維摩經義疏

玄義開為四門：一定淺深、二釋名題、三辨
宗旨、四論會處。

夫至趣無言、玄藉彌布，
法身無像、物感則形，故知無言而無不言、無
像而無不像。以無言而無不言，故張大教網、
亘生死流；以無像而無不像，則住如幻智、
遊戲六道。是故斯經人法雙舉。言其人者，所
謂淨名，以淨德內充、嘉聲外滿，天下藉甚，故
曰淨名。豈止降魔勞怨、制諸外道，亦五百聲
聞自稱不敏、八千菩薩失對當時。所言法者，
謂不思議解脫也。內無功用、不假思量，外化
幽微、物莫能測，謂不思議也。縱任自在、塵累
不拘，道貫雙流、二慧常並，謂解脫也。余以
夫開皇之末，因於身疾，自著玄章；仁壽之終，
奉命撰於文疏。辭有闊略，致二本不同。但斯
經是眾聖之靈府、方等之中心，究竟之玄宗、
無餘之極說，故諸佛之所諮嗟、弟子之所曉
者也。但至趣沖邃、妙契其門，遂使妄執五
時謂理猶未滿、或虛談四教稱之為半字，致
令無擇起于胸衿、不救出自脣吻。般若信毀
之文、法華譬喻之說，盛陳報應，實可寒心。
吉藏案：成實論師開善智藏執於五時，謂
此經為第三時抑揚教也。招提慧琰用四時
教，謂此經是第二時三乘通教攝也。雖執三
二階差別，同謂此經明果猶是無常，無常

辨因未得盡理，故義非極滿教，為半字耳也。
吉藏謹案誠文，考其得失，宜癈五四之穿鑿、
立一極之玄宗也。此經〈方便品〉云「諸仁者！是
身無常甚可患厭，當樂佛身。佛身者即法身
也。」蓋毀生死無常、讚法身常住，令厭茲生死、
欣彼法身，則逼引之教成、欣厭之觀立。若
生死無常法身復起滅者，則同可厭棄，何所
欣哉？又說生死無常以破常見、明法身常住
斥於斷滅，令遠離二邊、顯于中道。若生
死與法身同無常者，則但斥於常、未破無常，
則洗病不周、顯理由未足。又說生死無常
破凡夫保常之迷、明法身常住斥二乘計斷
之執，故非凡夫行、非賢聖行，是菩薩行。若生
死與法身同起滅者，則但超凡，猶未越聖。
以此詳之，故知常矣。二者〈弟子品〉云「佛身無
漏，諸漏已盡。佛身無為，不墮諸數。」無漏則五
住因傾、無為則二死果盡，蓋辨法身常也。出
五濁世，現行斯法度脫眾生，云病須乳，此明
應迹無常。所以開本迹者，以淺識之流取信
耳目，於如來身起輕劣想，故彰阿難不達、同
彼愚迷。淨名高呵，以開法身之喝，使悟妙
本無為、迹有生滅。若謂法身猶是無常，則同
淺識之昏矇，受淨名之詰責矣。又若未被
呵，謂佛無常則迷同淺識，既已聞高責猶執
封起滅，則過甚遇矇。三者〈阿閦佛品〉明法
身非有為非無為，即是非常非無常，體絕百
非、形備萬德，乃為究竟法身。常與無常皆是
對治之用。若謂無常，則未達其遍用，何由鑒
其圓本？以三處計之，則人常義顯。四者〈觀

眾生品〉天女章云「但以文字故曰三世，非謂
菩提有去來今。」菩提既超三世，則無相無為，
所以常住。尋如來為能證之人、菩提為所證
之法，人法既常則理為究竟，便驗半是虛談、
滿為實說。尋味之徒宜改舊轍也。救曰：尋夫
立義宗者，取淨名室內之說以為正也。前
三之文乃為由序，次之一句復是流通，未
足證常，不應輒引。故舊轍須依、新宗宜棄
。答：上所引文則斯經四會，〈方便品〉謂
毘耶初集，〈弟子章〉即菴薗始會，天女說謂方
丈重集，〈阿閦佛品〉即菴薗再會。二在室內所
談、兩居方丈外說，何得謂前為序分、後是
流通也？又設序明常住、正說起滅，則正淺
序深，義成顛倒。又法身常住不可思議，如
其起滅，何名莫測？又若是常住，即教圓理滿。
宜持之者，則重法尊人；若是無常，便非了
義。稟教之流起輕劣想，進無弘法之功、退有
誤物之累。以文義往推，故知圓極。問：既斥五
時之教、復呵四宗之說，云何判於佛教？答：
夫四生擾擾，為失虛懷；六趣紛紛，寔由封
滯。則知迴流苦海，用取相為源；超然彼岸，以
無著為本。但累根匪一，故蕩惑多門，統其要
歸凡有二轍：一隨小志稱曰小乘、二順大
機名為大教。但一化終始開為四門：一者顯
教菩薩、不密化聲聞，即華嚴教也。大機已熟，
故顯教之；小志未堪，不宜密化。故羅列珍玩，
正為宗親；窮子躄地，未堪授寶。二者顯教聲
聞、不密化菩薩，即三藏教也。故誘引將順，正
為二乘；更遣餘人，不化菩薩。三者顯教菩薩、

密化聲聞，即般若等教。嚴土化人，正教大
士；付財命說，密化小志。四者顯教菩薩、顯教
二乘，即法華教也。以大士疑除，故正教菩薩；
羅漢作佛，即顯化聲聞。此之四門，始自寂滅
道場、終乎吉祥福地，明一化始終次第之說，
理無不統、教無不攝。但四門之內，三屬菩薩
藏收，顯教聲聞不密化菩薩為聲聞藏攝。問：
若佛初成道但顯教菩薩不密化聲聞者，何
故華嚴教門亦有明小乘法？如〈賢首品〉云「或
說聲聞小乘門、或示緣覺中乘門、或說無上
大乘門」耶？答：一化之教復有傍正四門。一
者正顯真實、傍開方便，即華嚴教。正為菩
薩說於大因、令趣大果，謂正顯真實，亦傍令
大士識二乘是權，誨餘小行，故傍開方便。二
者正隱真實、正開方便，即鹿苑教門。說三乘
究竟，正隱一乘真實；不明小是權說，故正
開方便門。三者正顯真實、傍閉方便，即般
若等教。以歎大乘究竟，故正顯真實；未明三
是權化，故傍閉方便。問：以何文證般若等
教已顯真實？答：《法華．信解品》云「一切諸佛
所有祕藏，但為菩薩演其實事，而不為我說
斯真要。」此指般若時事，故知《大品》已明真實。
問：《般若》、《淨名》既未開三乘是方便，云何已顯
一乘為真實？答：顯佛乘真實凡有二門，若是
《法華》，對三乘方便、顯一乘真實；若是《般若》、《淨
名》，毀小乘為劣、讚大乘為勝。故大乘真實也。
四者正顯一乘真實、正開三乘方便，即法華
教。故〈法師品〉云「此經開方便門、示真實相」，即
其事也。四門之義，三屬菩薩藏收；正隱真實

正開方便，聲聞藏攝。若照此二種四門，具
識三世諸佛教意也。

釋名第二

凡有二門：一明名本、二解本名。
名本為六：一攝總為三、二會三為二、三會
二歸一、四泯一歸無、五分大小、六考同異。維
摩詰不思議解脫本者，謂不二門也。由體不
二之道故有無二之智，由無二之智故能
適化無方。是以經云「文殊法常爾，法王唯
一法。一切無礙人，一道出生死。」故以不二為
眾聖之源。夫欲敘其末，要先尋其本，是以建
篇論乎不二法。問：不二法門既為理本，請聞
其要。答：一道清淨故名不二，真極可軌所以
云法，至妙虛通故稱為門。蓋是總眾教之旨
歸、統群聖之靈府，淨名現病之本意、文殊問
疾之所由。既欲聞之，今當略說。大明不二凡
有三階：一眾人言於不二，未明不二無言，
所謂下也。文殊雖明不二無言，而猶言於無
言，所謂次也。淨名鑒不二無言，而能無言於
不二，所謂上也。良以道超四句，故至聖以之
沖默。不二為極，意在於斯。問：夫法身無像、
物感則形，至趣無言而玄藉彌布，則是像
於無像、是言於無言，乃見文殊之言深、淨
名之默淺。三階之論，意所未詳。答：三階之
說，為明理深淺，未辨應物垂教。以末難本，豈
諸玄宗？今當為爾重舒其意。夫不二理者，
謂不思議本也；應物垂教，謂不思議迹也。非
本無以垂迹，故因理以設教；非迹無以顯本，
故藉教以通理。若然者，要須體理無言，然後
乃得應物有言耳。眾人雖言於理，未明至理

無言，則未詣於理也。文殊即唱理無言，而猶
言於至理，亦未稱理。淨名鑒理無言，而能無
言於理，始詣理也。以如理無言，故能無言而
言；稱理無像，故能無像而像。眾人未能如理
無言，安能無言而言？未能如理無像，安能無
像而像？故文殊之言淺，淨名之默深。三階之
論，意彰於此。難曰：三階之說若成，不二之言
即壞。何者？既稱不二，寧有三耶？如其有三，
何名不二？即事相違，義如鉾楯。答：蓋是以教
惑理，故謂相違。若識理一教三，則有如符契。
何者？眾人以言遣法，未息遣法之言；文殊欲
息遣法之言，故借言以止言。斯二雖殊，同
未免於言，故以言為教。淨名欲息文殊之借
言，故默顯於無言，則用無言表理。是以教有
三階而理無二轍。問：至理無言，而文殊言於
無言，可得以言為教。淨名鑒理無言，而能
無言於理，云何亦稱為教？答：蓋未妙尋其旨，
故有斯疑。若審察之，則前通已顯。何者？淨名
寄默然之相，以顯無言之理。所詮無言，則為
是理；能表之相，稱之為教。是以教有三門而
理無二矣。問：至理無言，而文殊言於無言，猶
未極者。亦至理無相，而淨名相於無相，豈詣
至理耶？答：文殊既言於無言，亦相於無相。淨
名既體理無言，故能無言於無言；亦體理無
相，則無相於無相。故名相並遣，乃妙窮不二。
問：淨名既體理無相，何故相於無相？答：若不
相於無相，何由得止於言？為欲止於言，故
相無相耳。問：若爾者，在言雖止而相復在，
其猶逃峯趣壑俱不免患。答曰：言猶名也，故

名則為妙；相猶形也，在形則麁。既悟理無名
言，即領道非形相，故峯壑俱逃、患難都免。
問：若爾者，則眾人之言未極、淨名之默始詣，
何不直顯無言而迂迴三轍？答：仲尼之遇伯
雪，可目擊而道存。妙德之對淨名，亦爾默
而相領。但玄悟之賓既冥，汲引之教須明，
故開此三門以通入不二。問：玄悟之賓既
冥，級引之教塵沙，何故唯敞三門而不
曠開階位？答：初門以言泯法，次則借言止
言，後門假默除借言，斯乃理無不備、教無不
周，故但明三矣。問：淨名既為一經之主，不二
復是眾經之宗，何不自談而命眾共談？答：
蓋欲寄人優劣以彰教有淺深。眾人止為翼
從，示道根尚劣，但能以言泯法，未能息泯
法之言。文殊既銜高命而親對擊揚，則神機
為次，既能借言泯法，復能假言止言。淨名
當今教主，則悟入最深，故寄默然，顯理都絕。
問：唯就教主，亦約悟緣？答：所以託迹三人，
本為引物。下根悟淺，但詣初門。次機小深，漸
階第二。上人徹理，欝登玄堂。

合三為二門
第二。復三雙：初以語默二攝於三門。佛勅弟
子常行二事：一聖說法、二聖默然。說實相
法，名聖說法；觀實相理，名聖默然。從實相
觀說實相法、說實相法還入實相觀，故動
靜四儀皆合實相、答言若默並應般若。今
此三門，還依聖旨。眾人以言泯法、文殊借言
止言，同就言明不二，謂聖說法；淨名無言明
不二，謂聖默然。若爾者，要由眾人之說，故顯
淨名之默；因淨名之默，以顯眾人之說。命

眾共談，意在於此。次就絕名體二以攝三門。
總收萬化，凡有二種：一者物體、二者物名。此
二是生累之所由、起患之根本，故善吉問云：
「眾生在何處行？」如來答曰：「一切眾生皆在名
相內行。」名謂名言，相謂法體。眾人以言，歷泯
諸二，明無物體；文殊借言止言；淨名寄默以
息借言，同辨無名無相。無名無相，則紛累斯
寂。故門雖有三，唯攝此二。次就假名相二
以攝三門。經云「無名相法，強名相說」，欲令因
此名相悟無名相，蓋是垂教之大宗、群聖之
本意。若爾者，眾人之與文殊，寄名以辨不
二；維摩默然，借相以明一道。故雖有三門，
唯名相二迹。以因名相之迹，顯無名相之本。

次會二歸一第三。問曰：初建三門，後明二
徹，觀其文釋似如究麗，考其大旨則不二
未成。何者？若明不二之理無言、應物之教有
言，則無言之理不可有言、有言之教不可無
言，則理教天乖，何名不二？答曰：斯乃曉不
二無言，而未悟言即不二。故教滿大千而不
言、形充八極而不像。故無言而言，雖言不言；
無像而像，雖像不像。乃為一致，何謂天乖？難
曰：若言即不二，則文殊之言常默；若不二
即言，則淨名之默常言。三階之論渾然，二
轍之宗便喪。答：三階之說，寄迹淺深；二轍之
言，提引末悟。如其窮達，即不二常言、言常
不二，未始不二、未始不言，故莫二之道始成、
得一之宗便建。

次泯一句歸絕門第四。論曰
「夫有無相生、高下相傾。有有故有無、無有即
無無。」因二故不二，若無二即無不二。是以經

云「不著不二法，以無一二故」，斯即非語非默、
不俗不真，絕觀絕緣，何二不二？問：若非真非
俗、無二不二，今以何因得辨不二？答：無名相
法，假名相說。不知何以目之，故強名不二。難
曰：既非二不二，何不強名為二？答：失道之
流多滯二見，為泯斯二，故強名不二，不強名
二。問：斥何二見，強名不二？答：二病紛綸，略
明三種：一凡夫愛見、二小乘煩惱、三菩薩勞
累。此經坦平等之大道、開不二之洪門，無
累不夷、無人不化。故〈方便品〉破彼凡夫，〈弟子
品〉斥於小道，〈菩薩章〉呵於大見。然後收此
三，問歸一道，令悟不凡不聖、非大非小，等
釋迦之掩室、同淨名之默然，適化無方，從
緣小大。原夫能小大者，豈小大之所能？良由
非小非大，故能大能小也。

分小大門第
五。問：淨名不二法門，與龍樹正觀有何等異？
答：不二待二以得名、正觀對邪以受稱，約義
不同，義體無異也。問：若不二即是正觀，此
經呵凡斥聖、排大破小，盛談不二於義既周，
龍樹三論更何所辨？答：佛世根利，尋經自
通；末俗庸淺，待論方悟。則知淨名破之於前、
龍樹申之於後，不應聞經起信、聽論生疑。問：
《成實》、《毘曇》有不二義不？答曰：無也。何以知然？
《智度論》云「聲聞法內，不說生死即是涅槃。」此
經辨生死即涅槃，名為不二。而《成論》十六卷
文不說生死即涅槃。以此推之，知無不二。問：
考尋《成實》盛辨法空，空理忘言則是不二。何
得云無？答：龍樹論云「空有二種：一者小乘折
法空、二者大乘明本法空。」而此經云「非色

滅空，色性自空，名為不二。」尋《成實論》二百二
品，但明以實折假、用空過實，不言非色滅空、
色性自空。以此推之，知無不二。問：何故小乘
不明相即？答：若有相即，便有竝觀，則非
聲聞。是故小乘不明相即。問：聲聞何故無竝
觀耶？答曰？大士利根，照空即遊有、鑒有即
知空，故道貫雙流，二慧能竝。小乘智劣，入空
即失有、出有即捨空，既取捨行心，故無真俗
竝觀。問：毘曇保小，遂折於大；三論守大，
破斥於小。斯即大小杜絕、諍論交興。《成實》
探大釋小、融會二教，令小有入大之功、大
有接小之義，則小大兼明，諍論便息。不應偏
謂但弘小乘，無有不二。答曰：夫立論序者，蓋
標一部之大宗也。《十二門．序》云「今當略解摩
訶衍義」，此摽大乘之旨歸也。《成實論．序》云「故
我正論三藏實義」，此標小乘之宗致也。跋摩
自云正弘小教，未曾宣唱兼辨大乘，故論旨
須依、人通宜棄。問：安知三藏唯是小乘？答
曰：《法華經》云「亦不親近小乘三藏學者」，《智度
論》云「佛法有二：一小乘三藏，如牛跡水；二摩
訶衍藏，譬彼大池。」故知三藏定為小矣。問
曰：尋訶梨之序，乃正標三藏，而探取般若
無相以釋小乘，故小大兼明煥然可領。答
曰：雖有此道，已漏前責。尋三藏之內自辨
法空、小乘之宗即有無相，豈假探大而釋
小乎？必苟存之，請重研究，為是大論兼釋
於小、為是小論兼釋大耶？若是大論兼釋小
者，建首應標「故我正論大乘實義」，不得初
釋三藏也。若是小論兼釋大者，無有是處。

所以然者，《智度論》云「大能包小，故大兼釋小；
小不含大，故小不釋大。」進退徵之，即知專
是小乘，不兼大矣。又羅什親翻《成實》，非
明大乘。以此詳之，即可知矣。問：若《成實》為
小，何故世所盛傳？答曰：淺法符情，物皆易
受；正言似反，誰肯信之？問：《成實》若小，梁武
崇大，何猶稟學？答：梁武初雖學之，後遂彈
斥，著《大品經序》，呵成實師云「若執五時之說，
謂般若淨名未圓極者，無異窮子反走於宅
中、獨姥掩自於道上，法水所以大悲、形山
所以流慟。」梁武初學《成實》、《毘曇》，聞攝山栖霞
寺高麗朗法師從北山來，善解三論、妙達
大乘，遣智寂等十人就山學之，而傳授梁武，
因此遂改小從大。又齊司徒竟陵文宣王，
博涉內外、經律兼通，常慮慧日沈輝、每欲綱
維正法。為時學人專弘《成實》，遂翳障大乘，仍
刪改《成實》。凡有九卷，以助通經文。眾事推之，
必非兼弘之說也。問：若《成實》為小、三論是大，
則二教分流，何俟相斥？答：原佛興世本為大
乘，但根性未堪，故推示小教。雖復說小，意
在詮大。而保實之徒，遂守指忘月，保小拒大。
如五百部，聞畢竟空，如刀傷心。是以龍樹破
彼小迷，令趣大道。若不呵責，便違本誓。譬如
稚子未有所知，取枯骨木枝以內於口。父
母見之已，恐為其患，故左手捉頭、右手挑
出，假使血流，終不捨置。四依破病，其義類
然。又諸方等教盛毀聲聞，以執小乘多好謗
大，如其謗大則永沒無間。故《涅槃經》云「菩
薩從初發心，起大誓願：令我怖畏二乘道果，

如借命者怖畏捨身。」《法華經》明，豪貴長者譬
大乘人、除糞窮子譬學小教者。《大品經》云
「譬如癡大，不從大家求食，而反就作務者
索。」龍樹釋云「大家者，大乘教也。癡大者，學
小乘人也。作務者，所謂奴客，喻小乘教也。
不從大家求者，不學大乘求佛道；反就奴
客求食者，喻學小乘佛法欲證法身也。」如
斯等教親自盛呵。四依出世，造大乘論，申明
佛旨，還復排斥。何所疑哉？

同異門第六。問
曰：義宗已盛談不二，未詳不二是何等法？答：
有人言：不二法門即真諦理也。有
人言：不二法門謂實相般若。有人言：不二法門，阿梨耶識。有人言：不二法門即阿摩羅
識。四宗之內，初二約境、
後兩據心。雖識境義殊，而同超四句，故「釋迦
掩室於摩竭、淨名杜口於毘耶，斯皆理為神
御，故口以之而默。豈曰無辨？辨所不能言也。」
今先總問四宗、次別開十句。眾師既云理不
可言，為有不可言之理、為無此理乎？若有斯
理，即是有門，何名絕四？若無此理，則智
無所會，凡不可隔，聖何由成？極臆論壞。
二門之內，謂有理也。又終有此理，而不
說其有無。犢子計我有理存焉，竟復何異？
又若真不可
說，俗諦則有言，有言之俗不可無言、無說之
真不可令說。即成兩執，何名不二？救曰：蓋
是未悉義宗，故興斯問耳。今明俗雖可說，即
真不可說；真雖不可說，即俗之可說。故相即

義成，不二便立。難曰：請問相即，
為是一體、為二體耳？如其一體，即真俗互
同。以俗即真，真絕俗亦絕；以真即俗，俗言真
亦言。若真絕俗不絕；即俗不即於真；若俗
言真不言，即真不即於俗。以二難互徵，即
進退皆屈，斯一體義壞。若真俗異體，便不相
即；如其相即，則異體不成。斯乃二路並窮，辭
理俱喪。以此詳之，真俗不立。真俗不立，則一
切義崩。次別開十
門，以辨得失。義匠並云：道超四句：故至聖
以之沖默。今宜就絕四：詳其是非。第一天竺
外道九十六師，略而言之不出四種：第一迦
毘羅執有、第二富蘭那計無、第三迦羅鳩馱
明亦有亦無、第四長爪梵志立非有非無
。若爾者，並墮四門，無絕四之義，故無
不二之道。二佛滅度後，五百論師諸部異宗，
亦不出四句。如犢子計有我有法，名為有
見。方廣執無我無法，名為無見。薩婆多謂
無我有法，即亦有亦無。訶梨云此俗諦有我
有法故非無，真諦無我無法故非有。如此諸
部皆墮四門，無絕四之義，故無不二之道。既
無不二之道，亦無有二，理教俱失。又薩婆多部，不得法空，計有塵有
識。二方廣道人，執邪無之義，明無識無塵。
三心無之論，計有塵無識。四唯識之義，執無塵
有識。如斯等說，亦墮四門，故無有不二。問：

有塵有識，是毘曇執有之見。無塵無識，方廣
邪無之說。無識有塵，人師自心，不經聖口。然
此三可得彈呵。唯識之義者，蓋是方等之宏
宗、折徵之淵致，詎可非之？答：考天親唯識
之意者，蓋是借心以忘境、境忘不存心，蕭然
無寄，理自玄會，非謂塵為橫計、心是實有。末
學不達其旨，須斥之。故咎在門人，非天親
之過矣。次復論四句。一者有有有無，名之為
有。二者無有無無，目之為無。三者亦有有有
無亦無有無無，為亦有亦無。四者非有有有
無非無有無無，名非有非無。次明重複四句。
總上複明四句，皆名為有。所以然者，有此四
句，故悉名為有。次無此四句，名之為無。亦有
四句亦無四句，為亦有亦無。非有四句非無
四句，為非有非無。次明竪深四句。初階絕單
四句，次門絕複四句，第三絕重複四句。雖復
次第漸深，而惑者終謂窈冥之內有妙理存
焉，則名為有。若無此妙理，則名為無。亦有此
理亦無此理，名為亦有亦無。非有此理非無
此理，為非有非無。若然者，猶墮四門之內，何
有絕四之宗？故知生心動念即便是魔，若壞
無所寄方為法爾。所以經云「是法不可示，
言辭相寂滅」，淨名所以杜言、釋迦所以掩室
者，在斯一門。次明絕四句句。絕四句句者，
非理超四句名絕四句，乃明雖復洞絕而宛
然四句，故名絕四句矣。問：何故明此義耶？
答：稟教之徒聞上理超四句，便謂窈冥洞絕，
同瘂法外道。是故今明至道雖復妙絕，而
四句宛然。所以經云「不動真際而建立諸法」，

豈可妙絕不能言耶？次明四句絕。前明理雖
洞絕而宛然四句，今明雖說四句而常是絕言。
如天女之詰身子，汝乃知解脫無言，而未悟
言即解脫。故教滿十方，即是常絕。次明一
句四絕，如一假有絕於四句。所以然者，假有
不可定有、假有不可定無、假有不可定亦有
亦無、假有不可定非有非無。故此假有絕於
四句。問：何故明此義耶？答：或者聞真常
無言可得絕四，未知即一假有便具四絕，
故次明之。第十絕一假有，依《玄論》可明也。

第二、次釋本名。由體不二之理故起無二之
智，由無二之智故能適化無方，以適化無
方故施教非一，施教非一故稱謂不同，則知
不二之理為立名之本。前釋其名本，今次論
其本名不同，略明二種：一總釋眾教、二別
解此經。總釋眾教凡有五門：立名不同門一。
眾聖敷教說經，凡有二種：一者宜說不
別立名，如《大品》等，九十章內無有侍者問名、
如來答題。良以一部明波若事顯，即知是波
若經，不繁別立。二者說經亦立名字，如云「此
經名為大般涅槃」。良由名義未彰，故須別
立。此立名不立名一雙也。就立名之內，復有
二種：一佛自立，如云「為諸聲聞說大乘經，名
妙法蓮華」。二待問方立，如《金剛般若》待善吉
問名，如來始答。此謂自他一雙也。就自立名
內復有二種：一序品已立，如《金光明》之流。二
正說方立，眾經多爾。此序正一雙也。待問立
名復有二種：一說經未竟，隨一義說即立名
字，如《小般若》等。二說經究竟方始立名，即

此經是也。謂前後一雙也。就說經竟立名復
有二種：一者但立一名，眾經多爾。二者立於
多稱，《淨名》之流，故云「一名維摩詰經、二名不
思議解脫」。此一多一雙也。眾經雖曠，立名
略有十種。問：《華嚴》一部，何故文無立名？答：
此經凡十萬偈，傳譯未盡，立名當在後也。于
闐國有《龍樹傳》云「《華嚴》凡有三本：大本有三
千大千世界微塵偈一四天下微塵品，次本
有四十九萬八千八百偈一千二百品，此二
品並在龍宮，龍樹不誦出也；唯誦下本十萬
偈三十六品。」此世唯有三萬六千偈三十四
品，故知《華嚴》名在後分矣。菩提流支云「佛滅
度六百年，龍樹從海宮將出也。」

立名轉不
轉門二。三世佛經立名有二：一名字不轉、二
隨佛世異。如過去二萬日月燈明佛說大乘經
名妙法蓮華經，現在釋迦同有斯名。此理名
字不轉。二者隨佛出世立名不同，如十二部
內伊帝曰多伽經，拘留秦佛出世之時名甘
露鼓、拘那含牟尼佛名為法鏡、迦葉佛時名
分別空、釋迦興世稱為界經。蓋是適緣不
同，故隨時異也。

釋首題門三。
天竺經題在後，而初皆云「悉曇」。悉曇者，此云
成就，亦名舌法。而迴後置初，譯經人之所
立也。問：眾經何故首題名字？答：欲令因名知
法，因法起行，得解脫果。又根欲不同、說教
非一，若不別立名題，則諸部不分。為令眾部
分別，故別立名題。又諸佛說法有略有闊，闊
即一部之文、略即一經之題。攝闊為略，為
受持故；開略為闊，為解義故。又攝闊為略，為

利根人，若聞經名即解其義。如龍樹等入於
海宮，但看經題，具鑒文理。開略為闊，為鈍根
人，聞名未悟，尋文乃解。是故眾經首題名字。

具義多小門四。自有一義立名，或但從人、或
但因法、或但就譬。次二義立名，或人法雙
舉、或法譬兩題、或因果合說。次三義立名，
如勝鬘為人、師子吼為譬、一乘大方便為法。
華嚴亦爾，大方等為法、佛即是人、華嚴為
譬。問：眾經皆是佛說，何故《華嚴》獨標佛耶？
答：《華嚴》偏題佛者，此是佛初成道說之，故題
於佛。自爾之前未有佛說，從此已後不須標
師，是故斯經獨標佛矣。又《華嚴》七處八會，
是佛入華嚴三昧說此法門，故須標佛也。
又《華嚴》七處八會，加菩薩說，容謂是菩薩經、
非是佛說。是故釋云「諸菩薩等承佛神力，在
佛前說」，即是佛說，故佛題也。

人法差別門
第五。眾經從人立名，凡有四說：一從能說
人立名，如《維摩》等。二從所為人受稱，如《提謂
經》等。三從能問人立名，如《文殊師利所問經》
等。四從所說人受稱，如《無量壽佛經》等，以說
無量壽佛之事，故以標名。就能說人，復有五
種：一者佛口自說、二者弟子說、三者諸天說、
四者仙人說、五者化人說。此即弟子說也。
但弟子所說，多從人得名；如來所說，多從法
受稱。所以然者，佛說無量，若皆云佛經，則
諸部無別。令欲分諸部各別，故從法受稱。弟
子若從法立名，即師資相濫，如直云不可思
議解脫經、不題淨名者，容謂此經即是佛說。
今欲簡師子不同，故從人受稱。故佛經不從

人，為欲別法；弟子不從法，為欲簡人。問：人
法雙舉，凡有幾種？答：略有二種。一者人法雙
題合為一，若如《仁王般若》等。二者人法兩
舉開為二名者，謂人為一名，即維摩詰所說
經；法為一名，謂不可思議解脫。次釋此經，
前總論人法、次別解釋人。此經人法雙題，凡
有五義：一者法不孤運、弘之由人，故如來
命文殊於異方、召維摩於他土，爰集毘耶，共
弘斯教。題淨名，標說教之主；辨不思議，明所
弘之法也。二者題淨名，尊其人也；標不思
議，重其法也。以淨德內充、嘉聲外滿，聞其名
者孰不尊敬？重其法者，既云不可思議解
脫，稟其道者誰不重哉？三者欲互相顯釋，故
人法雙題。所以稱為淨名者，以有不可思議
解脫之德，此即以法釋人也。次標不思議，
舉經之宗旨；題淨名，辨法起之所由。故舉
人以成法也。四者欲明通別兩義。標淨名，
即為明人別；題不思議，辨其法通。所以然
者，此經凡兩化主：一者佛說、二者淨名說。若
但題淨名之人、無不思議法者，但得淨名之
說，便不該佛說。若明不思議，則具含二教。故
人法雙題。五者此經立題具足三業不可思
議。標維摩詰者，舉能說之人，辨意業也。次云
所說經者，明其口業也。次明不思議解脫
者，序其身業也。此之三業即是次第者，前
明意業察機、次口業說法、後則身現神通。
問：何故身業獨云不可思議？答：以後貫初，
則三業皆類。又身現神通，不思議事顯，故偏
說之。別釋人凡三門：初翻名。外國稱毘摩羅

詰，羅什、僧肇翻為淨名也，道生、曇詵云無
垢稱，真諦三藏云「具存梵本，應言毘摩羅詰
利帝。」毘稱為滅，摩羅為垢，吉帝為鳴。合
而言之，謂滅垢鳴。初從所得為名、次從所離
為目、滅垢猶是所離。以聲聞天下，故稱為鳴。
鳴亦名義耳。言雖闊略而意無異也。

