十五云
「問：置本論師。世尊何故十八界中略出少
分施設六界？彼論解云：愚少分者為說六
界，愚一切者為說十八界。又云：為利根
者說六界，為鈍根者說十八界。又云：
為樂略者說六界，為樂廣者說十八界。」
又云「復次於十八界為略現門，故說
六界。謂十八界中有是色、有非色。若說前
五界，當知已說諸是色界。若說識界，當知
已說諸非色界。」廣如彼釋。

「彼經餘界至
十八界攝」者，類說餘界皆此十八界攝。略
依《法蘊足論》第十、第十一〈多界品〉，出六十二
界體攝入十八界中者，《法蘊》頌曰「界有六十
二，十八界為初，三六、一四種，六三、後二二。」
十八界謂六根、六境、六識，如自名攝。言
三六者，謂三種六。第一六，謂地、水、火、風、
空、識。
第二六者，謂欲、恚、害、無欲、無恚、無害界
。第三六，謂樂、苦、喜、憂、捨、無明界。一四種，謂受、想、行、識
界。六三者，第一三，謂欲、色、
無色界。
第二三界，謂色、無色、滅界。第三三界，謂過
去、未來、現在界。第四三界，
謂劣、中、妙界。第五三界，謂
善、不善、無記界。第六三界，謂學、無
學、非學非無學界。後二二者，第
一二界，謂有漏、無漏界。第二二界，謂有為界、無
為界。略依《法
蘊》出六十二界體性。今界攝入十八界
中，廣明六十二界體性，如彼論說。

長承三年正月二十九日夜半，與兩三門
弟讀并切句了。

一交了。

校　了。

分別界品第一之二

「復次至幾無記」者，此下大文第三諸門分別，
總有二十二門分別十八界。所以不約蘊、
處分別者，《正理》第四云「界中具顯根、境、識
故。諸門義類易可了知，故今且約十八界
辨。由斯蘊、處義類已成。」此下明初三門。
將明問起。

「頌曰至無記餘三種」者，頌
答中，上一句有見、無見門，次一句有對、無對
門，下兩句三性門。

「論曰至說餘無見」者，
謂此色界以可示現在此在彼差別不同，
有能示現此彼言說，故名有見。此即言說
名見，准餘無見。若依《正理》第四，總有三
說，云「由二義故。一者此色定與見俱，故名
有見。由色與眼俱時起故，如有伴侶。
二者此色可有示現，故名有見。可示現
在此、在彼別故，如有所緣。有說：此色於
鏡等中有像可現，故名有見。可示如彼，
此亦爾故。不可說聲有谷響等應成有
見，不俱生故。」《婆沙》七十五及一百二十
八亦有三說，皆同《正理》。初師以眼名見，
觀照色故。第二說以言為見，能示現故。第
三說以像名見，見謂現也。問：此論何故
不具說三？解云：隨作論者意樂說故。
又解：經部計眼無實作用，說名為見。根、境、
識三和合之時，假名眼見，非實眼見。又無

實像色。論主意朋經部，不言眼見、不言
像現，示現名見不違經部，故依此說。一解
雖同，然意違兩說。問：《雜心》第一，慧亦名
見故。故彼論云「又說：一切界皆可見，慧眼境
界故。」何故此論不說？解云：分別法相，意
存差別。若言慧見，十八皆名有見，無
無見者即無差別。論主不說，意在於茲，或
略不論。

「如是已說至所緣異故」者，頌本
唯明障礙，長行義便明三有對。對是礙義，
礙有二種：一障礙、二拘礙。若障礙有對，是
障礙礙。若境界、所緣有對，是拘礙礙。此即標
章。

「障礙有對至或二相礙」者，據積集色
更相障礙。或二相礙，謂手、石相礙。據顯
且言手石，論礙實通十種。

「境界有對
至境界有對」者，十二界，謂五根、七心界全
及法界一分相應諸有境法，為色等境之所
拘礙故，名境界有對。《施設論》，即六足中
一稱也，大迦多延那造。引彼水陸、晝夜
二對，可知。畢舍遮，唐言食血肉，鬼之異
名。室獸摩羅，傍生類也，形如壁𮓶二丈，大者乃至百尺。

「所緣有對至於自
所緣」者，謂心、心所為自所緣之所拘礙，故
名所緣有對。

「境界所緣復有何別」者，
問二差別。

「若於彼法至名為所緣」者，答
境界有對。若於彼色等境，此眼、耳等有
見、聞等取境功能，即說彼色等為此眼等
境。功能所託，名為境界。如人於彼有勝功
能，便說彼為我之境界。此約有能，非要起
用，故彼同分仍名有對。所緣有對，謂心、

心所其性羸劣非境不生，猶如羸人非杖
不起。執所緣境方起至現，現謂起彼取
果用故。彼所緣於心等名為所緣，此約有
緣其用得起，無緣不起。皆名有對，非必
起者，故未來心等亦名有對。若境界有對，
據礙取境用；若所緣有對，據礙取果用。如
彼同分眼，雖不對境，取果之用任運得生。
然彼眼等非所緣有對，故知礙取境用名
境界有對，礙取果用名所緣有對。又解：
礙體義邊名所緣有對，礙用義邊名境界
有對。如彼同分眼，體雖恒有，無見色能，不
名境界有對。以此准知，境界約用，所緣據
體。又解：礙取境用名境界有對，礙緣境
用名所緣有對。

「云何眼等至說名有礙」
者，此問礙義。云何眼等於自境界轉時說
名有礙？此問境界有對。云何眼識等於自
所緣轉時說名有礙？此問所緣有對。此中
言自者，五根、五識各取自境，不能取他名
自，非不為他緣。意、及意識緣法境故名
自，非不能緣他。又解：緣十三界名自，
非五根、五識取故。又解：十八界中隨所
取者即名為自。

「越彼於餘至和會轉故」
者，答。謂此眼等緣色等時，越彼色等，於
餘聲等，此眼等不轉故。此即拘礙名礙
或復礙者是和會義，謂眼等法於自境界和
會轉時，於自所緣和會轉時，於餘聲等而
不得起。此和會言，還是拘礙名礙。

「應
知此中至說餘無對」者，泛明有對總有三
種應知。此頌中唯就障礙有對而說故，但

言十有色有對。極微集成更相障故，由此
義准說餘無對。又《正理》第四云「言有色
者，謂除無表，餘色蘊攝。變礙名色，有變礙
義故名有色。有說：色者謂能示現在此
彼言，有此彼言故名有色。有說：諸色
有自體故，名為有色。稱說易故，唯於色體
說有色言。」解言：初解有變礙色用，故言
有色。第二師有能示現色言，故名有色。第
三師體即是色，故言有色。問：第二師於十
色中色界可說有示現言，餘九不爾，如何
可說有示現言？如何言色？解云：餘九雖不
可見，而亦可說在此、在彼，如言此處有
眼、耳等。又解：餘九相從說故，隨色可得
說在此彼。

「若法境界至謂眼等五根」
者，約三有對四句差別。依《毘婆沙》，若以
寬問狹，順後句答；若以狹問廣，順前句
答；若互有寬狹，四句分別；若寬狹相似，如
是句答。境界有對通心非境，障礙有對
通境非心，互有寬狹故成四句。七心界、
相應法界，是第一句，為境拘故是境界有對，
非更相礙故非障礙有對。色等五境是第
二句，更相礙故是障礙有對，非境界拘故
非境界有對。眼等五根是第三句，為境拘
故是境界有對，更相礙故是障礙有對。非
相應法是第四句，非境拘故非境界有對，
非更相礙故非障礙有對。若將境界望
所緣，境界有對寬、所緣有對狹，故此論文
順後句答。所以不將所緣、障礙相對辨
者，互不相攝，體無濫故。問：若據用相攝，

用各不同；若據體相攝，體即非有境界等
別。云何相攝？解云：論用不同，實不相攝。以
用從體，不離體故，明相攝也。

「此中大
德至此是所許」者，鳩摩邏多，此云豪童，
是經部祖師。於經部中造《喻鬘論》、《癡鬘論》、
《顯了論》等。經部本從說一切有中出，以經
為量名經部，執理為量名說一切有部。
今此頌意，夫言礙者，為他障礙而不得生。
正緣自境，如何名礙？且如眼識欲於色處
生，為他聲等礙令不起。為他礙時應知
是有對，正緣色時名為無對。與此宗不
同。論主意朋經部，故云此是所許。《雜心》
四句文同經部，梵本不然，譯者謬矣。有
古德釋：此頌同說一切有部者。不然。

「如是已說至故名無記」者，此下釋後兩句，三
性分別十八界。就中，一明眼等八界、二明
餘十界。此即明眼等八界。有善增上可
讚置白品中，有惡增上可毀置黑品中，故
名有記。若非可讚、毀，非二品收，體不
分明，故名無記。言三性者，一善、二不善、
三無記。善略有三：一生得；二加行，謂聞、
思、修；三無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前
二有為無漏，後一無為無漏。善總有七：一
生得、二聞、三思、四修、五學、六無學、七勝義。
不善唯一。無記有二：一有覆、二無覆。
就無覆中有六：一異熟、二威儀、三工巧、四
通果、五自性、六勝義，前五有為無記，後一無
為無記，并前有覆總有七種。於無覆中，
此論下文但說勝義；若依《正理》，總說二

種：有為中立自性無記，無為中立勝義無
記。今言六種，為辨差別。異熟等四所不
攝者，皆名自性。為辨差別，於有為中開
為五種，善有七，不善有一，無記有七，總
有十五，以此十五種分別十八界。言分
別者，十八界中五根、香、味、觸，此八唯無記。
異熟者，通八種，謂異熟五根、香、味、觸。
威儀、工巧、通果者，謂香、味、觸。自性者，謂
長養五根、香、味、觸，及外香、味、觸。於七無記
中，不通有覆、勝義。

「有說不能至故名
無記」者，敘異說。言無記者，不能記異熟
果，故名無記。

「若爾無漏應唯無記」者，論
主意存前解，故難破後家。若言不記異
熟名無記者，無漏不能記異熟果，應唯
無記。若言有為無漏亦有異熟，以擇滅為
果。常、無常為異，證得名熟。此亦不然，有
為無漏或容此釋；無為擇滅既無有果，如
何名善？若言為能作因有增上果，有違
自宗。設許不礙取增上果，理亦不然。無記
之法亦不障礙取增上果，應名有記。若言
擇滅體可讚故說為善者，即同前解，重說
唐捐。

「其餘十界通善等三」者，此即明餘
十界。就中，一總摽、二別釋。此即總摽。

「謂七心界至餘名無記」者，此下別釋。就中，一
明七心界；二明法界；三明色、聲。此即
別明七心界。此七心界皆通三性。若別分
別，生得者，謂七心界。聞、思、修、學、無學者，
謂意界、意識界。不善者，謂七心界。有覆者，
眼、耳、身、識、意界、意識。異熟、威儀、工巧者，

謂七心界。通果者，謂眼、耳識。二通相應亦是
通果，及意界、意識界，由異熟等攝心盡故，
所以不通自性。問：眼、耳、意、識及與意根，
皆通三性。鼻、舌、身識，不善、無記，此竝可知。
鼻、舌、身識起善云何？解云：若汎爾起者，三
識非善。若修行者，觀段食等深生厭離心，
能起善三識。

「法界若是至餘名無記」者，
此即別明法界。於法界中，善有四種：一自
性善，謂無貪等三善根及慚、愧；二相應善，謂
與自性善相應；三等起善，謂無表、得、四相、
二定；四勝義善，謂擇滅。於法界中，不善有
三：一自性不善，謂貪等三不善根及無慚、
無愧；二相應不善，謂與自性不善相應；三
等起不善，謂無表、得、四相。於法界中除
善、不善，餘名無記。此論下文及《毘婆沙》，
善、不善各說四種。何故此中不善說三，不
言勝義？解云：勝義不善，體通三性。此中
三性分別十八界，所以不說勝義不善。若
說勝義，即無差別。若別分別，於法界中
總有六十四法，謂無表四十六心所法、十四
不相應、三無為。生得者有三十法，謂無
表、大地法十、大善地法十、尋、伺、睡眠、惡作、
得、四相。聞、思者有二十八法，謂無表、大
地法十、大善地法十、尋、伺、得、四相。修者
有三十法，謂無表、大地法十、大善地法十、
尋、伺、得、四相、二定。學、無學者有二十八
法，謂無表、大地法十、大善地法十、尋、伺、得、
四相。勝義善者有一法，謂擇滅。不善者
有四十二法，謂無表、大地法十、大煩惱地法

六、大不善地法二、小煩惱地法十、尋、伺、睡
眠、惡作、貪、嗔、慢、疑、得、四相。有覆者有
三十法，謂大地法十，大煩惱地法六，小煩惱
中諂、誑、憍、尋、伺、睡眠、貪、慢、疑、得、四相。
異熟者有二十一法，謂大地法十、尋、伺、睡
眠、得、四相、命根、同分、無想。異熟、威儀、工
巧者有十八法，謂大地法十、尋、伺、睡眠、得、
四相。《婆沙》、《正理》各更有一說：睡眠不通威
儀、工巧，至十纏中當具引釋。通果者有
十七法，謂大地法十、尋、伺、得、四相。自性
無記者有十法，謂得、非得、四相、名、句、文、同
分。於不相應中，異熟等四所不攝者，諸餘
無記皆自性攝。於心所中，異熟等四攝無
記盡，故自性無記不攝心所法。勝義無
記者有二法，謂虛空、非擇滅。

「色界聲
界至餘是無記」者，此即別明色、聲。色、聲二
界，若善心力等起身、語表攝是善；若不善
心力等起身、語表攝是不善；若無記心力等
起身、語表攝是無記，及非等起色、聲皆名
無記。以無記色、聲中有非等起，故不別
說等起。以實而言，無記心亦能等起身、語
表業。若別分別，生得、聞、思者皆通色、聲，
以皆能作因等起故、加行故發業，如先
已說。不善者通色、聲。有覆者通色、聲，
謂初定中有覆修惑等起身、語。異熟者謂
色。威儀、工巧、通果、自性者，皆通色、聲。異
熟等四所不攝者，皆名自性無記。

「已說善等至無色繫後三」者，此下第四明三
界繫門。問及頌答。

「論曰至無所緣故」者，

欲界十八，色界十四，香、味段食性，彼無段
食，故無香、味。又《雜心》云「彼無揣食性、以身
微妙故。」凡說有識必有所緣，彼無
香、味所緣，故無能緣二識。若依《宗輪論》，大
眾部等，色、無色界具六識身。

「若爾觸
界至段食性故」者，難觸界。色界應無有觸，
段食性故，猶如香、味。

「彼所有觸非段
食性」者，通。色界觸非段食，故觸色界有；
香、味唯段食，故下不通上。顯所立因有不
成過。

「若爾香味類亦應然」者，又難。色
界有其觸，是觸非段食，何妨有香、味而亦
非段食？

「香味離食至故觸非無」者，又
通。香、味離食無別受用，色離食貪故無
香、味。於色界中觸離段食更有別用，謂四
大種是能造故，能持色根，能持衣服、宮殿
等用，故觸非無。

「有餘師說至故在彼
無」者，敘《婆沙》異說。謂住此欲界，依彼四靜
慮現起等至，起天眼見上界色、起天耳
聞上界聲。輕安謂大善地法中輕安，定中
用勝故別標名。觸與輕安同時，故言俱
起。有殊勝觸，即色界大種。欲界身雖不
能取上界觸，以觸身中行故能攝益身。
身在欲界既能見彼地色、聞彼地聲、起
彼地觸，是故此三生彼靜慮猶相隨逐。香、
味不爾，故在彼無。又解：輕安謂身輕安，
即細滑觸或是輕觸，與二通同時，故言
俱起。能攝益身，雖色及聲通欲、色界，
所引輕安唯是欲界，益欲界身故。以於欲
界三種相隨，故生色界亦具三種。又解：

輕安謂心所中輕安。俱起謂所起引欲
界勝觸與輕安俱起。准《正理論》不破，即是
婆沙異說。然和須蜜，《俱舍》釋中云是室利
邏多解。彼師意說：入定方有輕安，或是輕
安風。《正理》不破者，言中不違，故不破也。

「若爾鼻舌至彼無用故」者，論主難前師。鼻、
舌二根，色界應無，彼無用故，猶如香、味。

「不爾二根至及莊嚴身」者，前師解。明根有
用，顯所立因有不成過。謂舌能起言說用，
鼻能莊嚴身用。

「若為嚴身至何用二根」
者，論主復難。明根無用，顯因極成。嚴
身起說，依處足能。根非可見，何所莊嚴？
依處起言，何須根體？故知二根於彼無用。

「如無男根至依處亦無」者，前師復救。顯根
有用，引例證成。如無男根亦無依處，若
二根無者，依處亦應無。既有依處，顯根有
用。雖非有見，為有見因；雖非起言，為
起言因。展轉相因，根還有用。由有根故依
處方生，由依處生嚴身起說。

「於彼可
無至離根應有」者，論主又難。於彼色界可
無男根依處，彼界無用故。設男依處彼界
有用，離根應有。由無用故，彼界中無鼻、
舌依處。彼有用故，離根應有，何用二根？根
既無用，因還得成。

「有雖無用至而非
無因」者，前師又釋。論主若言諸根依處不
由根生，要由見色聞聲等用根方生者，凡
有根生非要有用，如處胞胎業定死者，
雖無見色等用，其根亦生，故知根生非要
有用。伏難云：此根無用，應非因生。為

通伏難故作是言，有雖無用而非無因。此
總出理。問：前解二根於彼有用，今言無
用，豈不相違？解云：前言有用，有展轉疎
用。今言無用，無親作用，非現嚴身、非
現起說。或被難轉計。

「彼從何因得
有根起」者，論主別徵彼色界鼻、舌二根從
何因生。

「於根有愛發殊勝業」者，前師
答。於根有愛，發殊勝業，此業即是鼻舌
根因。

「若離境愛至鼻舌應無」者，論主又
以理難。夫根愛者，擬用取境，由境有愛
根愛方生，是知根愛由境愛起。夫離境愛
於根定離，彼離香、味貪，應無有鼻、舌。若
謂根生非由境愛，雖無香、味愛而有鼻、
舌者，或應許彼雖無婬觸愛，而有男根
愛，男根亦生。《正理論》第四非此解云「此
中何因作如是執？若離境愛，根愛亦無。非
根愛無，處愛亦離。根與依處隣近而生，境
界不然，如何倒執？男根依處於彼不生，即
顯男根於彼離愛。既許鼻、舌依處彼生，故
知二根彼愛未離，故不應執彼離根愛、未
離處愛。」彼論意說：境望根疎，依處望根
親，何不以親為證，而倒以疎為證？非由境
有無故根有無，但由依處有無故足顯根
有無。若依俱舍師救，應問彼言：何故彼
無男根依處？若謂為無婬觸，是即婬觸為
本，故境證強，非彼依處。若謂醜陋於彼
不生者，如來陰藏隱密端嚴入相好中，何
容醜陋？又汝前說有諸根生非由有
用，但有因力無用亦生。男根於色雖為

醜陋，設許有因於色應起。汝若言男根無
因非有，我還難汝：鼻、舌無因應無。若言
男根無境非有，鼻，舌無境，彼亦應無。

「若爾便違至不減諸根」者，前師出聖教相違。
若言色界無鼻、舌者，便違經說。彼色界中
無身支缺，不減色根。

「隨彼諸根至男
根應有」者，論主為通。經言不減隨其所
應。若執不減，男根應有。

「如是說者至
男根非有」者，論主正解。鼻、舌彼有，但無
香、味，以六根愛依內身生，非依境界而
得現起。由得上定起上界愛愛上界身，
故生色界得有鼻、舌。其男根愛依婬觸
生，婬觸色無，男根非有。經說為男有餘
男相，或能離染故說為男。

「故於色界
至理得成立」者，論主結。

「無色界繫至無
色界繫」者，可知。

「已說界繫至唯名有漏」者，此即第五有漏、無
漏門。後三通二，餘十五界唯名有漏，道諦、
無為所不攝故，如諸煩惱。以譬喻部，非情
五境、無學身中十五界，非漏所依，皆名無
漏。雖皆無漏，非道諦收，猶如虛空及非擇
滅，是故得為如是比量。餘文可知。

「如是已說至後三三餘無」者，此下第六有尋
有伺門。就中，一正分別、二釋妨難。此即
正分別。問及頌答。尋、伺相似於一心中，
或二俱起、或唯有一，故此偏明。憍、慢雖亦
相似，亦唯有一，非二俱起。無慚、無愧雖亦
相似，亦二俱起，非唯有一。愛、敬亦然，故此
不明。

「論曰至故說唯言」者，《正理》第四彈

云「經主釋言：以行相麁，外門轉故。此因非
理，現見意識內門轉時，亦常與彼共相應
故。」彼彈意：現見初定內門意識與尋伺、
俱，即顯外門非為定證。欲界及初靜
慮，內門意識與尋、伺俱。俱舍師救云：一
行相麁，是通因；二外門轉故，是別因。五識具
二，內門意識雖無外門轉，而有行相麁，故
有尋、伺。上地外門意識，雖有外門轉，而無
行相麁，故無尋、伺。

「後三謂是至伺相
應故」者，明後三界。法界中有四法：一尋、二
伺、三餘相應法、四非相應法。於此四中，餘
相應法界及意界、意識界，皆通三品。非相
應法界及靜慮中間伺，亦同第三品，尋在
第二品收。無第二尋，顯無有尋；但伺
相應，顯彼有伺。《正理論》破無第二尋云
「設有第二，許相應耶？有第二受而不相
應，無第二言，非為定證。彼自解云：尋一切
時無尋唯伺，自體自體不相應故。」俱舍
師救云：設有同時第二尋，亦許相應。然無
第二，故不相應。以受例尋，亦為非理。汝言
三受隨一現前，餘名第二。若據別義，尋亦同
受有第二尋。如善、不善、無記尋，隨一現前，
餘名第二，誰言無第二？我言無第二者，同
時無第二尋。反徵《正理》云：何故自體不與
自體相應。彼應解言：無第二尋故。若作斯
解，何異我釋？若謂我言自體自體不相應
者，顯尋自體非自相應。即難云：雖此尋不
與此尋相應，可與餘尋相應。彼應答
言：無第二尋故。若作斯解，還同我釋。

「伺在欲界至應名何等」者，問。於法界尋
及中間伺、餘相應、不相應法，隨其所應三
品所收。如前可知。伺在欲界初靜慮中，三
品不收，應名何等？

「此應名曰至謂即
是伺」者，答。此應名曰無伺唯尋，第四句
攝。無第二伺，故名無伺。但尋相應，故言有
尋。由此攝法盡，故言有尋伺地。有四品法，
如文可知。順地作法故，俱句在初，一單第
二，俱非第三，一單第四。地中無別無伺唯
尋，故此單句第四。所以頌文但說前三，不
言第四者，《顯宗》云「然法少故頌中不說。」

「餘十色界至不相應故」者，五根、五境，尋、伺
俱無。

「若五識身至無分別耶」者，此即第二釋妨問
起。若五識身有尋、伺，尋體即是自性分
別，如何經說無分別耶？

「頌曰至意諸
念為體」者，答。上兩句正答。言「無分別」，無
二分別。下兩句出二分別體。

「論曰至三
隨念分別」者，自性是尋，尋求動踴，如魚
躍水。體即分別，名自性分別。若能計度
青、黃等別，男、女等差別，名計度分別。隨
念曾更，或隨境念，名隨念分別。

「由五
識身至名為無足」者，三分別中，五識有一無
二，從多分說，名無分別。喻況可知。自性分
別，五識必有，雖有慧、念而非分別。故《正理》
第四云「五識雖與慧、念相應，擇、記用微，故
唯取意。」又《婆沙》四十二云「欲界五識身唯有
一種自性分別。雖亦有念，而非隨念分別，
不能憶念故。雖亦有慧，而非推度分別，不

能推度故。」

「自性
分別至自當辨釋」者，指同後解，六識相應諸
尋皆是自性分別。問：若體唯尋，何故《婆沙》
四十二云「自性分別謂尋、伺。」解云：此論從強
說，故唯說尋。婆沙強弱竝說，故通尋、伺，
或略而不說，或舉初顯後，或論意不
同。

「餘二分別至諸念為體」者，問：尋性
分別，此事可然。於餘心所，何故念、慧名為
分別，非餘心所？解云：餘心所法非似順尋，
唯二似順，故不說餘。故《正理》云「夫分別者，
推求行相，故說尋為自性分別。簡擇、明記行
似順尋，故分別名亦通慧、念。」問：餘心所
法與尋相應，應似順尋。何非似順？解云：若
據相應同性義邊，皆似順尋。若據似尋順
尋分別義邊，即非似順，故不說餘。

「散
謂非定至計度分別」者，所以計度散非定者，
《婆沙》四十二解定中慧非計度分別云「雖
亦有慧，而非推度分別，若推度時便出定
故。」又《正理》云「定中不能計度境故，非定
中者能於所緣如此如是計度而轉，故
於此中簡定取散。」問：慧順彼尋，尋通
定、散，慧亦應通。何故計度唯散非定？解云：
散慧計度，又順尋強。定慧定伏，順尋非強。
問：依定發慧，定應順慧，如何伏慧令
不順尋？解云：簡擇諦等實定順慧；若似
順尋邊，定即制伏。問：定中尋起，定不能伏，
如何能伏似順尋慧耶？解云：尋是自性分
別，有體即名分別。慧似順他起，勢力易
除。

「若定若散至隨念分別」者，念通定、

散，意識相應。故《正理》云「明記所緣，用均等
故。」問：念、慧二種俱行似尋，如何彼定伏慧
非念？解云：念於定中似順尋強慧，定制
不得。問：若爾，念於定強，應不通散。解
云：夫念作用多順於慧，散慧用勝名為分
別，故念順彼名為分別。故四念住雖慧為
體，立念住名，以相順故。

「如是已說至無執受餘二」者，此下第七有緣
無緣門，第八執受、不執受門，結問頌答。
於法界中一分有所緣，故言「半」也。

「論
曰至有所緣等」者，緣謂攀緣。心、心所法名能
緣。境是所緣，有彼所緣名有所緣，如人有
子。心、心所法其性羸劣，執境方起，猶如羸
人非杖不行。

「十八界中至皆無執受」者，《正
理論》云「頌中及言具含二義：一顯總集，謂
八及聲總無執受；二顯異門，謂餘師說不
離根聲亦有執受。

「所餘九界至名無
執受」者，眼等五根住現在世，有彼心、心所
法執受，名有執受。去、來不爾，名無執受。
問：現在五根，若入無心或起意識即無識
執受，或五識間起非識依者亦無執受，如
何說現在五根執受？解云：現在五根，識不
依時亦名執受，執受類故。問：去、來五根
亦執受類，應名執受。解云：現在五根容有
發識，名有執受；去、來五根無容發識，名
無執受。又解：現在五根，識不起時非是
執受；而言執受，據識起時以執受義作用
顯故。如定、道大種雖不離身亦現在，名
無執受，五根亦爾。又《品類足》說「表業非執受」，

此亦現在不離身故。若作前解，通彼文
言定、道大種入定雖有，出定即無，名無
執受。此論說表，屬身執受。論意各別。或
可《品類》據表暫起猶如客寄，名無執受。此
論〈業品〉據多時起得與根合，名有執受。

「色香味觸至而無執受」者，色、香、味、觸住現
在世，簡異去、來，不離五根，簡異離根，名
有執受。若住現在非不離根，及在過、
未，名無執受。如現身內除與根合髮、毛、
爪、齒，餘非根合髮、毛、爪、齒并大便等，及
外非情色、香、味、觸，雖在現在而無執受。
問：此論若說血無執受，何故《婆沙》一百三十
八云「問：於此身中三十六種諸不淨物，幾有
執受、幾無執受？答：髮、毛、爪、齒根有執受，餘
無執受。皮、膽、腦、血，生有執受，朽無執受。骨、
肉、筋、脈、心、肺、脾、腎、肝、腸、胃、膜、脂、髓、腦、
胲、生熟二藏，皆有執受。膏、膿、痰、飲、洟、唾、
淚、汗、屎、尿、塵垢，皆無執受。」准《婆沙》文，血
通二種，何故此論言無執受？解云：此論據
朽言無執受，婆沙亦約生說，故通二種。

「有執受者此言何義」者，問。

「心心所法至
名無執受」者，答。心、心所法共所執持，攝
為五根為所依處，攝扶根四境為依處。色
等四境若不離根，雖非所依，可得言依。
而是心等之所親附依與所依，俱名依處，
名有執受。心、心所法與彼依處，損益展轉
更相隨故。謂心、心所法起憂、苦損，依處亦
損起喜、樂益，依處亦益。依處若得好食等
益，心等亦益；得惡食等損，心等亦損，由斯

九界名有執受。即諸世間，於五色根，扶
根四境，相雜住中說有覺觸。此九眾緣所
觸對時，能覺苦、樂等故。與此相違，名無執
受。《正理論》云「《毘婆沙》說：若諸色法逼迫斷
壞便能生苦，與此相違即能生樂。是己身
攝，名有執受。有餘師說：若諸有情執為自
體，一切處時方便防護茅、灰、火、刺、霜、雹等
緣，是已身攝，名有執受。」

「如是已說至俱非二種」者，此下第九大種所
造門，第十積集、非積集門。可知。

「尊
者覺天至唯大種性」者，敘計。可知。又《正理》
第五云「譬喻論師作如是說：諸所造色非
異大種。」

「彼說不然至理定不然」者，論
主破。非堅、濕等眼等所取，故知堅等非
色、聲等。非色、聲等身根所覺，故知色等非
堅、濕等。

「又契經說至皆非大種」者，教
證。可知。

「若爾何故至乃至廣說」者，覺
天引經為難。若眼等根非大種者，何故
經言「云何名內地界？謂於眼肉團中，若內
各別堅性堅類」，乃至廣說。彼經於眼說堅性
等，故知眼根即是堅等。彼經即眼名為肉
團，肉團是總、堅等是別，別依於總，故言於
中；為簡非情，故言若內。諸有情異名為各
別，或大小不同名為各別。簡濕性等名為
堅性，堅中非一名為堅類。或此堅性是餘
堅類名為堅類，乃至廣說濕、煗、動性。

「彼說不離至無相違過」者，論主通經。以
實眼根別類造色，肉團即是扶根四境，其性
各別。世間不了實眼根體，於肉團上立以

眼名。此眼肉團，總說一切不離眼根大種
所造，故彼經說不離眼根肉團聚中有彼
所依堅等體性，非言實眼即是堅等。

「入胎經中至差別義成」者，論主又別通。經
唯說六界為士夫者，為顯此六初受生時
體用強勝，能成士夫根本事故。以四大是
造色所依，空是動所依，心是心所所依，所依
勝故別說非唯爾所。廣如《瑜伽》五十六說。經
雖說六觸，然更有餘心所法。經雖說六界，
何妨有餘所造色。若言說六界即無餘造
色，經亦說六觸，應無餘心所。亦不應執
心所即心，經言想等依止心故。豈心自體
還依自耶？又經亦說有貪心等。言觸處者，
觸之所依故名觸處，即眼等六根。故《婆沙》
七十四云「復次眼等六處，作觸所依義，名
六觸處。」此中引意，取能依觸，非所依
處。

「如是已說至非極微故」者，可知。

「如是已
說至能燒所稱諍」者。此下第十一能斫、所斫
門，十二能燒、所燒門，十三能稱、所稱門。結
問頌答。

「論曰至能斫所斫」者，若依《婆
沙》一百四十三云「有作是說：是四處能斫，
四處所斫。有餘師說：堅性是能斫，四處是所
斫。」然無評家。此論同前師。又解：說四能
斫，據不相離；說堅能斫，剋體以論。各據一
義，理竝無違。雖復堅性俱遍能所，據事
用勝說為能斫，事用劣者說為所斫。

「何法名斫」者，問。豈不有為剎那自滅，非能
所斫？

「薪等色聚至如珠寶光」者，答。理

實有為剎那自滅，非能所斫。但先薪等色
聚極相逼續生，斧等異緣分隔薪等，令各續
起、令別義邊，此法名斫。非令法滅，故不
相違。支分離身，根非有故，根非所斫，以淨
妙法故亦非能斫。問：地獄碎身，或斷蛇
等，令成多分，分各別行，是即支分離身
有根。解云：地獄現相，見成多分，理實諸分
皆有身根。斷蛇等身，有餘勢動。故《婆沙》九
十云「有餘師說：諸地獄中，雖解支節為百
千分，而諸分內皆有身根，諸分中間有連
續故。如碎杜仲及藕根莖，亦如破苽蔕
不相離。若相離者身根即無，非一有情有
二身故。而世現見，斷諸蟲身為多分已猶
行動者，風勢所轉，非有身根。」問：有斷蛇
等各別生者，此云何釋？解云：是餘有情依
託生故。

「如能斫所斫至所稱唯重」者，身
等色根亦非二事，謂非能燒、所燒，能稱、所
稱，以淨妙故。燒身盡時根亦盡者，由彼扶
根四境無故，根亦隨無，非能燒根。聲界，
六義總非，不相續故。能燒、所稱有二諍
論，前約世俗不相離說故言四界，後約勝
義剋體以論唯火能燒、所稱唯重。各據一
義，理亦無違。雖復性火俱遍能所，據事
用勝說為能燒，若用劣者說為所燒。

「如是已說至剎那唯後三」者，此下第十四五
類門。就中，一總釋五類、二別顯頌能。言
釋五類者，一異熟生，除聲界，餘十七界少
分。二所長養，泛明長養有二：一長養用
勝，通十八界；二長養體增，五根、五境小分。

此中據長養體說。三等流，泛明等流有
二：一從同類、遍行因生者名等流。據此義
邊，十五界全，後三小分。二非異熟、長養所
攝，然從同類、遍行因生者，名等流。據此義
邊，除五色根，餘十三界小分。雖異熟、長養
亦有等流，為辨異門，廢總論別。此中據
第二等流說。四剎那，泛明剎那有二：一
剎那滅故，故名剎那。十七界全，一界小分；
二不從同類、遍行因生，非等流故，名剎
那。謂初無漏意、法、意識小分。此中據第二
剎那說。五實事，泛明實事有二：一有實
體故名為實，十八界全；二體堅實故名為
實，唯是無為法界小分。此中據第二實
說，應知五類攝十八界體各不同互不
相攝。於五類中後四不攝名異熟，就後四
中後三不攝名長養，就後三中後二不攝
名等流，就後二後一不攝名剎那，餘名
實。此即順釋。又解：於五類中前四不攝
名實，就前四中前三不攝名剎那，就前三
中前二不攝名等流，就前二中前一不攝
名長養，餘名異熟。此即逆解。於五類中
且依一相有為、無為義次前後，故說剎那第
四、實事第五。若依文次第，順、逆兩釋解亦
無有妨。又解：於五類中非餘四攝名
異熟，如是乃至非餘四攝名剎那，此即展
轉相望非互相攝。言顯頌能者以十八
界對攝五類，謂內五色根有異熟、長養，
不言有等流，故知非等流，實唯法界，
不通餘十七。剎那唯後三，不通餘十五。

義準此三，五內非有，聲無異熟生，既不
言無長養、等流，義準知有。上即影取長
養，下即影取等流。無實剎那，如前說。十
八界中既言八無礙，明知即是七心、法界，此
八有等流亦有異熟。既不言長養，明知
非有。五識無實剎那。意界、意識界無實，皆
如前說。餘謂前說十四界餘，即色、香、味、
觸，此四各三，謂異熟、長養、等流，非實剎那
亦如前說。實唯法界，唯言不通餘十七界。
法界前在八無礙中已得二類，今又加實，
足前為三。後三即是意、法、意識，剎那唯在
此後三中，唯言顯剎那不通餘十五。法界
至此又加一種，足前為四意及意識。前無
礙中各得二種，今又加一，足前成三。

「論曰至無別性故」者，眼等五界有異熟、有長
養。此眼等五，同類因生亦是等流。今顯異門，
廢總論別。離異熟、長養外無別性故，所
以不說。

「異熟因所生至昔所造業」者，
釋異熟生，總有四解。第一解言：異熟者，異
在因、熟在果。或異在果、熟在因。或異
通因、果，熟在果或在因。或熟通因、果，
異在因或在果。或異熟在因，或異
熟在果，或異熟通因及果。若言即
異名熟，持業釋。若言異之熟，依主釋，故名
異熟。或異熟言，此且總說，未別屬當。
言異熟因者，若言異熟即因，持業釋；若言
異熟之因，依主釋。異熟因所生果，名異熟
生，亦是依主釋。略去因所二字，如言牛車，
略所駕二字。第二解：昔所造業至得果

時起與果用，與前異故名異，是能熟故名
熟。即異名熟，故名異熟，持業釋。果從彼生
名異熟生，依主釋。異熟屬因，生即屬果。
第三解：因是善、惡，果是無記。彼所得果與
因別類名異，而是所熟名熟。即異是熟，故
名異熟。即異熟是生，名異熟生，持業釋。異
熟、生竝屬果。第四解：果是異熟，如前解。
因非異熟，言因異熟，此於因上假立果名。
因從果得名，是有財釋。有異熟故名為異
熟，果從彼生名異熟生，依主釋。泛舉得
名不同。亦有於果立因名，如契經云「今六
觸處果，應知即是昔造業因。」觸所依處名六
觸處，即眼等六根，此中意取所依六處，不
取能依六觸。

「飲食資助至防援內城」
者，釋所長養，長小令大、養瘦令肥。諸
有礙法極微所成，名所長養。一飲食；二資助，
謂塗油等；三睡眠；四等持，謂定。此四勝緣是
能長養。由緣所益眼等體增，眼等增時名
所長養。有雜心師說：持戒、梵行亦能長
養。論主破言：此唯無損，非別有益所長
養體。異熟色劣，無異熟生離所長養，故恒
長養護持，長養色勝。有離異熟生，如無
眼、耳修得眼、耳。故《婆沙》云「無異熟生眼離
長養眼，如人重人、如壚重壚，長養防護異
熟亦爾。然有長養眼離異熟生眼，如從
無眼得天眼者。」問：長養通非情不？解云：
不通。難：如穀麥等：雖無飲食、睡眠、等
持所益，而有糞等資助所益。如何長養不
通非情？解云：若汎言長養，亦通非情，糞、

水等緣能長養故。此中言長養者，唯是有情
勝緣所益。外法非情，非勝緣益，不名長養。

「聲有等流至隨欲轉故」者，聲有二類，無異熟
生。夫異熟色任運而起，聲隨欲生，故非異
熟。

「若爾不應至梵音聲相」者，引論難。
若聲非異熟，論不應說遠離麁惡語故，
感得三十二大士相中梵音聲相。

「有說
聲屬至緣擊發聲」者，答。有兩說，此即初
師。有說：聲屬第三傳故，雖遠展轉由彼
業生，不能親感，而非異熟。謂業為第一
傳，從業生大種為第二傳，從大種發聲
為第三傳。理亦應有第四、第五傳而不
說者，從異熟大種生聲尚非異熟，從長
養、等流生聲理在不疑，故不別說。又解：
應立量。即聲非異熟，屬第三傳故，如善
惡身受。問：若聲從業、大種生故，此四大
種即是異熟。為是何等異熟大種生此聲
耶？解云：先有異熟大種獨住，若相擊時即便
生聲，不相擊時但有大種。問：若爾，應
有現在大種，無所造色。解云：許亦無失。故
《正理》二十解大種望所造色非俱有因中
云「謂有成就諸所造色非四大種，或有成
就能造大種非所造色。」解云：謂聖生無
色、成下無漏戒、不成能造大。及在欲、色，
成過、未定共戒，不成能造大。在欲，第二
念已去成過、現戒，非成過去能造大。若有
初受別解脫戒，初念有等流四大，懸造未
來當生無表。彼大種現在成就，所造無表仍
住未來，無前得故，仍未成就。如是等類，是

謂成就大種非所造色。准彼論文，故知。
亦有成能造大非所造色。問：若爾，即與
《婆沙》相違。故《婆沙》一百三十二云「若成就現
在大種，彼現在所造色耶？答：如是。設成就
現在所造色，彼現在大種耶？答：如是。以非
現在大種無果故，亦非現在所造色無因
故。」《婆沙》既云以非現在大種無果故，明
知現在大種皆有所造色果，無獨住大。解
云：論意各別，無勞會釋。或可亦不相違。
《婆沙》從多分說。若不爾者，如受戒時初念
懸造未來世戒，豈得成彼未來戒耶？問：等
流大種懸造當戒，可有現在獨住大種。異
熟大種非是懸造，應無現在獨住大種。解
云；雖義不同，大種類故。等流既容現在獨
住，異熟容有，何理能遮？又解：現在無有
異熟大種，無所造色，前引《婆沙》極分明故。
既言以非現在大種無果故，故知無有現
大獨住。既言以非現在所造色無因故，故
知無有現所造色獨住。應知後念無表，望
現大種雖無生因，有依因故。問：若爾，即
與《正理》相違。彼論既言：有成就能造大種
非所造色，明知亦有能造大種無所造色。
解云：《正理論》主述異師義。撿尋《婆沙》上下論
文，全無此說。有成就能造大種非所造色，
此即論意各別，無勞會釋。或可亦不相
違。如受戒時初念大種造初念戒，即此大
種復能懸造未來身中一期無表。理實成此
初念大種，亦成現在所造無表。且望未來懸
造戒說，故《正理》言有成就能造大種非所

造色。若作此解，與彼《正理》亦不相違。問：
若言此聲無先獨住異熟大造，是何大種？若
謂此大種聲有即有、聲無即無，應異熟色斷
已更續，有違宗過。若謂即以造身根等異
熟大造，一四大種造二有對色，還有違宗。
若謂造身根等異熟大種為緣，擊發生聲，
據緣義邊說大第二，次後聲起說聲第三。
以實此聲隨其所應，長養、等流大種所造。
若作此解，雖無有失，何異第四、第五傳
家？既非用彼異熟大造，何須別說第三傳
耶？解云：異熟大種雖非親能造彼聲界，
據緣生邊說聲第三，亦無有失。

「有
說聲屬至此乃生聲」者，此即第二師答。有
說聲屬第五傳故，雖遠展轉由彼業生，疎
非親感而非異熟，謂業為第一傳。從業
所感造身根等異熟大種，為第二傳。從此
異熟邊復有造身根等長養大種，為第三
傳。從此長養色復起等流大種，為第四
傳。從此等流方乃生聲，為第五傳。理亦
應許有第四傳，而不說者，略而不說。
或可影顯。或長養聲雖於一處而有間
絕，若據一身諸支節中輪環不絕說非
異熟，其理稍隱，故不說之。若等流聲有全
間斷說非異熟，於理稍顯，偏約此明。此
師意說：長養大種造長養聲，等流四大造等
流聲，故許說有第四、第五傳聲非異熟，故
非異熟大造，故不許有第三傳也。故《正理》
述第二師解云「有餘師說：聲非異熟，如何
異熟大種所造？故應許聲屬第四傳、第五

傳，故非異熟。謂從業生異熟大種，從此傳
生長養大種，此復傳生等流大種，長養大種
發長養聲，等流大種發等流聲。」又解：此師
別為一解。《婆沙》一百一十八，亦有第三、
第五傳同此論。又《婆沙》一百二十七云「問：
諸有情類所發聲，當言何處大種所造？有
說：喉邊大種所造。有說：心邊大種所造。
有說：臍邊大種所造。評曰：總說，此聲一
切身支大種所造。若別說者，輕小語聲，應
言喉邊大種所造；叱吒哮吼號叫等聲，應
言遍身大種所造，現見此等舉身為掉動
故。」

「若爾身受至便違正理」者，此論雖有
兩說，論主意存後師。破初師云：若說此
聲從業所生大種生起，屬第三傳故非異
熟者，身識相應受從業所生大種生故。謂
業為第一傳，異熟大種為第二傳，由此大
種生身受為第三傳。身受同聲俱第三
傳，應非異熟。若受如聲非異熟者，便
違正理，以宗說受通異熟故。《正理》救云
「此難不然。非諸身受皆因大種，及因業生
大種所發，亦非一切皆是異熟。然諸身
受亦因非業所生大種及非大種而得生
故。謂身受起，要假身、觸、身識等緣，由此亦
緣外大種起，非要待業所感大生。於理無
違，故通異熟。」《正理》救意云：謂身受生非
皆因大種，亦假非大種身、觸、身識等緣。設
有因大種者，又非但因業生大種，謂亦因
非業等流、長養大種生。設因業生大種者，
又體非唯是異熟，亦通善、惡等。由此三義

不定，故通異熟。意救第三傳。若作俱舍
師破云：汝若言身受從大種、非大種生故
通異熟，聲唯大種生，不通異熟者；色亦唯
從大種生，應不通異熟。汝若言身受
從異熟、長養、等流大種生，通異熟者；汝亦
許聲從此三生，應通異熟。汝若言身受
異熟大種生者，亦非一切皆是異熟，有通
善、惡者；我亦非言一切身受從異熟大種
生者皆是異熟，亦通善、惡。今此中破，且據
身受是異熟者、從業所生大種生者為難。
汝若言聲屬第三傳非異熟者，此第三傳
非為定證。為如異熟身受屬第三傳故
聲是異熟？為如善、惡身受屬第三傳故聲
非異熟？我以不定出汝過失。言身受不
定故通異熟，豈不徒言？竟不救難，故聲非
屬第三傳也。初師既破，後師還立。又《正
理論》救第三傳云「豈不如從無記大種發
善、惡聲，從有執受發無執受，從身境界
發耳境界。如是，若從異熟大種發非異熟，
有何相違？」若作俱舍師破：大種造色理實
無定。此異熟大種所發之聲既非異熟，為
是何等？若是長養，理應用彼長養大造；若
是等流，理應用彼等流大造。有何所以異
熟大造？

「八無礙者至非所長養」者，釋第
三、第四句。前後均等名等。流類相似名
流，或果續因名流。諸異熟生雖亦從同
類起，為顯別相，廢總論別但名異熟。異
熟不攝，方名等流。據用，長養亦通無色；此
約體說，故無長養。

「餘謂餘四至有等流

性」者，此釋餘三，可知。

「實唯法者至獨
名有實」者，此釋實唯法。以此准實唯是無
為。

「意法意識至名為法界」者，此釋第六
句。意、法、意識有一剎那，謂初無漏苦法
忍品，非等流故名一剎那。此說究竟不從
同類因生者名一剎那，餘有為法無
非等流。苦忍俱心名意界、意識界，望後
名意，望前名意識。餘俱起法，即相應等
名為法界。初苦忍言，顯取現忍，故《正理》
云「此說正現行亦非等流者。」問：何故但
取現忍，非取未來？解云：現行苦忍非是等
流，其義決定。未來苦忍，雖在凡位非是等
流，若至聖位住不生者，即是現忍等流果
故非是剎那，其義不決。問：如上忍現行，
未來下忍住不生法，非等流攝，應是剎那。
如何但取現忍？解云：苦忍名一剎那，由具
二義：一者現行、二者非等流。如不生下忍，
雖非等流而闕現行。如苦法智等，雖有
現行闕非等流。如不生上忍，二義竝闕。餘
隨所應，准此通釋。若依《正理》，五類有兩
解：一解同此論。又一解云：復有餘師此中
異說，謂一切法皆有實事，有實相故。除
無為法，皆一剎那，速謝滅故。除初無漏
心及助伴，餘有為法皆是等流。十色少分
是所長養，十七少分是異熟生。由此眼
等五內色根各有二種，謂所長養及異熟
生。雖有餘三，而無別性，義雜亂故所以不
說。餘皆准此。聲界有二，五識亦然。意、
意識三。色等亦爾。法界有四，除所長

養。

「如是已說至獨俱得非等」者，此下第十五
得、成就等門。獨得，謂兩單句。俱得，謂第
三句。非，謂第四句。等，謂等取成就等。此中總
明得、成就。捨、不成，如《婆沙》具說，恐繁不
述。總復言等。問：得與成就何別，捨與不
成何別？解云：各別不同。若法今時創至生
相爾時名得，若流至現方名成就。得時不
名成就，成就時不名得。故《正理》十二云
「豈不盡智於成佛時亦不名得，況滅盡定。
以諸菩薩住金剛喻三摩地時名得盡智，
得體生時名為得故。」《正理》既云得體生時名
得，故知法至生相名得，流至現在方名
成就。設有文言「法至生相名成就」者，
於此得中立成就名。設有文言「法至
現在名得」，於成就中立得名故。若法先
時相續恒起，今忽遇緣不至生相，現在猶
成，爾時名捨。至第二念，現成法謝，方名不
成。捨時未名不成，不成時不名為捨。
如苦法忍至生相，爾時名得聖性，不名成
就。若流至現，名成就聖法，不名得。如
世第一法，在現在時名捨異生性，不名不
成就。若落謝過去，方名不成就，不名捨。
若正得聖性時，即捨異生性，此即得、捨同
時。若成就聖法時，即不成就異生性，此即
成、不成同時。如是餘法，准此應思。又
應將成就時名得，將不成就時名捨。故
《正理》五十六云「夫言得、捨，據將說故。」又《婆
沙》一百五十五云「謂諸異生位，乃至增上忍

位，於無漏根非捨非得、非滅非起。住世
第一法時，於無漏根非捨而得、非滅而起。
若諸聖者住苦法智忍乃至道法智時，於
無漏根非捨而得、亦滅亦起。道類智忍時，
於無漏根亦捨亦得、亦滅亦起。」《婆沙》、《正
理》更有多文，不能具述。問：若得、成就不
同時者，何故《婆沙》一百六十二云「得唯在
初，成就通初、後。」解云：此據成就中自辨
初、後，非據得初，以得之時未成就故。
有古德言：成通新、舊，得據新論，不成通新、
舊。捨據新論。得時即名成就，捨時即名不
成者。此解謬矣。

「論曰至謂除前相」者，
此明得也。謂生欲界，胎、卵、濕生漸得眼
根，簡異頓得。色根無記，非成過、未，起時名
得。識通三性，亦有前、後得。識先成故，今不
名得。雖有生盲及漸捨眼等，欲界沒還生
欲界等，名得眼、不得識。若從二定已上生
欲界等，中有初心，即名得識、不得眼。若無
色沒生欲界等，即眼、識俱得。以生欲界等
不定故，約漸得眼說。又解：略而不論，非
皆舉盡。又解：漸得眼言亦攝此等。及
從無色沒生上三定時，中有初心，必得眼
根名得眼，識未起故不名得。第二句，
生二定等眼識現起，識現起故名得。現之
言正，起之言生。識在生相名為現起，爾時
名得；眼先成故不名得。及從二定等沒
生下欲，初定時中有初心，必得識故名得
識。從彼沒，顯正住死有。中有至生相時，名
生下地，爾時名得也；眼先成故不名得。

第三、第四句可知。應知生上三地起下
眼識，唯是無記。故《婆沙》七十三云「此中眼識
依自地眼緣下地色，容有二種，謂除染污。
緣自地色容有三種。若依上地眼，唯無覆
無記。善、染污眼識唯生自地容現在前，由
此必定繫屬生故。」問：生上三定起下三
識，是何無記？解云：泛借起者，是威儀無記。
異熟生心，非起異地。工巧上界無，泛借下
識，復非通果。故知威儀。問：生上三定起
下眼、耳二通，是何無記？解云：《雜心論》主達摩
多羅造《對法藏論》中說：天眼、耳通是威儀無
記。工巧唯欲，不通上界；異熟非異地起；變
化唯意。既非餘三，明知二通定威儀。此解
不然，違理、教故。如下論云「色界威儀心，
二十心中從五心生。謂自界五，除通果心。
能生七心，謂自界四，除加行通果；欲界二染
污；無色界一染污。」若言二通威儀心者，
應生加行善心，如變化心由定引起，與
定相生，不與餘心相生。二通亦爾，既由定
引起，還應與定相生，不生餘心。若說威
儀能生於定，此即不然，違論文故。威儀
定不能生加行。若言生上三定起下二
通，非入於定，隨其所應入上三定生得等
心。亦此不然，生上起下設許此解，如
生欲界三乘無學起上二通，從何心出？
既無煩惱不能出染，身生下地非能起
上生得善心。不起異地生得善心，《正理》有
文，如下當引。亦不能起異地聞慧，此慧
由彼生得導引。既不能起生得善心，故聞

慧心亦不能起。不起異地聞慧善心，《婆沙》
有文，亦如下引。假設得起，聞慧亦不能
生，以威儀心不能生加行善心故。修慧既
是加行，威儀理亦不生。異熟生心非起異
地，變化唯與定心相生。又上威儀不能生
欲善及無覆，如廣心說。由斯徵責，故知彼
執天眼、耳通是威儀心，理亦不成立。又
西方德光論師《集真論》中說：眼、耳二通是自
性無記，非四無記。此亦不然。諸論廣心唯
說二十心。若言更有自性無記，應說有
二十一心，故亦非理。今依正解，眼、耳二通
四無記中通果無記。應知通果名寬，變化等
狹，如非得名寬，異生性等狹。既說二是通
果攝，與定相生即無妨矣。問：二通若是
通果心攝，同化心者。諸論皆說二通變化
三世成就，生上三定成下化心。未知二通
為成下不？若說成下，即不應言生上三
定眼識現起方言得識；若不成下，與彼
化心同是通果、同是無記，何故成下化心
不成二通？解云：生上三定、成下二通，是通
果故，如成化心。論不說成，據泛借說。又
解：生上三定、不成下二通。通果有二：一
在意識，其力強盛生上成下，如變化心。二
在五識，其力稍劣不能成下。若繫屬自地。
依自地發者，即有三世得，如善習自地威
儀、工巧有三世得。諸論說二通三世得者，
據初定二通說。若生上三定起下異地二
通，唯有法俱。如泛借下三識及威儀心，非
是善習，唯法俱得。此論言不成下，據此以