因無
因門二。總論立名，凡有二種：一有因緣、二無
因緣。有因緣者，在名既多，則因緣非一。略
有四種：一從生處立名，如天趣故名為天，
餘道亦爾。二從相貌受稱，如有黑白長短等
相，即以為目。三從過失得名，如賊盜之流。四
從德行為目，如法師之類也。無因緣立名者，
《涅槃經》云「低羅婆夷，名為食油，實不食油。」是
為無因強立名字。河西道朗云：「低羅婆夷，此
云䴏言，體絕百非、形超四句，故名相斯絕；但為出
處眾生，強立名字，故是無因緣強立名也。問：
法身絕名、物惑有字，即是因緣，何名強立？
答：法身不可名，而為法身立名，故是無因緣
強立名耳。若就物惑立名，名因惑立，即
是有於因緣。故一名之內含二義也。次明有
因緣立名者，若無因立名，此據法身；有因立
名，就於應迹。維摩既託質毘耶、現從父母，必
有名字。以其生時具有淨德，依德立名，故號
淨名。次即如來印嘆，兼世人嗟美，以有二
義，故立淨名。問：一切菩薩皆有淨德，何故維
摩獨受其名？答：如諸大士雖皆有慈，彌勒即
以慈德為稱，今亦然矣。又此是在家菩薩，示
同塵俗而心栖累表，世所希有，故偏受斯名。

舊傳云「《佛喻經》說淨名姓王氏」。別傳云「姓
雷氏，祖名大仙。父曰娜提，此云智慕。母
姓釋氏，字喜，年十九嫁。父年二十三婚，至
二十七，於提婆羅城內生淨名。淨名有子，字
曰善思，甚有父風，如來授記未來作佛。」吉藏
未得彼經文也。

論德位門三。問：是淨名是
何位人？能真俗並觀。答：〈方便品〉云「淨名得無
生忍」，不判淺深。但釋無生竝觀，凡有三說。有
人言：初地得無生忍，即能真俗竝觀。此江
南靈味寺少亮法師之所說也。有人言：七地
無生，真俗始竝。此關內什肇等之所說也。有
人言：七地雖復竝觀，未能常竝；至於八地，始
得全竝，淨名即是八地已上人也。此江左河
右諸師之所同釋也。有人言：文殊師利本是
龍種上尊佛，淨名即是金栗如來。相傳云
「金栗如來出《思惟三昧經》」，今未見本。吉藏
謂從初發心即學無生、習於竝現，故《涅槃
經》云「發心、畢竟二不別」。如是二心，先心難。但
寄位淺深，開四重階級：一者對地前凡位，但
名順忍，未有無生，亦未能竝觀。初地稱聖，始
得無生，二觀方竝也。《仁王》、《瓔珞》、《攝大乘論》並
有斯文。二者初地以上、六地已還，無生猶
淺，竝義未彰，與順忍之名。至於七地，稱等定
慧地，始是無生，名為竝觀。《智度論》云「前三地
慧多定少，後三地定多慧少，故定慧不等。至
於七地，慧定均平，云等定慧地。」此說般
若靜鑒為定、方便動照為慧。六地妙於靜
現、拙於涉動，故定慧未均平。至乎七地，
二用俱巧，名等定慧地。問：定慧既等，何故

名無生耶？答：諸法實相，本性無生。至於七地
得實相慧，從境受名，故云無生。如《大論》云「七
地菩薩了人法皆悉無生，名無生忍。」又不偏
著有，有心不生；不偏著空，空心不起。故慧
常方便、方便常慧，空有雙遊。無所偏著，故云無
生。三者七地雖得無生己能竝觀，但猶有功
用。八地於功用心永不復生，名曰無生。四者
八地雖無功用，猶未究竟；究竟無生在於
法位。〈方便品〉云「久於佛道心已純熟」，當知
是佛地無生、金栗如來。即斯文已顯無生，
具在四處；眾師偏執一位，故失其旨也。問：何
故從發心乃至佛地皆嘆無生？答：夫心若
有生即有所著，若有所著即有所縛，便不
得離生老病死憂悲苦惱。心既無生即壞
無所寄，眾累以之而傾、法身由斯而建。是以
龍樹命宗標於八不、建首即論無生，意在於
此也。問：舊說亦云淨名得無生忍，與今何異？
答：有所得人俱云後身是淨名、初心非淨
名。經云「發心、畢竟二不別」，後心淨諸見既稱
淨名，初心淨諸見亦是淨名。故此經〈方便品〉
破凡夫、〈弟子品〉斥小道、〈菩薩章〉呵大見。今從
初發心淨此三見，即是淨名。問：初心後心皆
淨三見，初後何別？答：初心淨見則明，是故
為異。問：若前心起三見為有、後念破三見為
無，既是有無，還為垢染。何名為淨？答：不言
前起三見為有、後淨三見為無、但了前三見
本自不有、今亦不無，故名為淨。難曰：夫有有
有無，名之為有；無有無無，斯即是無。還墮有
無；何不名染？答：《智度論》云「破二不著一，乃

名為法忍」，今若能退忘兩是、進泯二非，蕭然
無寄，乃名為淨。難曰，若遣是忘非乃名淨者，
夫有是有非，斯義即非；無是無非，乃名為
是。猶滯是非，何名為淨？答：本以退忘兩是、進
息二非，冀玄悟之賓懷無所寄。今遂循環名
數，遂墮相心，即取悟無由。若內息情想、
無心於內；外夷名相，無數於外。無數於外
即緣盡於現，無心於內即現盡於緣。緣
盡於觀即無緣，觀盡於緣即無觀。無觀無
緣，紛累都寂，乃曰為淨，寧滯是非？問：若
緣觀俱寂，豈非滅智灰身？問答並遣，便同
癋法外道。答：天親、龍樹盛許噁言，故云
「汝證我法時，汝爾時自噁」。但恐猶未達，今
陳之。夫論噁者，言而常噁。辨其言者，噁而常
言。言而不噁，所謂凡夫；噁而不言，名二乘觀。
故云至人緣觀俱寂而境智宛然，故應踰動、
神踰靜，智踰寂、照踰明。寧以噁法目聖
心、灰斷謗玄道？

次釋所說經。淨名妙德內
充，託疾興教，故稱為說。經者，梵本名修多
羅，凡具五義：一曰涌泉，義味無盡。二曰顯
示，顯示法人。三曰出生，出生諸義。四曰繩
墨，裁邪取正。五曰結鬘，貫穿諸法。此土往翻，
目之為綖，綖能持物，教能詮理。又翻為經，經
者訓法訓常，正釋由義，體可模楷為法、物不
能改為常。由文悟理，故稱由也。

次釋不思議
解脫。不思議解脫名，略有三義：一者不二法

門，蓋是實相之理。心行既斷，意不能思；言語
亦滅，即口不能議，名不思議；既慮絕言忘，
即繫縛斯淨，名為解脫。十四章經正為
聞於不二，故知不二是不思議解脫之本。二
者由體不二之理故有無二之智，由無二之
智故能適化無方。既道貫雙流，即心無功
用，故能不思而現形、不議而演教，名不思議；
縱任無礙，不為功用所拘，稱為解脫。三者內
有權實之本，示形言之迹，並非下位菩薩二
乘凡夫所能測量，名不思議；於內外自在解
脫於礙，稱為解脫。不思議體但有理、智與
教，依體立名亦唯此三矣。

不思議同異門二。
不可思議，名教以多。略陳樞要，凡有五種：
一聞不聞不思議、二大小不思議、三通別不
思議、四者本迹不思議、五者內外不思議。聞
不聞不思議者，《大品經》云「諸聲聞等，聞與不
聞皆欲得聞，當學般若。」龍樹釋云「佛說《不可
思議解脫經》，聲聞在座並皆不聞，唯菩薩得
聞。《淨名》等經辨不思議，大小俱聞。」故云聞不
聞不思議也。有人言：《釋論》所引《不思議解脫》，
是《淨名經》。吉藏撿《釋論》前後，是《華嚴經》。《淨名》
大小俱聞，故知非也。第二大小不思議者，《智
度論》云「小乘法門有五不思議：一眾生
業行不思宜、二世間不思宜、三龍神力、四
坐禪人力、五佛力。大乘法內明六十劫說
法華經，眾謂如食頃。」小乘教門無有此事，
謂大小不思宜也。第三通別不思議者，然
論大乘經，通皆是不思宜。如肇公云「始自
佛國、終訖法供養，其文雖殊，不思議一也。」

若境若智、若聲若形，皆是諸佛菩薩無礙法
門。凡夫二乘有所得人不能測度，故是通不
思議也。別不思議者，雖通唱不思議，或者
謂但有其言而無其事，故別示巨細相容而
無增減。據事而觀，淵不可思測，假令二乘窮
劫思之，而不能得解，況復能作？因見斯事，
便信諸佛菩薩有深妙道，非二乘所知，故稍
鄙小心、欣慕大法。亦令未發心者發菩提心、
已發心者增進深入。故明別不思議。問：何以
知有通別義耶？答：題稱不思議經，即一部
皆不思議，謂通義也。別不思議者，別有〈不思
議品〉示不思議事，謂別也。第四示本迹不思
議者，肇公云「統萬行以權智為主，樹德本以
六度為根，濟朦惑以慈悲為首，語宗極以不
二為言。此不思議本也。至如借座燈王、請飯
香土，室抱乾像、手接大千，不思議亦也。」詳
肇公此意，以理能發智，即理為智本；智能
說教，即智為教本。若以理智對教，即理智
為本，教為其迹。由理發智，故外吐於教，謂
以本垂迹；藉教通理，謂以迹顯本。故名本迹
不思議也。第五內外不思議者，如前釋之。內
無功用、不假思量，外化幽微、物莫能測，故名
內外不思議也。

辨宗旨第三

已知名題，宜識旨歸，故次明
宗致。宗致不同，凡有四說。有人言：此經名不
思議解脫，即不思議解脫為宗。如般若教即
以般若為宗，涅槃之流萬類皆爾。有人言：此
經用二行為宗。言二行者，一成就眾生、二淨
佛國土。此經初明淨佛國土，後辨成就眾生，

一部始終皆明斯二，故以二行為宗。有人言：
此經以因果為宗，但因果有二：一者淨土因
果、二法身因果。如〈佛國品〉明淨土因果，如〈方
便品〉等辨法身因果。一致始終盛談斯法，
故以因果為宗。吉藏謂非無上來諸義，但師
資相承，用權實二智為此經宗。如〈法供養品〉
天帝白佛：「我雖從佛及文殊師利聞百千經，
而未曾聞是不可思議自在神通決定實相經
典。」照實相名為實慧、觀神通謂方便慧，故
用二慧為此經宗。問：何故但明實相及以神
通？答：實相為入道之本、神通化物之宗，不
動實相而能現通、雖現神通不乖實相，故動
寂不二、權實宛然。斯二既要，用為宗旨。釋僧
肇云「統萬行即以權智為主」，權即方便、智
謂實智，此既關內舊義，故述而無作。別釋二
智。成實論師總收二智，凡有五時：一小乘
教，以照四諦之理為實智、鑒事上方法為
權智。二大品教，照真諦空為實智、鑒俗諦有
為權智。三《淨名經》，以知病識藥為實智、應病
授藥為權智。四法華教，照一乘之理為實智、
鑒三乘方便為權智。五涅槃教，照常住為實
智、鑒無常為權智。吉藏謂五時之說無文
傷義，上已呵之。初教二智，略不須辨。尋《般若
經》具五二智。《大品》云「般若備說三乘之教及
護持菩薩之法」，既云具說三乘，即知亦有小
乘二智也。《智度論》釋〈畢定品〉明須菩提聞《法
華經》時，明一切眾生並皆作佛。又聞《波若經》
說菩薩有退。是故今問是菩薩為畢定、為
不畢定？佛答云：初心後心一切菩薩並皆畢

定。詳此文意既云畢定，則皆成佛，無攝二
乘。此與法華，更無復異，故知亦有三一二智
也。〈法尚品〉云「諸佛色身有去來，法身無去來」。
照色身有去來，即是無常，名為權智。鑒法身
無去來，故是常住，稱為實智。即知《大品》具五
種二智，不應言但辨空有二智也。《淨名經》亦
具五種二智。如身子答天女，以無所得而得，
即是會理之心，名小乘實智；那律天眼事上
知見，謂聲聞權智。智度菩薩母、方便以為
父，謂空有二智，明不二法門無復聲聞心
及菩薩心。尋不二之理，即是一乘實智；開大
乘為三乘權智。佛身無為不墮諸數，為常住
實智；現處五濁無常名為權智。故知《淨名》亦
具五智。《法華》具五者，初嘆小乘人德，即三
藏二智。〈安樂行品〉明菩薩觀一切法空，又知
因緣有，即空有二智。〈壽量品〉依《法華論》具明
法報化三身，即是常無常二智。《涅槃》具五，不
俟明之。則諸經皆是五二智，不如成實論
師之所判也。問：若眾經皆具五二智，乃為
一教，何名多部？答：眾經雖皆具五，不無傍
正。《大品》正明空有，餘義為傍。《淨名》動靜為端，
餘皆汎說。《法華》照三一為主。《涅槃》以常無常
為宗，傍論餘義。故諸教為異也。

釋會處第四

有人言：經無大小，類問三
分，謂序、正、流通。此經品凡十四，亦裁三別：初
有四品，在室外說，目之為序；次有六品，居室
內說，稱為正說；後之四品，還歸室外，謂流
通分。所以然者，淨名託疾方丈，念待擊揚。前
之四品，但明如來說法述德命人，為問疾由

致，故稱為序。次有六品在於室內，賓主交
言盛談妙道，因之為正。後之四品，說利
既周，出於室外來至佛所，印定成經，遠被
來葉，故稱流通。此成實師科經文也。有人
言：此經凡有三會，始自〈佛國〉竟〈菩薩品〉，謂菴
園初會。〈問疾品〉去至于〈香積〉，謂方丈次會。從
〈菩薩品〉竟於一經，謂菴園重集。此十地論師
之所解也。吉藏總用一文，雙徵二釋。〈方便〉一
品既在室內說之，何謂前四品並居室外？
又室內說法凡有二時，〈方便〉一品是其初集，
略說法門。問疾以後，毘耶重集具宣妙道。何
得以前說為序、後談為正？此斥初解也。若謂
此經但有三會，是亦不然。既重集菴園為二
會者，亦再聚方丈，寧非屬集？又〈佛國品〉明
淨土因果既為會者，〈方便品〉辨法身因果寧
非會耶？以此詳之，後通亦謬。今所釋者，《華嚴》
一部凡有七處八會，此經始終而有二處四
集。言二處者，一菴園處、二方丈處。菴薗是
佛所住處，方丈為菩薩住處。又菴薗出家所
栖，方丈俗人居止。又菴羅女以薗施佛，造立
精舍，謂他業所起：八未曾有室，蓋是淨名自
會搆興。菴羅薗在城外，方丈在城內。《法顯傳》
云「相去三里，在城南也。」所言四會者，一菴
羅會、二方丈會、三重集方丈、四再會菴薗。
以此詳文，應為元諸。問：《華嚴》不起寂滅道
場，現身七處八會。此經可得然乎？答：彼經明
不起、此經明起，起與不起皆不思議，故《華嚴》
名不可思議經，此經亦存斯稱。問：不起而往，
不可思議。自此至彼，何名莫測？答：雖有去

來，竟不往反。故淨名歎曰「善來文殊！不來相
而來，雖來而不至，亦不去相而去，雖去而不
動。」則宛然從就、未始往來，故是難思，可以《華
嚴》為類。問：此之四會，前後云何？答。詳其終
始，凡有二種：一時事次第、二集法前後。時事
次第者，一方丈初會、二菴薗次會、第三重集
方丈、第四再會菴薗。問：何以知然？答：五百
長者願行相符，為法城等侶，訪道參玄無
時不集。而寶積已至，淨名不至，當知有疾。
以其疾故，國內近眾皆來問之，因以身疾略
為說法，與數千人皆發道心，即方便品，故
知前有毘耶之會。但初集之時，人天眾少，利
益未多，猶不足暢其神慧、其稱現疾之懷。但
佛與淨名既同為化物，兩心相鑒。居士既
託疾方丈，佛在菴薗說法，為之集眾，故遣使
問疾，聲聞菩薩皆靜不堪，故次有菴薗之
會。仍命文殊，擊揚淨名，具宣大法，故有毘耶
重集。但化事既周，同到佛所，如來印讚，復談
妙道，故有菴薗再會。以時事推之，必如此
也。二集法前後者，夫欲結集成經，必須先明
如是我聞一時佛在處與大眾俱。若發軫即
序淨名時處者，則不得成經。勝鬘之流，事亦
如是。故先明菴薗會也。菴薗之集既竟，將發
遣使，問疾之端，宜追序方丈初會，歎淨名
之德，令生時眾尊仰之誠。序其有疾，發如來
慰問由致，故有方便一品、毘耶會也。後之
二集不異前。通開此經雖有四會，唯例《華
嚴》亦開三分。第一從初會寶積偈已來，明
於序說。次從偈後長行至〈阿閦佛品〉，辨於正

宗。三從〈法供養品〉竟經，明於流通。問：通別二
序但屬初會，云何是序分耶？答：通別二序
宜兩望之。四集往分則屬初會，為成一經
宜稱序說。後之二品其義亦然，以法集分
之則屬後會，若望一經稱流通分也。就序及
流通各開為二，正說分三。序開二者，如是六
事，謂遺教證信序，寶積奉蓋發起正宗名發
起序。流通二者，〈法供養品〉謂讚談流通，〈囑
累〉一品明付囑流通。正說三者，第一從寶
積問至〈佛道品〉明二法門。次〈不二法門品〉明
不二法門。三從〈香積〉竟〈阿閦佛品〉還明二門。
所以開此三者，至理無二，為眾生故強說二，
故初開二門，欲令受化之徒因二教門悟不
二理，故明不二法門。既識二表不二，復須從
不二起二，故重明二門。又雖有四會，不出三
時：第一從初竟〈不二法門品〉，明食前說法。第
二者〈香積〉一品，食時演教。三從〈菩薩行品〉竟
〈阿閦佛品〉，謂食後敷經。又雖有四會，約處但
有三章：第一從初竟〈菩薩品〉，謂室外說法。次
從〈問疾〉已去訖〈香積佛品〉，室內敷經。三從〈菩
薩行品〉已去，還歸室外說法。問：若爾，還因
舊說，以何非之？答：依時事次第則二處四
會，若集法前後但有三，故不同舊說。又約
修行次第，亦開為三：第一從初竟〈菩薩品〉，謂
破三病門。第二從問疾說香積佛品，明修
行門。第三從〈菩薩行品〉去，辨行成德立門。
三病妨菩薩道，宜先破之；在病已除，方得
修行。復有第二門，既修妙行，行成德滿，故有
第三門。就此三門，各開三別。初門三者，初二

品破凡夫病，次〈弟子品〉破二乘病，第三〈菩薩
品〉破菩薩病也。問：初品明淨土因果、〈方便品〉
明法身因果，云何偏破凡夫？答：初雖通為三
人，但後既有斥小乘與菩薩，故初二品破凡
夫也。第二修行門三段者，從〈問疾品〉至〈佛
道品〉，正明菩薩實慧、方便二行。次〈不二法門
品〉，明二慧由不二理成。第三〈香積品〉辨從不
二起於二用也。第三得成德立開為三者，
〈菩薩行品〉初明佛事不同，辨無礙行成。次從
不盡不住，明善巧行立。第三〈阿閦佛品〉本迹
二身，謂果德究竟也。

佛國品第一

此品受名，凡具二義：第一長者献蓋、如來示
土，從神通所現立名，故云佛國品。二者寶積
問淨土之行、如來答佛國因果，從所說受稱，
以目品名。問：眾經之首皆云序品，此教建
章何故題為佛國？答：眾經初品純明序義，
設有正說，正短序長，宜稱為序。此品不純明
序，又序短正長，故以佛國為稱。問：正有多
門，何故初明佛國？答：適化名宜，不應致問。
但淨佛國土、成就眾生，蓋是菩薩要行，此經
明大士法門，是故初集辨於淨土、次會已去
明成就眾生，是以建篇標於佛國。又下經文
云「欲得淨土，當淨其心」，心為萬行之主，故佛
國貫眾品之初。

「如是」者，若望一經，具足二
序：一證信序、二發起序。立如是六事，證傳經
可信，為證信序。合蓋現土，發起正宗，名發起
序。證信利於未來，發起益于現在，化洎兩世，
故雙明二序。問：何因緣故有六事耶？答：佛

將涅槃，爾時阿難凡發四問：一佛滅度後，依
何行道？此問正解。二者如來去世，以誰為師？
斯問正行。三者惡口車匿，云何共住？此問
明妨解行之緣。四者經初安何等語？此問
明解行之教。佛答云：當觀念處破除煩惱，
依此行道，受戒律訓誨，可以為師。惡口之
人宜須默擯，心自調伏。佛經初首宜稱如是
我聞乃至與大眾俱，蓋是遺旨之言。侍者所
問，故有六事。六事者：一如是、二我聞、三一
時、四教主、五住處、六同聞眾。問：眾經之初，
何建言如是？答：佛法大海，信為能入、智為能
度。以信故則言此事如是，若不信則言此事
不如是，故知如是則是信也。問：如是為目
信體、為據信相？答：信體即是內心，外言如
是則表內心誠信，故如是之言為信相也。
問：如是為目通信、為主別信？答：若信佛法為
正，即不信外道之耶，名為通信。但佛經有大
乘小乘、權教實教，信大之信、非小信之信，名
為別信。則具含通別。問：如是為目能信、為明
所信？答：具含能所。如有信之人，則云此事如
是。此事則屬於所信，如是名為能信。取所信
之義，則云我聞如是；明能信之義，如是我聞。
故集法藏人經初兩出。問：如是稱信，為明阿
難信心、為明餘人信？答：通辨一切群生有信
心者則入佛法，故《智度論》云「如人有手，至於
寶山，隨意所取。若其無手，則空無所得。」有信
心人，入佛法寶山，得諸道果。若無信心，雖解
文義，空無所得也。「我聞」。明阿難親承音旨，無
傳聞之謬也。問：阿難是佛得道夜生，年二十

五方乃事釋伽。五十年說法，唯聞其半，何以
一代之教皆稱我聞？答：《智度論》明阿難登高
坐，答大迦葉云：「佛初說法時，我爾時不見。如
是展轉聞，乃至波羅捺。」展轉聞者，《報恩經》云
「阿難請求四願：一不受如來故衣、二不受別
請、三出入無時、四所未聞經請佛為說。」是
以眾經皆稱我聞。問：阿難以何力故，能傳佛
教？答：釋道安云：「十二部經，阿難得佛意三
昧之所傳也。」《金剛華三時經》云「得法性覺三
昧，能宣傳眾教。」聞，阿難何故稱我聞耶？答：
一欲息諍競之心、二生物信受。阿難是三乘
之小乘、四果之下果，若不稱聞，則物情不信、
諍競便起。問：有幾阿難耶？答：《集法藏經》云
「凡有三種：一阿難，此云飲喜，持聲聞藏。二
阿難跋陀，此云歡喜賢，持緣覺藏。三阿難伽
羅，此云歡喜海，持菩薩藏。」吉藏謂但是一
人，隨德立稱，方便示三。故《法華》云「我與阿
難於空王佛所同時發心」，故知是大權，隨物
異見。問：聞實是耳，何故稱我聞？答：《涅槃》
云「阿難聞法，如瀉水之異器有三種：一
者不覆，謂無散亂心；二者不漏，謂無忘失；三
者不臭，謂無顛倒心。以三德自在，故云我也。」

又阿難從佛聞法，莫生三慧，則自在稱
我。問：佛法無我，何得稱我？答：說我有三。一
邪見心說，如凡夫外道；二慢心說，如諸學人；
三名字說，如諸羅漢。阿難了知實相非我非
無我，隨世俗故稱之為我，即無我而我。不聞
而聞稱為我聞。

「一時」。如是謂所聞之法，我聞
為能傳之人，一時以下證傳法可信。《智度論》

云「說時方人，令生信故。」說若無時，則聞不可
信，故須明時。問：但應言時，何故稱一？答：一
謂一部之經。蓋是說一部經時，故云一時。又
是眾生心行可定之時，稱為一時。又是機教
符會無差異時，稱為一時。此皆雖釋兩字，
若合解者即目時為一，如云一日一歲，離
於時別有一耶？「佛在」。明說教之主也。佛法有
五人說：一佛自說、二弟子說、三諸天說、四仙
人說、五化人說。此經乃是淨名所說，不題淨
名，非佛所說。而題佛者，若標淨名，則不成
經。今欲成經，故題佛也。又標佛者，明阿難親
從佛聞，不從外道天魔邊聞，故標於佛。梵音
稱佛陀，此云覺者，一曰自覺，異彼凡夫；二者
覺他，簡非小道；三者覺道窮極，簡非菩薩。又
天竺名佛以為天鼓，賊若應來，天鼓則鳴；賊
若去時，天鼓亦鳴。天鼓鳴時，諸天心勇；天鼓
鳴時，修羅攝怖。諸佛亦爾，眾生煩惱應來，佛
說法令不來；惑累將滅，佛說法令滅。佛說法
時，弟子心勇；佛說法時，眾魔懾怖。是故名佛
為天鼓也。所言在者，即是住也。但住有二種：
一者內住、二者外住。內住有四：一者天住，謂
住布施持戒；二者梵住，住四無量心；三者聖
住，住空無相無作三昧；四者佛住，住諸法實
相。外住亦四：一化處住，如釋伽牟尼住娑婆
國土；二異俗住，三世諸佛不住俗人舍，皆栖
止伽藍；三未捨壽分住，佛壽無窮，為魔王啟
請而捨無量壽，唯留八十；四者威儀住，謂行
住坐臥皆名住也。今內栖實相、外住菴薗，蓋
是無住而住、住無所住，故云住也。「毘耶離菴

羅樹園」。此明住處。說若無所，則物不信受，故
次明之。處有二種：一者通處，即毘耶離城；二
者別處，謂菴羅樹園。亦諠靜雙舉、道俗兼明。
然至人形無定方，寧有適處？但為生物信，故
委具題之。毘耶離者，毘云好稻，謂多出粳糧。
耶離翻為博嚴，即平博嚴淨。但天竺小國即
國為城，大國則城為國別稱。毘耶離者，即
小國也。吉藏案《善見毘婆娑》「昔波羅捺王夫
人懷任，忽生一片肉，形如赤槿葉。夫人以器
盛之，流於江水。江水邊有一道士，依放牛
入住，見器接之還家。經半月，一片忽成二片。
又經半月，二片各生五胞。却後半月，一片成
女，女白銀色。一片成男，男如黃金色。道士念
之，以慈力故兩手出乳養之。道士因以二兒
與牧牛人，語之云：『可以二兒為夫妻，覓平博
地安處之。』二兒年十六，牧牛人見平博地，縱
闊一由旬，為起立宮舍，因合為夫婦，生一男
一女。如是十六迴生兒，牧牛人見其子多，更
為開闊造舍，凡造十六宅。如是三過，開闊此
處，故自此地以為博嚴。」菴羅樹薗者，什公
云「似桃而非桃」，舊翻為捺，蓋失經旨。有一
女從菴羅樹生，容貌美麗，世所絕倫。人欲見
者，輸三金錢。菴羅樹女捨薗，為佛立精舍，如
祇陀之類，以施主標色也。「與大比丘眾」。此
第六序同聞眾。序同聞眾，凡有二義：一者大
眾圍遶則佛德益尊，既尊其人則受其道。二
者為成信義。若侍者獨聞，未足可信；與眾共
聽，則所傳為實。總該大眾，凡有四人：一影
嚮眾，在座默然。二發教眾，即擊揚問道。三當

機眾，聞教領悟。四結緣眾，未來遠益。就序眾
文，人科為二：初明眾集、次辨佛說經。眾集
又兩：前明聖眾、次辨凡眾。聖眾之內，初明
聲聞、後序菩薩。問：何故先明聲聞、後序菩
薩？答：凡論眾集，皆就顯示教門以為次第。
聲聞形備法義、心具智斷，以其兩勝，故初
序之；菩薩心雖會道而形無定方，故居其次；
凡夫心形俱劣，宜最居後。但須此釋，不假餘
通。聲聞眾內，須科二文：初標其名、次唱其
數。所言大者，《智度論》云「一切諸眾最勝故、天
王等大人恭敬故、大障礙斷故，名名之為
大。」比丘者，蓋是出家之總號、因果之通名。隨
言往翻，凡有三義：一者破惡，謂除身口七非。
二者怖魔，必斷三界煩惱，則使魔驚怖。三者
乞士，謂從俗人乞食以資身，從如來乞法以
練神，兼退無積蓄之累、進有福物之功。有斯
大利，故名乞士。問：餘經俱歎二眾，此教何故
不歎小乘？答：聲聞常眾無會不集，更無異人，
故有時不歎。菩薩多有新眾，又德量深遠，眾
經雖歎，歎不可盡，故常須美之。又聲聞形
備法儀、心具智斷，遠近皆識，故不須歎。菩薩
迹示同物、反常會道，淺識不達，謂是凡夫，所
以須歎。問：若唯歎菩薩、不美聲聞，亦應但詰
聲聞、不呵菩薩。答：有得大小宜並雙呵，無依
二眾理應俱歎。但終為歸大莫捨小心，故
猶美菩薩也。「菩薩摩訶薩」。第二序菩薩眾。
科為五門：一標號、二唱數、三歎德、四序名、
五總結。具足梵音云菩提薩埵摩訶薩埵，但
為存略，如向所標。菩提為道心、薩埵云眾生，

謂道心眾生。摩訶為大，謂大眾生也。以具
足慧故名為菩薩，具方便慧云摩訶薩。具智
慧故名為菩薩，具福德故名為摩訶薩。又具
般若故云菩薩，具大悲故名摩訶薩。問：何故
聲聞緣覺但有一名，菩薩之人具存二號？答：
小乘但異凡夫，唯有一稱；大人雙異道俗，故
有兩名。言菩薩者，異彼凡夫，凡夫不求菩提，
不名菩薩。摩訶薩者，為簡二乘，二乘但求小
道，無摩訶之號。「三萬二千」。第二唱數也。「眾所
知識」。第三歎德。為二：初歷別歎、次總結之。
歷別歎者，經師穿鑿，強生階位。今但依句釋
之，則煥然可領。眾所知識者，大士處世，以慈
惠益物，如日月昇天。感益之徒，誰不知識？又
遠眾則知而不識，近眾亦識亦知，知其內德、
識其外形。又知義則深、識義則淺。《成實論》云
「可知法者，第一義諦也。可識法者，世諦法
也。」「大智本行皆悉成就」。前明外所識，今美內
行成就。大智者，謂如來一切種智也。本行者，
六度十地，是大智家之本行。三萬二千，因位
已窮，故本行成就，諸佛威神之所建立。眾所
知識，由本行成就。本行成就，由佛威神建立。
始起為建，終成為立。又外為諸佛威神所建，
而菩薩內德成立。建立有二：一暫建立，謂一
時加與令具辨慧；二從初發心至成佛道，常
護念位助，令道根成就。問：諸佛平等，普應
護念。何故獨建立菩薩？答：天澤無私，不潤枯
木；佛見雖普，不立無根。「為護法城」。上明德由
佛建，今欲報恩所以護法。大士外防邪難、內
宣正道，則興法為城。受持正法，外有護法