說。問：若生上地不成就下異地二通者，
身在欲界離欲界染，應亦無有成上異地
二通。然論說五通曾修離染得，既有離染
得，明知亦有能成異地。何故生上不成下，
生下得成上？解云：生下成上易故成，
生上成下難故不成。又解：生上三定，下
地二通或成、不成，若串習者即成，若不串
習者不成，以不定故，不說成也。

「等
謂若有至謂除前相」者，此明成就四句。第
一句，生上三定，顯定成眼；眼識不起，
顯不成識。第二句，謂生欲界，顯定成
識；未得、已失，顯不成眼。第三句，謂生
欲界，顯定成識；得眼不失，復顯成眼。
生梵世者，顯眼及識必定成就。生上三
定，顯定成眼。正見色言，復顯成識。既
言正見色時，明知法現名成。

「如是眼界
至總復言等」者，此下類釋。若以眼對色，得
有二句。若得色必得眼，以中有蘊必具
根故。有得眼不得色，謂生欲界漸得眼
根。成就亦有二句。若成就眼，必成就色。
有成就色不成就眼，謂生欲界未得眼
根及得已失。若將識對色，得有四句。有
得識不得色，謂生上三定，眼識現在前；及
上三定沒生欲界；及梵世時，有得色不得
識，謂無色沒生上三定。俱得，謂無色沒
生欲界及梵世時。俱不得，謂除前相。
成就有二句。若成就識，定成就色。有成
就色不成就識，謂生上三定眼識不起。
故言得成就等，如理應思。於六、三中，且

辨初三，相望得成；後五種三，得與成就并
互相望；及捨、不成等，皆應思擇。廣如《婆
沙》，不能繁述，是故頌復言等。

「如是已說至外謂此餘」者，此下第十六內外
門。泛明內外略有三種，故《婆沙》一百四
十八云「然內外法差別有三：一相續內外，謂
在自身名內，在他身及非情數名為外。二
處內外，謂心、心所所依名內，所緣名外。三
情、非情內外，謂有情數法名內，非情數法
名外。」今此論中約處內外。心名為我，是
我依根，即名為內，故言十二。外謂此餘色
等六境，非我依故。雖諸根、識亦通所緣，
約處以明，所依常定，但名為內；不據為境，
名為外也。

「我體既無內外何有」者，問。

「我執依止至故說名外」者，答。我執謂我
見，依止謂心。心與我見相應故，名我
執依止。心是我依，假名為我。餘心雖非我
見相應，是彼心類故，亦得我名。又解：心
是我執所緣，故名我執依止。雖諸有漏皆我
見緣，以心是勝，多執為我。餘無漏心雖我
不緣，是彼心類故，亦得我名。又解：我執
有二。一者迷執，謂即我見，但緣有漏；二者
取執，謂一切心，於境自在執取前境，皆名
我執。二執所緣雖通諸法，心強勝故偏名依
止，故於此心假說為我。此解依止遍通諸
心，可無妨矣。復引經證，前經調我、後經
伏心，故知於心假說為我。眼等十二為
此假我所依，親近故說名內；色等六境為此
假我所緣，疎遠故說名外。雖諸心所依彼

心王同一生等，不名內者，異類相望非所
依故，不名為親。所依與心異類相望皆為
所依，故名親近，可名為內。又《正理》第六
解心為我云「恒於自內境自在行故。」若
作俱舍師破，不異我前第三解也。

「若
爾六識至非心依故」者，難。若爾，現、未六識
未至過去意位，非心依故，應不名內。

「至意位時至無改易故」者，通。六識至過去
意位時，不失六識界。現、未未至過去意
位，亦非越意相。「若異此者」下，反難外人
顯違宗過。又若未、現六識無意界相，過去
意界亦應不立，此宗說相三世無改。

「已說內外至作不作自業」者，此下第十七明
同分、彼同分。法界定被意識緣，恒名同
分。餘十七通二，作自業名同分，不作自
業名彼同分。

「論曰至恒名同分」者，此
釋法同分。將解法同分，先明境同分相。
夫言境同分者，若境與識定為所緣，定為
所緣是不共義。六境各為自識所緣，名定
所緣。問：法境一識緣，可說名為定。五境
二識緣，如何望自定？解云：境定有二：或境
於心定，如法對意；或心於境定，如五識
對境。若法對意，即定是所緣；若五境對五
識，即與定為所緣，於彼境上皆有定義，對
其定處以辨同分。識於所緣境中，過、現已
正生，未來當生法。生法簡不生法，此所緣境
說名同分。此即總明境同分相。問：論其
六境，根亦能取，何故此文言識非根？解云：
意根過去，不能取境。五根現在，或取、不取，

以不定故略而不說。又解：言識可以攝
根，識取境時根亦取故。言識可以影根，無
邊意識是無我觀緣一切法，於法界中無
一法界不於其中。已生正生當生無邊意
識，由定生故，恒名同分。「由諸聖者」下，別
顯無我觀，可知。問：法界意識緣，即名同
分。餘十七界亦為意識緣，何非同分？解云：
夫十八界名同分、彼同分者，六根、六識據
能取境名同分，但能取境皆名同分；不
約為境名同分故，雖意識緣而非同分。
若外六境約為境名同分，雖約為境辨
同分，然據定說。六境二定，如先已說。法界
名定，體即是定，唯為意識緣，不通餘五，意
識緣定時即名同分。若五境名定，與定為
所緣，故名為定。五各自緣，不緣餘法，故名
為定。所以五識緣時方名同分。意識非定，
雖緣五境不名同分。或可於六境中，法
境正與意識為所緣，所以望意名同分。五
境正與五識為所緣，所以望五名同分。雖
亦兼意緣，以非正故非同分。又解：六境
中，法定、五不定，恐雜亂故約定說。於六根、
六識，五定、一不定，不多雜亂，故約用說。
又解：分別法門，意存差別。若但意緣即名
同分，無有一法而非同分，即無差別，故或
約用以明、或約定以說、或約正以辨。故《婆
沙》七十一云「問：餘十七界亦是意識所了別
境，應皆是同分，便無彼同分。如何說有彼
同分耶？答：餘十七界不依意識界立為
同分及彼同分，但依各別根境相對。為眼

對色、色對眼，乃至身對觸、觸對身。問：若
爾，意界及意識界唯應對法界立同分、彼
同分，是即緣餘十七界者應非同分。答：理
應如是。然以意界及意識界通能了別一
切法故，依自作用立為同分。如眼等根有
見等用，必不立為彼同分故。

「餘二者
謂至名彼同分」者，此下釋餘十七。總標略
釋。

「此中眼界至應說自用」者，此下別釋
十七界，此即釋十一界。就中，一正釋、二辨
差別，此即正釋。六根各別對彼六境，名為
自境。又解：五根若取自境名自境，意
根通取一切皆名自境。問：過、未曾、當用
皆說名同分，過、未曾、當覺皆應名執受。解
云：有執受義異體相有，要假相依方成有
義，故唯現在。同分據有作用，用非離體，故
約曾、當皆名同分。又解：分是類義，可以
遍收同類。執受非類，所以唯局現在。問：
意能生識可名同分，無學後意既不生識，
應非同分。解云：得同分名有二，一生識、
二取境。無學後意雖不生識，能取境故，
名為同分。「迦濕彌邏」，迦云惡，濕彌羅
云名，舊云罽賓，訛也。然舊《俱舍》云是西
方師，翻者謬也。西方諸師，即是迦濕彌
羅國西健馱邏國，彼亦多有說一切有部
師。彼於不生開為二者。此解不然，若於
不生有根無識，生中亦有，何獨不生？生
既不開，不生如何別立？此即違理。又《婆沙》
云「舊此國師說有五種，西方諸師說有四
種。今此國師說有四種，西方諸師說有五

種。」造《婆沙》時既取四種為正，明知說五
非理，此即文證。如眼既然，乃至身界應知
亦爾。意界已、正、當生皆同分，故彼同分唯
不生法。過、現生意起必緣境，故皆同分。過、
現、當生眼等五根，有不假緣生，故有彼同
分，非同意界。餘文可知。

「應知同分
至應知亦爾」者，此下辨差別。根是不共，一
人之眼必無多人同用此眼而得見色，故
根不共。五境容有多人受用，故名為共。
由不共故，一起用時名為同分。所餘一切
不起用者，望此眼亦同分。彼同分亦爾。
由色共故，於此色等起見等者名同分，
不見等者名彼同分。

「聲可如色至不應
如色說」者，難。香、味、觸三，一取非餘，應如
眼等，不應如色。

「雖有是理至故如色
說」者，答。色、聲二境有多有情同共見、聞，
故名為共。香、味、觸三，雖於一人根正合時，
餘不能取。若在未來根未合時，於一及
餘皆有可生鼻等識義，容有共取。眼等
不然，故如色說。又解：猶如兩人鼻、舌、身
三根各相著，同嗅中間香、同嘗中間味、同
覺中間觸，故名為共。根即不爾，無有兩人
共用一根。或一類香、味、觸能發多識，故
名為共。根即不爾，無一類根兩人共用發
識，根各別故。問：如《正理》第六云「聲如色
說，是共境故。香、味、觸三如內界說，非共境
故。然諸世間依假名想，有言我等同嗅此
香、同嘗此味、同覺此觸。」《雜心》意同《正理》，說
香、味、觸第一義如眼說，俗數如色說。此論

豈不與彼相違？解云：此論約外香、味、觸未
取之時，在未來世容有多人共受用義，故
如色說。《雜心》、《正理》據正取時餘不能取，
說非共境，故如內界。各據一義，亦不相違。
又解：論意各別。《雜心》、《正理》唯取身中內
香、味、觸，不能取外，外但為緣引發於內。
此論意說，不但取內香、味、觸，亦能取外。故
《婆沙》七十一亦有兩說云「或有欲令唯嗅
嘗覺各自身中諸香、味、觸。復有欲令亦
嗅嘗覺他，及非情諸香、味、觸。若依前義，
應作是說：香、味、觸界依世俗理，如色
界說。依勝義理，如眼界說。若依後義，
應作是說：香、味、觸界若已受用及受用時，
依世俗理，如色界說。依勝義理，如眼界
說。若未受用，依勝義理，亦可得言如色
界說。是故諸論皆作是說：如色界，聲、香、
味、觸界亦爾。以香、味、觸可共得故。」
《雜心》、《正理》同《婆沙》前師，此論同《婆沙》後師。
若依前解，《雜心》、《正理》亦同《婆沙》後師。《婆沙》
雖有兩說，然無評家，且以後師為正，以
攝法盡故。若外香、味、觸非三根取，應法
處收。既法處中無香等三，明知後師為正。

「眼等六識至如意界說」者，此釋六識，准
意可知。

「云何同分彼同分義」者，問二
種義。

「根境識三至名彼同分」者，答。根、
境、識三各起作用，互相隨順更相交涉，故
名為分。同有此交涉分，故名同分。或復
分者是已作用，故前說言「若作自業名為
同分」。根、境、識三同有此已作用分，故名同

分。或復分者是所生觸果，根、境、識同
有此果分，故名同分。與上相違，名彼同
分。如不見色眼名非同分，見色眼名同
分。由非同分不見色眼，與彼見色眼同
分種類分同，名彼同分。言種類分同者，
《正理》解云「云何與彼種類分同？謂此與彼同
見等相、同處同界，互為因故、互相屬故、互相
引故，種類分同。」解云：無用與彼有用種
類分同，能見義同、同是眼處，眼界互為同
類因、互為等流果、相屬互相引起，如是種
類名分。有用無用同有此分，即以無用與
彼有用同有此分，名彼同分。

「已說同分至色定非見斷」者，此下第十八三
斷門。上兩句界分別，下兩句遮異計。

「論曰至皆非所斷」者，釋上兩句。斷謂斷縛
證得離繫。《顯宗》第四云「一自性斷、二所緣
斷。若法是結及一果等，對治生時於彼得
斷，名自性斷。由彼斷故，於所緣事便得
離繫，不必於中得不成就，名所緣斷。」解
云：自性、所緣俱約離縛名斷。等者，等取
得。准彼論文，惑等上四相及得，不成義邊
亦名自性斷。若緣縛斷，據緣彼惑究竟盡
時方名為斷，不必不成。廣如《正理》。言「十
五界唯修斷」者，若五根、香、味、觸不染污性，又
是色法，緣縛斷故。色、聲二界修所斷心親發
起故，又是色法緣縛斷故。若五識界善、無記
者，是不染污緣縛斷故。是染污者，迷事起故，
皆唯修斷。無見斷相不通見斷，皆非無漏
不通非斷。後三通三者，見斷隨眠及相

應法，迷理起故。四相與得，是彼見惑親發
起故，皆見所斷。無修斷相不通修，非無
漏故，不通非斷。又解：八十八惑，迷理起
故，是見所斷。惑相應法，望惑是親，相應縛故、
相應因故，故隨惑斷。四相望惑雖非相應，
同部縛故、俱有因故，亦隨惑斷。得望彼惑雖
非相應、俱有，同部縛故，惑有即有、惑無即
無。雖是緣縛，望惑亦親，故隨惑斷。非是迷
事等故，非通修斷。是斷法故，不通非斷。諸
餘有漏，若無色善、無覆無記，是不染污緣縛
斷故。若諸煩惱及彼相應，迷事起故。四相
及得是彼修惑，親發起故。若善、染無表，是修
斷心親發起故，又是色法緣縛斷故，皆修所
斷。無見斷相不通見斷，非無漏故不通
非斷，一切無漏非縛繫故皆非所斷。

「豈不更有至極相違故」者，此下釋後半頌。
經部等難異生性等得聖不起，與聖相違，
理應見斷。

「雖爾此法至定非見斷」者，
答。略開三章顯非見斷：一不染污法，《顯
宗》云「言不染者，謂有漏善、無覆無記。二非
六生，謂五識等從五根生，名非六生。」雖亦
從意，且據別依。三色，《顯宗》云「色謂有漏染、
不染色。」又作一解：一切不染法、一切非六
生法、一切色法、無漏之法，理亦定非見所
斷故。或可《顯宗》且據斷法，無漏非斷理
在不疑，故不別說。應知此中諸不染法定
非見斷，此中偏說。不言是染皆悉見斷。
於其染中，若見惑相應等是見斷，餘是修斷，
以不定故不說。非六生定非見斷，此中偏

說，不言是六生者皆悉見斷。於六生中，若
見惑相應等見斷，餘有漏修斷。若無漏非
斷，以不定故不說。色定非見斷，此中偏說，
不言非色皆是見斷。於非色中，若見惑相
應等見斷，餘有漏修斷。若無漏非斷，以不
定故不說。

「其異生性至親發起故」者，別
釋。其異生性是不染污無記性攝，緣縛斷
故、已離欲者猶成就故，明知非染污。斷善根
者猶成就故，明知非善。既非是染，明非見
斷。雖非見斷，由先捨故，不名異生。返
難經部等云：此異生性，若見所斷，苦法忍
位既成彼性，應是異生。爾時若成，即有一
人名凡、聖過。成聖法故名聖，成凡性故
名凡，與理相違，故非見斷。釋非六生及
色，可知。前不染、非六生及此色，定非見
斷。所以者何？此之三種，一非迷諦理、二非
是見惑親發起故，或不染、非六生、非迷諦
理。色非見惑親發起，故非見斷。又解：前
非六及此色，定非見斷，五識非迷諦理，
色非見惑親發起故。不染非見斷，前已別
解故。問：修斷染色，九品修惑各別親發。既
親別發，此色應隨彼惑別斷。解云：此染污
色，修惑親發，是修所斷。緣縛斷故，故九品惑
除方名為斷，非別斷也。若修惑上得及四
相，自性斷故，非例此色。如前釋。應知惑
等法上得及四相，若自性斷、所緣斷，是自性
斷攝。若相應縛、所緣縛，是所緣縛攝。若依
《顯宗》第四釋此三法云「且不染法及諸色
法非見斷者，緣彼煩惱究竟斷時方名斷

故。」又云「非六生法非見斷者，緣色等境
外門轉故。」

「如是已說至被障諸色故」者，此下第十九是
見、非見門。就中，一正明、二傍論，此即正明。
初兩句出見體，下六句釋妨遮計。尊者
世友眼見，尊者法救眼識見，尊者妙音眼識
相應慧見，譬喻者眼識同時心、心所法和合
見。問：如《婆沙》、《五事》、《雜心》等論，皆破識、慧、
和合，此頌何故但破識耶？解云：隨作論者
意樂破故。又解：亦兼破慧。頌言五識俱
生慧非見，已知破慧但不破和合。或可以
和合計分同經部，論主意明故不別破。又
解：具破三種。不見障色，言從強破識，慧及
和合准破應知。故《雜心》云「同分眼見色，非
彼眼識見，非慧非和合，不見障色故。」
又解：此論從強破識，具破三種廣如諸論。
故《五事論》第一云「問：誰能見色？為眼根見？
為眼識見？為與眼識相應慧見？為心、心
所和合見耶？如何所疑一切有疑過。若
眼根見，餘識行時寧不見色？何不俱取一
切境耶？若眼識見，識但以了別為相，非見
為相，豈能見色？若與眼識相應慧見，應許
耳識相應慧聞。彼既非聞，此云何見？若心、
心所和合能見，諸心、心所和合不定，謂善眼
識與二十二心所相應，不善眼識與二十
一心所相應，有覆無記眼識與十八種心
所相應，無覆無記眼識與十二種心所相應。
既不決定，云何和合？答：眼根能見，然與眼
識合位非餘，譬如眼識了別色用依眼方

有，又如受等領納等用必依於心。此亦應
爾。由斯理趣，餘識了時，眼識既空不能見
色，亦無俱取一切境失，以一相續中無
二心轉故。問：何故六所依、所緣，而一相續中
無六識俱轉？答：等無間緣唯有一故。復有餘
義：若眼識見，誰復能識？若慧見者，誰復能知？
若心、心所和合能見，諸法一一業用不同，於
中定無和合見義。又應一體有二作用，謂
許能見及領納等。復有餘義：若識見者，識無
對故，則應能見被障諸色，慧及和合應知亦
然，是故眼根獨名能見。」

「論曰至餘皆非
見」者，十八界中眼全是見，法界一分八種是見，
餘十六界全及法界少分皆非是見。應知
此中見有二種：一者觀照名見，所謂眼根。
雖慧亦名觀照，此中且以眼名觀照。問：
眼對色時如何名見？若言舒光至境，燈、日
亦應名見；若言影現，水鏡應亦名見；若
言體清妙故，耳等四根應亦名見。解云：眼
見色時，不舒光至境，不同燈日；亦非影
現，不同水鏡；雖五色根體皆清淨，起用各
別，謂眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌甞味、身
覺觸。眼對色，非如鉗之取物，但起觀照
色用，故獨名見，不同耳等。二者推度名見，
於其慧中唯此八種，餘十六界全、法界少分
不能觀照，又無推度，皆非是見。

「何等
為八」者，問。

「謂身見等至明昧不同」者，
答。世間諸見，謂有染、無染，或染、無染
名世間，學、無學名諸見。夜分有雲喻
有染，五見有漏故如夜，是煩惱故如雲。

夜分無雲喻無染，正見有漏故如夜，非煩
惱故如無雲。晝分有雲喻有學，正見無
漏故如晝，有煩惱故如雲。晝分無雲喻
無學，正見無漏故如晝，無煩惱故如無雲。
餘文可知。

「何故世間正見唯意識相應」
者，問。

「以五識至是故非見」者，答。可
知。問：五識無計度分別，可名無分別。如
定中有漏正見，及學、無學正見，既無計度分
別，云何名見？以計度分別唯散慧故。解
云：定慧雖非計度分別，而能審慮決度，故名
見。

「准此所餘至非見應知」者，此例釋
也。十八界中眼全是見，觀照色故。法界八種
是見，推度性故。就彼慧中，五識俱慧總非
是見，非決度故。准此，所餘染慧、所餘無染
慧及諸餘法，非見。所餘染慧，謂意地貪、
瞋、慢、疑、忿等十惑相應慧，為二鈍惑之所
損覆，一貪等隨一、二彼相應無明。不共無明
相應慧，雖復唯為一惑損覆，其過尤重過
二煩惱。染悔俱慧，雖復唯有相應無明，其
力稍劣，惡作共損，故並非見。雖彼五見亦有
相應無明，其力微劣不能損慧，唯一故不
同貪等，無力故不同獨頭，故名見。所餘
無染慧，謂意地異熟生等四無記慧，其性中
庸，勢力羸劣而非猛利，如不成善、不成
染污，故不成見。盡、無生慧，以息求故，亦不
名見。及諸餘法，即十六界全、法界少分，
既無觀照又無推度，故皆非見。或可此
文別簡法界，於法界中准此前義，所餘染
慧及諸餘法界非見，應知乘前解慧有此

文故。

若「爾眼根至云何名見」者，識見家
難。即是法救、大眾部等。

「以能明利至故
亦名見」者，眼見家答。

「若眼見者至亦
應名見」者，識見家難。

「非一切眼皆能現
見」者，眼見家答。

「誰能現見」者，識見家徵。

「謂同分眼至能見非餘」者，眼見家釋，解
頌第五句。

「若爾即應至見色非眼」者，
識見家難。

「不爾眼識定非能見」者，總
非識見家，釋第六句。

「所以者何」者，識
見家徵。

「傳說不能至應見障色」者，眼見
家為釋反徵，解第七、第八句。識既不能觀
被障色，故非能見。復反徵識見家：若識見
者，識無對故，壁等不礙應見障色。

「於被障
色至如何當見」者，識見家答。

「眼識於
彼至何緣不起」者，眼見家總徵。理定眼識於
被障色何故不生？此即總徵。「許眼見者」已
下，理定我宗許眼見者，眼有對故不見障
色。識與依根一境轉故，可言於被障色眼
識不生。汝許識見者，於被障色何緣不
起？

「眼豈如身至無見功能」者，識見家又
難。眼若境合，可同身根不取障色。眼根既
能取非至境，如何不能見被障色？「頗胝
迦」下，引事難見障外色。

「若爾所執眼
識云何」者，眼見家反徵。

「若於是處至故
不能見」者，識見家答。頗胝迦等，光明無隔，識
見障色。壁等，光明有隔，於被障色眼識不
生。

「然經說眼至唯為見色」者，識見家通
經引證。經言眼見，是見所依，如意能識。
或就所依根說能依識業用，如座言聲。

又如眼所識色，亦就所依說能依識。已上
通經引例。「又如經說」下，復證眼識依眼
門見。此經意說：門非是見，依門識見。若門
即見，豈容被經重說見言？

「若識能見
至二用何異」者，眼見家難。若識能見，誰復了
別？見與了別二用何別？

「以即見色至
亦能了別」者，識見家答。如一慧體，推求名
見，亦名簡擇。識亦應然，亦名能見亦能
了別。有慧非見，故言少分慧，如盡智等。有
識非見，如耳識等，故言少分識。

「有餘
難言至誰是見用」者，有餘異執作是難言：
若眼能見，眼是見者，誰是見用？彼計見、用各
別，由計不同，故為斯難。或是識見家異
師難彼計眼是見者，識是見用。

「此言非
難至見亦應爾」者，眼見家答。此言非難，如
共許識是能了別，然無了者、了用不同，即
識名了。見亦應爾，即眼名見，無別見者、見
用不同。

「有餘復言至亦說鐘能鳴」者，識
見家異師復通前經。引喻不同，計亦無別。
或是別部，故今重敘。

「若爾眼根至應名
能識」者，眼見家難。眼是見依，說眼能見。眼是
識依，說眼能識。

「無如是失至名能作
晝」者，識見家答。無如是失，世間人同許眼
根識生時，說此眼是見。由彼識生時，說眼
能見色，不言眼識色。又解：世人同許眼
識生時說眼是見。由彼識生時，說眼能見
色，不言識色。又解：世間同許眼識是見
者。此文應言同許眼根是見，而言眼識者，
此舉能依顯所依事。又解：應言同許眼

根是見，而言眼識，於所依因立能依果名。
又解：世間同許眼識是見，識體微細世不
了知，但言眼見，言眼見時即是識見。由彼
識生時說眼能見色，不言眼根能識色。
問：若眼不名識色，何故前文言「又如經言
眼所識色可愛可樂，然實非此可愛樂色是
眼所識。」准彼前文，色是眼所識，眼即是能
識，於所依根立能識號。何故後文不言識
色？解云：前文約典說眼能識，後文據俗
眼非能識。又解：前約法救、大眾部等引
經，亦復異部別解，故不同也。識見家言，
何但我作斯解，《毘婆沙》中亦作是說「若眼所
得說名所見」，明知眼名能見。眼識所受，同
文故來，此即證眼名能見，不名能識。又
解：眼識所受說名所見，明知眼識名能見，此
即證識名見。若眼所得，同文故來。又解：
若眼所得說名所見，此即證眼名能見，不
名能識。眼識所受說名所見，此即證識名
能見。是故但說眼名能見，不名能識。唯識
現前說能識色，譬如說日名能作晝，即日
名晝，非離日外別有其晝。其識亦爾，識現
前時即名能識，非離識外別有能識。上
來雖復眼見、識見兩家異諍，看其文勢，論
主意朋識見。

「經部諸師至不應固求」者，
上來諍見，兩說不同。今經部師，傍觀德失
俱破兩家。經部諸師有作是說：見用本無，
如何浪執？或說眼見、或說識見，猶如共聚
揸掣虛空。眼、色等緣生於眼識，此等於見
誰為能、所？諸法生時，前因後果相引而起，

實無作用。相續道中及緣成位，遍計所執，謂
有作用能見聞等。若言實有作用，應同
勝論業句義也。問：經部宗中無作用耶？
解云：諸法但有功能，實無作用。世尊為順
世情，假說見耳。皆俗諦攝，不應封著。如
世尊說：方域言詞種種異說，不應堅執。世
俗名想，隨情即立，不應固求，唯法因果勝
義諦收。

「然迦濕彌羅至意能了」者，說
一切有部結歸本宗。

「於見色時至為二眼見」者，此下第二傍論。就
中，一兩眼見先後；二六根、境離合；三根、境
量大少；四六識依世攝；五眼等得依名；六
識隨根立名；七依地同異別。此下第一，
明兩眼見先後。問起。

「此無定准至不同
礙色」者，答。如犢子部兩眼互見，非俱時見，
處隔越故；速疾轉故，謂俱時見。如《婆沙》十三
破云「若一眼見非二眼者，身諸分亦應不
俱時覺觸。如身根兩臂相去雖遠，而得俱
時覺觸，生一身識。兩眼亦爾，相去雖遠，何
妨俱時見色生一眼識。」若依此宗，有
時一眼見色，或時二眼見色。以見色分明
故，知兩眼同見。頌中「言」或，顯不定也。
二眼俱時，表異犢子。又如兩眼同觀一
月，以手觸一名觸一眼，不被觸者名開
一眼。此被觸眼，便於現前見二月等。以實
觸眼與不觸眼，同觀一月非見二月，但被
觸眼所引意識妄謂見二，非觸眼見。此證
兩眼同見一月俱發一識。若不爾者，如閉
一眼但觸一眼，即不見彼二月等事，故知