之功、內有受持之固，始則領受在心、終則秉
持不忘。「能師子吼名聞十方」。內秉妙法在心，
外能師子震吼。夫心有依著，處眾便畏；懷無
所寄，則宣道綽然。既能師子吼，則德音遠震，
故名聞十方。問：前已云眾所知識，今何故復
稱名聞十方？答：上正一國逾揚，今則十方
讚仰。「眾人不請友而安之」。前舉名歎德，此將
德顯名。真友不待請，如慈母之赴嬰兒。但不
請二：一者未有善法，誘引令生；二者過去雖
有道機，現在無有欲樂，而方便起發。始則安
之以善根，終則寧之以佛道。「紹隆三寶使不
斷絕」。不請明乎下化，紹隆辨於上弘。《華嚴經．
明法品》三番釋之：初令眾生發菩提心，故佛
寶不斷；為物宣說十二部經，故法寶不斷；受
持一切威儀行法，故僧寶不斷。次云讚大願，
故佛寶不斷；分別演說十二因緣甚深之義，
故法寶不斷；修六和敬，故僧寶不斷。次云下
佛種子於眾生田，生正覺芽，故佛寶不斷；護
持正法，不惜身命，故法寶不斷；善御大眾，心
無憂悔，故僧寶不斷。又直釋云：菩薩說法化
於眾生，眾生得成於佛、復化眾生，所化眾生
復得成佛。如是眾生不盡、三寶不絕，降伏魔
怨制諸外道。紹隆明於顯正，降制辨乎權
耶。外國稱為魔羅，此云殺者，以能害慧命，
故稱為怨。但說魔不同，凡有二種：一者四魔、
二者八魔。四魔者，一煩惱魔，為生死因。二天
魔，為生死緣。陰、死二魔，是生死果。陰為其
通、死為其別，故因有內外、果有通別。故立四
也。言八魔者，四同上說，復有無常、無我、無樂、

無淨，破佛果四德，故名為魔。小乘不以為患，
故不說之；依大乘義，入煩惱魔攝。言降伏者，
小乘見四諦降煩惱魔，入無餘涅槃降於死
陰，以神通呪術伏彼天魔。大乘降伏者，得無
生忍降煩惱魔，得法身故降於陰魔，得無生
忍及法身故降死魔，得無動三昧降於天魔。
降八魔者，若知如來常樂我淨，故除四倒，名
降四魔。降陰等四，不異前釋。吉藏謂義論則
具含四八，就文但降天魔。大士德過三界無
敵，降天魔則天無敵矣，制外道則人無敵
矣。怖之以威為降、屈之以辨稱制。人天尚其
無敵，四趣何故足論？「悉以清淨永離蓋纏」。降
制則外離眾部，永離則內除結縛。有所得
心覆於正觀，稱之為蓋；繫縛行者，目之為纏。
大士懷無所依，故云悉以清淨。又云：蓋即五
蓋，謂貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔及疑。纏者十纏，謂
無慚、無愧、忿、覆、慳、嫉、睡、眠、掉、悔。小乘但明十
纏，《智度論》明五百纏，蓋亦應有無量蓋也。「心
常安住無閡解脫」，前歎離行，今美得行。無
閡解脫，即是此經不思議解脫也。不二正
觀恒現在前，謂心常安住。虛通自在，名為無
閡。塵累蕭然，故稱解脫。「念定總持辨才不斷」。
既常安正觀則無德不圓，念不斷則慧逾明，
定不斷則心常一，持不斷則憶識強，辨不斷
則化無礙。備此四門，則萬行自在。通稱不斷
者，凡夫功德經胎則失、二乘更不復生，故不
名不斷。菩薩經身不失、歷劫逾明，故云不斷。
「布施持戒忍辱精進禪定智慧及方便力無不
具足」，上美四德，今歎十行。諸波羅蜜，具橫

竪二門：竪則配於十地，橫則一位具十。初地
始得正觀，初離凡夫，於身命財不生貪著故
能棄之，配於檀度。又檀為行首，喜是地初，所
以相配。二地內心離惡、修行十善，故配持戒。
三地信忍位滿、能忍於辱，故忍在三地。四地
修習道品、懃策眾行，故以精進配於四地。五
地觀乎四諦、學於五明，非定不發，故以禪為
五地。六地順忍位滿，能觀十二因緣，宜用般
若，居在六地。七地即空為有，善巧義彰，故以
方便起於七地。八地更從諸佛受異法門，
具起諸願，故居八地。九地入法師位，具四無
礙辨，於境有強用，故力在九地。十地因位已
滿，決定無疑，故智為十地。此文從布施至方
便為七，力為名八，無不具足即願與智，故
備於十矣。若橫論者，即一正觀具足十門。不
慳之義名曰檀那，決了無疑稱之為智。吉
藏謂十度橫竪義乃有之，如詳文意，但以七
法。如肇公云「法身大士得無生忍，以心無
為，德無不為。故施極於施而未嘗施，戒極於
戒而未嘗戒。」以施極於施，故不證無；為而未
嘗施，不滯於有。不證於無，名曰漚和；不滯於
有，稱為般若。故於一一門皆備二慧，名為具
足，不言具足配九地十地也。「逮無所得不起
法忍」。上無不具足，歎其行遠；逮無所得，敘其
位高。大士所以具眾行者，以位在無生忍，故
舉位以釋於行。逮之言及，如人不逮稱之不
及。無所得，即無依無受、不著不住之義也。動
念生心，畢竟寂然，稱為不起。安耐實相，不悔
不疑，故稱為忍。「已能隨順轉不退輪」。上美自

悟，今歎化他。一順實相、二順機緣、三順佛
旨，故言隨順。又佛為真轉，菩薩未及，但隨順
轉。自我之彼，故名為轉。一得不失，稱為不
退。但不退有三：一位不退，謂不退為二乘，或
云外凡七心、或云十住七心。二行不退，所修
眾行不可傾動，位居七地以下。三念不退，八
地菩薩念念法流、心心寂滅。今所歎者，正
據第三念不退也。無生法忍流演圓通，不繫
于一人，是輪義也。「善解法相知眾生根」。以善
解法相、知眾生根，故能轉不退轉輪。又上
明自悟無生為物演說，謂一相門，名為實慧。
今識法知機，謂無量相門，名方便慧。「蓋諸大
眾」。既識法知機，則智德過物，故映蓋大眾。
「得無畏力」。既能蓋眾，故處眾無畏。夫畏生
乎不足，大士既無不足，故無可畏。《大論》云
「菩薩自有四無所畏：一得總持、二知根欲、三
不見難己不能答者、四有問能答善決眾疑。」
「功德智慧以修其心，相好嚴身色像第一」。以
具此諸德，故在眾無畏。心以智慧為嚴，身以
相好為飾。嚴心可以進道，飾形可以靡俗。「捨
諸世間所有飾好」。大士修於淨業，感身相已
圓，不假世間所有外飾。又菩薩為尊形者，故
云嚴身耳，豈以俗飾而在心哉？「名稱高遠踰
於須彌」。內嚴福慧，故外名高遠。自在高而
不遠、遠而不高。上名聞十方取其遠，今踰於
須彌明其高。「深信堅固猶若金剛」。所以德樹
名流，由深信罕固。信有二種：一者聞信，如聞
藥能治病；二者證信，如服藥病愈，驗藥為良。
今所歎是後信也，物不能壞，由若金剛。「法寶

普照而雨甘露」。深信喻若金剛，明解譬同神
寶。如海生妙寶，能放光明而雨甘露，雨如
意珠也。法寶亦爾，能放意光、雨法甘露。「於
眾言音微妙第一」。上美形心，今歎口業。豈止
隨類普同，而復微妙第一。「深入緣起斷諸邪
見，有無二邊無復餘習」。上歎三業德圓，今美
結習已離。問：上已明永離蓋纏，與今何異？
答：上明無結，今辨無習也。了達十二緣起畢
竟無生，如八不等，明其悟正。斷諸邪見，歎離
於邪。但離邪有二：一者斷諸邪見，所謂超凡；
有無二邊無復餘習，即是超聖。問：《大論》云「為
菩薩時斷煩惱，得佛時斷習氣。」若無餘習，與
佛何異？答：習有麁細，今但斷麁。無能習，所
以云無。猶有染法細習，故與佛為異。依《地持
論》，明十地菩薩斷煩惱障習已盡，至佛除智
障始窮。此經明盡，據煩惱障習。《智度論》云「不
盡約智障未傾」。「演法無畏猶師子吼」。夫畏生
乎結習。結習內傾，故外說無畏。問：上明得無
所畏能師子吼，今何故重說？答：前明一切處
無畏，今約演法一事無畏。又上明能令他畏，
今辨不畏於他。「其所講說乃如雷震」。正智流
潤如雨，辨音發響如雷。自有慧而無辨、辨而
無慧，既歎大士無畏，則具兼二也。雷喻有五：
一慈雲普覆、二慧雨流澤、三法音遠聞、四驚
無明昏寢、五生長善根。「無有量已過量」。上明
斷諸邪見，歎因累已傾。今辨以能過量，明果
患盡。又三界分段果報名為有量。法身菩薩
入無畏境，形不可以像取、心不可以智求，故
云已過量也。「集眾法寶如海導師」。上歎法身

自德，此美應迹化他。引導眾人入大乘海採
眾法寶，必獲無難。「了達諸法深妙之義」。善知
眾生往來所趣及心所行。大士德既無窮，則
歎不可盡，略以二慧結其大歸。了達諸法深
妙之義，即是實慧。善知眾生往來所趣，謂方
便慧。雖知諸法畢竟空，而能了眾生心行；雖
了眾生心行，而常畢竟空。是以菩薩得無二
觀也。住謂過去，來是未來，及心所行現在也。
又知心所行，即知因。往來所趣，謂照果。「近無
等等佛自在慧十力無畏十八不共」。上結歎
菩薩二慧已，今所美者隣乎極果，故云近也。
無等等者，即所近果名。論佛無等，唯佛與
佛等，是故號佛為無等等也。又實相無等，唯
佛與實相等，名無等等。佛自在慧以下出所
近果德。照盡空有名自在慧，十力降天魔，無
畏制外道，十八不共簡異二乘。三科既是要
門，是以別說。「關閉一切諸惡趣門，而生五道
以現其身」，前歎仰隣極果，此美符順群生。
夫法身無生而無處不生，以無生故諸趣門
閉、無處不生而生五道。「為大醫王善療眾病，
應病與藥令得服行」。上歎現生五道，此明受
生意為治煩惱疾。《智度論》云「老病死苦及貪
瞋癡，自有生死已來無人能治，唯有大士善
解救療。」「無量功德皆成就」。上來第一謂歷別
歎。德既無窮，述不可盡，故以四門總而結
之。無量功德，結正果德；無量佛土皆嚴淨，結
依果行滿。「其見聞者無不蒙益」。歎形聲益物。
「諸有所作亦不唐捐」，美三業利世。「如是一切
無量功德皆悉成就」。總結四門。前別歎。

「其名

曰等觀菩薩、不等觀菩薩、等不等觀菩薩」。第
四序名。上雖總歎德，今宜出別名。以四等觀
眾生，為等觀；以智慧分別諸法，名不等觀；具
此二義，名等不等觀。又實慧觀一相門，為等
觀；方便慧觀差別門，名不等觀；具此二義，為
等不等觀。「定自在王菩薩」者，於諸定門入住
出自在無礙也。「法自在菩薩」者，以智慧門說
法自在。「法相菩薩」者，功德法相現於身也。光
相菩薩者，光明之相現於身也。「光嚴菩薩」者，
以光明莊嚴身也。脫大嚴菩薩釋寶積菩薩
者，積聚智慧寶也。「辨積菩薩」，積聚四辨也。「寶
手菩薩」者，手內出無量寶也。「寶印手菩薩」
者，手有寶印。又解印者云相，手有云寶之
相也。「常舉手菩薩」者，上示涅槃，令物樂也。「常
下手菩薩」者，下示生死過患，使物厭之也。「常
慘菩薩」者，眾生苦輪轉恒轉，大士悲心常切
也。「喜根菩薩」者，於實相內生喜也。「喜王菩薩」
者，喜有二種：一不淨、二清淨，今是淨喜，故
名為王也。「辨音菩薩」者，於四辨內從辭辨得
名也。「虛空藏菩薩」者，實相慧藏如虛空也。「執
寶炬菩薩」者，執慧寶炬，除眾闇冥也。「寶勇
菩薩」者，勇於德寶，亦得寶故能勇也。「寶見菩
薩」者，以慧寶見諸法也。「帝網菩薩」者，幻術，經
名帝網，此大士神變自在猶如幻化，故借帝
網以名之也。「明網菩薩」者，手有縵網，放光明
也。「無緣觀菩薩」者，觀實相時內外並冥、緣觀
俱寂也。「慧積菩薩」者，積聚智慧也。「寶勝菩薩」
者，功德之寶超勝世間也。「天王菩薩」者，天有
四種：一假名天，人王是也；二生天，從四天王

至非想天是也；三淨天，諸餘賢聖是也；四第
一義天，十地菩薩是也。今是第四，故云天王
也。「壞魔菩薩」者，行壞魔道也。「雷電得菩薩」者，
因雷電光而得悟道，從事得名也。「自在王菩
薩、功德相嚴菩薩、師子吼菩薩」，此三菩薩義
可解也。「雷音菩薩、山相擊音菩薩」，以大法音
消伏強剛，音聲震擊，若二山之相搏、兩雷相
搏也。「香象菩薩」者，青香象也，身出香風，菩薩
身出香風亦如是也。「白香象菩薩」，其香最勝，
大士身香亦如是也。「常精進菩薩」，始終不退。
「不休息菩薩」者，上從得以受稱，此因離過以
為名也。「妙生菩薩」者，生時有妙瑞也。「華嚴菩
薩」者，以三昧力，能現眾華遍滿虛空大莊嚴
也。「觀世音菩薩」者，此菩薩凡有四名：一觀眾
生口業令得解脫，名觀世音；二者觀身業，名
觀世身也；三者觀意業，名觀世音；四者名
觀世自在，總鑒三業也。「得大勢菩薩」者，有大
勢力，以大神力飛到十方，所至之國六反震
動、惡趣休息也。「梵網菩薩」者，梵謂四梵行，網
言其多也。「寶杖菩薩」者，憑杖法寶，故云寶杖
也。「無勝菩薩、嚴土菩薩、金髻菩薩」，閻浮檀金
在髻。「珠髻菩薩」，如意寶珠在其髻內，悉見十
方世界及眾生行業果報因緣也。「彌勒菩薩」，
此翻為慈，是其姓也，字阿逸多，南天竺婆羅
門子。「文殊師利法王子菩薩」，此言妙德。羅什
云「從小至大，故二人在後。」又云「二人在此方
為大、餘方為小，亦應在後。」吉藏謂三萬二
千不可具載，故以二人攝之。彌勒菩薩，此
云大士。文殊，他方菩薩。又彌勒當成正覺，

文殊以曾作佛。又彌勒受於佛位，文殊不受
佛位，故曰王子。以此三雙，總收一切也。「如是
等三萬二千人」。第五總結也。

「復有萬梵天王
尸棄等，從餘四天下，來詣佛所而聽法」。自上
已來明於聖眾，從此以後序凡眾。聖有二：
一者聲聞、二者菩薩。凡眾亦二：初明幽眾、次
序顯眾。梵翻為淨，謂色界初天。尸棄，譯為頂
髻，又翻為火。吉藏謂頂有炎如火光，在頂
如髻。義既兼兩，故譯人互翻。《法華經》云「三千
大千世界主梵天王名尸棄」，則知但有一天。
而言萬數者，從餘四天下來也。釋僧肇云「或
從他方佛土來也。」「復有萬二千天帝亦從餘
四天下來在會座」。梵為色界之主，釋是欲有
之初。又梵為空住，釋是地居。又梵得那含，釋
證初果。自勝之劣，以為次第。「并餘大威力諸
天龍神夜叉乾闥婆阿修羅迦樓羅等悉來會
座」。上序二天，今明八部。大威力者，除梵釋以
外，取諸餘天也。龍有二種：一地住、二空住。
龍是畜生，就道而言不及鬼神。次在天者，一
果報勢力最大，故有五不思議，而龍力為一。
二者梵王為千佛請主，龍王護千佛經藏。三
龍興雲注雨、調適陰陽，於物有益，故次天也。
神者，羅什云「受善惡雜報，似人天而非人天
也。」夜叉，此云輕捷，又亦翻為貴人。凡有三
種：一在居地、二空住、三在天上。佛初轉法
輪，地夜叉唱告，空夜叉聞；空夜叉唱，天夜叉
聞，如是展轉至於梵世。所以有此三品，初但
施餘物，故不能飛行。次施牛車，故能遊空。
有次修因轉勝，與天同住，守城池宮舍。乾闥

婆，此云香陰，謂以香為食及身出香。是諸天
樂神，住在香山。諸天心念須作樂者，其身異
相，即飛上天而奏樂也。阿修羅，此云無酒神。
凡有二說：一過去持不飲酒戒，感得此神。二
現世採華釀海為酒，而遂不成酒，海變為苦
醎，故稱無酒。《毘婆沙》翻為不端正，男醜而
女妍也。迦樓羅，此云金翅鳥，亦翻為鳳皇。具
有四生，食四生龍。卵生金翅但食卵生，胎生
食二生龍，濕生者噉三生龍、不能食化生，化
生鳥具能食四生龍也。緊那羅，翻為疑神，頭
有一角，面似人。見者疑云：為人耶、為不人
耶？故為疑神。亦是諸天樂神，與乾闥婆番次
上下，而小劣於香陰也。摩睺羅伽，此云地龍，
又大蟒蛇，亦云腹行。此八部並變為人形，
來在座聽法也。「諸比丘比丘尼優婆塞優婆
夷俱來會座」。上序幽眾，今明顯眾。比丘猶是
乞士，尼翻為女，優婆塞云清信士人，優婆
夷為清信女。尼夷雖異，同目女，但欲分道俗
異，故譯經者兩出。

「彼時佛與無量之眾恭敬
圍繞而為說法」。上來第一明眾集，此第二序
佛為說法。文有三句，謂法、譬、合。問：何故明佛
說法？答：佛與淨名二心相鑒，淨名託疾方
丈，如來菴薗說法，為之集眾，然後始得遣
使慰之。問：說何等法耶？答：相傳云說普集
經。「譬如須彌山王顯于大海」。第二譬說歎佛
也。須彌為妙高山，亦云安明山，出水三百三
十六萬里，入海亦然。「安處眾寶師子之座，蔽
於一切諸來大眾」。第三合譬歎也。

弘安七年十一月六日於禪院加點了，定謬多
矣　　　　　　　　東大寺大沙門聖然

佛國品末　　　方便品

「爾時毘耶離城有長者子名曰寶積，與五百長
者子俱持七寶蓋來詣佛所，頭面禮足，各以其
蓋共供養佛」。序分為二章，證信已竟，今是發
起序也。證信亦名通序，通是同義。如是六事，
眾經大同，故名通。發起序亦名別序，眾經各
別，如《勝鬘》則父母遣書，此經明長者献蓋。由
斯各異，故名別序。又名通序，亦名經後序，當
說經時猶未安之，將入涅槃方後始立；別
序亦名經前序，將說經前有斯由致，名經前
序。又經後序亦名未來序，為令未來經生
信；經前序亦名現在序，為利現在故動地雨
華。然實含四義，但隨寄一名也。別序之內，開
為三章：一長者獻蓋、二如來納受、三時眾喜
敬。問：何故餘眾遠而先來、寶積近而後至？
答：大士進止必利有緣，故將都集，然後方
至。又寶積實以先來，但聞法歡喜奉蓋供
養，兼欲起發淨土，故序之。二意之中，後意為
正。何以知之？前已列寶積菩薩竟，故知前已
來也。但聞法喜悟、設供開宗，故後序之耳。而
奉蓋者，彼國貴人持寶蓋而行，故即捨所珍
以供養佛。又因此獻財，發淨土之法，則福慧

具足、自他兼利。「佛之威神」下，第二如來納受。
神通有四：一如意通，轉變自身、大音遍至；二
如幻通，改變外物；三法智通，通達諸法；四聖
如意通，能於六塵自在，不隨緣變。今之威神，
即前二也。「令諸寶蓋合成一蓋，遍覆三千大千
世界」。羅什云「現此神變，其旨有二：一者現神
變無量，顯智慧必深。二者寶積獻其所珍，必
獲可重之報，明因小而果大矣。」吉藏謂合蓋
為一，有五因緣：一即事受用，如合四鉢成於
一鉢故也。二者合成一蓋、現諸佛國，因此
得說淨土法門。三者欲開不思議宗，蓋不闊
而覆大千、土不狹而現其內，釋迦略闡於前、
淨名廣敷於後，利成之道既彰、信解之心
彌固。四者欲明諸法無決定相，多非定多、多
可為一，一非定一、一可為多，令悟實相未曾
多一。第五表諸長者現在同悟無生、未來同
成一法身果，如蓋之普覆。「而此世界廣長之
相悉於中現」，上明蓋覆大千，此辨土現其內。
「又此三千大千世界諸須彌山、雪山、目真隣陀
山、摩訶目真隣陀山、香山、寶山、金山、黑山、鐵圍
山、大鐵圍山」。此明世界諸山現於寶蓋。大
山有十，須彌最高，處在其間；餘九漸小，圍遶
之。「大海江河川流泉源」。泉岳既是仁智所
欣，故次山序水。「及日月星辰、天宮龍宮、諸尊
神宮悉現於寶蓋中」。山水明其地處，此文次
序天宮。日月星辰，所謂三光。諸尊神宮，八部
住處。「又十方諸佛諸天說法亦現於寶蓋中」。
自上已來但序娑婆一界，從此已下普現
十方佛土。諸長者子雖發道心，而未修淨土。

欲說供養之情、啟淨國之志，故因其蓋普
現十方淨穢佛土，令捨穢心而修淨土行也。
三千為一世界，如是數至恒沙為一世界，恒
沙一世界為一世界海，恒沙世界海為一世
界種，恒沙世界種為一佛世。

「爾時一切大
眾覩佛神力，嘆未曾有，合掌禮佛，瞻仰尊顏目
不暫捨」。此下第三時眾喜嘆。以信樂之誠發
內，故瞻嘆之相現於外也。「長者子寶積即於
佛前以偈頌曰」。上通序大眾歡喜，此別明寶
積稱嘆而說偈。凡有二意：一以略言攝佛眾
德、二令辭巧聞者悅心。莫問言數少多，要備
四句方乃成偈。偈是梵音，頌是此說，兩合
明也。所以偈嘆者，有四因緣：一者奉蓋，為明
財供；說偈讚嘆，辨法供也。二者上以身業恭
敬，今以口業供養。三者前明形敬，不足以寫
心；今以心思妙言詠之於口，則具三業。四者
如來說法現通，大眾雖復喜敬交集，而未達
其所由，故說偈讚釋，令時會領悟。偈有五
章：一嘆本德、二美迹用、三重嘆本、四重美
迹、五總結嘆。「目淨修廣如青蓮」。此句嘆佛形
也。形有五相，目為其首，就初而嘆。又世俗
常云：七尺之身不如一尺之面，一尺之面不
如一寸之眼。故頭為一身之最，目為一面之
標，就勝而嘆。又佛以慈眼等視眾生，慈為德
本，故就本而嘆。又寶積瞻顏作頌，故嘆眼也。
《智度論》云「陸生須曼為最，水生青蓮第一。」天
竺有青蓮花，其葉脩而曠，青白分明，有大人
眼相，故借以喻焉。「心淨已度諸禪定」。目淨所
以嘆形，心淨所以嘆德。目為五情之初，心為

萬德之本，故嘆心也。又心淨則目明，舉心以
證目。禪定深曠喻如大海，唯佛淨心乃窮其
岸，故稱為度。「久積淨業稱無量」。形德所以俱
妙者，必由久淨三業，此舉因行釋果德也。因
果既妙，則十號外聞，故云稱無量也。「導眾
以寂故稽首」。以德樹名流，故能導物。導眾
之法謂寂滅無為，如《法華》云「究竟涅槃，常寂
滅相」。蓋是諸法實體，故偏說之。此一嘆訖，所
以稽首。又上口業，今身業敬也。此偈始終合
有五對，謂形心、因果、德名、自他、讚敬也。「既
見大聖以神變，普現十方無量土，其中諸佛演
說法，於是一切悉見聞」。此第二歎迹。以形德
為本、神通之用為迹，故初歎德本，今美迹用。
《正觀論》云「聖有三種：一外道五通、二羅漢緣
覺、三法身大士。」佛於三聖獨尊故稱為大，不
測為神，改質稱變。既見合蓋之神變，而復現
十方國土，及以諸佛等演教門，此三為應。
眾會見聞，即是感也。「法王法力超群生，常以
法財施一切」。此第三重嘆本德。就此文內凡
有五嘆：一法王嘆、二法海嘆、三山王嘆、四虛
空嘆、五人寶嘆。法王嘆者，前嘆神通，今美說
法。神通令物殖福，說法使其生慧。又神
通發其信心，說法生其慧解。俗王以俗力勝
民，故能澤及一國；法王以法力超眾，故能
道濟無疆。「能善分別諸法相，於第一義而不
動」。上標法王，今釋之也。法乃無窮，而不
離二諦，故就二諦以釋法王善分別俗而
不違真，稱為不動。「已於諸法得自在，是故稽
首此法王」。嘆法王三門：初標、次釋，今是結
也。俗王則自在於民，法王則自在於法。以法

無定相，隨物辨之，而普順理應機，故稱自
在。又即上說俗不動真、談真不乖俗，即是
自在也。二句嘆訖，所以稽首。「說法不有
亦不無」，前嘆說俗不違真。此明言會中
道，有三：一即上二諦合為中道，以俗諦故
不可為無、真諦故不可為有。如來立二諦，為
破有無二見，故論主釋《大品》「菩薩住二諦中
為眾生說法，為著有者說無、為著無者說有。」
即其事也。二者以有無二諦為明非有無中
道。如《華嚴》云「一切有無法，了達非有無」也。
三者單就二諦各明中道。俗諦是因緣假有，
假有不可定有、假無不可定無，非有非無即
是中道。真諦亦爾，假有不可定有、假無不可
定無，即是中道。今言說法不有亦不無，含此
諸意也。釋僧肇云「欲言其有，有不自生；欲言
其無，緣會則形。會形非謂無，非無非謂有。」故
云說法不有亦不無。肇公又云「且有有故有
無，無有何所無？有無故有有，若無無何所有？
然則自有則不有、自無則不無，此法王之正
說也。」詳肇其意，前就二諦明非有無，後之
一通雙泯真俗。吉藏謂若據斥病通此文
者，僧佉執因內定有果，衛世執因內無果，
《毘曇》明三世實有，《成論》辨三世實無。如此內
外，並非正說。如來所演，離斯有無，故云說法
不有亦不無，以因緣故諸法生。既離定有無，
即是因緣生也。離定有無，所謂破邪；因緣所
生，名為顯正。文約義周。「無我無造無受者，善
惡之業亦不亡」。前單就法明非有非無，此合
就人法辨非有無也。以無我人，是故非有；

而不失因果，所以非無。問：若無真我人，亦無
定性因果。既有因緣因果，亦有假名我人。有
則俱有、無則雙無，今何故無人而有於法？答：
實如來問。但今為破斷常、顯示中道，故明無
人而有於法。所以然者，以無人故，破其定常：
以有法故，非是斷滅。故遠離二邊，稱為中道
也。問：我、造、受者，此三何異，答：我為真宰之
主，此為體也。能造善惡之因、受禍福之報，此
二為用。是故異也。「始在佛樹力降魔」。此第二
就法海嘆。自上以來，嘆佛在菴薗演於大法。
從此已下，追序往昔說小乘教。若次第而言，
應前序小、後述於大；但據即事而嘆，故初大
次小。問：何故嘆小耶？答：欲明道門未曾大
小，如來趣大小緣，故有大小方便也。二者
此文未必是小，但寶積是始終遍嘆，故有此
章來也。道力之所制，非魔兵之能敵，故言始
在佛樹力降魔也。「得甘露滅覺道成」。前明降
魔，此辨成佛。寂滅之法喻如甘露，得斯法
故，大覺道成。「已無心意無受行，而悉摧伏諸
外道」。吉藏曾見僧叡義疏，述什公意云「此
句應在降魔之前。初出家時，受學外道、行眾
苦行，爾時無悕道之心、受學之意，欲示難行
能伏諸外道，故言以無心意無受行。然後降
眾魔、成正覺，轉法輪、現三寶，是為次第。而
在後列者，但成佛已後正悟既彰，則示前苦
行、伏邪義顯也。」有人言：無心者，無識陰也。
無受行者，無受想行三心也。以無心而伏，故
無不伏。「三轉法輪於大千」。言三轉者，一示轉，
謂此是苦、此是集、此是滅、此是道。二勸轉，

苦應知、集應斷、滅應證、道應修。三證轉、苦
我已知，不復更知；集我已斷，不復更斷；滅我
已證，不復更證；道我已修，不復更修。一轉生
眼知明覺四心，三轉生十二心，名十二行法
輪也。依毘曇義，約三根人，故有十二行。依成
論師，初轉生聞慧，次轉生思慧，三轉生修慧。
「其輪本來常清淨」。初在鹿苑雖復三轉，而
實無所轉，故云常淨。叡公云「法輪無漏無
相，體無增損。有佛則轉、無佛則癈，用捨在
人，而性相不異。」「天人得道此為證」。天謂炎魔
天子，八萬天也。人即陳如五人，聞轉法輪，證
初道也。吉藏依《毘婆娑》，五人之內但陳如一
人得初道，餘四人爾時住四善根，至夏初
方乃得道，三寶於是現世間。覺道既成，佛寶
也。法輪既轉，法寶也。五人出家得道，僧寶也。
於是言其始也。「以斯妙法濟群生，一受不退
常寂然」。前辨天人成聖，此句簡異外道。九十
六種，道之上者，亦能斷結、生無色天；但其道
不真，要還墜三塗。佛以四諦妙法，濟三乘眾
生，無有既受而還墜生死者，故曰一受不退。
永畢無為，常寂然也。「度老病死大醫王」。老病
死淵深曠難越，唯佛能令彼我皆度，稱大醫
王。「當禮法海德無邊」。法輪淵曠喻之如海，流
潤無崖謂德無邊。此一嘆訖，故復稱禮。「毀譽
不動如須彌」。此第三山王嘆也。既處世說法，
必有八風，故按前文生此嘆也。利、衰、毀、譽、
稱、譏、苦、樂，八法之風不動於佛，猶如四風之
吹須彌莫能傾搖。利衰，約財也。榮潤已為利，
侵奪已為衰。毀譽稱譏，此四約口。罵辱為毀，