同見一月。以此明知，非但兩眼互見，亦有
或時二眼俱見。非所依別，能依之識分成二
分。無色之法住無方故，不同礙色，根雖兩
處依性一故。眼設一百千尚生一識，況唯
有二。若依經部中上座計，大同犢子。故《正
理》第七云「由此亦遮上座所說。彼作是言：
二眼於境前後起用，見則分明。或復一眼有
閉壞時，一眼雖開無相替代，彼所生識唯
依一門，速疾轉故見不明了。」此說亦非，所
執二眼剎那展轉相替代時，一眼常空不能
見色，恒唯一眼能見色故。與一眼者見色，
明、昧差別應無，故彼所言不能令喜。
廣如彼破。

「若此宗說至不至三相違」者，此下第二明六
根境離合。若據功能，至境名為至，六根皆
名至。若據體無間故名為至，即三至、三
不至。此中約第二以答。三相違，即鼻等
三唯取至境。違不至義，故曰相違。

「論
曰至如鼻根等」者，此宗眼、耳、意三取非至
境，鼻、舌、身三唯取至境。若依勝論外道，六
根皆取至境。彼計眼等五根如其次第，以
火、空、地、水、風為體。眼以火為體，故舒光
至境，或日光等至眼能取。耳無光故、聲來
入耳故，先見擊鐘後聞聲。故彼計有離質
聲，餘三根同此論。故《成實論．根塵離合品》
說外道意，六根皆取至境，即是勝論師
義。反難勝論師言：汝宗若說眼、耳二根
唯取至境，則修定者應不修生天眼、天耳，
如鼻根等。此比量云：天眼、天耳應不須

修，取至境故，如鼻等。若作順成比量：天
眼、天耳不取至境，以修得故，如他心通。

「若眼能見至不至諸色」者，外難。若取不
至，何故不能普取一切不至諸色？

「如何磁石
至耳根亦爾」者，論主反難外人。以眼能取
不至境，即令普取不至境。磁石能吸不至
鐵，何不普吸不至鐵？此即引事反難。汝勝
論師執眼能見至境，亦同此難。「何不普見
眼藥、籌等至眼諸色」，此即入彼宗難。「又如
鼻等」下，引例反成。如眼既然，耳根亦爾。
問：眼在闇中見闇色時，為見逼眼者？為
見遠者？若見逼者，應取至境；若取遠者，
應取所障。解云：闇中不見色者，不見所
障瓶瓫等及大遠色。於次近者，雖無光明，
有空故見。眼之勢力強弱皆爾，隨其所應
例應思擇。

「意無色故非能有至」者，意無
色故無有方所，非能有至。

「有執耳根
至亦能聞故」者，《婆沙》異說不正義。若依正義，
自耳中聲極相近者猶隔一微已上，若通耳
根即不能聞。

「所餘鼻等至唯取至境」者，
釋第二句。

「如何知鼻唯取至香」者，問。
身、舌取至，相顯可知。鼻取至隱，故別標問。

「由斷息時不嗅香故」者，答。由斷息時全
不嗅香，若息引香鼻方能取，非言有息皆
能取香。

「云何名至」者，又問至義。

「謂
無間生」者，總答。

「又諸極微為相觸不」者，
又問。既言無間，是諸極微為相觸不？

「迦濕彌羅至說不相觸」者，答。就答中，一敘
異說、二述其長、三斥其短。就異說中總

有四說，此下初師。

「所以者何」者，徵。

「若諸極微至更無細分」者，正釋無間非觸所
以。若諸極微遍體相觸同為一體，即有實
物物體相雜過。若觸一分不觸餘分，極微
便成有細分失。唯觸一邊不觸餘處，然諸
極微更無細分故不相觸，但無間住，名取
至境。

「若爾何故相擊發聲」者，難。極微
既不相觸，何故相擊發聲？

「但由極微
至體應相糅」者，答。但由極微無間生故，彼
此相擊即發得聲。若許極微相觸，擊石、拊
手體應相糅合成一體，即有實物體相雜
過。以己宗反難外人。

「不相觸者至云
何不散」者，外難。既不相觸，聚色相擊云何不
散？

「風界攝持至如劫成時」者，答。風界
攝持故令不散。有伏難云：豈不風界能
飄散耶？「或有」已下，通此伏難。

「云何三
根至名取至境」者，外難。極微既不相觸，云何
三根由無間至名取至境？

「即由無間
至都無片物」者，答。即由根、境無間生時名
取至境。謂於根、境中間都無片物，乃至無
有容一極微，名無間至，非實相觸。言無
間者，無餘礙色中間間隔，故名無間。或名
定問，定有間隔。若依《正理》第八，具說二
種。故彼論云「故彼涅間言定，顯隣近義。此
中涅言，或顯定義。定有間隙，故名定間。
如定有熱，故名定熱。是定有隙，理得成義。
或顯無義，謂此中無如極微量觸色所間，
故名無間。」問：鼻、舌、身三復有何理非觸
境著？又俱名至，何故唯一立以觸名？解

云：所以根、境不相觸者，諸法四邊各有勢
用，如人四邊皆有勢運，若遇水、鏡等緣，其
像即現。極微亦爾，各有勢力，相逼之時互
相拒遏不得觸著，故不相觸。故《正理》云「雖
於中間有少空隙，而有勢力拒遏其行
。」三根雖俱名至，非無差別。鼻根取
香，假說一微分為四分，鼻取香中間，相
去有三分空處，舌取味有二分空處，身取
觸有一分空處。所以然者？香體微妙勢力
復強，所以稍遠。味體次麁，力勢次劣。觸體最
麁其力最弱，故最近者名為所觸，身名能
觸。若謂所觸亦能觸者，應許身根亦是所
觸，則境、有境便應雜亂，然無雜亂，立境、有
境。餘二稍遠，立香味名。故《正理》第八云「隣近
雖同，而於其中有品別故。如眼瞼等雖至
名同，而於其中非無品別。非眼瞼等同得
至名，即令一切至無差別。瞼籌藥醫於彼
眼根漸隣近中，品類別故。」

「又和合色至
同類相續」者，此下第二師解。雖諸極微互不
相觸，許和合色有方分故，相觸無失。由此
拊擊得發音聲故，許此和合色相觸理，《毘
婆沙》文義善成立。此和合名是觸，顯麁聚
義。離散名非觸，顯細聚義，望麁名非觸。若
不爾者，向遊塵中已有無量極微聚故，應
名為觸。第一句謂和合離散，如團粉散空，
此顯麁聚生細聚義。第二句謂離散和合，
如攬紛成團，此顯細聚生麁聚義。第三句
謂和合，和合如團粉復團，此顯麁聚生麁
聚義，或生自類、或轉生麁，雖復前後少別，

俱名麁也。若第二句前細後麁，體性懸別不
可為例。若不爾者，轉更麁是何句攝？若
言第二句攝，應無第三句也。若言麁自類
生麁自類是第三句者，自類相望已得名
觸，轉更生麁。何故前觸今，後名非觸耶？
第四句謂離散，離散向遊塵，此顯細聚生
細聚義，或生自類、或轉生細。雖復前後少
別，俱名細也。第一句前麁後細，體性懸別，
不可例此，此論且約同類相續。若不爾者，
從向遊塵更生細色是何句攝？若言第一
句攝，是即應無第四句也。若言細自類生
細自類是第四句者，自類相望已名非觸，轉
更生細，何故前非觸，今復名觸耶？

「尊
者世友至住至後念」者，此第三師解。此師意
說：過去、未來極微散住，若從未來流至現
在微不相觸，散入過去此即易成。若現
相觸，欲入過去離散即難，要經少時方得
相離。如膠粘物，急遣相離猶經少時。若現
經停應至後念，若至後念其性應常。又
解：未來極微散住，若言相觸，如二極微初
念至現中有空隙，纔欲相觸便謝過去，若
度此空應至後念。以度一微名一剎那，
雖有空隙不容一微。欲相觸時還至後
念，若至後念還應是常。

「然大德說至
假立觸名」者，此即第四解。四大論師中法救，
敬其德不多序其名，故稱大德。以實而
言微不相觸，但由無間極隣近，假立觸名。

「此大德意應可愛樂」者，此即第二述其
長。上來雖有四解，論主評取第四大德。

《婆沙》一百三十二亦有四解，同此論。

「若
異此者至許為有對」者，此下第三斥其短。
就中，一破前第三師、二破前第二師、三破
前第一師，從後向前破。此即初文。所以先
破第三家，論主意謂大德極微無間最相隣
近，將世友說中間稍遠。故言若異此大德
說者，是諸極微應有間隙。中間既空，誰障
其行不得前進相逼近耶？若各別住，中間
有空即不相礙，如何許為障礙有對？又
解：此文破《婆沙》中異說，不破世友，以世友
解言無違故。為《婆沙》異說中有空隙，故今
非彼。又解：此文亦破和合家，故《婆沙》七十
三云「有作是說：極微展轉實不相觸，亦非
無間，但和合住，彼此相近假立觸名。」彼論既
言亦非無間，明知相去稍遠，不同大德。
又解：假設破也。

「又離極微至此亦應爾」
者，此即破前第二說。若和合色許相觸者，
然離極微無和合色，和合相觸即觸極微。
如和合變礙，於和合中一一極微亦名變
礙。汝立相觸，亦同此理。和合名觸，於和
合中極微相望應亦相觸，故言如可變礙此
亦應爾。

「又許極微至亦無斯過」者，此即
破前第一師，論主以理總破。又許極微若
有方分，觸與不觸皆有方分。若無方分，設
許相觸，亦無有方分之過，何須避微相觸
成過失耶？《正理》救云「有分、方分，名異義同。
立無分言，已遮方分，如何於此復更生疑？
謂許極微若有方分，既無方分如何可觸？
又遍體觸、或觸一分，二皆有過，前已具論。

如何復言若無方分，設許相觸亦無斯過？」
若作俱舍師救，應反說言：汝立無方
分，極微何不相觸？若言相觸成過失者，言
不相觸亦不免過，對向六方面不同故。
若言極微各有勢用，更相拒遏不相觸者，
此之勢用為離體不？若離體者，同勝論業
句義也；若不離體，體外無用，何不相觸？
故亦成過。

「又眼等根至不等量耶」者，此下第三明根、境
量大小。或有諸宗執眼等根唯取等量境，
見大山等，速疾轉故如旋火輪，故有斯問。

「頌曰至唯取等量境」者，頌中文略，但說
三根等量，義准餘三大小不定。

「論曰至
形量差別」者，就長行中，一正釋頌本、二明
根形狀、三明同分等。此即初文。鼻等三根至
境方取，故根、境微相稱發識。此言等者，隨
其所應根、境相觸名為量等，顯非能取
過量境故。非無小分根能取少分境，若
眼根傍布蒲桃上皮，若說眼根如丸如蒲
桃內外。問：云何得見蒲桃內色？解云：皮
薄故見。又解：縱使皮厚，天眼亦觀。《正理論》
云「如見蒲桃、野棗果等。」耳根取境，隨其
所應所發種種少大音聲，若聽蚊子聲，即根
大境少；若聽雲聲，即根少境大。西方
喚雷聲為雲聲，雷依雲起，從所依為名。
若聽琴聲，即根、境量等。故《正理》第八云「耳
根亦取蚊、雲、琴聲小、大、等量。」言聽
蚊雲等者，等謂等量。又解：等取等量琴
聲。前五色根極微成故，可得對境辨大、小、

等。意無質礙，不可對境辨形量別，然容
得說彼所緣境或大或小。餘文可知。

「云何眼等至安布差別」者，此下明根形量。此
即問也。

「眼根極微至形如指鞜」者，答。眼
微二說，前說似勝，不言有說故。耳根如卷
樺皮，西方國俗初穿耳時，多卷樺皮內於
孔中欲令漸大，由近耳相似，故以為喻。
准此，耳中有孔通於腦中。有說耳根猶如
燈器者，亦據四脣，非取其底。鼻微可知。
此初三根，若約根體處無高下，若據所依
即有高下。故前卷云「或隨處次第」。舌微可
知，於舌根中如毛端量。無舌根者，雖無
經論文說，西方古德相傳解云：醫方家說，於
舌根中如毛端量無舌根處，是末磨死節。
若針刺著，其人即死。舌中法爾有斯空處。
又解：於人腦中有極臭穢不淨腦垢，若見
飲食腦垢流出渧此空處。若無此處承此
腦垢，觸著舌根令人歐吐不能飲食。因
解身根，剩明男、女二根。餘文可知。

「眼根極微至不可見故」者，此下第三明同分
等。前四根可解。身根定無皆是同分，乃至
極熱捺落迦中猛焰纏身，猶有身根是彼同
分。說一切有部師傳說：身根設遍發識，身
應散壞。以無身根及所取境，各一極微前
後間隔，為所依、緣能發身識。以五識身決
定積集眾多極微，方成所依、所緣性故，能
發自識。即由此理，亦說極微一一名無見
體。以一極微不可見故，要多積集方名有
見。若於身中一重根一重境，即有根、境各

一極微發識之過，又隔身根令成多分斷
壞之過，故言身應散壞。問：鼻、舌二根亦
遍發識，何不散壞？解云：鼻、舌二根，身為
依持，遍發不散。身無別依，遍發即散。又
問：鼻、舌根微為但傍布，亦通重累。若說傍
布，即有鼻、舌一微對境同身根過，不成
積集。若說重累，遍發識時，還有根、境相隔
各一極微為依、緣過。解云：鼻、舌根微形
但傍布，雖無重累傍布，名積集故，無一
微發識之過。又根性利不假重累，又內依
身相依有力。難云：身根觸境前後相間，亦
傍積集應遍發識。何故乃言以無根、境各
一極微為所依、緣能發身識？解云：夫積
集有二，一傍名積集、二重累名積集。言五
識決定積集多微成依、緣者，據總相說。
隨其所應，若別分別鼻、舌，即傍名積集。身
根即據前後及傍方名積集，故彼身根但
傍積集不能發識，又根性鈍要假重累，相
依有力方能取境。又無別依，故須重累。
又解：鼻、舌根微亦通重累，雖復根、境前後
相間能遍發識，傍名積集故、又性利故、又
內依身相依有力。由此義殊，故與身別。雖
有兩解，鼻、舌根微前解似勝。問：如入第三
定時，遍身受輕安樂，身應散壞。解云：正
入定時不發身識，發身識時即便出定，故
無遍身受輕安樂。若依經部，身根能遍發
識，故《正理》第七云「又彼上座論宗所說，全身
設在冷煖水中，身根極微遍能生識。」

「如前所說至依亦爾耶」者，此下第四明六識
依世攝。此即問。若依經部，五識唯緣過去。
故《正理》第八云「有執五識境唯過去」，如彼廣
破。

「不爾」者，答。

「云何」者，徵。

「頌
曰至心所法界」者，後謂意識，於六識中最
居後故。依唯過去，由六識身無間滅已皆
名為意，此與意識作所依根，是故意識唯
依過去無間滅意。問：此宗十八界皆通三
世，如何說意唯過去耶？解云：若據意體
實通三世，約世據用就顯以論故唯過去。
故論云「過去名意，未來名心，現在名識。」五
識二依，如文可解。顯依不定，或同時依、
或過去依，故引本文將所依性對等無間
緣，問答以定。六根據勢用增上，故非心所。
等無間緣據開避義，亦通心所不通色根，
寬狹不同，引為問答以定依別。問：羅漢
後心豈非是意識依，而非等無間緣，何故
乃言是意識所依性定是意識等無間緣？
解云：若據依義，理實如是。今此文中舉識
所依以為問答。羅漢後心更無後識，非是
所問，是俱非句攝。又解：此中據體類說，不
約作用，還是俱句攝。前解似勝。

「何因識起至眼等非餘」者，此下第五明眼等
得依名。如文可解。又《正理》第八云「若爾，意
識亦隨身轉，謂風病等損惱身時意識即
亂，身清泰時意識安靜。何緣彼意識不以身
為依？隨自所依，故無此失。謂風病等損惱
身時，發生苦受相應身識，如是身識名亂
意界。此與苦受俱落謝時，能為意根生亂

意識；與此相違，意識安靜。是故意識隨自所
依。」又彼論意但據增損、明昧差別，非一
切同，故有漏意生無漏識。問：如眼識生，亦
由空、明、能生作意，何故但約二緣為問？
解云：如《正理論》云「又眼識生，必藉所依、所緣
力故，及不共故。眼識生時，必藉眼、色為所
依、所緣，餘法不定。謂夜行類識，不藉明生；
水行類識，不待空發。人於瑠璃、頗胝迦等
障色亦爾。天眼發識，不假空、明。」又云「能
生作意，通與六識作共生緣，眼、色非共。」廣
如彼說。

「何緣色等至及麥芽等」者，此下第六明識隨
根立名。一由所依勝、二由不共因。根具二
義，隨根說識。境即不然，法界雖是不共，
而非所依，五境二義俱闕。意根雖通六識
為依，而言不共者，五識有二依，從別立
名。意識無別所依，雖標總稱即受別名，
故意名不共。文中所以唯約五根解不共，
五境名共。不約意、法明者，謂五根不共、
五境是共，義無雜亂，所以偏舉；意根不共即
有所濫。若據別義，亦五識依，法非是共，所
以不說意及法界。又解：所依、不共，隨有即
立，不要具二。意是所依，法非所依，故名
意識不名法識。不約不共，以意亦能生
五識故。雖法非為五識緣，唯意識緣邊是
不共，自他意緣亦名共。由唯一義，故文不
說。又有別過，若言色等識即濫意識，以
彼意識亦緣色等。問：五境二識緣，可便
有相濫。法唯一識緣，何不名法識？解云：

若據通法，即濫色等；若約別法，攝識不
盡。所以不言法識。故《正理》第八云「豈不意
識境不共故應名法識？此難非理。通別法
名共非遍故，境不具前二種因故。謂通名
法，非唯不共。別名法界，非遍攝識。又別法界
雖不共餘，而非意識所依根性。是故若法，
是識所依及不共者，隨彼說識。色等不然，
故不隨彼說色等識。」「如名鼓聲及麥
芽等」者，雖復手、鼓俱能生聲，鼓依勝故聲
隨鼓變。不共因故、唯生鼓聲故，但名鼓
聲。手是劣故，非隨手變，是共因故、亦生餘
聲故，不言手聲。水、土亦能生麥等芽，麥
等依勝故芽隨麥變，不共因故唯生麥芽，
故但名麥芽。水等劣故，非隨彼變，是共因
故、亦生餘芽故，不名水芽等。六識生時雖
境亦生，以根勝故、不共因故，隨根立名。又
《正理》云「有言：根、識俱是內性，境唯是外，故
隨根說。有言：根、識俱有情數，色等不定，故
隨根說。」

「隨身所住至地皆同不」者，此下第七明依地
同異別。就中，初約法廣明、次別顯定相。
此即初文問起，先約眼問，後例餘界。色
形聚集總名為身，非獨身根。隨身所住
在何地中，眼見色時，身、眼、色、識地為同
不？

「應言此四至如理應思」者，答。此約
身生欲界，約諸地明身、眼、色、識同異差
別。

「生初靜慮至如理應思」者，此約此
身生初定，約諸地明身、眼、色、識同異差
別。如是若以三、四靜慮地眼，見自地色或

下、上色者，以色望身說自、下、上。謂身生
初定，以三、四定眼，見初定色名自，見欲
界色名下，見二定已上色名上。若以色望
眼，但有自、下，不得言上，以下地眼不
見上色故。

「如是生二至如理應思」者，
生上三定，類釋應思。

「餘界亦應如是
分別」者，上來明初三界，餘五三界亦應如
是分別。

「今當略辨至意不定應知」者，此下別顯定相，
略舉頌文。

「論曰至欲界初定」者，將辨
差別，先明四種約地通局。

「此中眼根
至如色於識」者，釋初一頌。此中眼根望身生
地，或等、或上，終不居下。上地之身必有勝
眼，不起下劣，故眼不下；身慕上勝眼，故
得身上。色、識望眼，或等、或下，必非在
上，下眼不能見上色故。色非眼上，上識
不依下地眼，下地眼自有識，故云識非
眼上。問：何故下眼不見上色？答：以上
色細，故下不見上。問：下識隨上根，隨
根了上色，亦可下眼隨上識，隨識見上
色。答：根是其主，識是其隨，只可識隨
根，無容根隨識。問：識得隨根，故隨根
了上色。識得隨根，故上識依下根。答：下
眼若無識，可須上識依。下眼自有識，上識
不依下。問：若下不能見，可須上眼見。
下眼見下色，不須上眼見。答：上得兼於
下，上眼見下色。問：上得兼於下，上眼見
下色。上得兼於下，上身覺下觸。答：下觸
是麁，上身非覺。問：下觸是其麁，上身不能

覺。下色是其麁，上眼不能見。答：色是離
中知，兼能取下麁。觸是合中覺，故非取下
麁。色望於識，或等、或上、或下。色識望
身，或等、或上、或下。如色望識，思之可知。

「廣說耳界至廣如眼釋」者，釋第五句，類
解可知。

「鼻舌身三至謂之為下」者，釋第
六、第七句。鼻、舌、身三總皆自地，多分同故；
香、味二識唯欲界故；鼻、舌唯取至境界故。
於中別者，謂身與觸其地必同，取至境故。
「識望」已下，可知。

「應知意界至用少功多」
者，釋第八句。指同下釋，思亦可知。

「傍論已周至并內界十二」者，此下第二十諸
識所識門，二十一常、無常門，二十二是根、非
根門。頌中第一句明識所識，第二句解常、
無常，下兩句釋根、非根。頌文中略，但言二
所識，是常、是根。義准應知，所餘唯是一識
所識，無常、非根。

「論曰至所緣境故」者，
五境，二識所識。十三界，唯意識所識。故《雜心》
云「色界二識識，乃至觸亦然。諸餘十三界，一
向意識緣。」

「十八界中至法餘餘界」者，十
八界中，法界中一分是常，謂三無為。義准無
常，即法界中除三無為諸餘法界，故言法餘
及餘十七界也。

「又經中說至有所緣故」
者，釋下兩句。將釋根、非根，依經列名，會
釋次第。經據六根次第，故意在男、女根前。
對法據有所緣、無所緣，故說意根在命根
後。以命等八無所緣故作一類說，意等十
四有所緣故復為一類。

「如是所說至皆
體非根」者，如是所說二十二根，十八界中內

十二界，法界一分攝。此即開章。言法一
分者，命等十一，謂命、樂、苦、喜、憂、捨、信、勤、
念、定、慧。及後三一分者，謂二十二中後三無
漏根，此三根此以九根為體。謂意、喜、樂、
捨、信等五根，於九根中後八是法界攝，故
言後三一分。此等竝是法界一分攝。言內
十二者，眼等五根如自名相攝。意根通是
七心界攝，後三一分即是意根，是意、意識攝。
女、男二根，身一分攝。如後〈根品〉當辨。此等
竝是內十二攝。義准所餘色等五界及法界
一分，皆體非根也。

一交了。

分別根品第二之一

〈分別根品〉者，勝用增上故名為根，此品廣明
故名分別。所以界後次明根者，〈界品〉明諸
法體，〈根品〉明諸法用，依體起用，故次明根。
問：此品廣明有為作用，何故以根標名？
解云：此品雖明有為作用，以根初辨，又用
增上，故以標名。問：《雜心》名〈行品〉，《正理》名〈差
別品〉，何故此論名〈根品〉耶？解云：此品之中
意明作用，根定顯用，行雖造作或顯遷流，
明用非定。差別雖亦顯用不同，或顯有無
差別，或顯有為無為差別，顯用亦非決定。

故我論主以根標名。

「如是因界至根是何義」者，就總明有漏、無漏
法中，此品文第二明諸法用。就中，一
明二十二根；二明俱生諸法；三明六因、四
緣。此下第一明二十二根，即約根辨用。
就中，一釋根義、二根廢立、三明根體、四辨
諸門、五雜分別。然初釋根義中，一述自
宗、二敘異部。此下述自宗，即說一切有部。
牒前問起。

「最勝自在至根增上義」者，
答：西方聲明法，造字有字界、字緣。最勝、自
在是字界，光顯是字緣。由此字界、字緣，總
成根增上義。故《正理》第九云「此增上義，界義
顯成。界謂伊地或謂忍地，最勝自在是伊地
義，照灼明了是忍地義。准此，熾盛光顯名
根。」解云：二十二根各於事中有增上用。
增上是何義？即是有大勢用，相極明顯，方
名增上。此增上義，界義顯成。界是體義。西方
字體有三百頌，謂伊地、忍地等，一一各有
眾多義。釋最勝自在是伊地義者，梵釋云
伊地波羅迷濕伐羅曳。此中波羅
迷是最勝義，濕伐羅是自在義，曳是第七轉
聲是於中義，謂於最勝自在義中立伊地
言故。最勝自在是伊地界家之義，亦名界義。
言照灼明了是忍地義者，梵釋云忍地地
般到。此中地般是照明義，到亦是第七轉聲，
謂於照明義中立忍地言故。照明是忍地
家之義，亦名界義。如是二種界義，前是最勝
自在，即是有大勢用。後是照明，即是相極明
顯。熾盛光顯者，光顯，梵云因檀底，是字

緣。助伊地界即名因姪唎焰，此譯為根，顯
增上義。熾盛，梵云地逸底，是字緣。助前
忍地界，即名因姪唎焰，此譯為根，顯增上
義。此因姪唎焰具含有大勢用，相極明顯，
此譯為根，竝顯增上。《俱舍》約前義解，故
云最勝、自在、光顯名根。即是《正理》以光顯
字緣助伊地，伊地是最勝自在。由緣助界
成因姪唎焰，此譯為根。由此最勝等總成
根增上義。又解：根體勝故名為最勝，根用
勝故名為自在，體用勝故名為光顯。

「此增上義誰望於誰」者，徵。

「頌曰至各別
為增上」者，頌答。

「論曰至香味觸故」者，
釋第一句。若具五根身即莊嚴，隨有所闕
身便醜陋。身根必無總闕，言闕，據餘四根。
或據少分名闕，如無手等。或餘四根
亦有闕少分者，皆名醜陋。言「導養」者，眼
見險避、耳聞險避，導養於身。身資段食方
得增上，段食以香、味、觸為體。鼻嗅、舌甞、
身覺，此三根於段食能受用故。身得增上
名導養身。「生識等」，等取相應法。「不共
事」，事謂色等事，五根別取故名不共。

「女男
命意至乳房等別」者，此下釋第二句。「有情
異」者，劫初有情形類皆等，由二根生令諸有
情女、男類別。「分別異」者，由此二根。男身形
相麁大，言音雄朗，乳房小；女身形相尫弱，
言音細少，乳房大。等者，等取作業等。此形
相等別，能生分別異解，故名分別異。又
解：形相等分別各異，名分別異。前有情異
約總相，後分別異約別相。又《正理》第九云

「有說勇、怯有差別故名有情異；衣服、莊嚴
有差別故名分別異。」此師約內、外以明。

「有說此於至諸清淨法」者，敘異說。於二增
上，此男、女根隨成就一，於染、於淨有增
上用，故言於二。於染增上，謂得不律儀，造
無間業，能斷善根；於淨增上，謂得律儀，得
果離染。彼扇搋等即無是事，增上染、淨俱
依勝身，此身劣故非彼所依，如鹹鹵田不
生穢草，故無不律儀、無五無間、無斷善
根諸雜染法。如鹹鹵田嘉苗不植，是故亦
無律儀，亦無得果，亦無離染諸清淨法。一
一別明，如〈業品〉說。應知扇搋、半擇俱名黃
門，故〈業品〉云「二黃門二形，扇搋唯無根。」無根
有二：一本性扇搋、二損壞扇搋。半擇唯有
根，有根有三：一嫉妬、二半月、三灌灑。又
解：扇搋唯無根，半擇通有根、無根，本性損
壞亦通半擇。若作此解，半擇迦寬，扇搋迦
挾。若是扇搋即是半擇，有是半擇非扇
搋，謂嫉妬、半月、灌灑。故《對法論》第八云「又
半擇迦有五種，謂生便半擇迦、嫉妬半擇迦、
半月半擇迦、灌灑半擇迦、除去半擇迦。」解
云：生便，謂本性。嫉妬，謂見他行婬男勢方起。
半月，謂半月能為男事，半月不能。灌灑，謂澡
浴等灌灑男勢方起。除去，謂被損壞。問：若
扇搋、半擇本性損壞無男根者，何故《婆沙》九
十解離欲名丈夫四句中云「或有成就男
根而不名丈夫，如扇搋、半擇迦等。」解云：
男根有二，一丈夫男根、二非丈夫男根。言
扇搋等不成者，據丈夫男根有志氣者；言

扇搋等成就者，據非丈夫男根無志氣者，
又解：男根有二：一具足成，謂有勢力能離
欲等；二不具足成，謂無勢力不能離欲等。
言不成者據初說，言成者據第二說。又
解：從多分說，雖扇搋不成男根，以半擇、
二形成就男根。彼言扇搋者，同文故來。
等者，等取二形。

「命根二者至及能持」
者，此解命根於二增上：一由命根故於眾
同分能令續前；二由命故於眾同分能持
不斷。能續望前。能持據現。

「意根二者
至皆自在隨行」者，此解意根於二增上，一能
續後有中增上，謂中有末心與愛等俱能
續生有，故名能續後有。「健達縛」，健達名
香，縛名為尋，尋香食故。或名為食，由食
香故。即中有名也。二自在隨行中增上，引
經釋云心能導世間是自在義，謂能導引
一切世間故名自在。心能遍攝受是隨行義，
謂心能遍攝受諸法故名隨行。又解：心能
導世間是隨行義，心能遍攝受是自在義。
又解：兩句皆通自在、隨行，有勢力故名為
自在，隨境而轉名曰隨行。

「樂等五受
至隨生長故」者，釋第三、第四句。五受於染
增上，貪等隨眠所隨順、增長故。或於相應、
或於所緣，隨順、增長。雖此五受亦通於善，
於染用勝，言染增上。信等五根及三無漏根
於淨增上，可知。

「有餘師說至傳說如此」
者，敘異師說。樂等五受不但於染增上，於
淨亦為增上，如契經說「由安樂故心便得
定，由厭苦故引涅槃樂。」信有欣求出

離。六謂六境，喜、憂、捨三緣六境故。出離
謂涅槃，善喜、憂、捨與出離為依，名出離依。
故下論云「出離依者謂諸善受。」上來釋根
增上，毘婆沙師傳說如此。

「有餘師說至眼等成根」者，此下第二敘異
師。有餘識見等家作如是說：能導養身非
眼等用，是識增上，識了避險、受段食故。見
色等用亦非異識，故不共事非眼等根別增
上用。此即破前師導養身、不共事。所以此
中不破莊嚴身者，前第一卷已破云「若本
來爾，誰言醜陋？」或前文云「若為嚴身及起
說用，但須依處，何用二根？」所以不破。發識
等者，識見家亦許，故不別破。

「若爾云何」
者，徵。

「頌曰至涅槃等增上」者，頌答。

「論曰至各立為根」者，五識各緣自境名各別
境識。意識遍緣一切名為一切境識，亦名
自境。六根能生六識，有增上用，故立為根。

「豈不色等至應立為根」者，難。以境例根。

「境於識中至於法亦爾」者，釋。夫增上用最
勝自在，眼於所發了色識中最勝自在。一於
了眾色為通因故，謂一眼根能與了別眾
色諸識為通因故。二識隨眼根有明昧
故，謂根強識明、根弱識昧故名增上，為通
因故名最勝，有明昧故名自在；或有明昧
故名最勝，為通因故名自在；或通因、明昧
俱名最勝自在。色即不然，二相違故。一非
通因，謂青等色但能生青等識，不能生黃
等識。二非隨色境有明昧故，謂不隨境有
強弱故識有明昧，或有境弱識強，如觀青

色；或有境強識弱，如觀日等。由二相違，故
不立根，乃至意根於法亦爾。

「從身復
立至於二性增上」者，釋第三、第四句。女身形
類尫弱、音聲細少，作縫衣等業，志樂脂粉
等。男身形類麁大、音聲雄朗，作書寫等業，
志樂弓、馬等。二性不同，由女、男根，故女、男
根於二性增上。餘文可知。

「於眾同分
至各能為根」者，釋第二頌。由有命根故、同
分得住故，於眾同分，命有增上用。由五受
故、起諸煩惱故，於雜染中五受有增上用。
引證可知。經約三受不言憂、喜，以苦攝
憂，以樂攝喜。信等五根於清淨中有增上
用，由此信等善根勢力，伏諸煩惱、引聖道
生。餘文可知。

「三無漏根至能般涅槃故」
者，釋第三頌，解三無漏根。初引第二，故於
已知有增上用。第二引第三，故於具知有
增上用。第三能證涅槃，故於涅槃有增上
用。心無煩惱方得涅槃，非心未解脫煩
惱能般涅槃故。言「後後」者，第二根是初
根後道，第三根是第二根後道，故言後後道。
第三根於涅槃有增上。

「等言為顯復
有異門」者，別釋等字。

「云何異門」者，徵。

「謂見所斷至解脫喜樂故」者，答。於見惑
滅中，未知根有增上用。於修惑滅中，已知
根有增上用。於現在世受用法樂住中，具知
根有增上用，由此具知而能領受解脫身
中諸喜樂故。

「若增上故至有增上用故」者，此下第二明根
廢立。就中，一述自宗、二敘異說。此下

述自宗，將明問起。就問中，一約自宗為
問、二約數論為問。此即約自宗為問。
十二緣起中，無明等因於行等果各各別有
增上用故，應立為根。

「又語具等至有
增上故」者，此約數論為問。數論宗立二十
五諦義。言二十五諦者，一我，彼計常我以
思為體，性但是受者而非作者；餘二十四
諦是我所，是我之所受用。二自性，以薩埵、
剌闍、答摩為體，亦名樂、苦、癡，亦名憂、喜、
暗，此三猶如我之臣佐。我若欲得受用境
時，即為我變；未變之時各住自性，故名自
性。三從自性生大，謂我思量欲得受用諸
境界時，三法即知動轉之時。其體大故，名之
為大。四從大生我執，謂緣彼我故名我
執。五從我執生五唯量，謂色、聲、香、味、觸，
足前為九。六從五唯量生五大，謂地、水、
火、風、空，足前為十四。謂色能生火，以火赤
色故。聲能生空，以空中有聲故。香能生地，
以地中多香故。味能生水，以水中多味故。
觸能生風，以風能觸身故。七從五大生十
一根，謂眼、耳、鼻、舌、身、意、手、足、大便處、小
便處、語具。語具即是肉舌，足前為二十五。
謂火能生眼還能見色，空能生耳還能聞
聲，地能生鼻還能嗅香，水能生舌還能甞
味，風能生身還能覺觸。五大并能生意、手、
足、大便處、小便處、語具。彼計肉心名意。彼
宗所執諸法是常，如轉變金成環玔等，
金色不改，環等相異。若我欲得受用境時，
從自性生大，從大生我執，從我執生五

唯量，從五唯量生五大，從五大生十一
根。若我不受用境時，從十一根却入五
大，從五大却入五唯量，從五唯量却入我
執，從我執却入大，從大却入自性。今約
彼宗十一根中五作業根為難。語具謂肉舌，
於語有增上；手於執增上；足於行增上；
大便處於棄捨便穢增上；小便處於婬欲
樂事增上。此等竝增上，應立為根。

「如是等事至增上用故」者，述自宗答，即說一
切有部。此內六處共成有情，是有情本、是
心所依，皆有根義。即此六根相差別者，由
女、男根。復由命根，此六根一期住。此六根
成雜染，由五受根。此六根能為清淨無漏
資糧，由信等五。此六根成清淨無漏，由後
三根。有差別者，別住二種皆攝六根，雜
染、資糧及淨唯在於意。又解：從此相差
別已下五種，皆此於心、或此有情，由此
六種建立諸根事皆究竟。彼無明等、語具
等，無有此中增上用故，不應立根。

「復有餘師至立二十二根」者，此下第二敘異
說，是識見等家立根相。言「流轉還滅」者，
《正理》云「生死相續是流轉義，生死止息是還
滅義。」即是六根畢竟斷滅。又《婆沙》一百云
「流轉者謂更受生，還滅者趣涅槃。」

「流
轉所依至前十四根」者，於流轉位約四義
立前十四根。三界生死以識為主，識起必
以六根為依，此六根生由女、男根，此六根
住復由命根，六根受用境界復由五受，因
彼五受六根領彼境界故。受用境界名為

領納，不同於受。

「還滅位中至經立次
第」者，於還滅位即約四義立後八根。《正理
論》意約涅槃得明，故《正理》第九云「生死止息
是還滅義，即是六處畢竟斷滅。此得所依謂
信等五，以是一切善根生長最勝因故。初無
漏根能生此得，正定聚中此初生故。次無漏
根令此得住，由彼長時相續起故。後無漏
根令得受用現法樂住，彼所顯故。」謂
還滅得所依，謂信等五。由初無漏故涅槃得
生，由次無漏故涅槃得住，由後無漏故涅
槃得受用現法樂住。根量由此四義建立，
無減無增。即由此流轉、還滅四義因緣，經
立二十二根次第前後。

「不應語具至語
方成故」者，此下別破。此破語具。不應語具
於語為根，此語待習學差別語等方成故，
故知語具望語非有增上。若語具於語能
為增上，初生有舌應即能言。

「手足不
應至建立為根」者，此破手、足。手於執、足於
行，此執與行離手、足外無異性故。謂即
手、足從此至彼名異處，舉、下、屈、申名異
相，由此差別生時名執名行，離手、足外
無別執行。又離手、足亦有執行，猶如蛇
等諸腹行類，雖無有足而亦能行，雖無有
手亦能執縛。是故手、足不可於彼執、行
建立為根。若固執者亦有由腹，應立腹
根。

「出大便處至引令出故」者，此破大便
處。出大便處於能棄捨便穢等事不應
立根，重物在空性不停住，若內若外遍墮
落故，非由其處。若固執者，亦由空墮應

立空根。身中不淨，又由風力引令出故，非
關其處。若固執者，亦由風引出應立風
根。

「出小便處至起此樂故」者，此破小便
處。出小便處於生婬欲樂事不應立根，
即女、男根能起此樂，何須計處別立為根？

「又諸喉齒至不應立根」者，引例反破。
如喉於吞，齒於嚼，眼瞼於開、閉，支節於
屈、申，各有力用，皆應立根。或一切因，於一
切自所作果各有力用，皆應立根。彼喉、齒
等雖有力用，非增上故不立根者，此語具
等亦非增上不應立根，由此亦通無明等
難。或於等中亦攝無明等故。問：如二十
二根，若約七十五法等出體，但有十三。男、
女二根即身根故，五受總是受攝，三無漏根即
九根故。言十三者，謂眼、耳、鼻、舌、身、意、念、
定、慧、受、信、精進、命。何故七十五法中唯立
十三為根，餘不立耶？解云：略依《婆沙》等
廢立。第一色十一中，五根唯內亦唯所依，
故立為根。色等不爾，故不立根。男、女立
根，即身根故。第二心法是內亦是所依，通
三性心竝有增上，故立為根。第三心所
有法中，但立念、定、慧、受、信、精進為根。餘
不立者，若順淨偏勝即立為根。大地法
中，念、定、慧、受立根。餘不立者，念、定、慧三
順淨偏勝，故立為根。作意雖偏順淨，初勝
後劣，故不立為根。勝解雖偏順淨，無學位
強立解脫蘊，學位即劣，故不立根。問：定
亦定強散劣，何故立根？答：定於散位專
注亦強。想、思、觸、欲順染偏勝，故不立根。受

雖通順染、淨俱勝，且據善邊簡法立根。
所以得知通順染、淨者，故《婆沙》云「有說受
雖隨順染品，而亦與善法交通，猶如獄正
所居雖下，而與貴勝交往。故於大地法中
四立為根，餘六不立。大善地法中，信、懃
立根餘不立者，信為諸善根本，無有善品
離信而成；精進普能策發眾善，無有善品
離精進成。此二順淨偏勝立根。慚、愧二
種雖能對治遍不善心一向黑品自性不善，
得名為白及自性善。然於生長諸善法
中無別勝能，故無根義。無貪、無瞋雖彼
所治與六識俱，通五所斷，是隨眠性，能發
麁重身、語惡業，與斷善根作勝加行，具斯
五義立不善根。無貪等三能對治彼，及起
諸散善業，得名善根。然信等立根，通望生
長一切善法故。無貪等於此非根，根義別
故。輕安、捨、不放逸、不害，以所對治四隨煩
惱，三唯遍染心、一為惡尋伴，惱亂菩薩障
取菩提。雖善法中立彼能治，然於生長
諸清淨法無勝所作，故不立根。欣、厭二
種，散強、定劣，非兩位勝又非竝起，故不立
根。大煩惱地法六，不善地法二，小煩惱地
法十，及地外貪、嗔、慢、疑，皆非順淨，其性下
劣無根相故，不立為根。問：若爾，染污受
應不立根。答：受於染品勢用增上，故立
為根。煩惱不爾，以依諸受生煩惱故。
問：若爾，想應立根，亦能生煩惱故。答：想
雖能生煩惱，而不及受勝，由此義故亦
不說在緣起支中。有說：受雖隨順染品，而

亦與善法交通。煩惱唯於染品隨順而不
順善，故不立根。猶如獄正所居雖下，而
與貴勝交往。非如守門獄卒，雖有威猛
苦切於人，而極鄙惡可厭賤故，貴勝離之。
惡作、睡眠、尋、伺及怖不立根者，怖染無
記不通於善。惡作、睡眠雖亦通善性，唯散
非定。尋、伺雖通定、散，不通諸地，竝順善
非勝，故不立根。問：若爾，苦、樂、憂、喜不
通諸地，應不立根。答：總而言之，受遍
諸地，以捨受通諸地故，彼依種類故竝
立根。又受皆有生長增上，怖等不爾。問：
道支中立尋，靜慮支中立尋、伺、豈非生
長有增勝耶？答：此於定慧有策持力，故
立為支。非於生長有增上用，是故非根。
第四心不相應行中唯是命立根，餘不立
者，命具三義故立為根，一唯有情、二唯
異熟、三遍任持。四相三義皆無。無想異熟
雖有前二，無遍任持。眾同分雖有初、後，
非唯異熟、通等流故。二無心定、名、句、文
身、得、非得，雖有初義，闕後二義，故皆非
根。第五無為非根者，根滅盡處名為無
為，又無生用，故不立根。且隨意樂，略釋
如上，廣如《婆沙》。

「此中眼等至故今應釋」者。此下第三明根體
性生起頌文。此中眼等六根，如前〈界品〉蘊、
界、處中說。男、女二根，如此品初說。命根，至
後不相應中辨。信等五根，至心所法中辨。
此十四根前說、後說，故此不明。餘根未明，故
今應釋。

「頌曰至依九立三根」者，頌文略

釋。

「論曰至名曰憂根」者，釋初五句。身
有二義。若言六受身，身則是體。若言身受、
心受，身即是色聚。色聚名身。此中言身，
色聚名身，即諸色根依身起故名為身受，
從依為名。餘文易了。問：三定極悅心與
樂相應，亦可地獄極不悅心與苦相應。解
云：極悅無分別，可與樂相應。極損有分別，非
與苦相應。若依大乘，地獄意識亦苦相應。

「中謂非悅至名為捨根」者，釋第六句中
捨。

「如是捨根至為是心受」者，問。

「應
言通二」者，答。釋二。

「何因此二總立一根」
者，問。何因此身、心二總立一捨根？

「此受
在身心至故總立根」者，答。釋無別。此捨受在
身、心，同無分別，故不別立。苦、樂有異，是故
別立。在心苦、樂，多分別生，名憂名喜。三
定心樂雖不分別，從多分別，故言多分
別生。在身苦、樂無分別生，隨境力起，名
苦名樂。阿羅漢等等前三果，隨其所應，
起彼五受亦如是生。此即舉聖同凡。
故此苦、樂立根，身、心各別。捨無分別任運而
生，是故立根身、心合一。又苦在身、心為
損各異，樂在身、心為益各異，故別立根。
捨無異相，故總立一。

「意樂喜捨至立
具知根」者，釋後兩句。三無漏根，九根為體。
三道建立，如文可知。

「如是三名因何
而立」者，問立名因。

「謂在見道至未知當
知」者，答。就中，一約三道以明、二別釋根。
此即約見道立未知當知。知者是智，謂在
見道十五剎那。八忍、七智，於上、下八諦皆

有未曾知當知行轉，故說彼行者名未知
當知。問：八忍非智，可言未知當知。七智
正知諦理，何故亦名未知當知？解云：七智
望緣自諦義邊雖名正智，今望八諦
作法，以知八諦猶未周遍、知諦未盡，中
間起故，亦名未知當知。

「若在修道至名
為已知」者，約修道立已知。若在修道，於上、
下八諦無未曾知當知，以知八諦皆周
遍故。但為斷除餘隨眠故，即於彼諦復數
數了知，是故說彼行者名為已知。修道初
念道類智時，於上界道爾時正知，雖如七
智而名已知者，已後無量無邊諸智皆與
前別，以少從多總名已知。故《婆沙》一百四
十三云「問：第十六心應如七智，何故獨說
為已知根？非已知而知故。答：此亦從多分
說。謂初剎那雖與七智相似，後諸剎那皆
與彼異，從多分說悉名已知根，一類性故。
有說：此後更無未已知道所凌所覆，不以下
著上令不得自在，必當爾故。於知言已
知，如去時名已去，彼亦如是。」問：道類
智至第二念為所緣境，爾時正知，何故名
已知耶？解云：約諦作法，不約剎那，以少
從多名為已知。如大海一渧、妙高一塵，不
可說言塵等未度。又解：道類忍，智眷屬
故，亦名為知。問：道類忍後，道類智創緣，如
何名已知？解云：約諦作法，不約剎那，以
少從多總名已知。如大海一渧、妙高一塵，
據此義邊七智亦名已知。知諦未盡，中
間起故，不名已知。

「在無學道至乃至

廣說」者，約無學道立具知根。謂修道中猶
有煩惱，於四諦理未能作知己已知之
解。在無學道，由無惑故，能於諦境作知
己已知之解，故名為知。此釋知義。有成就
此知者名為具知，約成就釋具。或數數
習此知已成性者名為具知，約習釋具。謂
得盡智、無生智故名為具知。我遍知苦是
盡智，不復遍知是無生智。我已斷集是盡
智，不復斷集是無生智。我已證滅是盡智，
不復證滅是無生智。我已修道是盡智，不
復修道是無生智。故言乃至廣說。

「彼
所有根至當知根等」者，此別釋根。彼未知當
知行者等所有根，名未知當知根等。未知當
知等之根，依主釋。《正理論》意：未知當知等即
根，持業釋。各據一義。又《正理》第九云「如是
根名雖二十二，而諸根體但有十七，女、男
二根身根攝故，三無漏根九根攝故。」

「如是已釋至有漏無漏」者，此下第四諸門分
別。總有六門，此即是初有漏無漏門。色蘊攝
故名為有色，意等九根三無漏攝是無漏，餘
名有漏。餘文可知。

「有餘師說至外異
生品」者，敘化地部計。即是毘婆沙婆提，此
云分別論師，計信等唯無漏，故世尊說「若
人成就如是信等名阿羅漢。乃至若人成
就如是信等名預流向。」作是語已復作是
言「若全無此信等五根，我說彼住外異生
品。」以此故知，信等唯是無漏。

「此非誠
證至說此言故」者，論主破。經言異生無信等
者，依無漏根，故說言無。

「云何知然」者，

餘師徵。

「先依無漏至說此言故」者，釋。以
契經中先依無漏信等五根建立四果、四
向諸聖位差別已。說此言故，若全無此無
漏信等五根，我說彼住外異生品，非攝有
漏。

「或諸異生至外異生品」者，又通。經
云外異生者，是斷善根人，據彼言無。

「又契經說至亦通有漏」者，又引經證信等有
漏。謂佛將欲轉法輪時，先以佛眼遍觀世
界，有情處在世間初生、後長，有上、中、下
信等諸根差別。是佛猶未轉法輪時，觀有
情有信等別，應可度脫。故知信等亦通有
漏。若佛未轉法輪，世間已有無漏根者，如
來出世則為唐捐。

「又世尊說至通有漏
無漏」者，又引經證信等有漏。是集，謂招
集生死即是苦因。是沒，謂是沈淪沒溺之
處。是味，謂是愛味處。是過患，謂是過患
處。是出離，謂應可出離。集等皆是有漏異
名。又解：能如實知，是能觀智，即是道諦；
集、沒、味是集諦；過患是苦諦。或集是
集諦；沒、味、過患是苦諦，或沒、味通苦、集；
出離是滅諦。魔，謂他化自在天魔。梵，謂
梵王。等，等取已上諸天。又世尊說：我
若於此信等五根，未如實知是集、沒等。未
能超此天、人世間及魔、梵等。乃至未能
證得無上正等菩提。乃至廣說。非無漏法
可作如是集、沒、味等品類觀察，故知信等
通二種。

「如是已說至一一皆通二」者，此下第二是異
熟、非異熟門。結問頌答。

「論曰至定是異

熟」者，釋初句。二十二根中，唯一命根決定異
熟。

「若如是者至誰之異熟」者，問。若唯
異熟，阿羅漢留命或經百年或千年等，皆
由現在布施衣等引壽續前，應非異熟。
如是命根，誰之異熟，而言唯命定異熟。

「如本論說至壽異熟果」者，就答中，一依宗正
答、二敘異說。此下依宗正答。就中有二：
此即初師，舉本論答。如本論說：云何苾芻
留多壽行？答文有六：一人勝，謂阿羅漢，即
聲聞極果，簡異學人。二解脫勝，成就神通，
顯俱解脫，簡慧解脫。三修習勝，得心自在，
顯不動性，簡時解脫。四福田勝，若於僧眾、
若於別人。僧眾謂四人已上，別人謂初從
慈定、無諍定、滅盡定、見道、修道起者，以
諸活命緣衣鉢針筒等物隨分布施。布施謂
正行施業，簡異劣田。五依止勝，施已發願，
或願得自在入邊際定，或願此招異熟果，
即入第四邊際靜慮。諸定上品名邊際，止、
觀均等中此勢用最勝，故入此定。簡異餘定
及不發願。六轉業勝，從定起已，心念口言：
諸我感富異熟業，願皆轉招壽異熟果。恐
不能感，故出定已復審定之。作是願
已，時彼能招富異熟業，則皆轉招壽異熟
果。簡不轉業。此家意說：以布施時無貪
相應思，正能感現異熟命根，以邊際定等
為緣，能轉富業令感壽果。此即現業感
現命果。問：同分亦現感不？命與同分誰
總、誰別？第一解云：同分是總，命根是別。
同分非現感，命根容現感。由有總、別不同，

現、非現異故。即同分長、命根短者可延，若
同分亦短者命不可延。此論既言轉招壽
果，以此故知現容感命。又下論云「四善容
俱作，引同分唯三，除順現受，現身同分先
業引故。」彼文既不言命根，故知現業不感
同分，容感命根。又下論云「一業引一生，多
業能圓滿。」又云「此一生言顯一同分。」又云
「亦無一生多業所引，勿眾同分分分差別。
雖彼一業引一同分，而彼圓滿許由多業。
譬如畫師先以一色圖其形狀，後填眾彩。」
彼文既不言命，明知同分是總非別，命別
非總。又《婆沙》一百一十四解四業有三說。
一云：生、後二業感眾同分及滿，現及不定感
滿非眾同分。二云：三感眾同分及滿除現，
現能感滿非眾同分。三云：四能感眾同分及
滿。《婆沙》既對滿說眾同分，不言命根，故
知同分總、命根是別。《婆沙》雖無評家，且以
第二師為正，以餘論文於四業中皆不說
現感同分故。問：若命根是別，何故《婆沙》三
十一云「復次命根、眾同分是牽引果。」解
云：引業非唯感總同分，亦能兼感別命根
故。又問：若命別，何故《婆沙》廢立二十二
根中，說命、同分名遍任持？解云：任持有
二，同分是總遍任持、命是別遍任持。第二
解云：同分是總，命根是別。同第一解云差
別者，俱容現感。雖俱容現感，由業力故，
若有同分長命短者，唯延命；若有命長同
分短者，同分亦容現感。故《婆沙》解四業中
第三師云：四業能感眾同分及滿。彼論既

無評家，且以此師為正，故知現業容感同
分。言現容感，此據延壽別勝緣說。然諸論
文於延壽中不言同分者，依問答故。以
問命根不問同分，故答命根不言同分。
《婆沙》四業中第二師，及諸論不云現感
同分者，據常途說。第三解云：同分是總、
命根是別，同第一解。俱容現感，同第二解。
云差別者，雖總、別不同，由彼俱容現業
感故，長即齊長、短即齊短，延即同延、促即
同促。第四解云：同分非現感，命根容現
感，同第一解。云差別者，二俱是總。雖俱
是總，由業力故，若有同分長、命根短者，命
容現業感，同分非現感。故《婆沙》云「命根、同
分是牽引果。」又《婆沙》廢立二十二根中說命
同分名遍任持，以此故知命亦總。《婆沙》四
業中對滿說眾同分、不言命者，且舉一邊，
以此命根必定有故。第五解云：俱容現感，
同第二解。二俱是總，同第四解。云差別
者，雖俱是總、俱容現感，由業力故，若有
同分長、命根短者，唯延命，若有命、長同分
短者，唯延同分。第六解云：俱容現感，同
第二解。二俱是總，同第四解。云差別者，既
俱容現感、又同是總，長即齊長、短即齊短，
延即同延、促即同促。雖作六解、初解
稍勝、非但多順論文、亦於理為善。又
空法師云：「命根、同分及五色根皆是總報。」此
解不然，五根是總，無文說故。復有欲令
至引取受用者，此即第二師，引取宿業殘壽
異熟。殘業雖多，取強勝者、或取近者、或