過分讚嘆為譽，當善噵善為稱，當惡噵惡為
譏也。苦樂就身，損身命為苦，益身命為樂。然
利等四能生貪心，衰等四能生瞋心。既有貪
瞋，必有癡使。佛三毒已斷，故八風不搖。「於善
不善等以慈」。截手不慼、捧足不欣，善惡自彼，
慈覆不二。「心行平等如虛空」。第四虛空歎。所
以善惡不動者，由心行如空，釋上義也。夫有
心則有封，有封則不普。以聖心非心，故平
若虛空。「孰聞人寶不敬承」。此第五人寶嘆也。
以心行如空，則越於人外，故為人之寶。在天
為天寶、在人為人寶，寶於天人者，豈天人之
所能？故物莫不敬。「今奉世尊此微蓋，於此現
我三千界，諸天龍神所居宮，乾闥婆等及夜叉，
悉見世間諸所有，十力哀現是化變，眾觀希
有皆嘆佛，今我稽首三界尊」。此第四重嘆迹
用。就文為兩：初嘆恩深難報、次美三密難思。
前有四句：初自陳所奉至微、次辨所現至大、
三明慈哀所現、四稱嘆稽首。「大聖法王眾所
歸，淨心觀佛靡不欣，各見世尊在其前，斯則神
力不共法」。此第二嘆三密難思。初嘆身密、次
嘆口密。依《智度論》身密有二：一者止現一身，
遠近之眾各見於佛對面在前，如一月昇天
影現百水。二者如來隨現一身，能令萬類各
見己佛，如天見佛為天、人則覩佛為人。「佛以
一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其
語，斯則神力不共法」。此嘆口密。就文為三：初
明隨吐一音，萬類異解。次辨止說一法，而隨
義普行。後明說事是同，而欣憂兼發。問：以何
為一音？答：有人言：一，法身也，以法身不二，

故名為一，從一法身出音，名為一音。有人言：
一時之中竝出眾音，各不相知，故云一音。有
人言：五音之中隨吐一音，而萬類各解。《毘婆
娑》云「佛身為天竺之身，音為天竺之音，故初
轉法輪，依天竺語說於四諦，人則聞於人語、
天則聞於天語，異類亦然。」今用此釋。而稱不
共者，二乘但能以一音為一、多音為多，不能
隨吐一言萬類同解，故稱不共。「佛以一音演
說法，眾生各各隨所解，普得受行獲其利，斯則
神力不共法」。此明止說一法隨義普行，而好
施者聞施、好戒者聞戒、各蒙利益。「佛以一音
演說法、或有恐畏或歡喜，或生厭離或斷疑，斯
則神力不共法」。此明說事是同，欣憂兼發。叡
公云「如說一苦法，生四種心：有人聞苦，生怖
畏；有人聞苦，識苦為苦，則生歡喜；有人聞
苦，厭患生死；有人聞苦，知實是苦，斷疑網
心。」有人言：聞於異法，生四種心：聞三塗苦則
怖畏，聞人天妙樂則歡喜，聞不淨則厭離，聞
因果則斷疑。「稽首十力大精進，稽首已得無
所畏，稽首住於不共法，稽首一切大導師」。此
第五總嘆。望前身口，即是意密。就文為二：初
得離門歎、次就空有門嘆。此就所得嘆也。嘆
所得事二句：初嘆自德，「大導師」下歎化他。原
令出三界，謂小導師。令絕出三界內外，至於
佛道，大導師也。「稽首能斷眾結縛，稽首已到
於彼岸，稽首能度諸世間，稽首永離生死道」。
此嘆所離也。歎所離中亦二：一歎自離，能度
諸世間。二歎能令他離。他離中，離果患。自離，
總離因果也。「悉知眾生去來相」。就相就空有

門嘆。初據有門，眾生業行往來於六趣、心馳
騁於是非，悉知之也。「善於諸法得解脫」。我染
諸法，故諸法縛我；我心無染，則萬縛斯解。以
眾生往來，故是繫縛。悟來體畢竟無所來，故
得解脫。如《中論．縛解品》常無常門，求往來不
得；五求門，不見眾生不得。故無可往來。有
常無常，求往來不得，故無復往來，即縛解脫。
「不著世間如蓮華」下，第二就空門嘆也。「常善
入於空寂行」者，釋不著世間也。以善入空寂
然棄其心，故於世間不著。又雖在世間，常
入空寂，故不著世間也。而言善入，邪見人亦
入空，謂無因果。二乘入空，即便取證。又菩薩
功用心入空。此有三種，能非善入。與此相違，
善入空義也。出入自在而不乖寂，故云常善
也。「達諸法相無罣礙」者，雖有常空，雖空常
有，故無礙也。「稽首如空無所依」者，心境無
寄，如空無依也。此就空門嘆也。

「爾時長者子
寶積說此偈已，白佛言：世尊！是五百長者子皆
已發阿耨多羅三藐三菩提心」。序分竟前，今
是正說。文開四章：一長者發問、次如來誡許、
三受旨一心、四正酬其問。前章為二：初自敘
發心、次問佛淨土。所以明斯二者，大士要先
發心，而後修行。故善財云：「我已發菩提心，而
未知何修菩薩行。」今亦然也。阿耨多羅，此言
無上。三藐三，云正遍知。菩提言道，謂其道真
正，無法不知，正遍知也。「願聞得佛國土清淨。
唯願世尊說諸菩薩淨土之行」。此下第二正
發問也。前既發菩提心，今次問菩薩行。菩
薩要行，凡有二種：一成就眾生、二淨佛國土。

不問成就眾生偏問淨佛土者，由寶積獻蓋，
如來現土，故偏問之。就問為二：初問淨土果，
故云願聞得佛國土清淨。得佛土清淨者，即
是佛所得淨土果也。唯願世尊說諸菩薩淨
土之行，此問淨土因也。夫土所以淨者，必由
於行，故請說行也。凡行必存學人，故云菩
薩。此問乃是如來現蓋之所由、寶積俱詣之
本意也。「佛言：善哉寶積！乃能為諸菩薩問於
如來淨土之行。諦聽諦聽，善思念之，當為汝
說」。第二嘆問誡聽許說。問既會理應機，所以
須嘆。再言諦聽者，令其注心聞法，生三慧也。
諦聽為聞慧，善思為思慧，念之為修慧。當為
汝說，此許說也。「於是寶積及五百長者子受
教而聽」。第三受旨一心。「佛言：寶積！眾生之類
是菩薩佛土」。第四正酬其問。總談佛土，凡有
五種：一淨、二不淨、三不淨淨、四淨不淨、五
雜土。所言淨者，菩薩以善法化眾生，眾生具
受善法、同搆善緣，得純淨土。言不淨者，若眾
生造惡緣，感穢土也。淨不淨者，初是淨土，此
眾緣盡，後惡眾來，則土變成不淨也。不淨淨
者，不淨緣盡，後淨眾來，則土變成淨，如彌勒
興之也。言雜土者，眾生具起善惡二業，故感
淨穢雜土。此五皆是眾生自業所起，應名眾
生土；但佛有生化之功，故名佛土。然報土
既五，應土亦然。報據眾生業感、應就如來所
現，故合有十土。就淨土中，更開四位：一凡聖
同居土。如彌勒出時，凡聖共在淨土內住；亦
西方九品往生為凡，復有三乘賢聖也。二大
小同住土。謂羅漢、辟支及大力菩薩，捨三界

分段身，生界外淨土中也。三獨菩薩所住土，
謂菩薩道過二乘、居土亦異，如香積世界無
二乘名，亦如七寶世界純諸菩薩。四諸佛獨
居土。如《仁王》云「三賢十聖住果報，唯佛一人
居淨土」。諸淨土住，不出此四。即是從劣至勝
為次第，並有文證也。問：以何為土體？答：土
體有三。一橫論其體有五，謂化處淨、化主
淨、教門淨、徒眾淨、時節淨，無刀兵等。二若
就三世間作明國土世間，則以七珍為體。三
者竪論義，望道而言，土以不土為體，要由不
二方得有土，即是以有空義故一切法得成
也。就文為二：初明修淨土意、次正答淨土因
果。所以開此二者，夫有所說，必須前序來意，
然後方得詶其問耳。來意有二：初明取報土
意、次明取應土意。取土之意，唯此二也。「眾生
之類是菩薩佛土」者，此標取土意也。菩薩取
土由大悲起，大悲由眾生起，眾生是取土之
緣。緣中說果，故言眾生之類是菩薩佛土。緣
中說果者，如人言食金，金不可食，因金得食，
故言食金。又眾生是菩薩佛土者，下佛自釋
之。「所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土」。釋
上義也。疑者云：土是己報，云何乃說他眾生
類為我佛土？是故釋云：菩薩取土，本為眾
生。因眾生故，詺眾生以為佛土。「隨所化眾生
而取佛土」者，此明生善義也。隨以何法化於
眾生，若施、若戒，各隨彼所行來生其國。若
因持戒，則其地平生；若因行施，則七珍具
足。略舉二法，餘皆類然。又云：隨所化眾生之
多少取佛土，是闊狹也。是以佛土或如四天

下，或以三千、或以恒沙為一國也。什公亦有
此意。今謂具含二義：一隨生善之淺深、二隨
人之多少也。「隨所調伏眾生而取佛土」。前句
明生善之淺深，此文滅惡之多少，故取佛土
之精麁也。「隨諸眾生應以何國入佛智慧而
取佛土，隨諸眾生應以何國起菩薩根而取佛
土」。前之兩句明取報土意，今亦二句明取應
土意。應以何國者，若應見淨土以得悟，故示
之以寶玉；若應見穢國以受道，故現之以土
沙。入佛慧者，依肇公，七地所得無生慧也。故
《大品》云「七地名佛眼地」。起菩薩根者，六住已
下菩提心也。有人言：初地得於真解，生在
佛家，為入佛慧，此心乃至十信，為菩薩根。
有人言：隨所化眾生，化外凡夫，令生信解。隨
所調伏，教內凡夫，令修起眾行。此二句，化地
前人取佛土也。今文二句，化登地已上。入佛
智慧，謂入佛果。起菩薩根，正辨修因。此之四
句，攝所為之緣，始自外凡、終起佛果，但明取
佛土意，不判報應不同也。「所以者何？菩薩取
於淨國，皆為饒益諸眾生故」。釋上取土意。就
文為三：謂法、譬、合。此法說也，應有問發起，云：
菩薩成佛，得土自安，何故偏言為眾生耶？所
以者何，即答問也。夫法身無像，豈有土耶？而
今取淨國者，皆為益物耳。「譬如有人欲於空
地造立宮室，隨意無礙；若於虛空，終不能成」。
此譬說也。應有疑云：觀空之慧，能治感染，
可得淨土。為眾生是取有之心，云何能得淨
土？是故舉譬之。夫造立宮室，要須二，一者虛
空、二者依地，宮室始成。菩薩空心，依眾生

地，方得淨土。若但空、無有地者、室終不成。
二乘但修空觀、不為眾生、故無淨土。「菩薩如
是為成就眾生故，願取佛國。願取佛國者，非於
空也」。此合譬也。「寶積當知，直心是菩薩淨土」。
自上已來明取土意竟，從此已後正答淨土
因果問也。又上明菩薩為眾生取佛土，是大
悲門；今明淨土因果，是修行門也。又上願門，
今是行門。願門者，故文云「願取佛土」；今正明
修行。又上明眾生是佛土，緣中說果；今直心
是佛土，因中說果。凡有七章，如去章中釋
之。就文為二：初正明淨土因果、第二釋疑。前
章又兩：初明行體、次辨修行次第。初有十七
句文，一一句內具詶因果二問。前舉因答其
因問、次舉果詶其果問。前明眾生之類是菩
薩佛土，就緣說果名；直心是淨土因，即因說
果名。所以就因之與緣明淨土者，夫取淨土
要具二義：一者要先起大悲為眾生、二由菩
薩修直心等行。具此二條，方得佛土。是以前
文就緣說果，此章就因說果。直心者，凡夫滯
有、二乘偏滯空，並為邪曲。菩薩行正觀，名正
直心。此心為眾生之本、淨土之基，故命初說
也。「菩薩成佛時，不諂眾生來生其國」。上明直
心詶淨土因問，此答淨土果問。寶積前問果、
後問因，據說問也。前答因、後答果，謂修行
次第也。菩薩成佛時，此句答上願聞得佛之
言也。不諂眾生來生其國，此答上國土清淨
也。菩薩自修正觀，化物亦令得此心，故眾生。
現在與大士同悟，未來將菩薩同生，故言不
諂眾生來生其國。不諂、直心，名殊體一。「深心

是菩薩淨土」。自有雖復正直，未必深入，故今
明發心之始始於正觀，正觀逾明，稱為深
心。以深固難拔，深心義也。「菩薩成佛時，具足
功德眾生來生其國」。在心既深，眾德必備，故
具足功德眾生來生其國也。問：菩薩自修深
心，云何具足功德眾生來生其國？答：前已
通，今更有三義：一者深心是淨業之力，自
然具足功德眾生來生其國。如屠殺人，
自然能感屠殺眷屬來生其國家。二由大士
深心，令深心人愛念親近菩薩，故來生其國。
三由深心故得土妙，人皆樂生，故修深心往
生其國。一門既爾，餘行類然。「大乘心是菩薩
淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國」。三心
次第者，夫欲行大道要先直其心，心既正直
然後入行，入行能深則普運一切普皆趣
佛，名菩提心。是為次第。「布施是菩薩淨土，菩
薩成佛時，一切能捨眾生來生其國」。上標三
心，此去備修眾行。六度是菩薩要法，故建首
明之。外捨國財身命、內捨貪愛慳嫉，名一切
能捨。「持戒是菩薩淨土，菩薩成佛時，行十善
道滿願眾生來生其國」。十善名為舊戒，有佛
無佛常有此法。偏舉之，戒具則無願不滿，
如天德瓶，故言滿願眾生來生其國。「忍辱是
菩薩淨土，菩薩成佛時，三十二相莊嚴眾生來
生其國。精進是菩薩淨土，菩薩成佛時，懃修一
切功德眾生來生其國。禪定是菩薩淨土，菩薩
成佛時，攝心不亂眾生來生其國。智慧是菩薩
淨土，菩薩成佛時，正定眾生來生其國」。得正
智慧，決定法相，名正定。正定聚者，依小

乘，忍法已去，不退為凡夫；依大乘，則六心已
上不退，為二乘位正定聚也。「四無量心是菩
薩淨土，菩薩成佛時，成就慈悲喜捨眾生來生
其國」。良由內有四等，故能行六度，故次說之。
小乘四心，但緣欲色二界眾生，非真無量；大
乘四心，周被無際，名無量也。「四攝法是菩薩
淨土」。四等是濟物之心、四攝為化緣之事，內
外不同，故次說也。所言四者，謂布施、愛語、
利益、同事。行此四法攝取眾生，令其住理，
故名為攝。布施與檀那異者，直捨財施人
名為布施；以施攝物，令其入道，目之攝。「菩
薩成佛時，解脫所攝眾生來生其國」。解脫謂
涅槃也。菩薩因時以四攝攝眾生，所攝眾生
後必得解脫果，故此眾生為解脫所攝，即是
解脫住理為攝義。又釋義言，菩薩既攝眾生，
則眾生繫屬菩薩，故今明得解脫，為解脫攝
取，非為繫屬於已故攝之也。「方便是菩薩淨
土，菩薩成佛時，於一切法方便無礙眾生來生
其國」。始自直心、終於四攝，必須方便，則不隨
二乘、超於三有，故次明方便。方便者，巧方便
慧也。積小德而獲大功，處有不乖寂、居無不
失化，無為而為不為，方便無礙也。「三十七品
是菩薩淨土，菩薩成佛時，念處、正懃、神足、根、力、
覺道眾生來生其國」。三十七品為趣涅槃，以
有方便能行道品，不證二乘地，故次說也。三
十七道品者，謂三四、二五、單七、隻八，合三
十七也。三四者，四念處、四正懃、四如意足。二
五，謂五根、五力。單七，七覺。隻八，正道。稱
道品者，道謂菩提、品為品類，此三十七皆是

趣菩提行，而有品類不同。別有大科，不具釋
也。「迴向心是菩薩淨土，菩薩成佛時，得一切
具足功德國土」。以有方便行於道品，既不
墮二乘，復迴此善根向於佛道，故次明迴
向。又凡夫功德為向三有、小心作善為向二
乘，此並招小報。今迴此二善令向佛道，便得
大果，故後文說迴向為大利也。又迴向者，迴
己善根向於眾生，故名迴向。以獨善則福少、
兼濟則利多也。又迴己善根向於實相，故名
迴向。前三雖向佛向人，若取相分別，其報
則少。若一毫之善向於實相，實相是理，善解
實理則福等虛空，故後三句但言國土、不語
眾生者，為存略故也。「說除八難是菩薩淨土，
菩薩成佛時，國土無有三惡八難」。修淨土凡
有二行：一修善法，謂起淨土行；二說除八難，
明離惡法，謂捨穢土行。自上已來初行已竟，
此明第二行也。八難者，三塗即三。人間有四：
一生盲聾，此是苦報；二世智辨聰、邪見煩惱，
此二正是難體；三佛前後，此明時為難；四北
方，此以界為難。五長壽天，亦以處為難。則知
八難具五道也。「說除八難」者，依《成實論》，四輪
治之：一住善處輪，治三塗、北欝及長壽天五
難也。二依善人輪，治佛前佛後難。三自發正
願輪，即正見心，治世智辨聰難。四宿植善根
輪，治生盲聾難。若約行治者，持淨戒，治三塗
難；樂法施，治聾盲難；修正法，治世智辨聰
難；供諸佛，治佛前佛後難；修集正觀，治北方
及長壽天難也。「自守戒、行不譏彼闕是菩薩
淨土，菩薩成佛時，國土無有犯禁之名」。自守

戒行，謂自持戒也。不譏彼闕，謂不見他過。以
此二緣，故國無犯禁之名，況有犯禁之事。「十
善是菩薩淨土」。前明自守戒行，謂持出家戒
也；今行十善，即在家戒也。「菩薩成佛時，命不
中夭」，不殺生報也。「大富」，不盜報也。「梵行」，不
婬報也。「所言誠諦」，不妄語報也。「常以軟語」，不
惡口報也。「眷屬不離、善和諍訟」，不兩舌報
也。「言必饒益」，不綺語報也。「不嫉不恚正見眾
生來生其國」。此明意三報也。問：十善有幾品
耶？答：如《地經》，凡有四品：凡夫、二乘、菩薩、
佛也。十善所以名道者，凡有二義：一者對
因，以暢前因，故名為道。二對後果，通人俱
至佛果，後名為道。問：何故最後說十善耶？
答：並會上眾行，成身口意淨，為土之本也。「如
是寶積！菩薩隨其直心則能發行」。自上已前
正明修淨土行，從此已後辨修行次第。隨其
直心，謂正信心也。既有正信之心，則能發起
眾行。「隨其發行則得深心」。既能發行眾善，則
正觀轉明，故明深心。「隨其深心則意調伏」。觀
心既明則棄惡從善，是名調伏。「隨其調伏則
如說行」。心既調伏則能如佛說行。「隨如說
行則能迴向」。既如佛說行，則能迴其所行趣
向佛道也。「隨其迴向則有方便」。既能迴向佛
道，則不隨三有，故名為巧方便。「隨其方便
則成就眾生」。什公云「方便有三：一善於自行
而不取相、二不取證、三善化眾生。」「隨成就眾
生則佛土淨」。眾生既淨則無穢土。「隨佛土淨
則說法淨」。既處淨土則不說雜教，名說法淨。
「隨說法淨則智慧淨」。既有淨說則有法智慧

生。「隨智慧淨則其心淨」。淨智既生則心淨也。
智慧之本則是其心，故云心淨。「隨其心淨則
一切功德淨」。心淨是本，以本淨故一切淨也。
「是故寶積！若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心
淨則佛土淨」。上來雖明眾行為淨土因果，原
其大歸則心為其本，故《地經》云「三界五道皆
由心作」。故欲得淨土，宜淨其心。問：隨其直
心，終訖一切功德淨，可約位明不？答：略擬宜
之。外凡初起十信，名為直心。既有信心則應
修行，故內凡夫名為發行。初地已上修治地
業，名為深心。二地持戒防惡，名為調伏。三地
依聞修定，名如說行。四地至六地，修於順忍，
趣向無生，名為迴向。七地習於十方便，故能
成就眾生。八地修淨佛國土，名佛土淨。九地
辨才，為人說法，名說法淨。十地成就智波羅
蜜，名智慧淨。等覺地即金剛心，名為心淨。
妙覺地行願既圓，故一切功德淨。

「爾時舍利
弗承佛威神作是念：若菩薩心淨則佛土淨者，
我世尊本為菩薩時意豈不淨，而是佛土不淨
若此」。此下第二次明釋疑。就文為二：初明生
疑、次辨釋疑。初文三句：一生疑所由、二生疑
之處、三正生疑。承佛聖旨者，此辨生疑之所
由也。然淨佛國土、成就眾生，蓋是大士法門，
本非小乘之事。但今欲明佛土常淨，善惡出
自兩緣，故以威神發其疑念，以生言論之端
也。若菩薩心淨者，此騰上文，辨生疑處也。我
世尊下，正生疑也。以土徵心，用心決定土。在
土既穢，心不應淨；在心既淨，則土非穢也。猶
預不決，所以成疑。「佛知其念，即告之言：於意

云何？日月豈不淨耶？而盲者不見。對曰：不也。世
尊！是盲者過，非日月咎。舍利弗！眾生罪故，不見
如來佛國嚴淨，非如來咎」。此下第二釋疑也。
就文為三：一佛自釋、二梵王助通、三佛重釋。
佛為化主，故前釋之。佛雖說淨土，若無人證
見，猶為難信。故次梵王釋，明有能見之人，證
佛不虛。梵王雖見，身子不覩，猶謂有言無事，
故如來變土，成上佛說及梵王所見。又初番
說淨得聞知，次梵王覩淨生其信解，三隱
穢現淨令其證見，則悟入云次第也。問：日
月常淨，盲者不見，是盲人過，非日月咎。合喻
應云：土實清淨，而汝不見。是汝等咎，非是土
咎。何故云非佛咎耶？答：土因土果普屬於
佛，故云非佛咎也。問：佛無何等咎耶？答：佛
因無不淨咎、果無穢土咎。又身子疑佛，謂心
不淨故土不淨，所以云佛咎。「舍利弗！我此土
淨而汝不見」。向明不淨，屬身子；今明淨，則歸
佛。故云我也。而云此土者，身子向見此土不
淨，言佛別有淨土在於他方而身子不見，故
今明此土淨也。「爾時螺髻梵王語舍利弗：勿
作是意，謂此佛土以為不淨。所以者何？我見釋
迦牟尼佛土清淨，譬如自在天宮」。此第二梵
王證釋，就文為三：一呵身子而自陳所見、二
身子述己所見以答梵王、三梵王斷其得失。
言自在天宮者，有人言：是欲界他化自在天
宮，故《無量壽經》云「其寶猶如第六天寶」。有人
言：是色界大自在天宮。有人言：是初禪之上，
即中間禪自在天宮。以大梵王統領千世界，
於千世界住中間禪自在，名自在天宮。問：

何故但言自在天宮？答：然佛土真淨、超絕人
天，身子在人而見為人土、梵王居天而見為
天宮，蓋是齊其所見而為言耳。「舍利弗言：我
見此土，丘陵坑坎荊棘沙礫土石諸山穢惡充
滿」。此下第二身子自陳所見，以答梵王。所以
自陳所見者，欲顯二乘是罪垢之人，以小心
之流令欣大道也。「螺髻梵王言：仁者心有高
下，不依佛慧，故見此土為不淨耳。舍利弗！菩薩
於一切眾生悉皆平等、深心清淨、依佛智慧，則
能見此佛土清淨」。第三梵王判其得失。萬事
萬形皆由心起，二乘心既不淨，故見上不
淨；大士得於淨觀，故則見土清淨。然總論得
失，凡有四門：一者二人俱得，身子得穢方便、
梵王得淨方便。二者二人俱失，身子偏執穢
失淨、梵王偏執淨失穢。三身子失梵王得，符
合淨土教門。四身子得梵王失，有時須現穢
土，不宜現淨。「於是佛以足指案地，即時三千
大千世界若千百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴
佛無量功德寶莊嚴土。一切大眾歎未曾有，而
皆自見坐寶蓮華」。此第三佛顯淨重答。就文
為二：初明實淨、次辨悟道。什公云「淨穢二
土，同處而不相礙。」今隱穢而現淨，以證佛語
不虛。梵王見實，又顯二乘為生盲、彰凡夫是
罪垢。「佛告舍利弗：汝且覩是佛土嚴淨。舍利
弗言：唯然。世尊！本所不見、本所不聞，今佛國土
嚴淨悉現。佛告舍利弗：我佛國土常淨若此，為
欲度斯下劣人，故示是眾惡不淨土耳」。我此
土常淨者，為欲釋疑，故有此章。時眾疑云：土
本非淨，今始變成淨耳，則知見穢實。是故釋

云：我此國土本來常淨，非始變成淨也。時眾
復疑：如其常淨，何故常不現淨土而處穢耶？
故復釋云：為欲度斯下劣人，故示是眾惡不
淨土耶。然穢土有二：一報、二應。據報土答
者，自佛而言是故常淨，為度下劣現居眾
生不淨土耳。就應土答者，佛真土常淨，為
度下劣作不淨土耳。「譬如諸天共寶器食，隨
其福德飯食有異。如是舍利弗！若人心淨，便見
此土功德莊嚴」。有此喻來者，上雖以事驗，而
時眾未解，何因緣故實是淨土，而我等見穢？
故舉此喻重以曉之。始生天者，欲共試知其
功德多少，要共一寶器而食天飯。天飯極白，
無白為喻。其福多者，舉飯向口，飯色不異。若
福少者，舉飯向口，飯色便異。依什公意，一
器之內有二種食，應二種眾生。如是一處有
淨穢二土，應於二緣，故是異質同處不相礙
也。吉藏謂什公此釋於文不便。唯是一白
飯，福德厚者則見其白，福德薄者則見其
赤。合喻云：實是一淨土，菩薩依佛慧故則見
土淨，二乘不依佛慧故見土不淨。不得云器
內本有二飯。若本有二飯，何猶得試於天？「當
佛現此國土嚴淨之時，寶積所將五百長者子
皆得無生法忍，八萬四千人皆發阿耨多羅三
藐三菩提心。佛攝神定，於是世界還復如故。
求聲聞乘三萬二千天及人，知有為法皆悉無
常，遠塵離垢得法眼淨。八千比丘不受諸法，漏
盡意解」，此第二明時眾得道。佛國之興，其
正為此。就文為二：初明得大乘益、次辨得小
乘益。大益有二，初得無生忍者，知土本淨、染

出妄情，悟一切法亦如此，故得無生。又知土
未曾淨穢，淨穢出自兩緣，一切諸法非定有
無，有無生乎妄，謂得無生也。次發菩提心者，
聞淨土歡喜，發願求之也。於是世界還復
如故者，此下明得小乘益也。非分不可久處，
故還復彼所應見。又變穢為淨，為益大人；淨
而還穢，利於小道。知有為法皆悉無常者，國
土穢而可淨、淨而復穢，因悟無常，故得法眼
淨，謂見四諦。初見四諦，故名為眼。斷八十八
結，名遠塵離垢，稱之為淨。又解：於外境不
執，為遠塵；內無我見，為離垢；明見四諦，云
法眼淨也。不受諸法漏盡意解者，上明淺益，
今辨深利。知土無常，故不貪取諸法，名為不
受。九十八結諸漏既盡，意得解脫，成阿羅漢。

方便品第二

方便之名，有離有合。所言離者，眾生所緣之
城曰方，至人適化之法稱便。蓋因病授藥、
藉方施便，機教兩舉，故稱方便。所言合者，梵
音稱漚和拘舍羅，此云方便勝智。方便是善
巧之名，勝智為決斷之稱。但權巧有三：一身
權巧，適物現形；二口善巧，隨機演教；三意善
巧，妙窮病藥。問：此品約何義用辨於方便？
答：通而為論，三業善巧並是方便；就別而
言，正以示疾為方便也。五百長者與淨名
為法城等侶，而餘人已至、居士不來，正為有
疾。然其疾者，非是實報，蓋善巧為物，故云方
便。家師朗和上云：「然有疾為疾，非是方便；無
疾為無疾，亦非方便；無疾而疾、疾而無疾，亦
非方便；疾而無疾、無疾而疾，應是方便。根本

未正，所以言非。若非疾非不疾、能疾不疾，此
乃是方便。所以然者，以非疾非不疾，故名之
為實；示疾不疾，權巧妙用，能弘道利人，故名
方便。」非疾非不疾、能疾能不疾，既別權實；非
來非不來、能來能不來，萬義類然。「爾時毘耶
離大城中」。此經二處四會，菴薗始集，已竟於
前；今是第二方丈初會。與前不同，凡有十異：
一處所異，上是菴薗處、今是方丈處。二化主
異，上是佛為化主、今菩薩為化主。三教異，上
明淨土因果、今辨法身因果，上淨佛國土、今
成就眾生。四徒眾異，上通明道俗幽顯眾、今
但有俗眾。五得益異，上通明大小淺深益、今
但辨發心淺益。六通別異，上但釋迦一時之
化、今通序淨名始終善巧。七道俗異，上明出
家方便、今明在俗善巧。八賓主異，上明釋迦
暫止菴薗為客、今辨淨名舊住毘耶為主。九
疾不疾異，上明不疾方便、今明示病善巧。十
時節異，上明菴薗初集、今序方便時事。就
此一會，開二章：第一由序、第二正說。二文
各四，初章四者，一明處所、二標其位、三出其
名、四歎其德。毘耶離大城，即第一文也。有長
者，此第二標其位也。名維摩詰，第三出其名
也。已曾供養無量諸佛，第四歎其德也。羅什
云「此品序淨名德，非集經者意。其智慧辨
才，世尊常所稱嘆，故集經者欲遠存其人、弘
其道教，故承其所聞以序其德也。」就歎德文，
開為二別：一嘆本德、二美迹用。「已曾供養無
量諸佛」者，將欲序德，故前明德之所由。德之
所由，即是德本，故前嘆本也。「深殖善本」。前嘆