取數習者。若據此說，命非現感。餘文可知。
問：豈不一業能感多生，復有一生多業感
過？解云：若據常途，一業感一生，一生一
業感。若據別緣，一業感多生，多業感一生。
或生據同分，今說命根。若依《正理》第九，
有三說，兩說同此論。更有一說云：有餘師
說，彼由邊際定力，引取前生順不定受業所
感壽命，令現受用。問：雖無一業引多生，
而有一生多業感。解云：若據別緣，許亦
無失。或生據同分，今說命根。若依《婆沙》一
百二十六，有四說，三說同前。更一說云：有
餘師說，有業先感壽異熟果，然有災障，由
今布施邊際定力，彼災障滅壽異熟起。雖俱
可轉，而彼今時不願富果，祈壽果故。問：
此說還有一生多業感。解云：若據別緣，許
亦無失。或生據同分，今說命根。問：上來
四說，何者為正？解云：此論、《正理》及與《婆
沙》既無立、破，誰敢輒定？又問：於四說中，
初說現感可須布施；後三說壽有別業感，
何勞布施？解云：布施雖非能正感彼壽，
然為勝緣，若不行施，彼終不能引壽果
故。如不入定，彼終不能引壽果故。促壽
行施，準此應釋。

「云何苾芻至富異熟
果」者，因解延壽義，便兼明促壽。若依《婆沙》
一百二十六，有五說。故彼論云「問：理無壽
異熟果可成富異熟果，何故乃說壽異熟業
即轉能招富異熟果？答：無轉果體，有轉
業力。謂由布施邊際定力，轉壽業招富異
熟果。雖俱可轉，而彼今時不願壽果，祈富

果故。有餘師說：有業先感富異熟果，然有
災障，由今布施邊際定力，彼災障滅富異熟
起。雖俱可轉，而彼今時不願壽果，祈富
果故。有作是說：有業先招富異熟果，然不
決定，由今布施邊際定力，令招富業決定
與果。復有說者，有業先招富異熟果，麁而
非妙，由今布施邊際定力，令感麁業轉招
妙果。謂彼先引長時麁果，今由布施、定、祈
願力故，令彼轉招促時妙果。復有欲令
由施、定故，引取宿世殘富異熟。謂阿羅漢
有餘生中殘富異熟，由今布施、邊際定力
令引現前。定力不思議，令久斷還續。

「尊者妙音至或捨壽行」者，此下第二敘二異
說。此即初師不正義也。彼阿羅漢，由邊際定
力，引色界四大令身中現前。而彼大種有
其二類：一順壽行、二違壽行。若起順者，令
身增益，能留壽行。若起違者，令身散壞，能
捨壽行。問：所延壽行是異熟不？解云：此
是等流。別有一類等流命根，由定力故以
身為依。非言業感，明非異熟。若非異熟，
有違宗過。若言即身，同經部假。此則自宗
不正義也。又解：是異熟。妙音意說：所引命
根雖現業感，或宿殘業感、或不定業感，要由
起彼色界大種扶持此身隨順壽行壽方
得延。若作斯解，亦不違宗。

「應如是
說至皆是異熟」者，此即第二敘經部說。論主
意明經部，故言應如是說。若延壽時，彼阿
羅漢由此自在三摩地力，轉去曾得宿業所
生異熟諸根大種住時勢分，引取未曾得定

力所起長養諸根大種住時勢分。經部師說：
諸根大種住時勢分不斷義邊，假立命根。長
養勢分假建立者，由定力故，非是異熟，是
等流。又解：是長養。既異熟上假建立者是
異熟，明知長養上假建立者亦名長養。前解
為勝。所餘一切異熟勢分假建立者，皆是
異熟。若促壽時者，但轉宿業諸根大種令
不現前，不引定力諸根大種。《正理》破云「且
不應執是長養性，彼能防守異熟果故、所
防異熟已轉盡故，不應異熟相續斷已獨有
長養。」俱舍師救云：有異熟處必有長養。
自有長養處而無異熟，如無眼者修得
天眼。《正理》前文自作是說，如何至後復更生
疑？

「因論生論至留多壽行」者，問。

「謂
為利益至二種堪能」者，答。一為利益安樂
他故，二為聖教久住世故。觀知自身壽行
將盡，觀他無此二種堪能，故留壽行。

「復何因緣捨多壽行」者，問。

「彼阿羅漢至
猶如捨眾病」者，答。彼阿羅漢自觀住世於
他利益安樂事少，又見聖教有人住持，或
為病等苦逼自身。言病等者，等取營事
等四。故《婆沙》六十云「又契經說：由五因緣，
令時解脫阿羅漢退、隱沒、忘失。云何為五？
一多營事業、二樂諸戲論、三好和鬪諍、四
喜涉長途、五身恒多病。」引此頌意，明阿
羅漢捨壽。梵行，謂持戒。聖道，謂無漏聖
道。

「此中應知至留捨壽行」者，問處及
人。

「謂三洲人至無煩惱故」者，答。三洲，
簡北洲等。就三洲中取女、男相續，簡扇搋

等。就女、男中取不時解脫，簡時解脫。就
不時解脫中取得邊際定，簡不得者。諸阿
羅漢，簡異學人。由彼身中一有自在定，顯
是利根；二無煩惱故，顯諸惑盡。

「經說
世尊至命壽何別」者，依經起問。

「有言
無別至名為命行」者，答中有三：初解無別，
壽釋命故。第二師解：先世業果名壽行，
現在布施業果名命行。第三師解：由此命
根，令眾同分一期住為壽行。由此命根，
令眾同分暫時延住名為命行。

「多言為
顯至不應言行」者，別解多言，亦有三解，第
一解云：此顯命壽留捨多念，非一剎那有
留捨義。故《婆沙》云「多言顯示所留、所捨，非
一剎那。行言顯示所留、所捨，是無常法。
第二說一切有部師解：有說此多言為遮
正量部，彼計有一命壽實體經多時住，初
起名生、終盡名滅、中間名住異，多言為顯
留捨多念命行壽行念念體別，非一命壽經
多時住。第三經部師，破說一切有部實命
壽體有。經部師說：此多言為顯無一實命
壽體，但於五蘊眾多行上假立如是命、壽
二名，故說多行。若謂不然，不應言行，但
可應言留多命捨多壽。以此行是有為通
名，非唯命壽。

「世尊何故至留多命行」者，
因解阿羅漢延、捨，復問世尊。

「為顯於
死至即便能住」者，論主解。為顯於死得自
在故，捨多壽行，或捨四十年、或捨二十
年。故《婆沙》一百二十六云「經說世尊留多命
行，捨多壽行。其義云何？有作是說：諸佛世

尊捨第三分壽。有作是說：諸佛世尊捨第
五分壽。若說諸佛捨第三分壽者，彼說世
尊釋迦牟尼壽量應住百二十歲，捨後四
十，但受八十。問：佛出世時，此洲人壽不過
一百歲，何故世尊釋迦牟尼壽百二十？答：如
佛色力、種姓、富貴、徒眾、智見勝餘有情，壽
量亦應過眾人故。若說諸佛捨第五分壽
者，彼說世尊釋迦牟尼所感壽量應住百歲，
捨後二十，但受八十。問：諸佛色力、種姓、富
貴、徒眾、智見勝餘有情，何故壽量與眾人
等？答：生在爾所壽量時故。由此經云捨
壽行者，謂捨四十或二十歲。」《正理》三十二
同《婆沙》後師，為顯於活得自在故，留多
命行。唯留三月不增減者，越此更無所化
事故，所以不增；減此利生不究竟故，所以
不減。故世尊最後說法度蘇跋陀羅，此云
善賢。又為成立世尊先自稱言我善修行
四神足故，於定自在，延、促任情，欲住一劫
或一劫餘，如心所期則便能住。

「毘婆
沙師至煩惱魔故」者，第二解佛留、捨。蘊魔意
欲留連行者，多時住世相續不斷；死魔意
故催促行者，令不住世速歸無常。如來捨
壽顯伏蘊魔，復留三月顯伏死魔。世尊
先於菩提樹下，已伏天魔、煩惱魔故，留、捨
正顯伏蘊、死魔，義便兼顯伏天、煩惱，總明
如來伏四魔也。又解：若不延、促，唯破二
魔。顯佛世尊具破四魔，故令延、促。

「傍
論已竟至是有記故」者，憂，善、不善。信等五根
及三無漏，此八唯善，皆非異熟，是有記故。

「餘皆通二至餘皆異熟」者，餘十二根皆通二
類。七有色根若所長養則非異熟，餘皆異熟。
四受即是苦、樂、喜、捨。意及四受，若善、染污，
非異熟。言威儀路、工巧處者，此舉所依顯
能依也。名如下釋。意及捨受，若威儀路、工
巧處，非異熟。問：何故不通苦、樂、喜根？
答：《婆沙》一百四十四解苦根通三性中云
「云何無記？謂無記作意相應苦根。此復云何？
謂異熟生。」《婆沙》苦根，四無記中但云
異熟，不云餘三，明知苦根不通威儀、工
巧。苦根既不通威儀、工巧、準知樂根亦不
通彼。喜根有二、一者分別、二者任運。若分
別強者，唯同憂根，不通無記。若任運者，四
無記中唯是異熟，不通餘三。以此准知，但
是威儀、工巧處心，唯是捨根，不通苦、樂、喜
根。又解：意及喜、捨，若威儀路、工巧處，非
異熟。憂強分別，可唯善、惡。喜通無記，有非
過強，復唯意地。故知喜亦通威儀、工巧，但
不通苦、樂。苦、樂五識不能發業。第三定
樂雖在意地，非尋、伺俱，亦非發業。又解：
意、苦、樂、喜、捨，若威儀路、工巧處，非異熟。若
據起威儀、工巧心，六識之中唯意識，四受
之中唯喜、捨，不通苦、樂，以苦、樂受不能
發業，如前釋。若據威儀路加行心、緣威儀
路心亦通四識，似威儀路心亦通五識。若
據工巧處加行心、緣工巧處心、似工巧處心
亦通五識，故言威儀、工巧亦通苦、樂。問：
何故《婆沙》苦根但言異熟，不言威儀、工巧？
解云：《婆沙》據起威儀、工巧心說，故不云

苦根通威儀、工巧。今據加行、緣、似，故亦說
通。言加行、緣、似者，若四識是威儀路加行，
名威儀路加行心。或緣威儀路，名緣威儀
路心。若五識泛緣外境，名似威儀路心。又
如二定已上汎爾起下三識，隨其所應加
行、緣、似名威儀路心。身生上地不得起
下善、染污心。異熟生心異地不起，汎借起者
復非通果。上地復無工巧，又非意地，非是
能起威儀路心。不是加行、緣、似威儀路心，
更是何心？若五識是工巧處加行名工巧處
心，或緣工巧處名緣工巧處心，若汎爾緣
外境名似工巧處心。言能變化者，意及捨
受若能變化，非異熟，不通苦、樂、喜根。問：
苦唯五識，可言不通。樂、喜亦通意地，何故
不說？解云：諸論解十八意近行中，皆云
「若生色界，唯成欲界一捨法近行，謂通果
心俱。」以此故知不通喜、樂。又解：
意、喜、樂、捨若能變化，非異熟，但非苦根，唯
五識故。問：若通喜、樂，意近行中生上成
下，何故不言？解云：捨是中庸，起時稍易，
生上可言成下。喜、樂非是中庸，起時稍難，
生上不能成下，故但言捨不言喜、樂，以
實餘時亦有成就。或可此文應言通果，
而言能變化者，且舉通果心中一分，如解
非得言異生性。通果有二：一在意地，如變
化心；二在五識，如眼、耳通。問：能變化心
與受相應，可如前釋。未審二通何受相應，
為樂？為捨？若云樂相應者，異生生第四
定起下二通，應成下樂，若成下樂即違論

文，故下論云「樂根異生生第四定及無色界，
定不成就。」如何得與樂相應耶？若
言捨相應者，論說五通依四根本定，又准
《正理》、《婆沙》，根本地中無有捨受，如何
得與捨相應耶？解云：二通但與捨根相
應。問：前難善通，後難云何？解云：論說二
通依根本定者，意說二通依本定得，非即
是彼根本地攝。如欲化心依本定得，非本
定收，二通亦爾。或據二通無間道說，或據
二通所依根說，言依本定亦無有失。若要
執文即為定者，論說五通依四靜慮，二通
應亦上三定收。又解：二通樂、捨相應。問：
前之二難云何釋通？解云：捨根雖非根本
地攝，依根本得，如前通釋。身生上地起下
二通，但捨非樂，捨是中庸起時稍易，故生
上起下。樂非中庸起時稍難，故生上不起
下。又如異生生第四定，汎爾起下三識，
但起捨根不起樂根。二通亦爾，故與彼文
皆不相違。又空法師亦說二通樂、捨相應。
言隨其所應者，三無記心受相應異，故
言隨應，非是異熟。餘皆異熟。

「若說憂根
至順捨受業」者，問：經言順憂受業，明知憂是
異熟。

「依受相應至說名順樂受觸」者，答。
經言順憂受業，約相應中順，非據前後，如
順樂受觸。

「若爾順喜至一經說故」者，難。
若爾，順喜受業、順捨受業亦應如是，由彼
憂根相應中順，非是異熟，以與憂根一經
說故。

「隨汝所欲至理皆無失」者，通隨
汝所欲於我無違。喜、捨二受或約異熟明

順，或約相應明順，理皆無失。

「無逃
難處至憂非異熟」者，復難無逃難處作此
通經。理實何因憂非異熟？

「以憂分別至
異熟不爾」者，復以理通。以憂分別差別所
生，若止息時亦分別而息，故言止息亦然。
言差別者，眾多不如意事名為差別，憂根
緣此差別所生。

「若爾喜根至生及息故」
者，復難。若爾，喜根應非異熟，亦由分別
生，亦由分別息。

「若許憂根至應名果
已熟」者，返徵前難。若許憂根是異熟者，
造五無間業已，因即生憂，此業爾時應名
果已熟。

「亦應如是至果已熟」者，復返
例喜。難意可知。

「毘婆沙師至故非異熟」
者，毘婆沙師復為好解咸作是說：已離欲
者無憂根故，以彼憂根離欲捨故。異熟不
然，非離欲捨故，說憂根非是異熟。

「若
爾應說至何相知有」者，復難。若爾，應說離欲
有情於欲界中，異熟喜根何相知有？

「隨
彼有相至定非異熟」者，復通。謂善喜根，此離
欲位容有，故言隨彼有相。此無記異熟喜，
應類非無，故言此相亦然。於此離欲位中
憂，一切種若善、若染無容有故，皆不現行。
已離欲者無憂愁故，所以不行。由此準知
定非異熟。

「眼等八根至善業引故」者，此
即約趣明善、惡異熟。八根，謂七色根、命根。
善趣，謂天、人。惡趣，謂三惡趣。眼等八根，善趣
是善異熟，惡趣是惡異熟。意根於善趣中，若
與喜、樂、捨相應，是善異熟；若與苦根相應，
是惡異熟。於惡趣中，若在傍生、鬼趣，如善

趣說，是俱異熟；若在地獄，唯苦相應，是惡異
熟，無善異熟。據總相說，故言惡趣通二。
喜、樂、捨根，隨人、天、傍生、鬼趣是善異熟，
唯善感故，地獄中無善業果故。問：喜、樂善
感相顯可知。捨是中庸，何故不通善、惡業
感耶？解云：捨行微細，順於善故，故唯善
感。又〈業品〉中問感捨受業云「此業為善？
為不善耶？是善而劣。」又云「惡唯感苦受。」
由此故知，捨唯善感。苦根隨在人、天善趣
及三惡趣，是惡異熟，非可愛果故。「於善
趣」下，通伏難。伏難云：眼等八根，若在善趣
是善異熟者，善趣二形云何是善？今牒通
云：於善趣中有二形者，唯二根所依處所，
是不善業招，非感根體，以彼二根身根攝
故、善趣色根善業引故。

「如是已說至一一皆通二」者，此下第三有異
熟、無異熟門。結問頌答。

「論曰至定有異
熟」者，釋第一句。如次前文所諍憂根定有
異熟：一依唯義、二依越義。頌說定聲，唯即
唯有異熟，越即復具二義：一憂非無記，強
思起故是善、不善，以無記法劣思起故；二
亦非無漏，唯散地故。由此二義，於二十二
根中越次先說憂根定有異熟。

「眼等前
八至無異熟」者，釋下三句，文顯可知。

「如是已說至唯無記性」者，此即第四三性門。
二十二根先後次第，信等八根數雖居後，乘
次前文明信等五文勢便故，故今先說信
等八根是善。三無漏根前雖非後，從多分
說義便竝乘。又解：乘前先問善，是故先說

所以憂根不通無記者，強思起故。又《婆沙》
一百四十四，解憂非無記云「憂根且非有
覆無記，由與欲界有身見、邊執見不相應
故。所以者何？行相異故。彼二見歡行相轉，憂
根慼行相轉，互相違法不相應故。憂根亦
非無覆無記，非威儀路、工巧處、異熟生所
攝故。問：何故憂根非威儀路所攝？答：憂根
分別轉，威儀路無分別轉。若威儀路有憂根
者，設有分別：我今應作如是威儀，如佛世
尊或如馬勝。即分別時便應已住如是威
儀。然威儀路無此分別，故威儀路無有憂
根。問：何故憂根非工巧處？答：憂根分別轉，工
巧處無分別轉。若工巧處有憂根者，設有
分別：我今應作如是工巧，如佛世尊或
如妙業天子。即分別時已應成辨如是工
巧。然工巧處無此分別，故工巧處無有憂
根。問：何故憂根非異熟生？答：憂根分別轉，異
熟生無分別轉。若異熟生有憂根者，設有
分別：我今應受如是異熟，如佛世尊或
轉輪聖王。即分別時便應現受如是異熟。
然異熟生無此分別，故異熟生無有憂
根。」意及餘四受，一一通三性；七色、命
八唯無記性。問：受、念、定、慧俱大地法，皆
通三性，何故分別二十二根中受通三性，
非念、定、慧？解云：三性受皆有勝用，故受
通三性。唯善，念、定、慧有別勝用；不善、無記，
念、定、慧無別勝用。故三唯善。又解：善受
於淨品有勝用，不善受於染品有勝用，無
記受通於染淨有勝用，所以受通三性。故

前文言「有餘師說：樂等於淨亦為增上，善
念、定、慧於淨用勝，不善、無記無別勝用，故
三唯善。」又解：通三性受，於染污品皆有
勝用故。受通三性，所順雖復唯染，能順之
受乃通三性。故前文言「樂等五受於染
增上。善念、定、慧唯於淨品有勝作用，故三
唯善。不善、無記念、定、慧三，於淨品非勝。
故此三種不通不善、無記。染法易起，故三
性受皆能順染。淨法難起，故染、無記念、定、
慧三不能順淨。」故《婆沙》云「問：何故受善、染、
無記皆立為根？念、定、慧三唯善立根，非染、
無記？答：受於順染品勢用增上，善、染、無記
受皆有勢力，順雜染品，故竝立根。慧、念、定
三順清淨品勢用增上，唯善慧、念、定順清
淨品，故立為根。染慧、念、定乃相資助斷清
淨品，無記慧等亦於淨品不順，是故皆不
立根。」

「如是已說至并餘色喜樂」者，此下第五界繫
門。結問頌答。

「論曰至唯有十九根」者，
明欲界繫，可知。

「色界如前至身醜陋
故」者，此下明色界繫。色界已離婬欲法故，
無男、女根。又由女男根身醜陋故，所以彼
無。《正理》破云「此說不然。陰藏隱密非醜陋
故。」俱舍師救云：論主故作此解，欲招後
難，順己前文。

「若爾何故說彼為男」者，
問：若色界無男根者，何故說彼色界為男？

「於何處說」者，反徵說處。

「契經中說至男
身為梵」者，外答。如契經說：必無有處，必無
容有女身為梵。然有處所，然約容有男

身為梵。

「別有男相至男身所有」者，為外
通經。謂大梵王，別有欲界中男身所有相
貌，無女身形類，故說為男，非有男根。
又《正理》云「離欲猛利似男用故。」

「無苦根者
至惱害事故」者，釋色界無憂、苦。身淨妙，故
非苦依。無不善法，故無苦境。由奢摩他潤
相續身，故非憂依。無惱害事，故無憂境。

「無色如前至信等五根」者，可知。若依經部，
苦、樂隨身至四定，憂、喜隨心至有頂。彼宗
意說：有身即有苦、樂，有心即有憂、喜。

「如是已說至是所斷故」者，此即第六三斷分
別門。意、喜、樂、捨若見惑相應，是見所斷，餘
有漏是修所斷，若是無漏非所斷。憂根，若
見惑相應是見所斷，餘有漏是修所斷，非無
漏故不通非所斷。七色命、苦唯修所斷，
七色、命根不染污故。苦根，非六生故非見
所斷，皆有漏故唯修所斷，非無漏故不通
非所斷。信等五根，非染污故不通見斷，
通有漏故是修所斷，通無漏故是非所斷。
最後三根，皆無漏故唯非所斷，非無過法
是所斷故。又《正理》第九云「豈不聖道亦所
斷耶？如契經：言應知聖道猶如船筏，法尚
應斷何況非法。此非見、修二道所斷，入無
餘依涅槃界位捨故名斷。

「已說諸門至幾異熟根」者，此下大文第五雜分
別。總有六門，此即第一明受生得異熟根。
結問可知。《正理》云「須問初得異熟根者，遮
無染心能續生故。」

「頌曰至色六上唯命」者，頌答。

「論曰至根漸起故」者，舉胎、卵、濕，顯除化生，
化生色根無漸起故。由此三生亦非中有，
以彼中有化生攝故。初受生位，顯生有
初念。既根漸起，故唯初得二異熟根。

「彼
何不得意捨二根」者，問。意、捨二根初生必有，
彼何不得？

「此續生時定染污故」者，答。此
意、捨二於續生時雖亦必有，定染污故，
非是異熟，以據異熟為問答故。苦、樂、憂、
喜、信等五根，初受生位雖亦成就，非異熟
故、此亦不說。意、捨二根成而亦現尚非所
說，況苦等九成而不現。理在絕言，故不別
問。

「化生初位至初得八根」者，化生亦攝
中有。簡餘三生，故言化生。初位，謂中、生有
初受生位。二形化生，唯是生有初念，不通中
有，以中有身女、男定故。故下論云「必無中
有非男非女，以中有身必具根故。」餘文可
知。應知此中四生初得異熟根者，通據中、
生二有初念。是異熟根體現在前，剎那新成
即名為得，非先不成方名為得。與前解得
義稍不同。七色、命根，於中、生有初受生位
隨應而得。意及五受、信等五根，於中、生有
初生位雖亦有得，非異熟故，不名為得。
故《婆沙》一百四十七云「問：餘無色根爾時亦
得，謂意、五受、信等五根，此中何故不說？答：
此中應說而不說者，當知有餘。有說：爾時
一切得者，此中即說餘無色根雖有得者而
非一切，是故不說。謂上地沒生下地時，雖
得彼根，若自地沒還生自地，彼皆不得，是
故不說。有說：此中但問初得業所生者，初受

生位餘無色根，雖有得者而非業生，故此
不說。後位所得雖業所生，而非初得，故亦
不說。」

「豈有二形受化生者」者，問。化
生應勝福感，豈有二形受化生耶？

「惡
趣容有二形化生」者，答。亦有惡業，能感惡
趣二形化生。

「說欲界中至唯命非餘」者，
釋第四句，便釋欲、色界名。欲界欲勝，故但
言欲。色界色勝，故但言色。契經亦言：八解
脫中滅定解脫最極寂靜，過色、無色解脫，
言寂靜過。不言出過三界不繫言過。經既
言色，明知色勝。餘文同文故來。定勝顯因，
生勝顯果，餘文可知。

「說異熟根至漸四善增五」者，此下第二約死
位滅根多少。滅之言捨，最後死位體現
在前，滅入過去令不現前故名為捨，非
將不成說之為捨。如善心死還生自地，及
染心死生自下地，雖成善染亦名捨故。應
知此中於命終位所有三性心，但滅入過
去即名為捨，非論後位成與不成。問：何
故受生唯約異熟，命終通據三性？解云：有
情發願多欣前果，故初受生唯約異熟。死時
任運，不欲作意別捨諸根，故通三性。

「論曰至而命終者」者，此約三界染、無記心命
終捨根多少，文顯可知。

「若在三界至如
理應知」者，此約三界善心命終捨根多少。無
色三根加至八根，乃至欲界漸終至九。中間
多少如理應知者，謂色八加至十三，欲十
加至十五，九加至十四，八加至十三也。

「分別根中至依一容有說」者，此下第三明得

果用根多少。《正理》云「雖沙門果，非根亦得。」
此辨根故，但問諸根。

「論曰至在中間故」
者，釋邊、釋中。可知。

「初預流果至依因
性故」者，初果及向，未至地攝，故唯有捨。若據
未知根，在無間道能斷惑邊，望離繫得能
為引因性故。引因謂同類因，能引彼離繫
得起，為等流、士用果。若據已知根，在解脫
道，望離繫得能為依因性故。依因謂能作
因，依者持也，同時能持離繫得故，名曰依
因。由無間道能引得起，於無為沙門果說
能證得；由解脫道與得為依，於無為沙門
果說正證得。故二相資，證得初果。此中言
得，得證故名得，故通二道。若據得捨名
得，即唯無間道名為得也。又解：此中得名
亦通成就，無間道得故名得，解脫道成就故
名得。應知此中問能證得何沙門果，故今
且以離繫得答。理實果體亦通有為解脫
道也，彼非名證，故此不明。此論但據從向
得果唯論初得，故說九根，不據轉根。若
據轉根，由八根得，除未知根。故《正理》有
一解云「成已知根，亦同類因能得預流果，
謂轉根時，如阿羅漢，就容有說亦無有過
。」

「阿羅漢果至依因性故」者，此果及向通
九地攝，故於三受隨取其一。餘准前釋。

「中間二果至九根所得」者，釋中間二果，此即
總解。

「所以者何」，徵。

「且一來果至由
九根得」者，此釋一來。有漏名世間道，無
漏名出世道。先凡位中，於欲界九品貪已
斷前六品，名倍離欲貪。應知此中有一種

七、一種八、一種九。

「若不還果至此俱有
故」者，釋不還果。總說雖同一來七、八、九
證，而有差別。謂此全離欲貪超越證者，雖
九數同，然受有異。若依未至、中間及第四
定，用捨根證；若依初定、二定，用喜根證；
若依第三定，用樂根證，故言可隨取一。
前一來果超越，依未至定唯一捨根，此即
超越用受差別。又次第證不還果者，若於第
九解脫道中不入根本地，依世間道，由七
根得，謂意、捨、信等五。若入根本地，依世間
道，由八根得，加喜受，彼無間道捨受，解脫
道喜受，此二受相資得第三果。於離繫得，
引、依二因如前說。引、依雖同，非無差別。超
越證者，如預流說。若次第證者，以世間道證
者，若望有漏離繫得為同類因，若望無漏
離繫得為能作因；若以出世道證者，望無
漏離繫得為同類因，若望有漏離繫得為
能作因。若依因，望離繫得皆為能作因也。
若依第九解脫中，不入根本，依出世道，
由八根得，意、捨、信等五根及已知根。若入
根本地，依出世道，由九根得，八根如前，已
知第九，無間、解脫道此已知根俱有故，或此
二道俱有已知。應知不還有一種七、二種
八、二種九，故與一來義有差別。若據頌文，
七、八、九中二，總有二種七、三種八、三種九，
以數同故。又《婆沙》一百四十八云「問：離欲
界染第九解脫道，誰即入靜慮？誰不入耶？
答：有說欣多者入，厭多者不入。有說為求
靜慮而離染者入，為求解脫而離染者不

入。有說利根者入，鈍根者不入。」廣如彼
釋。問：如超越人證不還果，依未至定，何
不無間道捨受相應，解脫道入根本定喜
受相應，得不還果？解云：修道容預得異受續
起，見道迅疾初出不得異受續起。又解：
若次第人先未得根本定，欣求心強，有能
入根本。超越人先得根本，欣求心劣，故不
能入。

「豈不根本至由九根得」者，外難。
《發智》本論云十一得，今言九得，豈不相違？

「實得第四至定由九根」者，通難。實得第四
唯用九根，我據此說。本論據數退，容有
三受別而得，故說十一。然無一時三受俱起
得第四果，是故今說定由九根。各據一義，
兩論無違。應知此據從向得果，唯論初得，
故說九根三受隨一，不據轉根。若據轉
根，應說八根三受隨一。問：如依未至定
取無學果，何不容有無間道捨受相應，解
脫道入根本地喜受相應，此二相資得第四
果。何不如彼不還果耶？解云：解脫道是盡
智，盡智是息求，故不能入。又解：次第不
還未得本定，欣樂能入。將證無學已得根
本，情不欣樂故不能入。

「於不還果中
何不如是說」者，問。於不還中亦容三受得，
何不如彼無學說十一根？

「以無樂根
至極堅牢故」者，答。以無第三靜慮樂根證不
還果，而於後時得有退義。以樂證果必是
超越，夫超越人必無退義。亦無次第人退已
由樂復得，以樂依第三定故。夫次第人，無
間道依未至定捨受相應，解脫道或未至定

捨受相應，或入根本喜受相應，證不還果。
必無退已由樂復得故，無一人具用三受
故，不可說十一根得。雖超越人或喜、或捨，
證不還果，亦無退義。若次第者，以喜、捨證，
則容有退。是則喜、捨不定，樂根即決定不
退，故偏說樂。若用樂根得果者，必無復
用喜、捨根得。若用喜、捨得者，亦無由樂
復得。若據轉根，亦容樂得。今據從向得果，
唯論初得，故不說彼也。非先離欲界超越
證第三果有還退義，此離欲不還果二道所
得極堅牢故，一先以世間道得、二後以出
世道得，此顯超越不還不退也。若次第證，
無二道重得義，故容有退。其第四果唯次
第得，無超越證義，故容數退。

「今應思擇至初無漏十三」者，此下第四明
成就諸根定量。

「論曰至所餘根者」者，
命、意、捨三隨成就一，定成就三，必無有
闕成餘根義。以此三根遍於九地，一切有
情皆定成故。

「除此三根至皆定成就」者，
明餘十九或成、不成。如上所遮即不成就，於
非遮位皆定成就。

「若成樂根至第五自
根」者，此釋樂身及眼等四定成。此中言定成
者，約三界、九地通凡及聖該羅總說決
定成者，非約一人，思之可知。

「若成喜
根至樂根喜根」者，此釋喜根定成。

「第二
靜慮至此成何樂根」者，問。如生二定未得
三定，捨下初定樂未得上第三定善樂，此
人成何樂根？

「當言成就至餘未得故」者，
答。未得第三定時，當言成就第三靜慮染

污樂根，餘善、無覆無記未得故。

「若成
苦根至信等五根」者，此釋苦、女、男、憂及信
等五定成。思之可知。

「若成具知根至
及已知根」者，釋具知、已知。思之可知。

「若成未知根至及未知根」者，此釋未知根定
成十三。成未知根必在欲界，故身及苦
亦說定成。舊《俱舍》不說苦根。男、女隨一者，
譯家謬矣。問：於見道中，男、女二根隨成一
不？若言成者，何故不說？若不成者，如何入
聖？古德念法師解云：「於見道中，男、女二
根雖定成一，成男不成女、成女不成男，
以不定故不說。」復有法師解意同念法師，
然引《正理》第九解極多成十九根中證云
「言一形者，無有二形及與無形得聖法故。」
《正理》既言無有無形入聖，故知男、女定成
隨一。諸論說言漸命終位入見道者，據漸
捨彼眼等四根，非據男女。復有法師解意
亦同念法師，然引《正理》第九證云「若成未
知根，定成就十三，謂身、命、意、苦、樂、喜、捨、
信等五根及未知根。」漸命終位，傳說深心厭
生死，故能入見道。此師意說：漸命終位
捨男、女根，自宗古德傳說，深心厭生死故
能入見道。《正理》稱傳，顯己不信，故知男、女
定隨成一；或漸命終者，據漸捨彼眼等四
根，非捨男、女。破第一念法師云：若言男、
女於見道中不定故不說者，何故《婆沙》一百
五十六云若成就女、男二根，定成就餘根
中云「定成過去、未來九，三世二，現在四。過、
未九者，謂四受、信等五。三世二者，謂意、一

受。現在四者，謂男、女、身、命。餘不定，如前說。
西方師云：應說過、未定成十，謂五受、信等
五。三世定成一，謂意。受名不定。故迦濕彌羅
國諸師言：名雖不定，而數即定，必有一
受現在前，故此中說數不說名。」又《婆沙》云
「若成就未知當知根，定成就三世七，過去、
未來三，未來、現在一，現在二。三世七者，謂
意、一受、信等五。過、未三者，謂三受。未、現一
者，謂未知當知。現二者，謂身、命。」此中二說
如前，餘不定如前說。《婆沙》若成就男、女二
根定成就餘根中云「三世二者，謂意、一受。」
又成就未知當知根定成就餘根中云「三
世七者，謂意、一受、信等五根。」彼論既云三
世定成一受，雖名不定，以數定故，標數說
之。男、女二根於見道中既隨成一，何故不
說？念法師若說男、女二根於見道雖定
成一，名以不定故不說者，此是西方師義。
若必成一者，迦濕彌羅國義。說數定故應
有十四，然說十三，故說非理，良由未見
新《婆沙》也。復有法師助念法師救云：受通
成三世，雖名不定故說。男、女二根，於見道
中雖定成一，以不成三世故不說。難云：
身、命亦不成三世，何故即說？彼法師解云：
以現在定成故說。又難：男、女二根，見道中
亦定成就，何故不說？彼師解云：以名不定
故不說。難云：若作此解，還同念法師，是西
方師義。破第二師云：若言男、女定成一，應
說有十四，約數定故。若約名不定故不
說，還同西方師義。《正理》言無有無形得聖

法者，此據本性損壞扇搋、半擇、無形者說。
或可《正理》言中有失，以此論解極多中不
云無形故。此論云「女、男二根隨除一種，
以諸聖者無二形故。」破第三師云：不定如
前破。《正理》稱傳，自是不信本宗之義，非我
過也。撿尋《婆沙論》文，全無傳說之語。或
可《正理》敘古相傳，何必不信？既無別破，不
可執斯傳字以作指南。今正解云：於見
道中，男、女二根或有或無。若有者，隨成就
一；若無者，據從下漸捨男、女根說。所以
無形能入聖者，漸命終位，深心猛利厭生
死故，能入見道。故《婆沙》一百五十解隨信
行極少成十三根。十三者，身、命、意、四受、信
等五、一無漏根。即離欲染漸命終位入見道
者，《婆沙》意說漸命終位捨男女根，無眼等
四能入見道。此在不疑，故知漸終意說
男、女。或可《婆沙》一無漏根言，顯不成餘
二無漏根。離欲染言，顯不成憂。漸命終位入
見道言，顯捨男、女及眼等四。以此故知，漸
捨男、女能入見道。問：漸捨男、女得入
見道，何故此卷初云本性損壞扇搋、半擇及
二形人，亦無律儀得果、離染諸清淨法？解
云：彼文既不遮漸捨入見道，何妨無形能
入見道？彼言不得入者，據本性損壞扇搋、
半擇說。問：漸死無形得入聖者，亦可漸死
無形得受具戒。解云：得受具戒。如入見
道心猛利故。言無根不得戒者，據本性損
壞扇搋、半擇說。又解：不得戒，以受戒時
先問彼言是男子、女人不？既無有根，故不

得戒。入聖不問，故無根得入。又解：戒得、
不得，若戒師問已後方捨者得戒，以當問
時根未捨故。若戒師未問先已捨者，即不
得戒，以正問時無有根故。問：若漸命終雖
無根能入見道，亦應無根得不律儀，造無
間業、能斷善根。解云：將入見道，必先厭
離生死過失，故漸死位得入見道。得不律
儀等，非別厭離善法功德，故漸捨位非得
不律儀等。又解：漸死既得入聖，厭生死
故。何妨漸命終位，心猛利故得不律儀等。
而言不得，據本性損壞扇搋、半擇、二形者
說。

「諸極少者至成善命意捨」者，此下第五明成
根極少。

「論曰至立圓滿名」者，釋上兩
句。已斷之言，簡異正斷，以正斷時猶成善
故。彼若極少成就八根，據漸捨命故唯身
根，義便釋受。能受名受從用立名，受性名
受當體立名。如鏡圓滿性故立圓滿名，亦
當體立名。

「如斷善根至未見諦故」者，釋
下兩句。愚夫異生生無色界亦成八根。

「何等為八」者，問。

「謂信等五至總名為善」
者，答。謂信等五、命、意、捨八。信等五根一向
善故，所以頌文總名為善。

「若爾應攝三
無漏根」者，難。若言善故，應當亦攝三無漏
根。

「不爾此中至無色界故」者，答。不爾，
此頌文中依命、意、捨、信等八根中唯是善
者說，不依二十二根中唯是善者說。又說
愚生無色界故，明知不成三無漏根。

「諸極多者至除二淨一形」者，此下第六明成

根極多。

「論曰至故有十九」者，釋上兩
句。極多容成十九，謂二形必是欲界異生。
若眼等四根得已不失，既有二形必不斷善，
有信等五。二形不能離欲，定成五受，其身、
命、意亦必定成，故成十九。二形不能入聖，
除三無漏。二縛，謂相應縛及所緣縛。

「唯
此具十九為更有耶」者，問。

「聖者未離欲
至無二形故」者，答。釋下兩句。此解未離欲
聖極多容成十九。隨其所應，除二無漏及
除一形，女、男二根隨除一種，以諸聖者無
二形故不成二十。又《正理》解云「言一形
者，無有二形及與無形得聖法故。」彼論
既說無有無形得聖法者，即顯男、女根
定隨成一，如何漸捨得入聖耶？通此妨難，
如前解釋。

「因分別界至二十二根竟」者，
此總結也。

分別根品第二之二

「今應思擇至決定俱生」者，此下當品大文第
二明俱生法，即約俱生辨用。就中，一正
明俱起、二廣辨差別。就初門中，一明色
法俱生、二明四品同起。此下第一明色法
俱生，將明問起。就中，一問、二答，此即問
也。今應思擇一切有為如體相不同，生時

亦各各別異而生，為有諸法決定俱生。
又解：總為一問。一切有為如體相不同，其生
亦各異。於此異體別生有為法中，為有諸
法決定俱生。

「有定俱生至此中不說」者，就
答中，一總答、二別明。此即總答，必有諸行
決定俱生。總說諸法略有五品，所以不說
無為，此品明諸法用，所以但明前四品法。
就中，色、心，〈界品〉廣明，更不別顯，但辨但
生。心所、不相應，前來不說，此品廣明，且
辨俱生。

「今先辨色至十事有餘根」者，此
即別答，明色俱生。一切諸色略有二種：一
是極微聚，即五根五境；二非極微聚，即無表
色。此中且辨極微聚也。微聚是假，假必依
實。實有多小不同，是即約假聚明有實
數也。

「論曰至隨一不減」者，就長行中，
一釋頌文、二便明上界、三問答分別、四止
諍論。就釋頌文中，一正釋、二釋外難。此
下正釋，即釋上兩句。於欲界中色聚極細，
無聲無根，外山、河等猶八俱生隨一不減，
立微聚名，為顯更無細於此者。言微
聚者，顯細少聚，謂色聚中極少細聚名為
微聚。即微是聚也，非是極微名為微聚。又
《正理》第十云「如是眾微展轉和合定不離者，
說為微聚。」應知微有
二種：一色聚微，即極少八事俱生不可減
也，此論據斯說。二極微微，即色極少更不
可分，《正理》據此說。

「云何八事」者，問。

「謂四大種至色香味觸」者，答數，可知。

「無聲有根至處各別故」者，釋下兩句。若內無

聲有根，諸極微聚有身根聚九事俱生，八
事如前，外無聲處身為第九。有餘眼、耳、
鼻、舌根聚十事俱生，九事如前，有身根處
加眼等一，眼、耳、鼻、舌必不離身，依身轉
故，顯定有身。眼等四根展轉相望處各別
故，顯非同聚。

「於前諸聚至大種因起」
者，此別顯加。於前八、九、十等諸聚，若有聲
生，八增至九，九增至十，十增至十一。

「以有聲處」下，通伏難。伏難意云：外聲相顯
此即可知，內有根處何得有聲？故今通言
以有聲處不離根生。謂有執受大種因起，
此即正顯不離根聲。又解：內聲相隱所
以偏明，外聲相顯故不別說。又解：不說外
聲，影顯可知。問：於內身中，聲若新加至
十、十一，何故《發智論》云「若成就身，定成就
色、聲觸。」又云「身、色、聲、觸界，欲色界成就，
無色界不成就。」准彼論文，內有情身恒成就
聲，如何此論說聲新加？解云：聲在內身
雖定成就相續不斷，非能總遍一切身分。
《發智》言成，據一身中相續不斷。此論言無，
據身一分不發聲處。各據一義，竝不相違。
故《婆沙》九十云「身、色、聲、觸界，欲、色界成就，
無色界不成就者，問：身、色、觸界可爾，聲界
云何恒時成就？有作是說：大種合離必生聲
界。有情若在欲色界中，大種恒有，故常發
聲。評曰：彼不應作是說。若四大種必恒
生聲，此所生聲何大種造？若即此造，應多
有對色一四大種生；若說餘造，餘四大種復
必生聲。如是展轉有無窮過。應作是說：

生欲、色界有情身中多四大種在一身內，
有相擊者便發生聲，不相擊者即無聲
起。雖一身中必有聲界，非諸身分皆悉遍
發聲。」有古德說：身中遍能發聲，其聲
微小。論說無聲，無麁大聲。此解不然，微
聚據體，不論小大。此解稍疎。聲若遍身，還
同《婆沙》評家所破。問：舊《婆沙》一師云：一切
四大必不離色、聲，一切欲界色必不離香
味。又一師云：一切四大不必有色、聲，一切
欲界色不必有香、味。又於此二說，何者為
正？此論復同何說？念法師解云：兩師竝
非正義，各取少分方可為正。應言一切
四大必不離色，不必有聲。一切欲界色必
不離香、味。故《雜心》云「極微在四根十種，
應當知身根九，餘八謂是有香味地。」念法
師意以《雜心》不說有聲，明知此聲非恒成
就。泰法師解云：念法師若作斯釋，此大謬
也。《發智》云「誰成就聲持？答曰：欲、色界。」又《雜
心》云「無想眾生入十入性。」聲既恒成就，故知
《婆沙》初師一切四大必不離色、聲，一切欲界
色必不離香、味是其正義。然《雜心》、《俱舍》頌
不說聲者，以聲因大種相擊故生，非如
色等恒時有故，故《俱舍》別加，《雜心》略而不
說。泰法師意說聲既恒成，明知一切四大必
不離聲。今詳二德互有是非，念法師解
兩師俱是不正，各取少分。應言一切四大
必不離色，不必有聲；一切欲界色必不
離香、味，此即是。若言非恒成就聲，此即
非，以諸論說聲定成就故。泰法師解若言

定成就聲，此即是。若言初師為正，一切四
大必不離色、聲，此即非，只可定不離色，
何得必不離聲？准《婆沙》評家義，有四大種
不離聲、有四大種離聲，何得說言一切四
大種必不離聲？若言大種皆遍發聲，還同
《婆沙》評家所破，故亦非理。

「若四大種至
可得非餘」者，此下第二釋難。就中，一釋四
大種難、二釋造色難。就釋四大難中，一問、
二答，此即問也。若言四大不相離生，於諸
色聚中，堅、濕、煖、動云何隨一可得，非餘
二大？如金等中唯堅可得，如水等中唯濕
可得，如炎等中唯煖可得，如空等中唯動可
得。

「於彼聚中至與麵合味」者，此下第二
答。總有三師，此即第一說一切有部師，約
用增以釋。於彼聚中，體雖俱有、用有勝劣，
勢用增者隨其所應明了可得，餘體非無。
如針與籌齊觸身時，針強先覺，籌劣難
知。如鹽麨俱時甞味，鹽勢先覺，麵用難
知。《正理》第五取四大體增為正，廣破用增。
故彼論云「如酢和水、良藥和毒、鹽和水等。
雖兩數同而用者有異，如何言色就體說
增？」此不相違。以酢與水觸微雖等，而味
不同，酢味微多、水味微少，故酢微勝，還此
體增。於諸聚中，有味等物體增強故謂是
用增。良藥毒等，緣起理門有差別故，體類如
是，由此雖少而能伏多，非異體類有別
用生，故執用增是為邪計。又彼論云「或如
類別，品別亦爾。故《唯心》等就用說增、就體
說增，謂諸色法，譬如依多、依一成故。」

解云：顯彼色、心差別。如色、心性類別，勝
劣品亦應別。謂色即約體有勝劣，心即約
用有勝劣。如色依一成，謂但依色；心依
多成，謂通依色、心故。彼不應以心例色，
言唯用增。若作俱舍師救：且如一合酢和
一升水，但覺酢味、不覺水淡味，明知用增。
又不可言水中淡味有處有、無處無，成相
離過。今說用增，甚為正計。又難云：正理論
師以世親論主造勝義諦論中敘用增家
破，遂不認此解。然《婆沙》一百三十一說：四大
種或說體增、或說用增，然無評家。《俱舍》同
用增，《正理》同體增，是即用增是自宗義，豈不
能救，便破自宗。

「云何於彼知亦有餘」
者，復徵。既言餘體非無，云何於彼聚中知
亦有餘三大？

「由有攝熟長持業故」者，通
釋，約業證有。由色聚中有水攝、火熟、風
長、地持四種業用，明知四大體遍諸聚。故
《婆沙》一百三十一云「問：云何得知此四大
種恒不相離？答：自相、作業一切聚中皆可得
故。謂堅聚中地界自相現可得故，有義極成。
於此聚中若無水界，金、銀、錫等應不可
銷。又水若無，彼應分散。若無火界，石等相
擊火不應生。又火若無，無能成熟，彼應腐
敗。若無風界，應無動搖。又若無風，應無
增長。於濕聚中，水界自相現可得故，有義
極成。於此聚中若無地界，至嚴寒位應不
成氷。又地界無，船等應沒。若無火界，應
無煖時。又火若無，彼應腐敗。若無風界，應
不動搖。又風若無，應無增長。於煖聚中，

火界自相現可得故，有義極成。於此聚中
若無地界，燈燭等焰應不可迴。又地若無，
不應持物。若無水界，應不生流。又水若
無，焰不應聚。若無風界，不應動搖。又若無
風，應無增長。於動聚中，風界自相現可
得故，有義極成。於此聚中若無地等界，觸
牆等障應不析迴。又地若無，應不持物。若
無水界，應無冷風。又水若無，彼應分散。
若無火界，應無煖風。又火若無，彼應腐
敗。」

「有說遇緣至用有勝劣」者，此即第二
說一切有部師，約緣顯有，還據用增。如金、
銀、銅、鐵堅鞕等物，遇火等緣便有流、濕、
暖、動等相，故知彼聚先有水等。如水聚中，
由極冷故變成凍雪。此凍雪上有乾燥
用，名煖相起。冷、煖雖不相離，而冷用增。冷
雖非水，是水果故，約果顯因此中言冷。故
《婆沙》云「水風增故冷。」又如將欲下雨，
空中水聚。由極冷故擊出電炎，名煖相起。
又如極冷，井水便暖。如地獄中，苦勝捨劣
但言受苦。如三定中，樂勝捨劣但言樂受。
此約處說，非據剎那。如打鼓時，雖復手
鼓俱各出聲，鼓勝手劣，但言鼓聲。

「有
餘師說至界謂種子」者，此是第三經部師解。
有餘經部師，隨其所應，於此偏增現行色聚
中，現行者有體，餘不現行但有種子未
有體相。故契經說：於水聚中有種種界。界
謂種子，即是火等種。又解：隨其所應，於此
地、水、火、風偏增現行聚中，現行者有體，餘
三大不現行者但有種子功能未有體相。

釋經如前。若依經部宗，俱生有二：一種
子俱生、二現行俱生。種子俱生者，謂體未現
行，但有能生因種功能，據此義邊說種子
俱生。如諸色聚若遇緣時，隨其所應即有
地、水、火、風、色、香、味、觸等現行，明知彼聚先
有種子。現行俱生者，謂體現行事相顯了，
據此義邊說現行俱生。如色聚中地、水、火、
風、色、香、味、觸等，隨其所應，或一現行、或二
俱起，乃至具八，多少不定。以彼宗許有所
造色離諸四大，如日光等及孤遊香、獨行
觸等，又許四大或具不具，所以得作斯
解。又許一具四大容造多所造色，於俱生
中同處不相離，乃至析至一極微處，四大、
造色隨其多少，同一處所更相涉入不相
障礙，如眾燈光同於一室。於同一處不相
礙中，大種、造色展轉相望，若異性相望即
不障礙，若同性相望即相障礙。如國無
二王，天唯一日。應知此中若有種子不必
有彼現行，若有現行定有種子。隨其所應
若內若外辨二俱生，或約現行俱生、或約
種子俱生、或二種俱生，當說其相。

「如
何風中知有顯色」者，此下第二釋造色難。就
中，一問、二答，此即問也。既言外聚必具八
微，風中如何知有顯色？

「此義可信至
不相離故」者，此即答也。風中有顯，此義但
可依教故信，不可比知。或所合香，鼻現可
取，香與顯色不相離故。風中有香，明知有
顯，此即以香證顯。雖有黃、黑等風現亦
可取，此據微細清風為問答也。問：於欲

界中色、香、味、觸定不相離，何故此中偏問
於色？解云：恐文繁廣不能具說，色在初
故舉初顯後。又解：清風顯色相，相隱難知，
所以偏問。於餘色聚形，色、香、味、觸等相顯，
故略不論。又解：隨外所疑，即便為問，何
必遍舉。問：若言欲界色、香、味、觸定不相
離，何故《正理》第二有一師釋大云「有說一切
色等聚中具有堅等，故名為大。風增聚中
闕於色等，火增聚中闕於味等，色界諸聚皆
無香、味。」准彼師釋大，風中闕色、味，火增
中闕味、香，是即欲界八微亦有相離。云何
此中乃言風中有顯，欲界八微定不相離？
解云：《正理》有說非是正義。又解：此說據顯
言闕，據隱非無。若作斯解，亦不相違。

「前說色界至故不別說」者，此即第二便明上
界。類釋色界。前文具說於色界中香、味竝
無，故彼無聲，有六、七、八。有聲有七、八、九
俱生，此可准知，故於頌文不別說也。

「此中言事至為依處說」者，此下第三問答分
別。就中，一問、二答、三徵、四釋、五難、六通。
此即問也。

「若爾何過」者，此即答。

「二俱有過至有太多失」者，此即徵也。依體依
處，二俱有過。若依體性說者，八等便少，由
諸微聚不但有顯，亦必有形多微集故，
體應有多。雖於光、影、明、暗等中有顯無
形，此中且據形、顯俱說。重、輕二性，定隨有
一。滑、澁二性，亦定有一。冷、飢、渴三，或有或
無，非定有故，不言定有。是則所言有太
少過。若依十二處說，八等便多，由四大種

觸處攝故，八應說四、九應說五、十應說
六，是則所言有太多失。問：五境之中，何
故唯約色觸難，不約聲、香、味耶？解云：
隨問者疑，廣略何定。又解：於五境中，舉
初舉後以顯中間。又解：色、觸相續遍欲、
色界，故以為問。聲即間絕，香、味唯欲，故略
不論。

「二俱無過至謂能依造色」者，此
即釋也。應知此中事者，大種依體、造色依
處，能造義強，故約事說；所造義劣，故約處
說。

「若爾大種至一四大種故」者，此即難
也。若四大種約體說者，事應成多。色、香、
味、觸諸所造色，各別依一四大種故，并本
為五，八應成二十、九應成二十五、十應
成三十。若有聲生，二十至二十五、二十五
三十、三十至三十五。

「應知此中至類
無別故」者，此即通也。應知此中大種雖多，
但說四者依體類說，諸四大種流類相似
無差別故。造色差別，故約處說。若依《正理》
第十，總有三說。初說同此論，後二說云「或
唯依體，亦無有失，由此中說定俱生故。形
色等體非決定有，光、明等中則無有故。或
唯依處，然為遮遣多誹謗故，別說大種。
多誹謗者，或復謗言：大種、造色無別有性。
或復謗言：無別觸處所造色體。或復謗言：非
一切聚皆具一切。或復謗言：數不決定。別說
大種，此謗皆除。」

「何用分別至義應思擇」
者，此即第四止諍。論主勸言：此色俱生，
或離或合、或多或少，亦復何定。此非深義，
何用分別如是語為？語從欲生，義應思
擇。

「如是已辨至諸行相或得」者，此下明四品同
起。結問頌答。

「論曰至是故言或」者，心
與心所二種相望，必定俱生，闕一不起。三
性心所，望彼心王非無差別，就總相說故
言定俱。諸行即是色等四法。前第一句「必俱
二」言，流至於此第二句中，謂色、心等諸行生
時，必與有為四相俱起。言或得者，謂諸行
內唯有情法與得俱生，餘非情法非與得俱
生。顯得不定，是故言或。若依《成實論》訶利
伐摩及覺天計，無有心所，但有心王，心分
位殊假立心所。

「向言心所至大地法等異」者，此下大文第二
廣辨差別。就中，一明心所有、二辨不相
應。色、心，〈界品〉廣明，故不別說。就明心
所中，一明五地法、二明定俱生、三明相
似殊、四明眾名別。就第一明五地法
中，一總標名數、二別釋名體。此下第一總
標名數，問及頌答。

「論曰至且有五品」
者，心之所有故名心所。應言心所有，略故
但言心所，猶如我所。於心所中，廣即更
有不定等法，略而言之故言且五。

「何
等為五」者，問。

「一大地法至少煩惱地法」
者，答。數可知。若依《婆沙》四十二說諸地法，

與此論有同有異。大地法十，大善地法十，
小煩惱法十。又說大煩惱地法十
。又說大不善地
法有五，謂無明、惛沈、掉舉、無慚、無愧。
又立大有覆無記地法有三，謂無明、惛沈、
掉舉。又說大無覆無記地法有十，即
受等大地法。