外緣，此美內因。樹德前聖，故善本深殖。所言
善者，即功德業為菩提根，故稱為本。「得無生
忍」。前嘆功德、今美智慧，即福慧二嚴也。如來
照之已盡，故受智名；菩薩見猶未窮，但能受
堪不退，宜以忍為稱。「辨才無礙遊戲神通」。既
具二嚴，故能辨才說法以生其慧、遊戲神通
以生其福。菩薩既具二嚴，令物同得福慧。又
上明福慧，嘆於意業；無得辨才，嘆於口業；神
通現化，美於身業。問：為嘆五通、為嘆六通
耶？答具有二義。得無生忍，三界結盡，方於二
乘，是故言六；比於如來，習氣未傾，故言五
也。「逮諸總持」。有二力：一能持善不失、二能
持惡不生。依羅什意，正以智慧為體。慧用無
窮，照義波若，憶義名持。「獲無所畏」。以有能持
之功，復具所持之德，則如眾無畏。「降魔勞
怨」，上嘆所得，今美所離。四魔勞我，故稱為
怨。「入深法門」。諸法甚深，有無量門；得離既
圓，悉善入也。「善於智度通達方便」。所以能入
法門者，由具二慧故也。到實智岸，善智度也；
運用無方，達方便。「大願成就」。菩薩有二德，
一行、二願。上來嘆其行圓，今序其願滿。大願
者，略說如勝鬘三大願，具演如無量壽佛四
十八願。所以須明願者，《智度論》云「行如車運，
願如御者」，以二種相扶，故須辦之。「明了眾生
心之所趣，又能分別諸根利鈍」。行願既成，故
能了六道心所行、三乘根利鈍。「久於佛道心
已純熟，決定大乘」。前嘆下識眾生，此明上悟
佛道。無凡夫二乘及有所得異念間之，故稱
為純。不二正觀任運現前，所以云熟。於佛道

純熟，永免位、行、念三種退，決定大乘也。「諸有
所作能善思量」，三業智慧恒現在前，所作無
失。《婆娑》云「總明人有二種：一善說法、二善思
量。」「住佛威儀」下，《瓔珞經》等覺地菩薩，於百劫
內學佛威儀，故舉動進止悉如佛也。「心大如
海」。海有五德：一澄淨不受死屍、二多出妙寶、
三大龍注雨渧如車軸受而不溢、四風日不
能竭、五淵深難測。大士心淨，不受毀戒之屍、
出慧明之寶、佛說大法雨受而不溢、魔邪風
日不能虧損、其智淵深莫能測者，故曰心大
如海也。「諸佛咨嗟，弟子釋梵世主所敬」。以具
上眾德，故諸佛所稱、人天所敬。自上已來歎
淨德內充，今美其嘉聲外滿，即是釋淨名也。
「欲度人故，以善方便居毘耶離」。此第二次歎迹
用。嘆本即是歎實，嘆迹謂歎方便也。就文為
三：初明一身方便、二辨多身方便、第三總結。
一身方便為二：初明處方便、次辨出方便。處
方便內，前明以道攝俗、次辨因俗通道。「資財
無量攝諸貧民，奉戒清淨攝諸毀禁，以忍調行
攝諸恚怒，以大精進攝諸懈怠，一心禪寂攝諸
亂意，以決定慧攝諸無智」。此明以道攝俗。自
行此六，今復教他。又至人無行不行，亦非六
不六，而現行六度者，為攝六弊眾生也。「雖
為白衣，奉持沙門清淨律行」。此嘆因俗通道。
就文明四種權實：一形、二處、三人、四物。雖
為白衣，形方便也。奉持沙門，因形之俗以通
道之實。沙門者，出家之總名也。此言懃行，謂
懃行眾善，趣涅槃也。又沙門名乞那、名為
道人，皆貧於正道，唯我斷貧得道，故名

乏那。又沙門者，為息心，息一切有所得心，
達本原清淨。是故經云「息心達本原，故號為
沙門。」「雖處居家，不著三界」。此明處權實也。聲
聞，心超三界、形遠居家。凡夫，形在居家、心
染三界。大士，身在居家，故異小道；心超三界，
則殊俗人。又心超三界，故常行道；身處居家，
故恒順俗。「示有妻子，常修梵行」。此有二句，明
人權實。同人者之五情，故示有妻子；異人
者之神明，故常修梵行。梵翻為淨，謂清淨無
欲行也。「現有眷屬，常樂遠離」。現外護伏物，故
有眷屬；在家若野，故常樂遠離。「雖服寶飾
而以相好嚴身」。此有二句，約財明方便也，外
服俗飾、內修相好。「雖復飲食而以禪悅為味」。
外食世膳、內甘禪悅也。「若至博弈戲處，輒以
度人」。上來嘆處方便，此嘆出方便也。以為人
行藏，故出處皆利物。奕即碁也。蓋欲因戲止
戲，故能度人。「受諸異道，不毀正信」。大士同於
異者，欲令異同於我耳，豈正信可毀哉？「雖明
世典，常樂佛法。一切見敬，為供養中最」。一切
見淨名者，無不敬之，故云一切見敬。諸有德
者能致供養，復供養淨名，所以云供養中最。
「執持正法，攝諸長幼」。外國諸部典皆立三老，
有德者為執法人，以決鄉訟、攝長幼也。淨名
現執俗法，因通道法也。「一切治生諧偶，雖獲
俗利不以喜悅」。法身大士，瓦礫盡寶玉耳。若
然，則人不貴其惠，故現同求利，豈悅之有耶？
「遊諸四衢饒益眾生」。四達曰衢。於要路處，遍
察群機，隨而化益。「入治政法救護一切」。治政
法，律官也。導以正法，使民無偏枉，救護一切

也。「入講論處導以大乘」。天竺多諸異道，各
言己勝，故其國別有立論堂，欲辨其優劣。
諸欲明已道者，則聲鼓集眾，詣堂求論，勝者
為師、負者為資。淨名既昇此堂，攝伏外道，然
後導以大乘，為其師也。「入諸學堂誘開童蒙」。
如釋迦菩薩入學堂說梵書，梵天來下為證，
眾人信受，斯其類也。「入諸婬舍示欲之過」。
外國婬人別立聚落，凡預士流目不暫顧。大
士同其欲，然後示其過。「入諸酒肆能立其志」。
酒致失志，開放逸門。「若在長者，長者中尊，為
說勝法」。此下第二明多身方便。長者，如今四
姓豪族。凡人易以威順、難以理從。大士每處
其尊，以弘風靡之化。長者豪族既重，多以
世教自居，故為說出世勝法。「若在居士，居
士中尊，斷其貪著」。《智度論》云「居士有二：一居
舍之士，故名居士，此通居士也。二居財一億，
名為居士。」既多積寶財，故貪著必深。故大士
同其積財，斷貪濁也。「若在剎利，剎利中尊，
教以忍辱」。羅什云「剎利，胡音，含二義：一言
忍辱、二言瞋恚。言此人有大力勢、能大瞋恚，
忍受苦痛、剛強難伏，因以為姓也。」釋肇曰「剎
剎，王者種也，此言田主。劫初，人食地味，轉
食自然粳米。後人情漸偽，各有封殖。遂立有
德，處平分田。此王者之始，故相承為名焉。」其
尊高自在，多暴決意、不能忍和，故教以忍
辱。「若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢」。婆羅
門，此言外意。劫初之時，既見世人貪瞋鬪諍，
便起厭惡，入山求道。以意出人外，故名外意。
其種，別有經書，世世相承，以道學為業，或在

家、或出家苦行。多恃己道術，自我慢人。「若
在大臣，大臣中尊，教以正法」。正法者，謂治國
正法也。既教以正治法，兼以道佐時也。「若在
王子，王子中尊，示以忠孝」。既為臣，宜具二行。
「若在內官，內官中尊，化正宮女」。羅什云「非
如今內官也。外國法，取歷世忠良耆長有德
用為內官，化正宮女也。」「若在庶民，庶民中尊，
令興福力」。福力微淺，故用教庶民。「若在梵天，
梵天中尊，誨以勝慧」。自上已來，示人方便、以
上攝下。此文示天方便，居勝化劣。羅什云「小
乘中，初梵有三。《雜心》但明二，除梵王。」羅什又
云「大乘有四，餘上三地亦如是。」此與《智度．往
生品》同。梵王雖有禪慧，而非出要。今誨以
佛慧，故言勝也。「若在帝釋，帝釋中尊，示現無
常」。天帝處忉利宮，五欲自誤，視東忘西、見西
忘東，多不慮無常。大士或時示現火起，燒其
宮殿。「若在護世，護世中尊，護諸眾生」。護世者，
四天王也。各理一方，護其所部，使諸惡鬼神
不得侵害眾生也。「長者維摩詰以如是等無
量方便饒益眾生」。此第三總結也。法身圓應、
其迹無方，故稱無量，上略言之耳。既不可盡，
故須總結。

「其以方便，現身有疾」。自上已來序
通方便竟，此下已去明別方便也。據會而分
者，品初至此，明其由序。斯文已去，正是一會
教門。就文亦四：一明現病、二辨問病、三說教
門、四時眾悟道。所以現疾者，欲悟無常，當因
三衰，老、病、死也。然老須年至，不可卒來；死
則言滅，無以悟人；病可卒加，而言不滅，故
於三內觀此身疾以興教門也。又居士體道

之深，未免斯患，況無德者而可保乎？又不疾
呵疾，信之為難；未若以疾呵疾，則物易受。「以
其疾故，國王大臣長者居士婆羅門等，及諸王
子并餘官屬無數千人，皆往問疾」。此第二明
眾人問疾。淨名以德被天下，人感其恩惠，既
聞有疾，故皆來問之。「其往者，維摩詰因以身
疾廣為說法」。此第三明因疾說法。就說法內，
凡有二門：一說生死過患、二讚法身功德。說
生死過患，令厭生死；讚法身功德，令欣法身。
法門之要，唯斯逼引。又說生死過患，破凡夫
惑；讚法身功德，斥二乘見。又說生死過患，破
於常見；讚法身功德，斥於斷滅。令受化之徒
捨於二邊、悟入中道。但說此二門，開合不定，
凡有四種：一者俱合，謂直明生死無常，但說
法身常住。二者俱開，開生死無常苦空，開法
身常樂我淨。三者合生死，但說無常，開法身，
具四德。四者開生死，無常苦空，合法身，但說
常住。四門之內為第四也。就生死過患，凡有
五門：謂無常、苦、空、無我、不淨也。「諸仁者！是
身無常」。無常是入空初門，又物所遍患，故前
說之。「無強」。今病則弱，故知無強。「無力」。老病
死來，不能排拒，故云無力。「無堅」。謂體無有實，
「速朽之法不可信也」。雖無強力，容謂久住，故
云速朽。以其速朽，孰能信其永固者哉？「為苦
為惱眾病所集」。此第二次明苦觀。以無常故
苦，苦故生惱。又苦謂八苦也，亦有無量苦。惱
謂九惱也，亦有無量惱。病，四百四病也。「諸仁
者！如此身明，智者所不怙」。此句結前生後。以
有無常苦，故智人不恃怙也。生後者，如下諸

喻，故非可怙也。「是身如聚沫，不可撮摩」。此第
三次明空，凡有十句。舊師云：初五句，別約五
陰明空；後五句，總明其空。故《華嚴》等經云「色
如聚沫，受如水泡，想如野馬，行如色蕉，識
如幻」，故知約五陰以明五喻也。今詳文意，皆
是總喻，非別譬也。聚沫似實有，撮摩則散無。
身亦似有，緣來則毀壞。「是身如泡，不得久立」。
似明無常義，然水上泡，以體虛無實，猶空義
也。「是身如炎，從渴愛生」。渴見陽炎，惑以為
水。愛見四大，迷以為身。《攝大乘論》呼陽炎為
鹿渴，此是鹿之渴乏，故見炎為水。「是身如芭
蕉，中無有堅」。芭蕉之草但有皮葉，無真實也。
身亦如之，但假名字，亦無真實。「是身如幻，從
顛倒起」。見幻為人、四大為身，皆顛倒也。「是身
如夢，為虛妄見」。如由夢心故見夢事，實無夢
事。身亦如是，由顛倒心見有此身，實無身也。
「是身如影，從業緣現」。前約煩惱心故有身，今
由過去業影故有現在身也。又遮光故有影，
遮正觀光，故有身影。「是身如響，屬諸因緣」。過
去假惑業因緣，現在由父母遺體及衣食等，
總上諸事，故言屬諸因緣。「是身如浮雲，須臾
變滅」。浮雲俄頃異色，須臾變散。身亦如是，
眴息之間有少、有大、有壯，須臾老病死滅。
「是身如電，念念不住」。雲之與電，實是無常。今
取其虛偽不真，故速滅不住，猶釋空義也。「是
身無主，為如地」。此第四明無我觀。凡有八句：
前四別約四大明無我、後四總約四大明無
我。有人言：地假四微成，雖有勝持之功，實無
宰我御用；身亦爾矣。後三大類然。有人言：外

地古今相傳、強者前宅，故無定主；身亦如是，
緣合則有、緣散則無，故無常主。有人言：眾生
己身為內、土木為外，然外大充身則復為
內、內大散壞還歸於外。然內外雖殊，其大一
也。外大無主，內身亦然。又見內身不壞，言有
宰主。然外之不壞，則非有主；內身亦然。「是身
無我，為如火」。從任自在，謂之為我。然火由於
薪，不得自在，薪小則小、薪大則大，薪有則有、
薪無則無。身亦如是，舉動興造萬事似有我。
然但眾緣所成，病至則惱、死至則滅，不得自
在，故無有我。「是身無壽，為如風」。雖飄扇鼓作，
或去或來，直是聚氣流動，非存生主也。身
亦如是，呼吸吐納、行作語言，亦假氣而動，非
有壽也。「是身無人，為如水」。如水澄潔清明，洗
濯塵穢，曲直縱緣、方圓任器，靜而求之，非有
人也。身亦如是，知見進止，應事而動、乘數而
運，詳其所因，非有人也。問：四名何異？答：體
一義殊。謂有真宰，稱之為主。統御自在，因
之為我。常存不變，謂之為壽。貴於萬物，終終
不改，稱之為人。「是身不實，四大為家」。上別就
四大明無我，今總約四大明無我也。「是身為
空，離我我所」。我與我所，凡有三種：一以內身
為我，外國財妻子名為我所。二就內身總別
分之，總用為我，五陰別為我所。三就陰分別，
計色為我，餘為我所。展轉作之，無我則人
空，無我所謂法空。但有二種：一無性實人
法，為性空；二無因緣人法，名為假空。「是身無
知，如草木瓦礫」。前明無我體，此辨無我用。身
雖能觸而無知，識雖能知而無觸。總求二

種，畢竟無知，何異瓦礫。但無知亦二：一無自
性知、二無假名知。「是身無作，風力所轉」。前就
心法明無我用，此就色法明無我用。雖有造
作施為，但是風力，非我用也。「是身不淨，穢惡
充滿」。此第五明不淨觀。凡有八句：初一句正
顯不淨、下七句舉餘法顯不淨。具三十六物，
名穢惡充滿。「是身為虛偽，雖假以澡浴衣食，必
歸磨滅。是身為災，百一病惱」。一大增損，則百一
病生。四大增損，則四百四病。同時俱作，故身
為災聚。「是身如丘井，為老所逼」。有人言：高丘
必巔、深井必滿、有身必老。僧肇云「神之處
身，為老死所逼，猶老人之在丘井，為龍蛇
所逼。」羅什曰「丘墟，朽井也。前有人犯罪
於王，其人逸走，令醉象逐之。其人怖急，自投
枯井。半井得一腐草，以手執之。下有惡龍，吐
毒向之。傍有五毒蛇，復欲加害。二鼠嚙草，草
復欲斷。大象臨其上，復欲取之。其人危苦，極
大怖畏。上有一樹，樹上時有蜜滴落其口中。
以著味故，而忘怖。丘井，生死也。醉象，無常也。
毒龍，惡道也。五毒蛇，五陰也。腐草，命根也。白
黑二鼠，白月黑月也。蜜滴，五欲樂也。得蜜滴
而忘畏苦，喻眾生得五欲蜜滴不畏苦也。」「是
身無定，為要當死」。天壽雖無定，而死事則
定。《智度論》云「身有二種，若不自死，必為他殺。」
「是身如毒蛇、如怨賊、如空聚，陰界諸入所共合
成」。四大如四蛇，五陰喻五賊，六情如空聚也。
「諸仁者！此可患厭。當樂佛身」。上來第一說生死
過患，此下第二次讚法身功德。厭有三種：下
根雖厭，樂故不捨；中根生厭，欲取涅槃；上根

生厭，而能化物。今恐內生厭便取涅槃，故迴
之以正，故云樂佛身。「所以者何？佛身者即法
身也」。淺識之流雖聞當樂佛身，正恐齊其所
見，未免生滅，何用樂乎？是以釋云：佛身者即
法身也。生公云「丈六為迹身、常住為法身。迹
從法身出，故云即法身。」肇公云「豈捨丈六而
遠求法身乎？故丈六無生，即法身也。」法身者，
非法資養，故以正法為身。正法身則體絕百
非、形備萬德。體絕百非，故不可為有；形備萬
德，不可為無。遠離二邊，則正法身也。問：此
是何人作斯執耶？答：天竺凡夫二乘，並謂
佛身智雖妙，終歸磨滅。譬如震旦國土成實
師，執五時教，如開善智藏謂淨名教是第三
時說，佛壽七百阿僧祇，終是無常。及招提之
流，明此維摩詰第二時說，亦未免生滅。如此
之徒，皆淺識也。今總難之。前說生死過患既
為無常，今讚法身功德亦未免生滅，則同可
患厭，何有佛可欣哉？又生肇等師註此維
摩，皆明法身常住。後生不應違其所說，具如
《玄義》述之。「從無量功德智慧生」。既有極妙果，
必有極妙之因，故從此已下舉因釋果。「從戒
定慧解脫解脫知見生，從慈悲喜捨生，從布施
持戒忍辱柔和懃行精進禪定解脫三昧多聞
智慧諸波羅蜜生，從方便生，從六通生，從三明
生，從三十七道品生，從止觀生，從十力四無所
畏十八不共法生，從斷一切不善法集一切善
法生，從真實生，從不放逸生，從如是無量清淨
法生如來身。諸仁者！欲得佛身、斷一切眾生病
者，當發阿耨多羅三藐三菩提心」。問：力無畏

等即是法身，云何言生法身耶？答：有人言：
此是極地菩薩，亦分有力無畏等，故生於佛
身。有人言：下地緣佛眾德而修行，如緣佛十
力而行十力行，故言從十力生。有人言：法身
無生，今言生者，此據報佛也。吉藏謂若據十
力等，則生猶成義。即以力等成佛法身，故言
生。若就因行，宜言生矣。問：云何名從真實生？
答：真實即佛性。佛性若顯，即成法身也。「如是
長者維摩詰為諸問疾者如應說法，令無數千
人皆發阿耨多羅三藐三菩提心」。此第四明
時眾得益。聞生死過患，故捨凡夫行；聞法身
功德，息二乘行，故發佛心也。又上云當樂佛
身，即自利行；欲得佛身斷一切眾生病當發
菩提心，謂利他行。既聞成佛具自行化他，故
發道心也。

弟子品第三

資視師如父、自處如子，師處資為弟、自處如
兄，敬護合論，故名弟子。依內義，學在佛後
為弟、從佛口生為子。佛生物惠命為父、在物
前悟稱兄。故《法華》云「世間之父，至親友家」，即
其證也。四會為言，二集已竟。從此文去，竟乎
〈香積〉，第三重會方丈。與前會異者，凡有七義：
約眾為言，前俗眾問疾，今道眾擊揚；前近眾

小眾，今遠眾多眾。據教而言，前略說法門，今
廣宣妙道。若就利益，前但淺益，今具深淺。約
二但為言，前破但凡，今斥但聖。所言但者，
謂有所得定性凡聖也。若就今古，前說今法，
此二品說於古法。約自他者，前淨名自說，以
顯其德；今大小二人，顯淨名德。若論三化，〈方
便品〉已破凡夫，此下二品斥聲聞菩薩。就此
一會，開為二章：第一由序、第二正說。由序為
二：一淨名現疾、二遣使慰問。「爾時長者維摩
詰自念寢疾于床」。自念寢疾者，自傷念疾也。
夫有身則有疾，此自世之常情耳。達者體之，
何所傷哉？然五百長者皆近佛聽法，而淨名
礙疾不預。理在致傷，是故自念。又淨名為物
現疾，非佛影嚮，化則不成，故須自念。「世尊大
慈寧不垂愍」。夫抱疾者必無樂有苦，世尊大
慈遣使慰問，必與樂拔苦。故上句云慈，下句
稱愍。又眾生疾故菩薩病，世尊大慈必見垂
問，因以弘道，所濟良多，則眾生病愈，菩薩亦
愈，則是慈悲之旨、現疾之本意。問：何故言寧
不垂愍？答：眾人少慈，尚以參疾；佛有大慈，
寧不慰問？「佛知其意」。此下第二遣使問疾。就
文為二：第一前命聲聞、第二次命菩薩。問：聲
聞菩薩並皆不堪，佛何故命？答：凡有四義：
一示大慈平等，故並皆命之。二但命文殊，
便不得具顯淨名之德；今既普命，則具顯其
德，使問疾之流尊人重法。三者欲使時會於
文殊起難遭想。五百聲聞、八千菩薩皆辭不
堪，而文殊獨往者，故知辨慧難思，則敬情至
極，受法為易。四者普命大小，具陳被呵，因述

昔法以利今眾也。問：何故不前命菩薩、後
命聲聞？答：就破病次第，〈方便品〉破凡夫，〈弟子
品〉破聲聞，〈菩薩品〉呵大士。二就勝劣次第，聲
聞形備法義、心具智斷，故心形兩勝，故前
命之。菩薩心雖會道、形無定方，心勝形劣，故
次命也。如羅什說「聲聞法中羅漢無漏智慧
勝，菩薩世俗智慧勝，大乘法中菩薩二事俱
勝。今用聲聞深，故前命弟子也。」「即告舍利弗：
汝行詣維摩詰問疾」。就今聲聞為二：前命十
人、後命五百。良以五百昇堂，十人入室也。論
十人德行者，初謂四大聲聞：身子智慧、目連
神通、迦葉苦行、善吉空解，故以定慧行解為
四大聲聞。次有三人，妙達三藏，為三大法師：
富樓那精究毘曇、旃延善解經藏、波離妙
體毘尼。次佛親屬，凡有三人：那律天眼、羅雲
秉戒、阿難總持。次約義，呵聲聞要法、示菩
薩道門。初斥身子，呵聖默然；次詰目連，非聖
說法。斯二是佛常初，而聲聞不達，故前呵
之。次彈迦葉有行、呵善吉空解，顯聲聞人未
有大乘行解。次呵滿願，常為人說，不見物機。
旃延恒復佛講，不知教意。那律雖得天眼，
不達會通。波離謂善毘尼，未解大乘法律。羅
雲雖是聲聞棄俗，而不解大乘出家。阿難恒
侍如來，不識佛之本迹。既呵聲聞十失，則顯
大乘十得。次約義前後者，九人明佛因、第十
辨佛果，即因果次第。九人之內，初八明修行，
後一辨出家，此據說門明前後也。八人之中，
前七明修善、後一辨滅惡。七人之中，前六明
修道行以為行體、次一辨起道行以為行

用。六人之中，前明定為慧本、次辨慧從定生，
次明由解起行，後二藉行發解。今前命舍利
弗。就此章中，開為二別：第一佛命、二辭不
堪。舍利弗，王舍城摩迦陀國人也，從父為立
字，名優波提舍。優波是星名，提舍逐父作
名，故名提舍。舍利言身，是其母名。眼似舍利
鳥，故名舍利。弗以言子，謂身子也。不從父
受名、因母為稱，有二因緣：一者從過去誓願
立名。釋迦過去發願：「願我作佛右面弟子，名
舍利弗。」二者女人聰明，世所希有。時人貴重
其母，故稱舍利弗也。「舍利弗白佛言：世尊！我
不堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三：
一標不堪、二釋不堪、三結不堪。此初文也。不
堪之意，有三因緣，一者小乘智劣，不堪擊揚
菩薩；二者昔曾受屈，則優劣事定，是故不堪；
三者相與為化，屈申從物。今欲彰淨名德、顯
文殊行，故稱不堪。「所以者何？憶念我昔曾於
林中宴坐樹下」。此第二釋不堪。就文為三：一
明被呵之由、二辨能呵之旨、三正受屈。身子
於林中宴坐樹下者，凡具二義：一者有此身
心二患。患身之喧動，故隱身於山林；患心之
馳散，故攝心於一境。宴坐者，謂安也、默也，
蓋閑居之貌。「時維摩詰來謂我言：唯舍利弗！
不必是坐為宴坐也」。此第二明能呵之旨。就
文為三：初呵二乘禪定、次出菩薩坐法、三總
結之。不必是坐者，聲聞人謂坐法必隱身於
林澤、息心於滅定。今以大乘望之，不必爾。道
生云「不必者，不言非是，但不必是。不言非
是者，二乘坐法乃可以為求大乘定之詮

耳。」若爾，未是真極坐法也。興皇師云「必是，有
所得住著之義。身子必有散可棄、有靜可欣。」
近觀此章，遠通一化。此大小乘人，並是住著
必定，故被呵也。「夫宴坐者，不於三界現身意，
是為宴坐」。此下第二次出菩薩坐法，即用呵
二乘也。凡有六雙：初辨身心俱隱、二明靜散
雙遊、三道俗齊觀、四內外並冥、五解惑平等。
六生死涅槃不二。略說六門為菩薩宴坐。
初明身心俱隱。聲聞坐法，隱身於林間，而身
猶現；息心於滅定，在心遂滅。此則一隱一不
隱，故致被呵。菩薩以法身為身，雖處而非三
界；妙慧為心，雖緣而常寂滅。此則身心俱隱，
必為妙定，故異彼二乘也。又聲聞見有身心
不隱，故欲隱之。大士知無不隱，何所隱哉？
故不於三界現身意也。「不起滅定而現諸威
儀，是為宴坐」。此第二對明靜散雙遊也。滅盡
定者，《毘曇》心法既滅，有非色非心法，以滅定
次補心處。《成實論》云「空心二處滅：一滅定
時滅、二入無餘涅槃時滅。滅定即是無法。」此
之二釋，並是小乘，入於滅定則形猶枯木，無
運用之能。菩薩滅定者，《智度論》云「滅盡定，即
波若之氣類。」了悟此心即是實相、本來寂滅，
故能形充八極、應會無方，即是不壞假名而
說實相，不動真際建立諸法。問：不起滅定，云
何能現威儀？答：如意珠無心，隨人出寶；天
鼓無心，應物有聲。至人無心於彼此，而能應
一切。上辨不於三界現身，今明現諸威儀者，
夫以無現則能無不現，故前即動而寂、此即
寂而動。「不捨道法而現凡夫事，是為宴坐」。此

第三明道俗齊觀。小乘障隔生死，不能和光。
大士善惡齊旨、道俗一觀，故終日凡夫、終日
道法。淨名之有居家，即其事也。「心不住內亦
不在外，是為宴坐」。此第四內外並冥。賢聖攝
心謂之內、凡夫馳想謂之外，大士俱異，故
非內外。又心依因緣生，因即六根為內、緣即
六塵為外。又因增上緣生為內、依緣緣生為
外，大士知內外悉空，故無所依也。若心馳內
外，為內外動亂，非宴坐也。若不馳內外，始名
靜一，稱為宴坐也。上三句，呵二乘滅定、明菩
薩滅定；此一句，呵二乘餘定、辨菩薩靜心也。
「於諸見不動而修行三十七道品，是為宴坐
也」。此第五明解惑平等。小乘以三四二五而
伏諸見，用單七隻八斷諸見，故是動諸見而
行道品。動是結斷之名。大士觀諸見實性
即是道品，故云不動。如後文說「諸佛解脫於
六十二見中求」，即其證也。「不斷煩惱而入涅
槃，是為宴坐」。此第六明生死涅槃不二。了煩
惱其性即是涅槃，不斷而後入也。「若能如此
坐者，佛所印可」。此第三總結。平等坐法，不違
實相、復順佛心、稱大乘機，具此三門，故佛印
可也。二乘反之，以被呵。「時我，世尊！聞是語，默
然而止，不能加報」。此第三次明受屈。理生意
外，故莫知所詶。「故我不任詣彼問疾」。不堪有
三，標釋已竟，今總結也。「佛告大目揵連：汝行
詣維摩詰問疾」。所以次告目連者，夫人才有
長短，身子或可一時漏機、受淨名屈。自可不
能，餘何必爾，故不抑之而亦告也。復得備
顯淨名道高，說昔法以利今眾，具如前說，故

次命之。此章亦二：初命問疾、二辭不堪。目
連是姓也，此言為食豆。上古有仙人，不食餘
物，唯噉於豆，因為姓，目連是其族也。字物
律陀者，是樹神名。其家無兒，禱此神而得之，
故因以為字。是王舍城摩伽陀國輔相之子。
與舍利弗俱共厭世，出家求道。身子右面，智
慧第一；目連左面，神足無儔。「目連白佛言：世
尊！我不堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪也。此
章亦三。初標不堪，如文。「所以者何？憶念我昔
入毘耶離大城，於里巷中為諸居士說法」。此
第二釋不堪也。就文為四：初出被呵之由、二
明能呵之旨、三時會得道、四目連受屈。居士
利根，應聞實相人法並空；目連不觀其機，為
說施戒，居士聞已，起眾生相、封著諸法，遂
有二失：一違實相、二不稱機。此被呵之由
也。「時維摩詰來謂我言：唯大目連！為白衣居
士說法，不當如仁者所說」。此第二敘能呵之
旨。就文為二：初呵小乘說法、次明大士演教。
不當如仁者所說，不當者謂不相應當也。凡
有四義：一者機大教小，故不當機。二者實相
非人法，今說有人法，故不當實相。三者諸佛
見機見理，今違理暗機，故不當佛意。四不當
者，不稱情機之義。「夫說法者當如法說」。此下
第二明菩薩演教，以對小乘之失也。就文為
五：一明所演之法、二辨聽說之方、三巧識物
機、四善於知見、五辨說教大意。菩薩具此五
門，方堪為物施教。即用斯五，誨彼聲聞。初門
有二：一辨眾生空、二明法空。然實相正法未
曾空有，但為祛有病是故說空。空理不殊，但

於惑者情有難易。眾生心以總會成體，不實
之意易明，是故前說之。似不假眾緣所成，
此則難破，故後明之。《智度論》云「眾生生情，
取之不得。凡夫妄謂為有，故易遣。法為眼耳
見聞，斯則難破。」故前說生空、後辨法空。「法無
眾生，離眾生垢故」。眾生者，陰界入等諸事會
而生，心以為宰一之主。法者，實相法也。實相
之法本無眾生，若見有眾生則乖於實相，
故稱為垢。若悟實相，則其垢自離也。「法無有
我，離我垢故」。我是自在為義，實相之法無此
我也。「法無壽命，離生死故」。色心連持為命，百
年相續久受為壽。外道計此壽命別有於法，
故名壽者、命者。生為壽始、死為壽終，既無生
死，何有壽命耶？不言無壽命而言無生死者，
生死是命之始終，始終既離則壽命斯無。又
壽命是人之所愛，若聞離之，必不能樂生；死
是人之所惡，若聞離之，必欣習也。「法無有人，
前後際斷故」。《智度論》云「行人法故，名之為人。
故有靈，異於草木。」行因受果，往來生死永無
朽滅，故外道謂之為常。前際既斷，無人造因；
後際亦斷，無人受果，故云法無有人前後際
斷故。「法常寂然，滅諸相故」。前有四句，明眾生
空。此下二十六句，明法空也。生空易故略說，
法空難故所以廣明。若以實過假、以空過實，
如《成論》所說者，非常寂然；以本性清淨，故
名常寂然。法雖寂然，但取相為有而謂不然，
所以須滅，故言滅諸相故。此為法空之始，故
略舉迷悟大宗。「法離於相，無所緣故」。萬像不
同為相，此相是心之所緣。法既無相，則心無

所緣。「法無名字，言語斷故」。上辨心行滅，此明
言語斷。名生於言，言斷則無名。「法無有說，離
覺觀故」。覺觀是言本，既無覺觀則言無由生。
目連動覺觀心為物說法，故復呵之。「法無形
相，如虛空故。法無戲論，畢竟空故。法無我所，離
我所故」。我所有二：一親謂五陰、二疎即瓶衣。
「法無分別，離諸識故」。分別生乎識，以離諸識
故無分別。「法無有比，無相待故」。諸法相待生，
猶長短比而形。無相待者，如《百論》說「長不在
長中，以因短故長；非在短中，以相違故。亦不
合在長短中，有二過故。」既無長短，何所待哉？
「法不屬因，不在緣故」。因緣之名，其義不定。自
有種子親而能生為因、水吐疎而助發為緣。
自有本無果體，藉因辨之，素有其分，假緣而
發，故互具有無二義。種受因緣兩名，因近
故難曉、緣遠故易了。今以所易釋所難也。因
親故言屬，緣疎故言在。「法同法性，入諸法故。
法隨於如，無所隨故。法住實際，諸邊不動故」。
法性、如、實際，此三皆是實相異名。如實不變
名如，是諸體性故名法性，窮其除畔稱實
際也。始見法實，如遠見樹，知定是樹，名為如。
見法轉深，如近見樹，知是何木，名為法性。窮
盡知樹根莖枝葉之數，名為實際。此三未始
非樹，因見為異耳。入諸法者，諸法萬相，誰能
遍入諸法者？其唯法性乎！諸邊不動者，有
無諸邊不能動於實際。又解邊是際之異名。
法既住於實際，則邊不復動。「法無動搖，不依
六塵故」。情依六塵，故有奔逸之動。法本無依，
故無動搖。「法無去來，常不住故」。法若暫住，經

於三世，則有去來。法無暫住，故無去來也。「法
順於空、隨無相、應無作。法離好醜、法無增損、法
無生滅、法無所歸、法過眼耳鼻舌身心、法無高
下、法常住不動、法離一切觀行。唯大目連！法相
如是，豈可說乎」。心觀不能及，豈況於言乎？「夫
說法者無說無示，其聽法者無聞無得」。此第
二示聽說之方，以誨目連及居士也。說法示
人，名為說示。而言無說無示者，終日說，未
常說也。始則聞法、終有所得，而言無聞無
得者，終日聞，無所聞也。「譬如幻士為幻人說
法，當建是意而為說法」。淨名雖唱法不可說，
而猶說此不可說，故今明我所說者如幻而
說耳。「當了眾生根有利鈍」。此第三示無識物
機。居士應聞空義而目連為說有法者，由其
未了眾生根也。又上雖明大乘之法，宜善察
物機，可隨大小而授，不得一向說大法也。「善
於知見，無所罣礙」。此第四明善於知見。目連
說小、不明大者，良由未善知見也。「以大悲心、
讚于大乘、念報佛恩、不斷三寶，然後說法」。此
第五明說法大意。夫欲說法，必須成此四
心：一建大悲心、二讚於大乘、三念報佛恩、
四不斷三寶。若讚小乘，濟拔小苦，名為小
悲。若讚大乘，能拔大苦，稱大悲故，言大悲
心讚大乘也。既讚大乘，必紹繼師種，故
三寶不斷，名報佛恩。若說小乘，則斷三寶
種，名無反復。「維摩詰說是法時，八百居士發
阿耨多羅三藐三菩提心」。此第三明時眾發
心。淨名既讚大呵小，符理稱機，故時眾蒙益
也。「我無此辨」。此第四目連受屈。「是故不任詣

彼問疾」。不堪有三，標釋已竟，今總結也。

「佛告
大迦葉：汝行詣維摩詰問疾」。第三次命迦葉。
問：迦葉既為上座，何不前命？答：布薩受食，
可依年獵；銜命擊揚，宜用辨慧。問：若爾，《法
華》何故前序迦葉？答：彼經明會三之義，迦葉
為稟異之初。義各有由，無相害也。摩訶迦葉
者，翻為大龜，是其姓也。別名必鉢羅，此云普
逐，是王舍城摩訶陀國婆羅門種。夫妻二人。
身並金色，俱共厭世出家，皆得阿羅漢果。於
十弟子內，苦行第一。「迦葉白佛言：世尊！我不
堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三：謂
標、釋、結。此即標也。「所以者何？憶念我昔貧里
而乞食」。此第二次釋呵也。就文為三：一被呵
之由、二能呵之旨、三明得益。此初章也。於貧
里而行乞者，凡有四義，一者貧人昔不種福，
是故今又不殖，來生復貧。復貧相繫，無得
脫時。今欲愍其長苦，故從乞也。二者四大聲
聞得滅盡定，而迦葉為得定之勝，其有施者
能令現世獲報。欲濟其交切之苦，故從貧
乞。三者富貴則嬌奢難化，貧窮易受道法。今
欲度之，故乞也。四者若從富貴乞，則有名利
之嫌。今往貧里，有會小欲之行。「時維摩詰來
謂我言：唯大迦葉！有慈悲心而不能普，捨豪富
從貧乞」。此第二明能呵之旨。就文為二：初呵
聲聞慈悲、次教菩薩乞法。雖有慈悲不能普
者，即捨富從貧，於貧有悲、捨富無慈，名為不
普。又捨富從貧，即是自現行悲、自現行慈，
則有可譏之迹，是故被呵。所以偏呵悲者，捨
富從貧以慈為主，故前呵其悲偏。「迦葉！住

平等法，應次行乞食」。此下第二說菩薩乞法，
以教聲聞。夫乞食有六：一行乞食、二入聚洛、
三有所見聞、四明噉食、五有福田、第六總結。
初門四句：第一對聲聞悲偏，說平等乞食。夫
生死流轉、貴賤無常，或今貧後富、或今富後
貧。大而觀之，苦樂不異。是以凡住平等之法，
應次第行乞，不宜捨富而從貧也。「為不食故
應行乞食」。此第二句，明乞食意也。聲聞為欲
食而行乞食；今明不應爾也，為不食故應行
乞食耳。言不食者，即是食之實相，以此心行
乞食也。「為壞和合相故應取揣食」。此第三明
取食法也。聲聞受取揣食，為資養五陰。今明
不應建於此心受揣食，應為壞和合相故取
揣食。和合者，謂五陰聚集以此成身，名和合
也。揣食者，食有四種：一者揣食，以香味觸
和合成之，以可揣握，故名為揣，即欲界食也。
二曰願食，如兒見沙囊，而命不絕，是願食也。
三曰業食，地獄不食而活，由其罪業應久受
苦痛也。四曰識食，無色眾生以識相續，命不
斷也。「為不受故應受彼食」。此第四句，明受食
也。聲聞以人為能受食、食為所受。以能受
所受，故名受食。今明不見人為能受、食為所
受，應以此心受彼食也。文雖四句，義有二章：
初平等乞，謂功德業；後之三句，明於智慧。智
慧則異凡、功德則超聖，故非凡夫行。非賢
聖行，是菩薩行，豈止誨彼聲聞？夫欲行乞，當
依此法也。「以空聚相入於聚落」。此第二句，明
入聚落。然行乞食必入聚落，故次辨之耳。聲
聞以有聚相入於聚落，故明以空聚相入於

聚落。空聚者，聚落之內空，無貧富人也。若然，
不應捨富而從貧。又即聚落本畢竟空，名空
聚落。若爾，亦不應有取捨心。「所見色與盲等」。
此第三次明見聞。夫入聚落，必有見聞，凡夫
見聞則生諸結，二乘視聽則怖畏六塵。今雙
斥聖凡，故辨菩薩法也。見色與有等者，非
謂閉目不視，然終日見而無所見，故稱為盲。
「所聞聲與響等」。聞響不生憙怒，聽聲宜可同
之。「所嗅香如風等」。風行香林而無心受，今
聞香亦應同之。「所食味不分別」。法無定相，由
分別取相謂之為味，若不分別則非味也。「受
諸觸如智證」。小乘智證滅時，心無所染。身受
諸觸，宜可同之。「知諸法如幻相，無自性、無他
性」。諸法從因緣生，故無自他性。如會指成
捲，故捲無自性。指亦如是，故無自他性。「本
自不然，今則無滅」。喻向無自故無他也。如有
燃故有滅；本自不燃，今則無滅。有自故有他
耳。本無自，何有他耶？「迦葉！若能不捨八邪入
八解脫、以邪相入正法」。此第四呵其正食。若
能悟邪正不二，便得平等觀，乃可食人施也。
八解脫，即八背捨。違八解脫，名為八邪。所以
偏明此之法等者，良由迦葉謂捨八邪，得八
解脫、有滅盡定，能生物福，故偏說也。邪正既
一，便不相乖，故復云入也。「以一食施一切、供
養諸佛及眾賢聖，然後可食」。上示其受食，為
物福田。此教其受食，復為施主。既得邪正等
觀，便是無礙無盡法門，能以一食施於一切，
如後鉢飯事也。若未得真悟，受食之時宜應
作心，上供三寶、下施四生，即是建無盡無礙

心也。「如是食者，非有煩惱、非離煩惱」。有煩惱
食，凡夫也。離煩惱食，二乘也。今勸雙捨凡聖，
故非有無也。「不入定意、非起定意」。小乘人有
二時入定：一者將欲食時前入定，作不淨觀，
然後起定方食；二者噉食以後復入禪定，生
施主福。此之二時，入定則不食、食則不入定。
菩薩得無礙觀，終日食而終日定，故無出入
之名。又大士體道未曾靜散，故非入非起、非
住世間非住涅槃。凡夫之食，願壽命長存，為
住世間。二乘受食，欲入涅槃。又聲聞受食，名
住世間，後欣取滅稱住涅槃。今並異之，故兩
非也。以菩薩不食而食，故非住涅槃；食無所
食，故非住世間。「其有施者，無大福無小福、不
為益不為損」。此第五次明福田。若迦葉得平
等觀，則能外說平等法，能令施主復平等心，
不計福之大小、己之損益。又解：大小據前人、
損益就迦葉，田勝則施主得大福、田劣則獲
小福，得食則獲五事為益、不得則無五事為
損，故損益據迦葉。「是為正入佛道，不依聲聞」。
此第六總結。如上所明，便得平等觀，名正入
道，則能自利利人，故不依聲聞。「迦葉！若如是
食，為不空食人之施也」。既有正悟，便是良田，
故不虛人施。「時我，世尊！聞說是語，得未曾有，
即於一切菩薩深起敬心，復作是念：斯有家名，
辨才智慧乃能如是，其誰不發阿耨多羅三藐
三菩提心！我從是來，不復勸人以聲聞辟支佛
行」。此第三明迦葉蒙益。凡有五句：一歎法希
有。二得敬勝人。復作是念，第三讚嘆。斯有家
名者，在家大士。淨名遐布，誰不發心？第四

勸發心。我從是來，第五迦葉自立大志。「是故
不任詣彼問疾」。不堪有三：標、釋竟，今總結也。

「佛告須菩提：汝行詣維摩詰問疾」。此第四命
須菩提。就文為二：初命、次辭不堪。須菩提
者，此云空生，亦名善吉。以其生時，舍內寶藏
眾物悉空，故名空生。父母謂是不祥，召相師
問之。相師云：「唯善唯吉。」稱為善吉。相傳有
經云須菩提是東方世界青龍陀佛，影嚮釋
迦身為弟子。然五百之流，德非遍備，各有偏
能，但稱第一。善吉等，有供養者，能與現報。既
有異德，故名四大聲聞。「須菩提白佛言：世尊！
我不堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文亦
三，謂標、釋、結。此初標也。「所以者何？憶念我昔
入其舍從乞食」。此第二釋不堪。就文為五：第
一辨不應來而來，為被呵之由；第二明能呵
之旨；第三明不應去而去，重辨被呵之由；
第四重明能呵之旨；第五時眾得道。此初文
也。善吉所以入淨名舍者，凡有二義：一者迦
葉捨富從貧、善吉捨貧從富，悉乖平等之道，
故俱被呵。所以捨貧從富乞者，富貴嬌恣，不
慮無常，今雖快意，後必貧苦；愍其迷惑，仍就
乞食。以不得越家故，次入其舍，因被呵也。二
者居士德重淵遠、言不漏機，五百應真莫敢
窺其庭者。善吉自謂深入空理、觸言無滯，故
徑造其舍，從彼乞食。然當其入觀，則心順法
相；及其出俗，即情隨事轉。致失招屈，良由此
也。「時維摩詰取我鉢盛滿飯」。此第二明能呵
之旨。就文為四：一就食平等門，呵其於食不
等。從「不斷婬怒癡」下，第二就解惑平等門，呵

其解惑不等。「不見佛」下，第三就內外平等門，
呵其內外不等。從「若須菩提入諸邪見」，第四
就邪正平等門，呵其邪正不等。所以知有四
門者，以後結句云「乃可取食」也。四門次第者，
初正乞食，故就食平等門呵之。其斷惑得解，
堪為福田，則解惑不等，故就解惑平等門呵
之。惑滅解生，猶見佛聞法。不殖外道，便謂
內外為二，故就內外平等門呵之。猶殖佛世，
離彼邪緣、具諸功德，則謂邪正相乖，故就邪
正平等門呵之。此初門也。取鉢滿飯而呵者，
若空鉢，則居士有悋惜之嫌；若與鉢，恐持而
去，不盡言論之勢。又空鉢故不得生論，與便
不得論。又不空鉢，明菩薩為施主；不與鉢，
明二乘非福田。「謂我言：唯須菩提！若能於食等
者諸法亦等，諸法等者於食亦等，如是行乞乃
可取食」。於食等者，唯富人之妙食，等貧
捨之穢弊。若能於此麁妙食等，則於諸法亦
等。若能達萬法皆等，則能於食亦等。得此
等心，則是福田，乃可取食。若爾，不應捨貧而
從富也。若捨貧從富，則於食不等，便無等，非
是福田，不應取食。故進退無答也。「若須菩提
不斷婬怒癡亦不與俱」。此第二就解惑平等
門呵。善吉所謂理唯二轍：一者斷於三毒；二
者與俱，謂凡夫也。斷三毒，即二乘也。今聞
不斷不俱，理出意外，故茫然不解。大士體三
毒本自不有，故不與俱；今亦不無，稱為不斷。
又若有三毒，可斷可俱。不性無二，何所俱
斷？又三毒屬人，可論俱斷；竟自無人，誰俱斷
耶？又三毒屬心，可論俱斷；求屬無從，則斷俱

義宗。具如《正觀論》說。「不壞於身而隨一相」，
上就有餘涅槃，今約無餘涅槃也。小乘人謂
壞五陰身，然後隨涅槃一相。今明身即一相，
不待壞而隨也。又上據煩惱，今約報障，呵意
同前。「不滅癡愛，起於明脫」。身本從癡愛而生，
故次言也。如《涅槃》云「生死本際，凡有二種：一
者無明、二者有愛。」小乘人謂以癡障智，故
滅癡而得明；以愛縛心，故愛解而心脫。故
《涅槃》云「明與無明，愚者謂二」也。大士觀癡
愛其即是明脫，不待滅癡愛而起明脫。是
故智者了達其性無二，無二之性即是實
性。問：是何等明脫？答：三明內漏盡明也。斷
非想惑，九解脫中第九解脫也。「以五逆相而
得解脫，亦不解不縛」。上明煩惱與報，今次說
業平等也。小乘明五逆業必定受報，無得解
脫理故。今明窮重之縛，等於極上之解。所以
然者，五逆實相即是解脫，豈有縛解之異耶？
「不見四諦非不見諦」。得於明脫要由見諦，故
次泯之。境智本空，故不見四諦；四倒寂然，故
非不見諦。又求四無從，故不見諦；亦無不四，
故非不見。又見四諦者，二乘人也；不見四諦，
凡夫人也。今大士異之，是故俱斥非得果。聲
聞由見四諦，是故得果；既非見諦，故非得果。
又不見能得之人及所得法，故非得果。「非凡
夫法非離凡夫法，非聖人非不聖人」。聲聞謂
以得果故捨凡成聖，故次非之也。又上來就
法泯見，此約人平等也。既以非得果，應是凡
夫；而求，故非凡夫。而凡夫不得凡夫實性，
即是聖法，故非離凡夫。以不離凡法，故非聖

人；而道過三界，故非不聖也。「雖成就一切法
而離諸法相」。此句是總結上來諸義也。雖成
就一切法者，善吉既其是人。人必成就於法。
謂不捨上來所明一切惡法，而復具足善法，
故云成就一切法也。而實未曾善惡，故云離
諸法相。「乃可取食」。若能備如上說，則得平等
觀，便是福田，故應取食。此一章訖，所以結也。
「若須菩提不見佛不聞法」。此第三內外平等
門也。二乘謂捨凡得聖，要由見佛聞法，故次
泯之。善吉自謂見佛聞法，而言不見聞者，其
言似反、其理實順。若有佛可見，則是有見，故
不見佛。若有法可聞，則是有聞，故非聞法。
今明無佛可見乃名見佛，無法可聞始是聞
法，蓋是斥二乘之有，是故說無。既知佛非有，
即識佛非無。如是五句，無所受著，始是法身。
如斯五悟，名見佛也。《正觀論》云「邪見深厚者，
則說無如來。如來寂滅相，分別有亦非。」彼外
道六師、聲聞人謂以見佛聞法，即事佛為師、
己為弟子，異於外道。故次泯之。釋迦出世，正
值六師。但六師不同，凡有三部，合十八人，足
能仁為十九也。第一部，自稱一切智，裸形苦
行。第二部，得五神通。第三部，誦四韋陀。又
言：此三即修、思、聞三慧，從於三慧生十八人。
今文所明，是初部也。富蘭那，迦葉母姓也，
富蘭那字也，此是邪見外道，撥無萬法。末伽
梨拘賒梨子，末伽梨字也，拘賒梨其母名也，
其人計眾生苦樂不由因得，自然而有。刪闍
夜毘羅胝子，刪闍夜字也，毘羅胝其母名也，
其人謂道不須求，逕生死劫數苦盡自得，如

轉縷丸於高山，縷盡自止，何假求耶？阿耆多
翅舍欽婆羅，阿耆多字也，翅舍欽婆羅麁弊
衣名也，其人著弊衣拔髮、五熱炙身，以苦行
為道，謂今身受苦、後身常樂也。迦羅鳩馱迦
旃延，姓迦旃延，字迦羅鳩馱，其人應物起見，
人問有耶、答言有，人問無耶、答言無，故執諸
法亦有亦無。尼犍陀若提子等，尼犍陀其出
家總名也，如佛法出家名沙門。若提子母名
也。其人謂罪福苦樂本有定因，要必須受，
非行道所能斷也。「是汝之師，因其出家。彼師
所墮，汝亦隨墮」。此令善吉事外道為師，因其
出家，現世受其邪法，故墮邪見；後世同其果
報，故墮惡道。「乃可取食」。若不同六師，則見邪
正相異，便無等觀，故不堪受食。若知六師
即是法身，以同六師即是同法身，便得等觀，
乃可受食。問：云何六師即是法身？答：四句求
六師不得，六師即是實相，得即是法身。故
云「觀身實相，觀佛亦然」。又同六師，方是不同
六師；若不同六師，即是同六師也。所以然者，
同六師則體邪即正，故是正見人；若不同六
師，即謂邪正為二，名邪見人。故同六師也。「若
須菩提入諸邪見不到彼岸」。此第四邪正平
等門。既同六師，則入諸邪見。邪見明無道因，
不到彼岸辨無滅果。既入邪見，則不到彼岸，
所以作此呵者。或人以邪見正見為二、彼岸
與此岸相乖，故今明入諸邪見，邪正不二、彼
此無別。若達不二平等，邪見即是正見、不到
彼岸即是到也。「住於八難不得無難」。既入邪
見，便生八難，不得無難處也。所以作是呵者，

善吉自謂離於八難，以得人身，離三惡道及
長壽天；生閻浮提，離北欝單越；值於佛世，離
佛前佛後；得於正道，離世智辨聰；六根具足，
離生盲聾。此則謂難與無難為二。今明達乎
八難即是無難，故今住於八難，既不見難亦
不見於無難，故云不得無難也。同於煩惱，離
清淨法、入邪見、在八難者，便無結不起。既無
結不起，而離清淨法。所以作是呵者，善吉自
謂異於煩惱、不離清淨法。故今明煩惱體性
即是實相。若同煩惱，即是同於實相，離清淨
法即是不離。「汝得無諍三昧，一切眾生亦得
是定」。善吉自謂得無諍定、群生不得，欲以斯
定為物福田。此則見自他為二、得不得殊。是
故明善吉之與群生性常自一，曷為善吉
獨得而群生不得乎？故今不得同得、得同不
得，得不得不二、自他平等也。無諍三昧凡有
二種：一者內順實相、二外不違物心，名無諍
也。「其施汝者不名福田，供養汝者墮三惡道」。
此明田非田不二、惡道善道體性無別。「為與
眾魔共一手作諸勞侶，汝與眾魔及諸塵勞等
無有異」。如世造物，所作不異，名為一手。是一
手則共為塵勞伴侶，故與魔不異。然魔與實
相不異，既與魔一不異則與實相不異。「於一
切眾生而有怨心、謗諸佛、毀於法、不入眾數，終
不得滅度。汝若如是，乃可取食」。此明怨親平
等、毀譽一貫，出入無別、得不得均，若能如是
乃可取食。第四章竟，故復結也。「時我，世尊！聞
此茫然，不識是何言，不知以何答，便置鉢欲出
其舍」。此第三明不應去而去，重致被呵之由。

不識是何言、不知是何答者，且據一章釋之。
如善吉自謂見佛聞法，淨名云不見佛不
聞法，觀其言則似逆、詳其意則大順。所以然
者，若不見佛乃是見佛，若有佛可見則不見
佛。而善吉聽其言則逆、思其理則不反，故不
識是何言、不知以何答。「而日時既至，便捨
鉢而欲去」。生公云「既其有屈，便應輸鉢，故置
之欲出。」然善吉與眾人，凡有兩意一同：諸
人識其言，而善吉不識，此一異也。眾人被詰
生喜，而善吉聞呵便懼，此二異也。五百聲聞
悉不能答，斯一同也。問：何故善吉獨招二失？
答：五百應真不敢詣淨名之室，善吉自謂深
入空理、觸言無滯，徑造其舍從彼乞食。是
以此章言切而旨深，故招斯咎也。「維摩詰言：
唯須菩提！取鉢勿懼」。此第四重被呵也。懼無
答而置鉢，即復著於言相。今欲解其此滯，
令得取鉢，故先言取鉢勿懼。「於意云何？如來
所作化人，若以是事詰，寧有懼不？我言：不也。維
摩詰言：一切諸法如幻化相，汝今不應有所懼
也。所以者何？一切言說不離是相」。淨名以幻
化質於善吉，凡有三事：一者聽人如化、二者
謂諸法如化、三者言說如化。汝既解空第一，
應知如化，以化聽化寧有懼哉？不離是相者，
言說不離幻相也。「至於智者不著文字，故無所
懼。所以者何？文字性離，無有文字，是則解脫；
解脫相者，則諸法也」。上明文字如化，此辨文
字則是解脫，並不應著也。「維摩詰說是法時，
二百天子得法眼淨」。此第五明時眾得道。就
理而言，善吉來去皆弘道益物。以其來故，得

說平等無礙之道，破二乘有礙之心；以其去
故，因說幻化法門，斥凡夫保執有法，令二百
天子得法眼淨。初章則言違理順，故時眾未
解；後章則言理並順，故聞而即悟。「故我不任
詣彼問疾」。此第三結不堪也。

「佛告富樓那彌
多羅尼子：汝行詣維摩詰問疾」。此第五次命
富樓那。前四大聲聞已訖，今次三藏法師。就
文二：初命、二辭。什公云「富樓那，是其字也，
此言滿。彌多羅尼，其母名也，此云知識。合母
名為字也。」真諦三藏云「所以稱滿者，其家無
兒，禱祀江神。母因夜夢見珍器盛滿珍琦，遂
入腹內。明旦向天述之。天云：『汝當生兒，
智慧滿足。』因名滿也。彌多羅。此云慈行。四
韋陀論有慈行品，其母誦之，故名慈行。合
言之，名滿慈子。」十弟子內，法師第一，善解阿
毘曇。「富樓那白佛言：世尊！我不堪任詣彼問
疾」。此第二辭不堪。就文亦三：標、釋、結。此初
標也。「所以者何？憶念我昔於大林中，在一樹
下為諸新學比丘說法」。此第二釋不堪。為四：
一明被呵之由、二明能呵之旨、三明時眾蒙
利、四滿慈受屈。此初文也。什公云「近毘耶離，
有園林，林內有水，水名獼猴池。園內有僧
房，是毘耶離三精舍之一也。」富樓那於內為
新學說法也。「時維摩詰來謂我言：唯富樓那！
先當入定觀此人心，然後說法」。此第二能呵
之旨。就文為四：一呵其違欲說法、二呵其違
根說法、三重呵違欲說法、四重呵違根。欲
謂現在欲樂，根謂過去根原。此初文也。前當
入定觀此人心者，小乘智有限礙，又不能常

定。凡所觀察，在定則見、出定不見。又定力深
者，見眾生根極八萬劫；定力淺者，數身而已。
此新學比丘根在大乘，而為說小法，故謂其
入定也。「無以穢食置於寶器」。穢食是小法，寶
器為大機也。「當知是比丘心之所念，無以琉
璃同彼水精」。比丘心大，汝須知之。琉璃是
玉，水精為賤珍。不應明大心之琉璃，同小
乘之水玉，宜善識小大二機之優降也。「汝不
能知眾生根源，無得發起以小乘法。彼自無瘡，
勿傷之也」。此第二呵其違根原。初句直呵
不知根，無得發起，呵其授小法也。大乘根性
人，喻若無瘡，說小損大，如傷之也。「欲行大道，
莫示小徑。無以大海內於牛跡，無以日光等彼
螢火」。此第三重明不識機欲。菩薩有三事：一
求佛道、二度眾生、三修萬行。大機如欲行大
道，小乘法如小徑，此為求佛道設喻也。遍度
眾生，心如大海；小乘法同牛跡。迴大入小，如
內也。肇公云「大物當置於大處，曷為迴龍象
於兔徑、注大海於牛跡？」此合釋二句也。遍修
萬行，心如日月；起小乘行，心如螢火。明昧既
懸，不應等也。「富樓那！此比丘久發大乘心，中
忘此意。如何以小乘法而教導之？我觀小乘智
慧微淺，猶如盲人不能分別一切眾生根之利
鈍」。此第四重呵不識根原。智慧微淺，小乘智
體；不能分別，小乘智用也。「時維摩詰即入三
昧，令此比丘自識宿命，曾於五百佛所殖眾德
本，迴向阿耨多羅三藐三菩提」。是第三明得
益。就文為四：初入三昧、二得本心、三為說
法、四悟不退轉。此即二教雙益也。二教，謂口

意兩業，二益淺深不同。此初教也。「即時豁然
還得本心。於是諸比丘稽首禮維摩詰足」。此
初益也。問：淨名入三昧，云何能令比丘知宿
命？答：《持地論》明菩薩宿命通有六種：一自知
宿命、二知他宿命、三令他知己宿命、四令他
自知宿命、五令他知他宿命、六令彼所知眾
生展轉相知。今是第四令他自知也。「時維摩
詰因為說法」。此第二教也。「於阿耨多羅三藐
三菩提不復退轉」。此第二益也。「我念聲聞不
觀人根，不應說法」。第四受屈。「是故不任詣彼
問疾」。不堪有三，標、釋已，今總結也。

「佛告摩訶
迦旃延：汝行詣維摩詰問疾」。此第六命旃延。
就文有二：初命、二辭。摩訶為大，迦旃延是南
天竺婆羅門姓，而以本姓為稱，別名扇繩。
其父早亡，母戀不嫁，如繩繫扇，風吹不動，
故名扇繩。十弟子內，論議第一，善解修多羅。
佛在世時，造《昆勒論》十萬偈三百二十萬言。
「迦旃延白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。此
第二辭不堪。就文為三，謂標、釋、結。此初文也。
「所以者何？我念昔者佛為諸比丘略說法要，我
即於後敷演其義，謂無常義、苦義、空義、無我義、
寂滅義」。此第二釋不堪。就文為三：初明被呵
之由、二述能呵之旨、三時眾得益。此初文也。
略說有二：謂有為、無為。此二攝一切法，故名
為略。又言略者，佛常略說有為法無常、苦、空、
無我，無為法寂滅不動。此二總一切法盡，故
言略也。佛但此略說於前，旃延廣敷後。五門
與三印，有離合不同。開無常印為苦、開無我
為空、無為即是寂滅，故五門也。不異三印，但

是小乘。以大乘無我唯在生死，不得云一切
法無我；五門則具通小大。「時維摩詰來語我
言：唯迦旃延！無以生滅心行說實相法」。此第
二明能呵之旨。就文為兩：初總呵、二別呵。此
初文也。佛了無常是無生無滅，即是實相。而
迦旃延謂無常是生滅法故。佛以無生滅心
說無常，即無生滅心說實相也。迦旃延聞生
滅法，起生滅心而說無常，是以生滅心行說
實相法。在言雖同，其心則異，故迦旃延被呵，
佛無咎也。「迦旃延！諸法畢竟不生不滅是無
常義」。此第二別釋五門，呵旃延之失，即是用
大乘心斥小也。無常是名也，二家同辨無常
之名，但無常之義大小乘則異。旃延以生滅
釋無常義，淨名以無生滅釋無常義。所以然
者，佛說無常之名，凡有二義：一者破常、二不
著無常故。今離二邊，悟入中道。如肇公云「言
其無常者，明其無有常，非謂有無常。」以無有
常，故離外道邊；非謂有無常，則離小乘邊。斯
則破病既周、教圓理足，名為滿字。而迦旃延
說無常但得破常，猶有生滅則住無常，故破
病未周、教非圓足，稱為半字。今淨名還申佛
意，偏對旃延一邊，故說不生不滅是無常義。
問：不生不滅是破無常以不？答：佛說無常
名，令離常邊，復令離生滅邊，始是顯無常義。
旃延雖領無有常，猶謂有生滅，即知一不知
二。今欲令其更得進悟，故偏說不生不滅是
無常義，非破無常也。問：如《毘曇》、《成實》等云「生
滅是無常」，云何言不生不滅是無常？答：此皆
旃延被呵之例。龍樹〈觀三相品〉破生破滅者，