「地謂行處至一切心有」者，此下第二別釋名
體。隨解五地不同，文即為五。就初明大地
法中，一釋名、二辨體，此即釋名。言大地
法者，地謂行處，即是心王。若此心王是彼
心所所行處，即說此心王為彼心所法地。
此即別釋地義。受等十法通一切心，名為
大法。此地是大法之地，名為大地，依主釋
也。即目心王，此即別釋大地義也。此心所
中，若法是大地家所有，名大地法，第二依
主釋也。即目受等十法，謂法恒於一切心
有，故名大地法。此即別釋大地法也。若但
言大，即目受等。若言大地，即目心王。若言
大地法，還目受等。此中意取大地法也。《正
理》文大同此論。若依《婆沙》十六云「問：大地法
是何義？答：大者謂心。如是十法是心起處，大
之地故，名為大地。大地即法，名大地法。」有說：
心名為大，體用勝故。即大是地，故名大地，
是諸心所所依處故。受等十法，於諸大地
遍可得故，名大地法。有說，受等十法，遍諸

心品，故名為大。心是彼地，故名大地。受等
即是大地所有，名大地法。

「彼法是何」者，此下
第二辨體，將明問起。

「頌曰至遍於一
切心」者，此即頌答。自古諸德皆以多義廢
立大地法等，各謂指南齊稱第一。竝皆費
言，論不能具述。今依此論，各以一義廢
立大地法等。此乃論能，非關人解。西方號
為聰明論也，信不虛言。有古德五義廢立，
今依此論一義廢立大地法者，謂遍於一
切心，名大地法。餘心所法非遍一切，故不
立為大地法也。

「論曰至和合遍有」者，
此釋第四句。毘婆沙師傳說如是：所
列十法，一切諸心一剎那中和合遍有。論主
意朋經部，非信十法皆有別體，故言傳
說。

「此中受謂至有差別故」者，受即標名，
三種舉數。領納前境，約用顯體。苦謂苦
受、樂謂樂受、俱非謂捨，三受不同名有差
別。雖心、心所領境義邊竝應名受，受領強
故偏得受名。喻況如前受蘊中說。《正理》第十
云「領愛、非愛、俱相違觸，說名為受。」《正理
論》意約彼觸因以辨受果。受似彼觸，領似
觸邊，名為領觸。此亦如前受蘊中說。

「想謂於境取差別相」者，想謂於境執取男、女
等種種差別相，能於境中封疆畫界，此是男
等、非非男等，故名男等。《正理》云「安立執
取男、女等境差別相因。」

「思謂能令心有造作」者，思有
勢力能令心王於境運動，有造作用。理實

亦令餘心所法有所造作，從強說心。故《正
理》云「由有思故，令心於境有動作用。猶
如磁石勢力，能令鐵有動用。」

「觸謂根
境至能有觸對」者，根、識、境三和合而生，舉因
以辨。能有作用觸對前境，舉業以明。
又解：能令心等觸對前境。雖心心所對境義
邊竝應名觸，觸對強故，偏得觸名。故《入阿
毘達摩》云「觸謂根、境、識和合生，令心觸境。
以能養活心、心所，為順樂受等，差別有
三。」若依《正理》云「能為受因。
。」

「欲謂希求所作事業」者，欲謂
於境能有希求所作事業，由有此欲，心等
趣境。又《入阿毘達摩》云「欲謂希求所作事
業，隨順精進，謂我當作如是事業。」

「慧
謂於法能有簡擇」者，推求名見，決斷名智，
簡擇名慧。謂於諸法能有簡擇，約用辨也。
問：慧寧疑俱？答：《正理》第十云「若疑相應
全無慧者，云何得有二品推尋？於二品中，
差別簡擇、推尋理趣乃成疑故。」准彼論
故，應得疑俱。慧與無明相應，故知亦與疑
竝。

「念謂於緣明記不忘」者，念之作用，於
所緣境分明記持，能為後時不忘失因，非
謂但念過去境也。故《正理》云「於境明記，不
忘失因，說名為念。」又《入阿毘達摩》云「念謂
令心於境明記，即是不忘已、正、當作諸
事業義。」

「作意謂能令
心警覺」者，作動於意故名作意。謂能令心
警覺前境，心如睡眠沈沒不行，由作意力
警覺取境。理實亦能警覺心所，從強說心。

故《正理》云「諸心所法依心轉故，但動於意，
餘動亦成。」又《正理》云「引心、心所，令於所緣
有所警覺，說名作意。」此即世間說為留意。
《雜心》名憶。又《入阿毘達摩》云「作意謂能令
心警覺」，即是引心趣境為義，亦是憶持曾
受境等。

「勝解謂能於境印可」者，殊勝之
解故名勝解。謂能於境，印可審定是事必
爾，非不如是。問：若爾者，與疑相應如何
有勝解？解云：有耶、無耶前後二心皆能印
可，故有勝解。又《入阿毘達摩》云「勝解謂能
於境印可，即是令心於所緣境無怯弱義
。」《正理》十一云「勝解別有，亦如經
說：心由勝解印可所緣，謂心起時皆能印
境。」又《正理》更敘《雜心》等師
解云「有餘師云：勝謂增勝，解謂解脫。此能
令心於境無礙自在而轉，如勝戒等。

「三摩地謂心一境
性」者，等持力能令心王於一境轉。若無
等持，心性掉動不能住境。從強說心，理實
亦令諸心所法於一境轉。故《正理》云「令心
無亂取所緣境不流散因，名三摩地。」
言三摩地者，此云等持。即平等持心、心
所法，令專一境，有所成辨。故《婆沙》一百四
十一云「問：何名等持？答：平等持心，令專一
境，有所成辨，故名等持。」

「諸心心所至
唯覺慧取」者，歎心、心所行相微細，如文
可知。若依義次第，一欲、二作意、三思、四觸、

五受、六想、七勝解、八慧、九念、十定。所以頌
文不依此說者，顯一剎那同時竝起，或受
等五顯染用勝，慧等五顯淨用勝。作用類
說。

「如是已說至諸善心有」者，此下第二明大善
地法。就中，一釋名、二辨體，此即釋名。地義
如前，故今不解。兩重依主，準前大地法釋。
恒善心有，故名為大。

「彼法如何」者，此下
辨體，頌前問起。

「頌曰至勤唯遍善心」者，
上三句出體，第四句釋大義。今依此論，一
義廢立大善地法十，謂唯遍善心。大地法十
雖遍善心，而非唯善心。餘心所法非唯善
心，亦非遍善心故，皆不名大善地法。

「論曰至唯遍善心」者，釋第四句。

「此中信
者至故名為信」者，信謂令心澄淨，理亦能令
心所淨，從強說心。由此信珠在心皆得
澄淨，故《入阿毘達摩》解信云「是能除遣心
濁穢法，如水清珠置於池內，令濁穢水皆
即澄淨。如是信珠在心池內，心諸濁穢皆即
除遣。」有說：此信於四諦、三寶、善惡業、
異熟果中現前忍許，故名為信。又《正理》云「為
欲所依，能資勝解。」

「不放逸者修諸善法」者，謂能修諸善法，名不
放逸。

「離諸善法復何名修」者，問。即
諸善法說名為修，離諸善法復何名修？

「謂此於善至名不放逸」者，答。謂由有此不放
逸故，於諸善法專注為性。餘部經言能
守護心，明知有體。理實亦守心所，從強
說心。

「輕安者謂心堪任性」者，輕安謂能

令心於善有所堪任。故《正理》云「正作意轉，
身、心輕利安適之因。心堪任性，說名輕安。」又
《入阿毘達摩》云「心堪任性說名輕安。違害
惛沈，隨順善法。」

「豈無經亦說有身輕安
耶」者，經部難。豈無經亦說有身輕安，何故
但說心輕安耶？經部計身輕安是觸事輕
安，觸用風為體、為輕安，名通輕觸。故以為
難。彼宗心輕安是心所，身輕安是輕觸。

「雖非無說至應知亦爾」者，說一切有部通經。
經雖說有身輕安性，此如身受。受雖心
所，若五識相應名身受，若意識相應名心
受。應知輕安亦爾，雖是心所，若五識相應
名身輕安，若意識相應名心輕安。

「如
何可立此為覺支」者，經部復難。若五識相應
名身輕安，即是有漏，如何可立此為七
覺支中？此中難殺難絕。

「應知此中至
身堪任性」者，上既難殺，論主依經部宗
復為好解。應知此經中言身輕安者，身堪
任性，輕安即是輕安風觸。此觸在身，於諸
善法有所堪任。諸師多解此文是說一切
有部答者，此解謬矣。應善思之。

「復如何
說此為覺支」者，說一切有部師難經部師。此
身輕安既是輕觸，還是有漏，復如何說此
為覺支？

「能順覺支至心輕安故」者，經部
通難。此身輕安風雖是有漏，能順覺支，心
輕安故，名為覺支亦無有失。如何順者？
由入定故，身中即有輕安風起，能引覺支
心輕安故，此即同時說名能引。由斯相順，
故名覺支。

「於餘亦見有是說耶」者，說一

切有部復徵經部。於餘經中，亦見有是相
順說耶？

「有如經說至得名無失」者，經部
答言有。「如經」已下，引經出例。喜是喜受，
順喜法即是與喜相應、俱有等法，皆名喜覺
支。瞋謂瞋恚，瞋因緣即是瞋相應、俱有等
法，皆名瞋恚蓋。慧蘊剋性但攝正見，而攝
思惟及正勤者，隨順慧故，亦攝思、勤故，
身輕觸能順覺支心輕安故，得名覺支亦
無有失。《正理》救云「有作是言：此中既說身
輕安故，非唯心所說名輕安。此言非理，受
等亦應同此說故。然五識身相應諸受，說
名身受。有作是說：設有輕安體非心所，然
此中說心所法故，不應說彼。以能隨順
覺支體故亦名覺支，謂身輕安能引覺支
心輕安故。亦見餘處瞋及瞋因名瞋恚蓋，
見、思惟、勤名為慧蘊。雖彼瞋因、思惟及勤
非瞋非慧，然順彼故亦得彼名，此亦應爾。」
解云：一有作是言下，敘經部說總非，以
受例破。見有身輕安，即說輕安非心所。
既說有身受，應有身受非心所。然有五
識相應名身受是心所，亦應五識相應名
身輕安是心所。此有何失？二有作是說下，
敘自異說，縱破經部。設許輕安非是心所，
此正辨心所法，故不應說彼。三以能隨順
下，引例自釋。身輕安雖是有漏，五識相應為
因，能引無漏覺支心輕安故，是即身輕安
是因、心輕安是果，因從果目總名覺支。雖
立身輕安是心所不同經部，引經釋順其
文不別。若作俱舍師救第一身受難云：

輕安之名通非心所，故身輕安得名輕觸。
受是領納，唯局心所，不得身受通非心所。
救第二縱破云：輕安之名通於二種，或是
心所、或是輕觸。為簡差別，於心所中說亦
何苦。救第三身輕觸是覺支云：我說身輕
安觸與入定心輕安，同時能引能順。望彼
有力，可得相從，說名覺支。汝說身輕安，五
識相應唯在散位，引後定心輕安起時，前
後隔遠，如何相順可立覺支？如身欲界將
入聖道，先起五識，次起生得，次聞，次思，
次修，後方入聖。起心輕安時分即遠，如何
相順？故不可說為覺支也。論主意朋經部，
所以此論文中絕救敘經部釋。若依經部，
許有心輕安而無別體，即思差別唯定心
有，於散即無，五識相應理即非有。若身輕
安是輕安風觸，若說一切有部宗輕安通六
識，五識相應唯有漏、唯散位，意識相應通
漏、無漏，通定及散。

「心平等性至說名
為捨」者，令心平等性，從強說心，亦令心所。
或心之平等性、無警覺性，如持秤縷，掉舉
相違，說名為捨。故《入阿毘達摩論》云「心平
等性說名為捨。捨背非理及向理故，由此
勢力，令心於理及於非理，無向無背平
等而住，如持秤縷。」又《正理》云「心平等性說
名為捨，掉舉相違。如理所引，令心不越，是
為捨義。」

「如何可說至二相應起」者，難。
作意有警覺性，捨無警覺性，如何一心二
相應起？

「豈不前說至難可了知」者，引
前微細難了以答。

「有雖難了至而不乖

反」者，復難。世間諸物有雖難了，由審推
度而復可知。此捨、作意最難了知，謂有
警覺及無警覺二相違背，而不乖反一心中
起。

「此有警覺至有何乖反」者，釋。若一體
之上說有警覺、說無警覺可言乖反。此作
意有警覺，於捨則無，二既懸殊，有何乖反？

「若爾不應至皆互相應」者，復難。雖於
一體無彼二用，然性相違，不應同緣一境。
若兩性相違同緣一境，或應一切貪、瞋等
法皆互相應。

「如是種類至應知亦爾」者，
引例釋通。如是種類所餘受等諸法，種類、作
用各各不同，此一性心中應來。種類之言，
例同作意及捨，如彼受等各別相應理趣。今
於此捨、作意中，各別相應應知亦爾。又解：
今於此一心中，捨、作意二行別相應應知
亦爾。應知心所互相應中，或有行解不同
互相隨順一心相應，如受、想等；或有行解
不同非互相順非一心起，如貪、瞋等。故不
可難皆互相應。

慚「愧二種如後當釋」
者，指同下釋。

「二根者謂無貪無瞋」者，
於諸境界無愛染性說名無貪，貪相違也。
於情、非情無恚害性說名無瞋，瞋相違也。

「無癡善根至大善地法」者，三善根中應
說無癡。大地法中，慧為性故，善中不說。

「言不害者謂無損惱」者，心賢善性，無損
惱他，名為不害。能違害也。

「勤謂令心勇
悍為性」者，勤謂令心勇悍為性，即勤斷二
惡、勤修二善無退義也。懈怠相違。故《入阿
毘達磨》云「精進謂於善、不善法生滅事中

勇悍為性。即是沈溺生死泥者，能策勵
心令速出義。」若依《正理》，於善法中更說
欣、厭。彼論意言：頌說二及言，兼攝欣、厭。
厭謂厭背，如緣苦、集。欣謂欣尚，如緣滅、
道。此二互起，必於一心不得俱生。雖唯
是善，非遍善心，故大善地法中不別標顯。
又《入阿毘達磨論》云「欣謂欣尚於還滅品，
見功德已令心欣慕隨順修善，心有此故
欣樂涅槃，與此相應名欣作意。厭謂厭患
於流轉品，見過失已令心厭離隨順離染，
心有此故厭惡生、死，與此相應名厭作意。」
又《婆沙》二十八云「評曰：有別法名厭，
非慧、非無貪，是心所法，與心相應。此說攝
在復有所餘如是類諸心所法與心相應。
然見蘊說苦集忍智名能厭者，由彼忍智
與厭相應，故名能厭，非厭自性。」又《婆沙》
一百九十六，評家別說有厭體，與前文同。
此厭唯是善，通漏、無漏。又《婆沙》一百四十
三亦別立欣、厭。準上諸論，欣、厭定有。然
此論中別不說者，以非恒起或非竝生，
故不說為大善地法。

「如是已說至染污心有」者，此下第三明大煩
惱地法。就中，一釋名、二辨體，此即釋
名。兩重依主，準前應釋。恒染心有，故名為
大。

「彼法是何至惛掉恒唯染」者，此即辨
體。問答可知。有古德五義廢立，今依此論
一義廢立大煩惱地法六，謂恒唯染心名
大煩惱地法。恒染，顯遍染心。唯染，顯不通
淨。大地法十雖恒染而非唯染，餘染心所

雖唯染而非恒染。大善地法十，及尋、伺、
睡眠、惡作，非恒染亦非唯染，故皆不名大
煩惱地法。

「論曰至無智無顯」者，癡謂愚
癡，於所知境障如理解、無辨了相，說名愚
癡。照矚名明、審決名智、彰了名顯，此三皆
是慧之別名。癡無明等，故名為無，即是無
癡所對除法。又解：欲、色、無色，如其次第
名無明等。又解：過、現、未來，如其次第名
無明等。又解：如其次第障見、修、無學
道，名無明等。

「逸謂放逸至所對治法」者，
逸謂放逸，不修諸善，恐濫無記，故言是
修諸善即不放逸所對治法。又《正理》云「於
專己利棄捨縱情，名為放逸。」

「怠謂懈
怠至勤所對治」者，怠謂懈怠，於諸善法心
不勇悍，是前所說勤所對治。又《正理》云「怠謂
懈怠，於善事業闕減勝能、於惡事業順成
勇悍，無明等流，名為懈怠。由此說為鄙劣
勤性，勤習鄙穢故名懈怠。」

「不信者謂
至信所對治」者，可知。

惛「謂惛沈至是名
惛沈」者，引本論證。身、心重性，無堪任性、惛
沈性，故名惛沈。惛謂惛昧，沈謂沈重義也。《正
理論》云「輕安所治。」

「此是心所如何名身」
者，問。身是色聚，此惛沈是心所，如何名身？

「如身受言故亦無失」者，答。如受，五識
相應依身起故，名身受。意識相應，依心起
故名心受。惛沈言身，故亦無失。

「掉謂掉
舉令心不靜」者，理實亦能令心所不靜，從強
說心。《正理論》說，捨所對治。

「唯有如是
至煩惱地法」者，結數。

「豈不根本至掉舉

放逸」者，問。本論說十，又不說惛沈。今言說
六，太減太增。

「天愛汝今至不閑意旨」者，
答：西方相弄呼為天愛，非能自活天愛
得存。汝今但知本論言至不閑意旨。

「意旨者何」者，徵。

「謂失念至謂除前相」
者，釋。此顯不減過。無癡慧性善中不說，失
念等五念等為體，大惑地中亦不說也，故
本論說相對四句。如文可知。故念等五，大地
法攝。問：大地法十皆通於染，何故本論於
大煩惱地法中說念等五非受等五？解
云：受、想、思、觸、欲，順染偏強。念、定、慧、作意、
勝解，順淨偏勝。恐疑念等五法，唯淨中有，
不通染中，為釋此疑，是故別翻。若爾，亦
應恐疑受等五法唯染中有，於淨品中何
故不說？解云：據此義邊，於善法中亦應
別說，而不說者略而不論，或可影顯。又
解念等五法雖順淨品，於染品中不起即
已，起必猛利勝受等五，故偏說之。受等順
染據長時說，今據猛利，是故別翻。若爾，
受等於淨品中不起即已，起必猛利勝念
等五，於善法中何不別說？解云：據此義
邊，於善法中亦應別說，而不說者略而不
論，或可影顯。又解：念等五法偏順淨品，
不應起染障善法生。而今障善，顯法希寄，
如自眷屬忽相違背。若爾，受等偏順染
品，不應起淨障染法生。起善心時障染
不生，亦顯法希奇，何故不於善法中說？
解云：據此義邊，於善法中亦應別說，而不
說者略而不論，或可影顯。

「有執邪等

持至與此不同」者，敘異說，此非正義。有執
大地法中邪等持，非即是大煩惱地法中心
亂，彼作四句與此四句不同，第一句加等
持，第二句加心亂，第三句除定，第四句可
知。

「又許惛沈至於誰有過」者，此顯不
增過也。論主責言：汝宗自許惛沈通與諸
惑相應，而不說在大煩惱地法中，於誰
有過？

「有作是言至非掉舉行」者，法救釋
也。惛沈應說大煩惱地法中，而不說者，彼
謂惛沈行者速發等持，非掉舉行。以過輕
故而不別說，順等持故。

「誰惛沈行至不
俱行故」者，論主難。二既同時未曾別起，如何
可說二行不同？

雖「爾應知隨增說行」者，
法救釋。二雖俱起，行有增、微，隨增說行，
亦有何過？

「雖知說行至唯六義成」者，論
主復難。雖知說行隨用偏增，而依有體
建立地法，故此大煩惱地法唯六義成。

「此唯遍染心俱起非餘故」者，釋恒唯染。此六
唯染，非餘淨心。遍染心，顯染俱起，
俱起即顯竝生。

「如是已說至不善心有」者，此下第四明大不
善地法。就中，一釋名、二辨體，此即釋名。
兩重依主釋，亦準前釋。恒遍不善，故名為
大。

「彼法是何至無慚及無愧」者，此下辨
體。問答可知。有古德亦以五義廢立大
不善地法：一通六識、二通五斷、三竝頭起、
四唯不善、五唯欲界。若具五義，立大不善
地法。餘心所法不具五義，是故不立。亦費
言論，不能具述也。今依此論，以一義廢

立大不善地法二，謂唯遍不善心。泰法師
解云：唯簡大地十，遍不善心簡餘三十四
數。此解不然，如大煩惱地法六，尋、伺二，此
八既遍不善心，云何將遍不善以簡？應
以唯不善以簡，同大地十。又大善地法十，
少惑中諂、誑、憍，及睡眠、惡作、貪、慢、疑，此
十八應以二義簡。遍不善言，但應簡忿、
覆、慳、嫉、惱、害、恨及瞋。非是法師不達，此
應誤耳。今解云：大地法十，大煩惱地法六，
及尋、伺二，此十八法雖遍不善心，而非唯
不善。忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨及瞋，此八雖
唯不善，而非遍不善。餘大善地法十，少惑
中諂、誑、憍，及地外睡眠、惡作、貪、慢、疑。此十
八法非唯不善，亦非遍不善故，皆不名大
不善地法。作斯解釋，可無妨矣。

「論曰
至如後當辨」者，指同下釋。

「如是已說至染
污心俱」者，此下第五明少煩惱地法。一釋名、
二辨體，此即釋名。兩重依主，亦準前釋。

「彼法是何至小煩惱地法」者，此下辨體。有
古德亦以五義廢立少煩惱地法：一不通
六識、二不通五斷、三不通三性、四不通
三界、五別頭起。亦費言論，不能具述。若具
五義立少煩惱，餘心所法不具五義，是故
不立。今依此論，一義廢立少煩惱地法十，
謂唯修所斷。意癡相應慢、疑二種，雖唯意
癡，非唯修斷。惡作雖唯修斷，非唯意癡。
餘心所法非唯修所斷，亦非唯意癡，故皆
不名小煩惱地法。

「論曰至當廣分別」者，
就長行中，一釋小指下、二總結顯餘，此即

釋小指同下解。忿等十法名如是類，若
依《正理》第十一釋頌類云「類言為攝不忍、
不樂、憤發等義。」又《法蘊足論》
第九〈雜事品〉中，更說有眾多小煩惱名，可
有五六行，不能具述。問：諸論具說，何故
此論不言？解云：諸論既別各立異名，論其
體性皆是此論忿等十攝。且如《正理》不忍、不
樂於嫉中攝，憤發忿中以收。《法蘊足論》眾
多異名，隨其所應皆此十攝。又解：隨煩惱
名眾多差別，或多或少，頭數何定？或說十
種，且據顯相以論，或更說多隨事別說。餘
論既說眾多，不可限其頭數。

「如是已說至尋伺等法」者，此即總結顯餘不
定。不入五地名為不定，不定所依名不定
地，不定地家法名不定地法。等者，等取
貪、瞋、慢、疑。此不定地法，因解五地，文便兼
明。若依《婆沙》，於不定中更說有怖。故《婆
沙》四十五云「睡眠、惡作、怖，及尋、伺心。」又《婆
沙》七十五云「評曰：應作是說。此所起中應別
說怖。所以者何？有別心所與心相應是怖
自性。此即攝在復有所餘如是類法與心
相應心所法內，非諸煩惱。」
又《婆沙》七十五云「問：若爾，厭、怖有何差別？答：
名即差別。謂彼名厭，此名怖。尊者世友作
如是說：怖唯欲界，厭通三界。復作是說：怖
在煩惱品，厭在善品。復作是說：怖通染
污、無覆無記，厭唯是善。大德說曰：於衰事
深心疑慮，欲得遠離，說名為怖。已得遠離，
深心憎惡，說名為厭。如是名為怖、厭差別

。」問：準上《婆沙》文別說有怖，何故此
論不說？解云？此論據顯，故於不定但說
八種，不說怖也。或可等中亦攝，或可論
意各別。問：諸心所法相對翻名，何故於中
有翻、不翻？解云：詳諸經論，心所多少難
為一準，多少不定，若總搜括相對廢立便
成雜亂。只依此論顯相廢立，總有四十六
種，謂大地法十至不定有八。於四十六中，
如大地法十，尋、伺、睡眠、惡作以通三性
或通二性，故此十四不別翻名。餘三十二
中總有二類：一淨品有十，謂信等；二染品
有二十二，謂大煩惱地法六，大不善地法二，
小煩惱地法十，及貪、瞋、慢、疑。若於染中通
五斷遍六識者，即正翻入淨中；若不遍
五斷不遍六識者，但可傍翻，非正翻也。
言通五斷遍六識正翻者，總有十法，謂
大煩惱地法六，大不善地法二，及與貪、瞋。大
煩惱地法六中，翻癡為無癡，無癡即是大地
法慧故，於善地中不立無癡。翻放逸為
不放逸，翻懈怠為精進，翻不信為信，翻
惛沈為輕安，翻掉舉為捨。不善地法二中，
翻無慚為慚，翻無愧為愧，翻貪為無貪，
翻瞋為無瞋。於少惑中，害雖不通五斷
非遍六識，而別翻者，以過重故，惱亂菩薩
障趣菩提。菩薩將證無上菩提，仍起欲、
恚、害覺，由斯過重，所以別翻。餘少惑九及
與慢、疑，二義不具，但可傍翻，非正翻也。
謂餘少惑九及疑，非通五斷非遍六識。
慢雖通五斷，而不通六識，故不翻也。此

十一種但可傍翻者，就中有二：一約等流
門翻、二約行相相似門翻。言約等流翻
者，謂是本惑等流果故。念、恨、嫉是瞋等流，
翻入無瞋。惱是見取等流，翻見取為正見，
正見即是大地法中慧數，所以善中不別立
也。覆或是貪等流，翻入無貪。或是癡等流，翻
入無癡。無癡是慧，故善中不別立也。慳、誑、
憍是貪等流，翻入無貪。諂是諸見等流，翻
五見為正見，正見還是慧數，故善中不立。
約等流門但翻得九。慢、疑本惑，非是等流，
故此二種不別翻也。害雖是瞋等流，過重
別翻也，已如前釋。言約行相相似翻者，
如忿、恨、嫉、惱，總與瞋行相相似，翻入無
瞋。覆若貪等流，與貪行相相似，翻入無貪；
若是癡等流，與癡行相相似，翻入無癡，即慧
攝也。慳、誑二種，與貪行相相似，翻入無貪。
諂謂諂曲，翻曲即為正直，正直是捨。故《品類
足》第二云「身正直，心正直。」憍之與慢，憍自傲
逸，慢凌蔑他、不敬師長，若不憍慢心便恭
敬，敬即是慚，翻入慚中。疑謂猶豫不決行相，
若能正決即是其慧，翻入慧中。害雖似瞋，
過重別翻，已如前釋。