斯淨名之流。若言生滅是無常者，則生在其
初、滅在其後，初既無滅則一無為常。若一無
為常，則一無非有為。又若一無不滅，則終
亦不滅，便是常住。若初有生即有滅者，則滅
害於生，生不得起。以義推之則生非實有，生
非實有是則無生。既其無生，何有滅？故知不
生不滅是其理實。不應言生滅定是無常義
也。問：旃延何故言生滅是無常義？答：小乘
未明法空，故不得言無常是不生滅也。如《成
論》有法空，而彼謂無常是空之初門，不得
有是於空，故不得說不生不滅是無常義也。
「五受陰洞達空無所起是苦義」。有漏五陰受
染生死，名為受陰。小乘以受陰起則眾苦生
為苦義；大乘通達受陰內外常空、本自無起，
誰生苦者？此真苦義也。問：若五陰空，此則無
苦，云何是苦義？答：類如上說。佛明無常去常，
非謂是無常；佛說苦以除樂，非謂有苦，蓋是
如來說苦之義意也。旃延但領無樂，稱在有
苦，故不識佛說苦義。今偏對之，故言本無五
陰是苦之義，不言空即是苦而空猶有苦。無
常亦然。「諸法究竟無所有是空義」。此句對小
乘二藏：一者毘曇人以內無人為空，而猶在
有法，此非究竟空；大乘則人法並空，始為究
竟空義。二者《成論》明人法並空，有去而空在，
此亦非究竟空義；大乘則空有俱泯，始是究
竟空也。「於我無我而不二是無我義」。有所得
人破我而住無我，則見我與無我為二。今對
斥此病，明我無我不二。「法本不然今則不滅
是寂滅義」。前四句辨生死，今次說涅槃。小乘

謂生死然盡，故有寂滅涅槃；大乘明生死本
不燃、今則不滅，始是寂滅義也。「說是法時，彼
諸比丘心得解脫」。此第三明時眾得悟。若除
常而住無常，雖於常得脫，而為無常所縛。若
如淨名所辨，除常不住無常，蕭然無寄，名得
解脫。「故我不任詣彼問疾」。第三結不堪。

「佛告
阿那律：汝行詣維摩詰問疾」。此第七次命那
律。然三藏明之，應次命波離；但前二已明說
法，今次辨神通，相間出也。就文為二：前命、
次辭。阿那律者，此云如意，亦稱無貪，又名
不滅，猶一義耳。八萬劫前曾供養辟支佛，所
得善根于今不滅，故名不滅。果報稱心，為如
意。師子頰王有四子，各有二兒，長子名淨
飯，有二子，大名悉達、小名難陀。斛飯王有二
子，大名調達、小名阿難。白飯王有二子，長名
那律、小名摩訶男。甘露飯王有二子，長名䟦提、次名提沙。師子頰王有女，名甘露味，唯有
一子，名尸陀羅，那律即佛之從弟，天眼第一。
所以得天眼者，曾一時佛邊聽法睡眠，佛呵
之：「咄哉！云何如螺蜯子？」那律慚愧，不眠多日，
遂便失眼。問耆婆治之，耆婆云：「眠是眼食，久
時不眠便餓死，不可復治。」那律因修得天
眼。「阿那律白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。
此第二辭不堪。就文為三，謂標、釋、結。此初標
也。「所以者何？憶念我昔於一處經行，時有梵
王名曰嚴淨，與萬梵俱放淨光明來詣我所，稽
首作禮問我言：幾何阿那律天眼所見？我即答
言：仁者！吾見此釋迦牟尼佛三千大千世界如
觀掌中菴摩勒果」。此第二次釋不堪。文開四

別：一明被呵之由、二述能呵之旨、三那律受
屈、四梵王發心。此初文也。問曰：《智度論》云
「大羅漢但見二千世界」，今云何言三千？答：任
常力即見二千，加功用見三千也。又天眼力
但見二千，願智之力則見三千。菴摩勒果者，
形似檳榔，食之除風，冷時手執此果，故即以
為喻。「時維摩詰來謂我言：唯阿那律！天眼為
作相耶、無作相耶？假使作相，則與外道五通等；
若無作相，即是無為，不應有見」。此第二述能
呵之旨。前定兩開，次雙結二難。作相、無作
相，即雙定也。作色方圓相而見，名為作相；不
作色方圓相，名無作相也。又釋三界果報身，
大請諸根從結業起，名有為有作相。法身
異之，謂無為無作相。結兩難者，若作方圓相
而見則用外道，以外道亦作方圓而見故
也。若不作方圓而見則無方圓，便是無法，不
應有見。「世尊！我時默然」。此第三那律受屈。
欲言作相，同外道；欲言無作，復是無為。以不
達會通，故失對於當時、受屈於二難。「彼諸
梵聞其言，得未曾有，即為作禮而問曰：世孰
復有真天眼者」。此第四時眾得益。又有三句：
初問、次答、三發心。此初問也。那律天眼第一，
既屈淨名，自斯已外孰有真天眼者？「維摩詰
言：有佛世尊真天眼，常在三昧，悉見諸佛國，不
以二相」。此第二淨名答。初總答云有也、次出
有真天眼之人即佛世尊也。下以三門釋真
天眼：一常在定內見，異小乘定外見，此顯靜
散無二也。次悉見諸佛國，此明小乘所見近、
諸佛所見遠，此二異也。不以二相者，能所宛

然而無眼色，謂有不礙無；雖無眼色而不
失能所，所謂無不礙有。有不礙無，故不同外
道；無不礙有，故不同無為。正答上二難也。又
就眼見明不二見。宛然而無見，雖無見而無
所不見，名為不二。什公云「不作精麁二相，名
為不二。」「於是嚴淨梵王及其眷屬五百梵天，
皆發阿耨多羅三藐三菩提心，禮維摩詰足已，
忽然不現」。此第三發心。梵王既聞外道二乘
非真，天眼者唯佛世尊，故捨彼聖凡發佛
心也。「故我不任詣彼問疾」。此第三結不堪也。

「佛告優波離：汝行詣維摩詰問疾」。此第八次
命波離。就文為二：初命、次辭不堪。優波離，
是王舍城賤人，翻為上首，是諸釋子剃毛師。
後諸釋種詣佛出家，而波離隨遂。將列佛
所，諸釋脫寶衣服翫及所乘象，悉以與之。波
離心念：「諸釋豪貴如此尚捨出家。我何為住？」
以所得物安置樹下、繫象著樹，作如是言：
「諸有取者，吾悉施之。」遂往佛所。諸釋問其來
意，波離具答所由。諸釋大喜，即便請佛，屈
前度之。「此人本我近事。若後出家，我喜輕蔑。
屈佛前度，我當敬事。」佛即前度，諸釋子等同
為作禮。是時大地震動，空內聲嘆言：「諸釋子
嬌慢山崩。」波離出家已後，善解毘尼，以其世
世誓願持律，是故於今持律第一。「優波離白
佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。第二辭不堪。
就文為三，謂標、釋、結。此初標也。「所以者何？憶
念昔者有二比丘，犯律行以為恥，不敢問佛，來
問我言：唯優波離！我等犯律，誠以為恥，不敢問
佛。願解疑悔，得免斯咎。我即為其如法解說」。

此第二釋不堪。就文為三：一明被呵之由、二
述呵之旨、三明時眾得益。就文有二：一明
比丘犯罪、二辨波離依法解說。犯律行者，一
比丘似犯婬戒，次比丘似犯殺人戒，事別出
經。有二比丘林間修道。一比丘疲勞，仰臥眠
熟。忽有女人，以女形置一比丘上，而比丘不
淨流出。眠覺始覺，而向同伴述之。彼比丘云：
「可伺求此女人來也。」而彼女忽來，比丘便往
逐之。女人怖走，遂墮坑死。此似犯殺，故云犯
律行也。誠以為恥者，夫有罪之人，一懼後世
受苦、一懼現在所作。不敢問佛者，佛既尊重，
而慚愧復深，故不敢問。又佛明見法相，決斷
罪則永出清眾，故不敢問佛。波離既是持律
之上，仍從質所疑也。我即為其如法解說者，
此第二波離依律篇聚定罪輕重，未得為其
詳說過之法也。「時維摩詰來謂我言：唯優波
離！無重增此二比丘罪」。此第二明能呵之旨。
就文為二：一明波離錯教、二辨淨名善治。比
丘見有身心，一封著也；復言有罪可起、心生
疑悔而欲滅之，二封著也；而波離定其罪相
則封著彌厚，封著彌厚則罪垢轉增，三封著
也。今前誡之，故云無重增此二比丘罪。「當直
除滅，勿擾其心」。此第二明淨名善治。就文為
三，謂標、釋、結。此初標也。波離有二失：一者不
說實相，於理成迂；二不應大機，於緣為曲。今
對斯二事，還明兩法：一說實相，稱乎理實，名
直除滅。二應大機，故不機其心。「所以者何？
彼罪性不在內、不在外、不在中間」。此第二釋善
治。有四門：初明罪空、次辨心空、三舉況、四

廣釋。夫罪之生由因緣有，求其實性不在三
處，不在三處則見罪空便悟理實，悟理實
則發生正觀，正觀既生則煩惱斯滅。煩惱尚
滅，罪豈在哉？不在內者，不在我心也。若在我
心，不應待外也。不在外者，不在他身也。若在
於他，不應由我起也。不在中間者，合自他求
罪不得也。又識為內、塵為外、根為中間，而罪
不在此三處。又罪因為內、罪緣為外、合內
外為中間也。「如佛所說，心垢故眾生垢、心淨
故眾生淨」。此第二次辨心空。夫罪由心起，則
心是罪根；然心本尚空，罪未寧有？故逆尋其
本也。凡有四句：初引佛誠言心垢故眾生垢
者，夫心有垢染則眾生受累，眾生受累便是
垢累眾生。垢義既爾，淨義亦然。「心亦不在內、
不在外、不在中間」。第二句明心空也。心若在
內，心應不由外境。心若在外，內應無心。既非
二處，豈在中間？「如其心然，罪垢亦然」。第三句
以本顯末也。諸法亦然者，心之與罪二事既
空，萬法紛紛皆由心起。在心既空，故諸法亦
爾。「不出於如」。心之與罪謂內法空，諸法
亦爾謂外法空也。內之與外所以空者，良由
不出於如，以如是空之異名，故內外亦爾。又
非破拆內外故便空，良由內外本來是如，所
以空也。「如優波離心相得解脫時，寧有垢不」。
此第三舉況。凡有三句：一問、二答、三況。聲
聞初成羅漢，證第九解脫道，爾時唯有淨心、
無有垢染。今欲以其類眾生心，故前定其言
也。「我言：不也」。此第二波離正答。明證果之時
唯淨無垢也。「維摩詰言：一切眾生心相無垢，

亦復如是」。第三舉況類也。小乘謂羅漢在觀
之時心則無垢，眾生未能斷惑心則有垢，故
今持二乘之無類凡夫之有也。「唯優波離！妄
想是垢，無妄想是淨；顛倒是垢，無顛倒是淨；
取我是垢，不取我是淨」。此第四廣釋。上雖明
罪空，而惑者生疑：若罪非有，何得大小經律
說眾生起罪？故今釋云：妄想故見有罪，是故
餘經明有。今據理實，所以云無。妄想、顛倒、
取我三科異者，橫謂分別，名為妄想；無而謂
有，翻背理實，稱為顛倒；所以顛倒，由根本取
我。又妄想是八妄，如《地持》說；顛倒是三倒；取
我是眾見根本。「優波離！一切法生滅不住、如
幻如電，諸法不相待，乃至一念不住」。上明罪
由妄有，今辨妄有非有，亦是釋妄有義。不相
待者，此不明無長短等相待，但辨諸法無常。
前心不待後心生竟然後方滅，以諸法不住，
亦生即滅也。無住則如幻，不實所以空。「諸法
唯妄見，如夢如炎、如水中月、如鏡中像，以妄想
生」。上明外法不住，此辨內心妄見，俱明空義。
夫以見妄故，則所見不實，是故為空。上二喻
取其速滅，此四喻喻其妄想。「其知此者是名
奉律」。淨名善治有三，標、釋已竟，今總結歎也。
行順律法，故名奉律，此歎行也。「其知此者是
名善解」。知罪實相，名為善解，此嘆解也。自有
解律而不行、自有行律而不解，故雙嘆也。問：
今明罪空，云何是奉律？答：律名毘尼，此言善
治，謂自能治三毒，亦能治於眾生。令知罪空，
真善治也。「於是二比丘言：上智哉！是優波離
所不及，持律之上不能說。我答言：自捨如來，未

有聲聞及菩薩制其樂說之辨。其智慧明達為
若此也。時二比丘疑悔即除，發阿耨多羅三藐
三菩提心，作是願言：令一切眾生皆得是辨」。此
第三明時眾得益。文有三句：第一比丘雙嘆、
二波離雙答、三比丘雙益。初雙嘆者，上智哉，
嘆淨名內智；持律之上而不能說，嘆淨名外
辨。二波離雙答，初答外辨；其智慧明達，次答
內智。比丘雙益者，疑悔即除，謂惡滅也；發心，
明善生也。「故我不任詣彼問疾」。第三總結不
堪。

「佛告羅睺羅：汝行詣維摩詰問疾」。此第九
次命羅睺羅。就文為二：初命、次辭不堪。羅睺
者，此言覆障，謂六年在胎，為胎所覆障，因以
為名。所以有羅睺者，諸相師四月八日來白
淨飯王言：「太子若今夜不出家，明日七寶自
至，為轉輪王。」父王夜增其伎樂，菩薩欲心內
發，耶輸陀羅其夜有身。淨居天悲而言：「菩
薩貪著五欲，眾生誰度之？」內觀出家，後成
道夜始生羅睺。所以六年在胎者，《智度論》云
「羅雲過去為王，六日飢餓仙人，故招此報。」又
餘經云「由塞鼠穴，受斯果也。」羅睺，亦名宮
生。悉達出家而生羅睺，諸釋謂非佛子，欲燒
殺之。耶輸抱子立誓，俱投於火，而化成蓮華。
諸釋云：「真宮生也。」因以為名。「羅睺羅白佛言：
世尊！我不堪任詣彼問疾」。第二辭不堪。就文
為三，謂標、釋、結。此初標也。「所以者何？憶念昔
時毘耶離諸長者來詣我所，稽首作禮，問我言：
唯羅睺羅！汝佛子，捨轉輪王位出家為道。其出
家者有何等利？我即如法為說出家功德之利」。
此第二釋不堪。就文為三：一被呵之由、二能

呵之旨、三明時眾得益。初文為二：一長者子
問、二羅雲答。捨轉輪王位者，佛不出家當為
金輪聖王，王四天下。羅雲不出家，當為鐵輪
王，王一天下。一天下地及虛空，各十由旬鬼
神屬之，為其給使。羅雲所以出家者，佛成道
竟，還至本國，羅雲年始六歲。如來明日至，變
千比丘悉如佛形，羅雲直往佛所，摩其頂，明
日歸精舍，勅身子、目連度之。初出家後，喜多
暴口，形詔於人。佛一時約勅，於斯永斷，相
罵不瞋，佛嘆其忍辱持戒密行第一。諸長者
子所以問者，見羅睺所捨至重，未聞其所得，
是故問也。我即為如法說出家利者，依《出家
功德經》，有人殺三千世界眾生，有人救之得
脫。有人挑三千世界眾生眼，有人治之得差。
其出家福，多彼救治，功德相應。為說此利也。
「時維摩詰來謂我言：羅睺羅！不應說出家功德
之利」。此第二能呵之旨。就文為二：初呵羅云
所說、次淨名辨出家之利。羅什云「羅雲受
屈，其旨有四：一不見人根，應非其藥。二出家
功德無量，而說之有限。三即是實相，而以相
說之。四出家本為實相涅槃，羅云不說其本。」
吉藏謂家有二種：一者形家，謂父母妻子；二
者心家，即是煩惱。諸長者子無出形家之義，
有出心家之義，而羅云雖嘆出形家，於事無
益；若說出心家，則便有利。而不應說而說、應
說而不說，則是漏機，所以受屈。「所以者何？無
利無功德是為出家。有為法者可說有利有功
德。夫出家者為無為法，無為法中無利無功德」。
此第二得名說出家法。諸長者子正以有得

為懷，謂有人能出、有家可出，家為過罪、出
有功德，此皆有所得心，即是有為法，悉名為
家。維摩破著心，故讚無為法。無為是果、出家
為因，果既無為，因豈有著？若能蕭然無寄，
始是出家。「羅睺羅！出家者無彼無此亦無中
間」。在俗為此、出家為彼、出家方便名為中間，
今並忘之，即出家也。「離六十二見處於涅槃」。
既忘彼此兩間，復離諸見，便處涅槃果。「智者
所受、聖所行處」。地前菩薩依教生解名為智
者，信順此法是名為受。登地會於正理稱
之為聖，聖心遊之故云行也。「降伏眾魔、度五
道」。經云「一人出家，魔宮皆動」，始動魔宮、終
心降伏，既降伏四魔，必超度五道。凡夫能
出四趣，不能出天道。出家求滅，則五道斯度。
「淨五眼、得五力、立五根，不惱於彼」。二乘出家
雖度五道，不能淨五眼；大乘離俗，能淨五眼。
五眼有二：一約五人有五，人有肉眼、天有
天眼、二乘慧眼、菩薩法眼、佛佛眼。一人具五
者，見彰內為肉眼、見障外為天眼、照實相
為慧眼、照二乘法滅名為法眼、照於佛性
兼無法不知名為佛眼。今論後五，故名為淨。
信、進、念、定、慧為五，此五在鈍根人心為根，在
利根人心為力。若據一人，則始終為異。在家
有妻子財產，若遇因緣必惱於彼。出家則道
超事外，惱因自息，故云惱於彼。「離眾雜惡、
摧伏外道」。在俗行善，由雜不善；出家求道，道
既純淨，行分不雜也。出家不為摧物而諸
惡自消，猶如日出不期滅闇而闇自滅也。「超
越假名」。經說有四：一生死是假名、涅槃非假

名。生死是浮虛幻偽，所以是假；涅槃真實，故
非是假。二者涅槃是假、生死非假。涅槃無名，
強為立名，所以是假；生死本是名相之法，非
強立名，是故非假。三者俱是假。以生死涅槃
是因緣相待，故是假也。如《華嚴》云「生死涅槃，
二俱是虛妄」。四二俱非假。癈名就法，法體皆
如，如內絕言，故非假稱。今就初門，明生死是
假名、得涅槃故超出也。「出淤泥、無繫著」。出
假名，離生死果；出淤泥，離生死因。在家沒愛
泥、外道出家沒見泥，今明真出家俱離愛見，
非但離生死之愛見，亦無繫著於道法。「無我
所、無所受、無擾亂」。所以無繫著者，由無我所
故也。受之言取，取有四種：欲取、我取、戒取、
見取。今無此四取也。若內有四取，必有擾亂；
以心無所取，故無擾亂。「內懷喜、護彼意，隨禪
定、離眾過」。出家之人有三種喜：一者有現世
功德，自然豫欣。二者後得涅槃，心常歡悅。三
者不憂不喜，心無依著，則真淨妙喜也。又
能將順眾生，不乖逆其意，故言護彼意。隨禪
定者，戒能折伏煩惱令其勢微，禪定能遮
使惑不起，智慧能滅畢竟無餘。今持戒清
淨則結薄心靜，與禪相順，故言隨也。「若能如
是，是真出家」。若能不違上說，是真出家。總結
之也。「於是維摩詰語諸長者子：汝等於正法
中宜共出家。所以者何？佛世難值」。此第三明
時眾出益。凡有四句：初淨名勸出家、二長
者不敢違佛制、三淨名重勸發心、四長者受
旨。此初文也。淨名知其不得出家，而欲令其
發心，故有此勸耳。「諸長者子言：居士！我聞佛

言：父母不聽，不得出家」。此第二答也。律云「有
人詣僧坊，諸比丘輒度之。其父母大愁苦，
訴淨飯王。淨飯王云：『太子無令我知，輒私
出家。吾愁苦。自令已去，父母不聽，不得出
家。』以是事白佛，佛制戒云：若父母不聽，不得。
趣度之者，得吉羅罪。」「維摩詰言：然。汝等便發
阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足」。
此第三文也。所以勸發心者，彰其形雖繫於
二親，而心超於三界，則是出於心家。既出心
家，則身口無眾惡，便是具足戒也。「爾時三十
二長者子皆發阿耨多羅三藐三菩提心」。此
第四文也。諸長者子既以有礙不形出家，而
聞在家有出心家之理，故欣然從之。「故我不
任詣彼問疾」。此第三總結。

「佛告阿難：汝行詣
維摩詰問疾」。第十次命阿難也。就文為二：初
命、二辭不堪。阿難者，此云無染。支道林云「博
聞，舊翻歡喜，凡有三義：一者釋迦過去發
願：『願我成佛，持者名曰歡喜。』二者阿難是
佛得道夜生。淨飯王云：『今是歡喜日，可詺
此兒以為歡喜。』三者阿難形容端正，見者歡
喜，故名歡喜。」阿難與羅雲同是佛親，而命有
前後者，凡有四義：一者阿難與羅雲雖同是
佛得道夜生，而羅雲在胎六年，以其年大，故
前命也。二者羅云出家得羅漢果，阿難猶居
學地。三者羅云在俗當紹國位，阿難不然，
以君臣次第，故命有前後。四者羅睺明出家
為因、阿難辨法身為果，先因後果，以為次
第。「阿難白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。此
第二釋不堪，有標、釋、結。此初文也。「所以者何？

憶念昔時世尊身小有疾，當用牛乳，我即持鉢
詣大婆羅門家門下立」。此第二次釋不堪。就
文為三：初明被呵之由、二述能呵之旨、三阿
難受屈。此初文也。身小有疾者，然理疾之
意，非可一徒。良以淺識之流取信耳目，於如
來而生劣想。今彰阿難不達，或同眾人；淨名
高呵，以開法身之唱，令悟應也。當用牛乳者，
佛在毘耶離音樂樹下說法，身患風氣，須乳
煮糜也。詣大婆羅門者，毘耶離有大婆羅
門名梵摩耶，是婆羅門師，有五百弟子，信
受邪道、不敬佛法而大慳貪。今以七聖化之、
一佛現疾、二阿難乞乳、三淨名來呵、四牛母
說偈、五牛子說偈、六化人搆乳、七空內聲告。
此人大慳，以羅網覆庭屋，令飛鳥不能得食
穀食等也。朝往與乳，正值其人與五百弟
子共入見王，問阿難何求，答具上事。梵志默
然不對，自意思惟：若不與，諸人謂我悋情；
我若與者，復謂事瞿曇。良久，即指取惡弊
牛，令阿難自攝取乳。作此意者，一欲明瞿
曇常與我諍功德勝，今令惡牛抵殺其弟子，
即恥其師，令眾人捨瞿曇來就我也。又牛既
惡，必不得乳，於我無損。是時有化人來為
搆乳，而牛說偈：「今施佛乳。云留少許與犢
子。」犢子說偈云：「盡施如來，我自噉草。」事出《乳
光經》。「時維摩詰來謂我言：唯阿難！何為晨朝
持鉢住」。此第二能呵之旨。就文為三：一問、
二答、三呵。晨朝非乞食時，是以問也。「我言：居
士！世尊身小有疾，當用牛乳，故來至此」。第二
阿難以事對也。「維摩詰言：止止。阿難！莫作此語」。

此第三正呵。文凡有三誡三釋，此初誡也。所
以重止者，佛若實病，則上隱法身之德、下增
眾生之累，今欲斷此二義，是故重止。「如來身
者，金剛之體」。此釋上誡也。小乘人云骨是金
剛、肉非金剛。大乘明如來生身，內外金剛、
一切實滿，有大勢力，無有病處。若以金剛喻
法身者，如《涅槃．金剛身品》說之。法身是常，不
可壞，故如金剛。「諸惡已斷、眾善普會，當有何
疾？當有何惱」。上就果門辨無病，此就因門釋
無病。眾惡已斷，無有病因；眾善眾會，無有
病因。「默往，阿難！勿謗如來」。此第二誡也。默往，
令還去也。無病事彰，必不須乳，故令還去。
苟云是實，則謗佛也。「莫使異人聞此麁言」。病
為當近，麁之極也。不達聞之，必謂實病。「無
令大威德諸天及他方淨土諸來菩薩得聞斯
語」。什公云「五淨居天上別有大自在天是十
地菩薩，又他方大士，此之二人若聞斯言，
知佛方便，怪汝不達也。」「阿難！轉輪聖王以
小福故尚得無病，豈況如來無量福會普勝者
哉」。此第二釋也。前就聖推，此舉凡況。輪王乃
不及欲界諸天，但以人間小福尚得無病，豈
況如來普勝三界而有疾哉。論云「有羅漢名
薄俱羅，往昔為賣藥師。語夏安居僧言：『若有
須藥，就我取之。』眾竟無所須。唯一比丘小病，
受一呵利勒果。因是九十一劫生於天人，受
無量快樂，但聞藥名而身無微患。於此生中
年已九十一劫，亦未曾有病。況積善無量，
病由何生？行矣阿難！勿使我等受斯恥也」。此
第三誡。推事既爾，必應還去。苟執不去，非但

佛有斯謗，我等亦受其恥。「外道梵志若聞此
語，當作是念：何名為師？自疾不能救，而能救諸
疾人」。前明內學受恥。此辨外道譏謗：何名法
之良醫？自身疾不能救，何救人心疾乎？「可密
速去，勿使人聞」。正士若聞，謂汝不達；邪師若
聞，謂佛實病。「當知阿難！諸如來身即是法身，
非思欲身」。此第三釋也。凡有三雙，並就得離
門釋。此是初雙，先據得門。什公云「法身有三：
一法化身，金剛是也；二五分法身；三實相
法身。」此似化報法三佛義。此之三佛，並無實
病。非思欲身，就離門也。三界有待之形名
思欲身。又釋：思是業，欲為結，非結業身也。
「佛為世尊，過於三界」。此第二雙也。以德無不
備，故為世所尊，此明得也。過於三界，三界
眾生具受八苦，所以有病。佛過三界，此離門
也。「佛身無漏，諸漏已盡。佛身無為，不墮諸數」。
此第三雙，明得離也。初句明離。雖出三界，容
是最後邊身，猶是漏法，豈得無病？佛既無漏，
故無病矣。次句明得。雖曰無漏，容是有為，有
為即是起滅法，未得免病。既是無為，不隨
有數。有人言：非思欲身，離分段因；過於三界，
離分段果；佛身無漏，離變易因；佛身無為，離
變易果。「如此之身，當有何病」。上別明無患，此
總結德也。「時我，世尊！實懷慚愧，得無近佛而
謬聽耶」。此第三明阿難受屈。文有三別：一阿
難懷愧、二空內出聲、三稱讚居士。受使如此、
被識如彼，故進退懷愧。淨名言既會理，則
佛必無有病。失在於已，故謬聽。「即聞空中聲
曰：阿難！如居士言。但為佛出五濁惡世，現行斯

法度脫眾生。行矣阿難！取乳勿慚」。此第二明
空內出聲。本迹二身，會淨名與佛二言，無相
違也。如居士言者，印定淨名之說，聞法身
也。但佛出五濁已下，印定如來之言，辨迹身
也。以顯法身故，令於佛起尊重心；辨於迹
身，則破慳生福。又得失凡有四句：一者二人
俱得，淨名得實、阿難得方便。次二人俱失，全
用淨名則失方便用，不得付同眾生；全用
阿難，隱法身之德，物不尊敬。三淨名得、阿難
失，據今能呵之義。四阿難得、淨名失，約乞乳
破慳，生長物福。五濁者，謂劫濁、眾生濁、命
濁、見濁、煩惱濁。劫濁者、大劫內有刀兵、疾疫、
飢饉三小劫，名劫濁。眾生濁者，無仁義禮智
等，諸惡眾生，名眾生濁。命濁者，以短為苦，
又不得修道，稱為命濁。從百二十歲，下至
三歲，悉是命濁。什公云「邪見為見濁，餘九使
為煩惱。」舊云五見為見濁，五鈍為煩惱濁。「世
尊！維摩詰智慧辨才為如此也」。第三稱嘆淨
名也。「是故不任詣彼問疾」。不堪有三，標、釋已
竟，今總結也。「如是五百大弟子各各向佛說
其本緣，稱述維摩詰所言，皆曰不任詣彼問
疾」。弟子品二章，初命十人已訖，此下總明五
百不堪。五百者，八千羅漢內有五百高德名
聞者也。

菩薩品第四

具足梵音，應言菩提薩埵。菩提云道，薩埵
名眾生。道謂所求之法，眾生為能求之人。上
弟子之稱，敬讓合論；今則菩薩之名，人法雙
舉。此品來意，有五因緣：一者命之次第。前則
命小乘，今次命大士。二者破病前後。上破小
迷，今呵大執。三者欲具顯淨名之德。小乘不
堪，未足彰其道高；今大士辭讓，始顯其德遠。
四者欲彰文殊之德。聲聞不堪，菩薩憚往，而
文殊獨能擊揚者，則知位超大小、處眾獨尊
故也。五者欲述昔法，以利今會。問：但後二品
顯淨名德，〈方便品〉亦顯德耶？答：約人而言，
〈方便品〉對凡夫日顯淨名德，〈弟子品〉對聲聞
以顯其德，今品對菩薩以顯其德。又〈方便品〉
淨名自顯其德，〈弟子〉、〈菩薩〉二品他人顯德。品
開為二：一別命四人、次諸菩薩總述不堪。別
命四人，即為四段。就彌勒章，又開為二：初命、
次辭。「於是佛告彌勒菩薩：汝行詣維摩詰問
疾」。此初命也。所以前命彌勒者，以其是補處
大士，又當於此土成佛，從勝至劣，如弟子之
次第也。彌勒此翻為慈，南天竺婆羅門姓，以
為名也。又過去作國王，因見此丘入慈三昧
有十八利益，因發願世世行慈。又母懷之，即
自慈心。以是二緣，故名慈也。字阿逸多，此云
無能勝。是婆羅㮈
好。波羅㮈恣奪國位，欲密
害之。就其父索彌勒。父知王心，即云：「外家
以將去。」還舍，密遣人送往南天竺婆婆離家。
彌勒外家，姓婆婆離，有髮發紺色、手摩膝相，
總明博達，以已所知用教彌勒。彌勒始七
歲，從受學。一日所集，勝餘歷年，遂窮祕奧。
舅欲顯其德，設無礙大會，量財既少，遣二弟
子往彌勒家，覓物相足。二人於路聞有佛名。
迴首觀之，為虎所食，因此善故即生天上。婆
婆離久待不還，則以家財七日大施。最後有
一婆羅門來乞財物，而財既盡，空無所得，則
大瞋恚語婆離言：「我有呪力，能破汝頭作於
七分。」婆離大怖，前二弟子生天者，空內語之：
「汝不用愁。今有佛出，可歸憑之。」其問天為是
誰，答以上事。時婆離本讀讖書，知有佛應出，
則遣彌勒并十六人觀佛，定有三十二相八
十好。不久，令其默念作三問：一我為是誰？二
問身幾相？佛悉知之，具答三問。時彌勒定
知是佛，與十六人從佛出家。十六人得羅漢，
而彌勒不取漏盡，願求作佛，佛即授記。「彌勒
白佛言：世尊我不堪任詣彼問疾」。此第二辭
不堪。就文為三：標、釋、結。此初標也。問：淨名、
彌勒俱是窮學之位，何故淨名能呵、彌勒受
屈？答：凡有二義。一者相與化物，得失隨宜、
脩短迭應故也。二者據位而言，彌勒當紹
尊位、淨名久已成佛，既因果不同，故有優劣。
「所以者何？憶念我昔為兜率天王及其眷屬說
不退轉地之行」。此第二釋不堪。就文為三：一
被呵之由、二能呵之旨、三時眾悟道。兜率，此

云知足天，其王名刪。兜率天來人間聽說法
也。此天以彌勒將上為天師，豫懷宗敬，故常
來聽法。不退轉行者，則無生法忍，謂勉位行、
念三種退，故云不退也。「時維摩詰來謂我言：
彌勒！世尊授仁者記，一生當得阿耨多羅三藐
三菩提」。此第二能呵之旨。就文為二：初呵授
記、次呵得菩提。呵授記，明無人能得；呵菩
提，明無法可得。即人法俱空也。又呵受記，明
無能得之因；次呵得菩提，辨無所得之果。謂
因果俱寂然。淨名、彌勒深淺不同者，彌勒唯
見其一、不覩其二，雖說欲無常、嘆不退法，未
悟諸天深著一生受菩提記，麁欲雖去，細染
尋生。是以淨名雙泯因果，令麁細都息。若作
二人始終益物者，前要須彌勒說欲無常，嘆
不退法以息麁；淨名辨因果俱空以除細。破
受記為三：初牒、次呵、後結也。言一生者，彌
勒現在人間，次在天上，後下生成佛。依《智度
論》數此以為三生。但現在人間已受生，故不
復數之。後下生成佛，屬能佛身，亦不數也。
但取生天之身，故云一生耳。問：若爾，類小乘
義，一生天上一來人間便得道者，應是二生。
辨得名一往來，則定是二生，何名一生？答：
斯義應類。但小乘之人望身盡入於無餘，故
受二身名為二生。彌勒不取身盡，但下生之
身既其屬佛，對彼天身以為一生也。「為用何
生得受記乎？過去耶、未來耶、現在耶？若過去生，
過去生已滅；若未來生，未來生未至；若現在生，
現在生無住，如佛所說：比丘！汝今則時亦生亦
老亦滅」。此第二正破。就文為三：一三世門破、

二無生門破、三如門破。三世門破者，就三世
內撿無一生，是故無有得一生記。過去是滅，
無由無生，故無得記。未來未有，則未有生，
亦無得記。現在一念不住，亦無有生，故無得
記。引佛語，偏說現在不住，以或人多謂現在
有生，所以得記。故引證破之。「若以無生得受
記者，無生即是正位，於正位中亦無受記，亦無
得阿耨多羅三藐三菩提，云何彌勒受一生記
乎」。此第二亦就無生門撿無受記。夫論有生，
必在三世。三世既無，則既無生矣。惑者謂
三世乃無受記，無生之內應有受記。故次斥
之。無生則是實相，實相真實之法故名為正，
與邪隔別稱之為位。此實相之理，言應慮
息，超四句、絕百非，故無得記也。「為從如生得
受記耶、為從如滅得受記耶？若以如生得受記
者，如無有生；若以如滅得受記者，如無有滅」。
此第三就如門以破受記。什公云「此亦因其
所存而遣之也。夫受記要由得如，本未得而
今得，似若有起。如起則累滅，亦似有物。於
如內滅，故先問其起滅，以明無起滅。」今謂上
二門就生無生二理撿無受記，今斥了悟之
心亦無受記。夫論得記，體如故法忍生、體
如故煩惱滅，爾時得記，是故問云為從如生、
為從如滅也。問：但應言法忍生滅，云何乃言
如生滅？答：法忍不離如，故言如生滅也。然
法忍則如，故如無有生，故則法忍不生，煩惱
則如；如無有滅，故煩惱不滅。故無得記也。
「一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾聖賢亦
如也，於彌勒亦如也」。上就如門作難，今就如

門設並。就文為二：初定關、次設並。此舉凡聖
人法以定關也。「若彌勒得受記者，一切眾生
亦應受記。所以者何？夫如者不二不異」。此第
二設並也。凡設三並：一並受記、二並菩提、三
並涅槃。此三即為次第，要先得記、次得菩
提果、後得涅槃果。此三關之內，皆先並、後釋
並也。凡聖一如故不二，如無變異，名為不異
也。此釋並也。「若彌勒得阿耨多羅三藐三菩
提者，一切眾生皆應得。所以者何？一切眾生即
菩提相」。此第二就菩提以設並也。「若彌勒得
滅度者，一切眾生亦當滅度。所以者何？諸佛知
一切眾生畢竟寂滅、則涅槃相不復更滅」。此
第三就涅槃設並也。「是故彌勒！無以此法
誘諸天子，實無發阿耨多羅三藐三菩提心者
亦無退者」。此第三結呵。平等之道，實無發心
亦無退者。而以不退行誘其發心、示其受記
者，豈不誑哉。「彌勒！當令此諸天子捨於分別
菩提之見。所以者何？菩提者不可以身得、不可
以心得」。第二次破菩提。菩提以寂滅為
相，而諸無礙生死。尊菩提雖同勝求，更
生塵累，宜開以正路令捨分別，曷為示以
道記增其見乎？菩提蓋是大覺之真智，超有
無之域、出言緣之外，不知何以目之，強名
菩提，故此菩提不可身心得也。「寂滅是菩
提，滅諸相故」。前破其著相，此示其真道。菩提
是能會之智、實相為所契之境，境既無相，智
便寂滅，故言寂滅是菩提。「不觀是菩提，離諸
緣故。不行是菩提，無憶念故」。觀生於緣，離緣
則無觀。行生於念，無念故無行。「斷是菩提，捨

諸見故。離是菩提，離諸妄想故。障是菩提，障諸
願故」。真道無欲，障諸願求。「不入是菩提，無貪
著故」。入謂受六塵。「順是菩提，順於如故。住是
菩提，住法性故。至是菩提，至實際故。不二是菩
提，離意法故。等是菩提，等虛空故。無為是菩
提，無生住滅故。智是菩提，了眾生心行故。不
會是菩提，諸入不會故。不合是菩提，離煩惱習
故」。諸入，內外六入也。內外俱空，故諸入不會。
合謂煩惱業和合，煩惱本空，故無所合。故會
據現果、合就其因。「無處是菩提，無形色故。假
名是菩提，名字空故」。外無形色之處，內無可
名之實也。「如化是菩提，無取捨故。無亂是菩
提，常自靜故。善寂是菩提，性清淨故。無取是菩
提，離攀緣故。無異是菩提，諸法等故。無比是菩
提，無可喻故。微妙是菩提，諸法難知故」。諸法
幽遠難測，非有智之所知。菩提無知，故無所
不知。無知而無不知者，微妙之極也。「世尊！維
摩詰說是法時，二百天子得無生法忍」。此第
三明眾悟道。彌勒說有以息塵欲、淨名明空
以除微累，是以諸天應期悟道。「故我不任詣
彼問疾」。不堪有三，標、釋已竟，此第三結也。

「佛
告光嚴童子：汝行詣維摩詰問疾」。光嚴、彌勒
不同者，彌勒為出家、光嚴即在俗，故次命。又
彌勒為深行，光嚴是始心。又由受記故、坐道
場故。上呵受記，今斥道場。就文為二：一命、
二辭。此初章也。「光嚴童子白佛言：世尊！我不
堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三，謂
標、釋、結。此初標也。「所以者何？憶念我昔出毘
耶離大城」。此第二釋。就文有七句：此初明光

嚴出城。有二義：一欲益物故，托在出城；二光
嚴欲詣佛道場處。「時維摩詰方入城，我即為
作禮」。城門是人以湊處，故得多明化功。作禮
者，跡同鄉黨，現修長幼之禮。又為行深淺，故
有尊卑之敬。「即問言：居士從何處來？答我言：
吾從道場來。我問：道場者何所是？答曰：直心是
道場，無虛假故」。所言道者，謂無上正遍知，佛
果道也。所言場者，凡有二義：一者即指佛果
眾德之為場，故此經文以佛地眾德用為場。
二者既用果為道，以因為場。因能感果，如起
道之處名為道場，故萬善之因是通覺之
所由、菩提之根本、修心之用地、弘道之淨
場。但因有二種：一者六度萬行、二者四諦等
境，皆能生道，故名道場。此之境行，為真道場
也。菩提樹下，起道之處，名為道場，謂應迹道
場也。又由本垂迹，能起跡本為道場也。
直心者，謂內心真直、外無虛假，斯乃基萬行
之本、坦進道之場也。「發行是道場，能辨事故。
深心是道場，增益功德故」。心既真直則能發
起修行，既發起修行則事無不辨。既能發
行則樹心彌深，樹心彌樹則功德轉增。「菩
提心是道場，無錯謬故」。直心入行轉深，則變
為菩提心也。此心真正，故所見不謬。凡弘道
者要始此四心，四心既生則六度眾行無不
成也。「布施是道場，不望報故。持戒是道場，得
願具故。忍辱是道場，於諸眾生心無閡故。精進
是道場，不懈退故。禪定是道場，心調柔故。智慧
是道場，現見諸法故」。此無所得六度並能生
道，故名道場。「慈是道場，等眾生故。悲是道場，

忍疲苦故。喜是道場，悅樂法故。捨是
道場，憎愛斷故」。前明無得六度，此辨
無緣四等。慈心者，欲與眾生樂也。慈雖假想
與眾生樂，從慈起累。見其受苦，其心悲惻
則入悲心；觀其得樂，心生歡喜，故名為喜。仁
慈生愛、愛生著、著生累，悲生憂、憂生惱、惱
生憎，慈悲雖善，而累想以之生，故兩捨一
平等，謂之捨行也。「神通是道場，成就六通故。
解脫是道場，能背捨故。方便是道場，教化眾生
故。四攝是道場，攝眾生故」。什公云「一惠施。
惠有二種，施下人以財、施上人以法。二愛
語。愛語復有二種：於下人則以煖語將悅、於
上人則以法語慰喻，皆以愛心作愛語也。三
利行。利行亦有二種，下人則為設方便令
得俗利、上人則為作方便令得法利。四同事。
同事亦有二種，同惡人則訓以善法、同善
人則令增善根，隨類而入，事與彼同，故名
同事也。」「多聞是道場，如聞行故」。聞而不能行，
則與禽獸同聽也。「伏心是道場，正觀諸法故」。
心之性也，強剛則觀邪、調伏則觀正也。「三十
七品是道場，捨有為法故」。三十七品，為趣涅
槃，是無為之因也。「諦是道場，不誑世間故」。小
乘中說四諦、大乘中說一諦，今言諦是則一
諦，一諦實相也。俗法虛妄，謂言有而便無、謂
言無而便有，是誑人也。見餘諦謂言必除我
惑，而不免妄想，亦是誑也。今一諦無此眾過，
故不誑人也。從一諦乃至諸法無我，是諸法
實相也，即一諦中異句異味。由此一諦故佛
道得成，一諦即是佛因，故名道場也。「緣起是

道場，無明乃至老死皆無盡故」。十二緣起，因
緣相生無窮盡也。悟其所由則智心自明，智
心既明則道心自成。然則道之成也，乃以緣
起為地，故即以為道場也。「諸煩惱是道場，知
如實故。眾生是道場，知無我故，一切法是道場，
知諸法空故」。煩惱之實性、眾生之無我、諸
法之空義，皆道之所由生也。「降魔是道場，不
傾動故。三界是道場，無所趣故。師子吼是道場，
無所畏故。力、無所畏、不共法是道場，無諸過故。
三明是道場，無餘礙故」。降魔兵而不為所動、
遊三界而不隨其趣、演無畏法音而無難，
其佛三十二業而無一闕、三明通達而無
礙，斯皆大道之所由生也。「一念知一切法是
道場，成就一切智故」。二乘法以三十四心成
道；大乘中唯以一念，則確然大悟具一切
智也。夫有心則有封，有封則有疆，封疆既形
則其智有崖，其智有崖則所照不普。至人無
心，無心則無封，無封則無疆，封疆既無形
則其智無崖，其智無崖則所照無際。故能以
一念，一時畢知一切法也。一切智雖因行
標，蓋亦萬行之一耳。會萬行之所成者，其唯
無上道乎！故前所列眾法皆為場也。「如是善
男子！菩薩若能應諸波羅蜜教化眾生，所有
所作舉足下足當知皆從道場來，住於佛法
矣」。若能應上諸度以化天下者，其人行則遊
道場、止則住佛法。「說是法時，五百天人皆發
阿耨菩提心」。此第七時眾得益也。「故我不任
詣彼問疾」。此第三結也。

「佛告持世菩薩：汝行
詣維摩詰問疾」。命四菩薩為二雙：彌勒、持世，

出家大士也；光嚴、善德，在家菩薩也。就義而
論者，通是萬行。三義論之，生道能名為道
場，怡神之義稱為法樂，濟物之功名為法施。
此章亦二：前命、次辭。「持世白佛言：世尊！我不
堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三，謂
標、釋、結。此初標也。「所以者何？憶念我昔住於
靜室，時魔波旬從萬二千天女，狀如帝釋，鼓樂
絃歌來詣我所，與其眷屬稽首我足，合掌恭敬
於一面立。我意謂是帝釋而語之言：善來憍
釋迦！雖福應有，不當自恣。當觀五欲無常，以
求善本，於身命財而修堅法」。此第二釋不堪。
又開為三：一被呵之由、二能呵之旨、三稱歎
淨名。此初文也。外國名波旬，此翻為殺者，謂
常欲斷他慧命故也。亦名為惡中惡。惡有三
種：一曰惡、二曰大惡、三曰惡中惡。若以惡加
已，還以惡報，是名為惡。若人不殺己，無故
加害，是名大惡。若人來供養恭敬，不念報恩
而反害之，是名惡中惡。惡中惡，魔王最甚也。
諸佛常欲令眾生安穩，而反壞亂，故言甚也。
諸外道詺波旬為欲界生，亦名花箭。帝釋
是佛弟子，知其不疑，故化常釋形來也。持
世不作意觀他意，故不見也。又解：持世是
定身菩薩，入定觀則知，不入定觀則不知。
憍尸迦者，過去時姓也。三堅法，謂身、命、財也。
身既無常，便應運使為善。命既危脆，便應盡
以行道。財有五家，便應用為施與。此等皆無
常所不能壞，謂之堅法。「即語我言：正士！受是
萬二千天女，可備掃灑」。因其說法故，可詭以
從善，實欲以女亂之。「我言：憍尸迦！無以此非

法之物要我。佛門釋子，此非我宜」。向教其行
施，彼既從之，理應為受，然非所宜。夫施者之
懷唯欲人取，故言勿向語其施，要我使受
也。言沙門釋子者，明己理所不應，非苟逆人
善也。「所言未訖，維摩詰來謂我言：非帝釋也，是
為魔來嬈固汝耳。即語魔言：是諸女等可以
與我，如我應受」。此第二明能呵之旨。文有二
意：一明是魔非釋，以呵持世不識魔之邪偽；
二納受諸女，顯持世不能生女之善。此初文
也。如我應受者，我為白衣，應受女施。又施
本除慳利物，不應擇主。既能行之，便應與我，
我是受此物者。「魔即驚懼，念：維摩詰將無惱
我？欲隱形去而不能隱，盡其神力亦不得去。即
聞空中聲曰：波旬！以女與之，乃可得去。魔以畏
故，俛仰而與」。魔盡力不能去，則顯邪力之劣、
道力之勝，以量其輕重。施女有勝不去，故
以女與淨名。「爾時維摩詰語諸女言：魔以汝
等與我」。示三從之禮。屬魔則受魔教、屬菩
薩則從道化，故受而誨之。「今汝皆當發阿耨
菩提心。即隨所應而說法，令發道意」。教菩薩法，
有三：一令發菩提心、二教修菩薩行、
三令得佛道。今將示菩薩行，故前令發心。「復
言：汝等已發道意，有法樂可以自娛，不應復樂
五欲樂也」。此正為說菩薩行。所以明法樂者，
凡有二義：一者諸女雖發道心，既始入佛法，
未能深樂，若值五欲還念舊樂，故為說法，以
法樂代五欲樂也。二者女人之性唯樂是從，
如魚之依水，故為說法樂。既得法樂，則深見
五欲之過，不生貪染。「天女即問：何謂法樂？答

曰：樂常信佛、樂欲聽法、樂供養眾、樂離五欲」。
此之四句則明四信。言四信者，佛為良醫、法
為妙藥、僧看病人、戒為禁忌，具此四事則煩
惱病愈。所以初明四信者，魔天以不信正為
本；既迴邪入正，故前明信也。樂離五欲則是
信戒，以愛欲多毀戒故也。「樂觀五陰如怨賊、
樂觀四大如毒蛇、樂觀內入如空聚」。以諸天
女深著愛欲、翫彼妙身，雖發心生信而滯情
難遣，故呵其陰界使生厭心。「樂隨護道意」。前
明誡門，今辨勸教。將護道意，令不墮三界及
樂二乘也。「樂饒益眾生、樂敬養師、樂廣行施、
樂堅持戒、樂忍辱柔和、樂懃集善根、樂禪定不
亂、樂離垢明慧、樂廣菩提心」。上將護道意，謂
自發心；今令他發心，故云廣也。「樂降伏眾魔、
樂斷煩惱、樂淨佛國土、樂成就相好故修諸功
德、樂嚴道場」。道場，如釋迦文佛菩提樹下初
成道處，三千二百里金剛地為場。諸佛各隨
國土之大小而取場地之廣狹，無定數也。「樂
聞深法不畏、樂三脫門不樂非時」。三脫，空、無
相、無作也。縛以之而解謂之脫，三乘所由謂
之門。二乘入三脫門，不盡其極而中路取證，
謂之非時。此大士之所不樂也。「樂近同學、樂
於非同、樂中心無罣礙、樂將護惡知識、樂親
近善知識、樂心喜清淨、樂修無量道品之法，是
名菩薩法樂」。初標法樂，次問答釋之，今總結
也。「於是波旬告諸女言：我欲與汝俱還天宮」。
先聞空聲，畏而言與，非其真心，故欲俱還。恐
其不去，復以天宮誘之。天魔是權，前欲令淨
名化之，故將其來；今欲使其傳化，所以要其

去也。「諸女言：以我等與此居士有法樂，我等
甚樂，不復樂於五欲樂也」。已屬人矣，兼有法
樂，何由而反？「魔言：居士！可捨此女。一切所有
施於彼者，是為菩薩。維摩詰言：我已捨矣！汝便
將去，令一切眾生得法願具足」。魔知淨名心
無染著，本為化之；今化之既說，故從索也。
淨名所以施女者，前欲化之故取女。若是他
人，化不從也。今欲令諸女於天宮傳化，故施
女。又前示福田故取之，今為施主則捨。又
前矣示威力，後以恩被。又前取女令修行，後
施女而起願也。居士以女還魔，則魔願具足；
故因發願，令眾生得法願具足，此是維摩願
也。「於是諸女問維摩詰：我等云何止於魔宮」。
昔在魔宮，以五欲為樂；今在菩薩，以法樂為
樂。復還魔宮，修何業耶？「維摩詰言：諸姊！有法
門名無盡燈，汝等當學」。將遠流大法之明，以
照魔宮癡冥之室，故說此門也。「無盡燈者，譬
如一燈燃百千燈，冥者皆明，明終不盡。如是諸
姊！夫一菩薩開道百千眾生，令發阿耨多羅
三藐三菩提心，於其道意亦不滅盡，隨所說法
而自增益一切善法，是名無盡燈也。汝等雖住
魔宮，以是無盡燈令無數天女發阿耨多羅
三藐三菩提心者，為報佛恩，亦大饒益一切眾
生。爾時天女頭面禮維摩詰足，隨魔還宮，忽然
不現」。訖此文，是能呵之旨也。「世尊！維摩詰有
如是自在神力、智慧辨才」。此歎淨名也。「故我
不任詣彼問疾」。此是三結也。

「佛告長者子善
得：汝行詣維摩詰問疾」。此章亦二：一命、二辭
不堪。此初文也。「善得白佛言：世尊！我不堪任

詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三，謂標、釋、
結。此初標也。「所以者何？憶念我昔自於父舍
設大施會，供養一切沙門婆羅門，及諸外道、貧
窮下賤孤獨乞人，期滿七日」。此第二釋不堪。
就文為三：一被呵之由、二能呵之旨、三明得
益。自於父舍者，從父得財，簡異非法得物也。
又云：祖考承相，有此施法。善得承其繼嗣，
紹前業也。作此施法，三年聚財，七日大施，開
四門，立高幢告天下：諸有所須，皆詣已舍。
然後傾家而捨。此施法有二：一用婆羅門外
道書作禮法，以求梵福；二直大布施而已。今
用前法也。「時維摩詰來入會中，謂我言：長者
子！夫大施會者，不當如汝所設。當為法施之
會，何用是財施會為」。此第二能呵之旨。淨名
至七日滿而來呵者，凡有三義：一者以其俗
施既滿，將進以法施，故先譏其所設，以明二
施有劣也。二者七日期滿，滿則成功，成必
持著，故至七日而來呵也。三者善得、淨名
俱為益物、善得施財、淨名惠法，若不前誘之
以財，則無亦導之以法。所以用法呵財者，財
施養肉身、法施養法身。又財施但得欲界報，
法施得三界及出三界報。又財施有前後，法
施無前後。又財施有盡，法施無盡。又財施通
愚智並能，法施以智人方解。故以法呵財。「我
言：居士！何謂法施之會？法施會者，無前無後一
時供養一切眾生，是名法施之會」。財施不能
一時普用。法施有二：一者為他說法，名為法
施。此則一音所演，一時普至。二者菩薩起
一一行皆為利一切眾生，故無前後也。又如

一起慈心，則十方同緣；一時等施，故無前後。
「何謂也？謂以菩提起於慈心」。前明四等有法
施是慈心所設，故初明之。又四無量心能一
時普緣法界，故初明也。凡夫起慈，為生梵天；
二乘則為求功德；菩薩則為求佛道、度脫眾
生。今欲令其求佛道以起慈心，故言以菩提
相而起慈心。又慈欲與樂，此緣佛樂以與物
也。又以菩提起慈，亦是真實慈，能實益物
也。「以救眾生起大悲心」。悲心意在拔苦，若以
實救為悲，悲之大矣。「以持正法起於喜心」。欲
令彼我俱持正法，喜以之生也。又喜本欣彼
得離非法，是意存法也。若以持正法為喜，喜
之實也。「以攝智慧行於捨心」。凡夫及小乘，為
捨怨親，故行捨心。今欲令其為平智慧，一切
捨離，以行捨心。又捨心中唯見眾生，無分別
想，同於無想，欲令其捨心中行智慧也。「以
攝慳貪起檀波羅蜜，以化犯戒起尸羅波羅蜜，
以無我法起羼提波羅蜜，以離身心相起毘梨
耶波羅蜜，以菩提相起禪波羅蜜，以一切智起
般若波羅蜜」。前明四等為法施，今辨六度為
法施。菩薩起行，一一行皆有三意：一求佛道、
二度眾生、三不違實相。故此文六度以三雙
辨之：初二為物破慳起檀，攝犯起戒。次兩以
二空起二行：無我起忍，是人空；離身心相，
起精進，謂法空。後二是二智菩提，謂一切種
智故起禪，次一切智起波若。波若實慧，故以
薩般若心起波若。又菩提是佛福德莊嚴故
起禪，一切智是佛智慧莊嚴故起般若。又菩
提是佛心行，故前云寂滅是菩提；則智是止

行，以起禪則止也。一切智是佛觀行故，故起
波若，波若是觀也。「教化眾生而起於空」。存眾
生則廢空義，存空義則捨眾生。善達法相、
空虛其懷者，終日化眾生、終日不乖空。「不捨
有為法而起無相」。隨化存有，名不捨有為；知
有常寂，名起無相。「示現受生而起無作」。隨有
現形，名現受生；知生無生，故名無作。「護持正
法起方便力」。夫欲建立正法，必須善巧方便。
「以度眾生起四攝法，以敬事一切起除慢法，於
身命財起三堅法，於六念中起思念法」。六念
者，念佛、法、僧、施、戒、天六念也。「於六和敬起質
直心」。以慈心起身口意業為三也，四得重利
養與人共之，五持淨戒，六修漏盡慧。非直心。
無以具六法，非六法無以和群眾，群眾不和
非敬順之道也。身口意慈，是內心同也。同戒
謂行同也，同見謂解同也，同利則財同，同行
解謂法同。又同見謂心同，同戒謂身同，同利
資身，心外具同行。昔二眾乖諍故，佛說此六
和敬之。「正行善法起於淨命」。凡所行善不
以邪心，為正命也。「心淨歡喜起近賢聖，不憎惡
人起調伏心」。近聖生淨喜，見惡無憎心。「以出
家法起於深心」。出家則能深入佛法、具行淨
戒。「以如說行起於多聞，以無諍法起空閑處」。
忿競生乎眾聚，無諍出乎空閑。「趣向佛慧起
於冥坐」。佛慧深遠，非定不趣。「解眾生縛起
修行地」。己行不修，安能解彼？「以具相好及淨
佛土起福德業，知一切眾生心念如應說法起
於智業，知一切法不取不捨入一相門起於慧
業」。大判六度為二：前三為福、後三為慧。若具

福慧，如車之二輪、鳥之雙翅。就福慧各開為
二。福德門二者：一感內相好、二感外淨土。慧
門開二者：照有名智、鑒空為慧也。「斷一切煩
惱、一切障閡、一切不善法，起一切善業」。斷一
切煩惱，謂除煩惱障，則智慧業也。一切障閡，
謂報障也。一切不善法、起一切善業，業障也。
此二明福慧業。「以得一切智慧、一切善法起
於一切助佛道法」。還總結福慧也。「如是，善男
子！是為法施之會。若菩薩住是法施會者，為大
施主，亦為一切眾生福田」。起行利物，名為施
主；堪受供養，故名福田。法施之人具兼二德，
行財施者但是施主，非福田也。「世尊！維摩詰
說是法時，婆羅門眾中二百人皆發阿耨菩提
心。我時心得清淨，嘆未曾有，稽首禮維摩詰足，
即解瓔珞價直百千以上之，不肯取」。此以下
第三明得益文也。七日施而此物在者，最所
重也。以上維摩詰者，現崇法施情也。又淨名
知其七日捨財由自未盡，故說法施，令捨其
所珍也。淨名不肯受，本來為說法呵財，又欲
開後平等之施，兼使善得慇重，故不受之。「我
言：居士！願必納受，隨意所與。維摩詰乃受瓔珞，
分作二分，一分施此會中一最下乞人，持一分
奉彼難勝如來」。上雖示以法施，未教善得財
施，故施極上窮下，明施心平等，以成善得財
施意也。上直明善得財施、淨名法施，未明運
二施之心，故施窮上極下，名運施之心也。「一
切眾會皆見光明國土難勝如來」。以彼佛威德
殊勝、國土清淨，將欲發起眾會令生勝求，故
先舉施然後使其見也。「又見珠瓔在彼佛上

變成四柱寶臺，四面嚴飾不相障蔽」。為善得
現將來果報，如此之妙也。四柱寶臺者，佛果
四無量心，高昇下覆也。無所障閡者，一德不
閡一切德也。「時維摩詰現神變已，作是言：若施
主等心施一最下乞人，猶如如來福田之相，無
所分別等于大悲，不求果報，是則名曰具足法
施。城中乞人見是神力、聞其所說，皆發阿耨菩
提心」。至此亦是得益文也。「故我不任詣彼問
疾」。此第三結不堪也。經明福田不同，有言：施
凡報劣、施聖報勝。此據田之厚薄，故獲福少
多。今言尊卑一相者，可具二義：一者佛為敬
田之勝、眾生是悲田極，故云等也。二者眾生
與佛同是實相，故本無有二。約正觀心施，所
以平等。文稱等于大悲者，依肇公釋意，在齊
尊卑一相，報以平等悲心而施，故言等于大悲
也。又解：大悲者，所謂佛也。今施下乞人令等
佛大悲之相，故言等于大悲也。此實是財施，
而稱法施者，得平等觀，非財施之能，故云具
足法施也。

「如是諸菩薩各各向佛說其本緣，稱
述維摩詰言，皆曰不任詣彼問疾」。此第二三
萬二千菩薩各辭不堪，但文不備載耳。

文殊師利問疾品第五

此品來意，有八因緣：一者〈弟子品〉是聲聞小
道，〈菩薩品〉為因位人，故並不堪聞疾；文殊
師利為往古諸佛，故堪問疾也。二者至人變
謀無方、隱顯殊迹，修短迭應、適物之情，以機
悟囑在文殊，故往問疾。三者上命諸人述其
昔法，次命文殊述其今法。四者上命不堪，
因他顯淨名德；今因命堪，淨名自顯其德。五

者上命不堪，多明淨名智慧；今因命堪，具顯
其通慧。六者上命不堪，破三種見，謂凡夫、二
乘及菩薩也；今因命堪，始得入菩薩法門。七
者上因命不堪，明其人尊卑；今因堪問，顯
其法妙。八者自上已來辨其由序，此品已去
明其正說也。文殊師利，此云妙德。《首楞嚴經》
明曾已成佛，號龍種尊。五十三佛中，文殊是
歡喜藏摩尼寶積佛，現在此方常喜世界，而
示現為遊方菩薩。《華嚴經》云「從東方不動智
佛金色世界來」，又云「文殊為無量諸佛母」。《法
華經》云「是釋迦九世祖師也」。就此文去，凡
有六品，大開二章。初之一品，略明二智；次有
五品，廣明二智。就此品內，復為二別：一明命
問疾、二者受命。「爾時佛告文殊師利：汝行詣
維摩詰問疾」。此初命也。「文殊師利白佛言：世
尊！彼上人者難為酬對」。此第二次明受命。就
文為三：一問疾前事、二正明問疾、三問疾後
事。初章為二：一辨受命而來、二明因來故至。
各為四句。初章四者：一明欲受命而往。前嘆
淨名之德，使往者起難遭之心；二正受命而
往；三大眾隨從；四文殊與眾俱往。此初章也。
「深達實相」。實相難測，二乘雖達，未窮其源，猶
如兔馬；大士妙盡邊底，譬彼馬王。「善說法要」。
上歎內達實相，今美外巧說法。謂善以約言
而舉多義，美其善得說法之要趣也。「辨才無
滯、智慧無閡」。辭辨圓應而無滯，成上善說法
要；智慧周通而無閡，成上深達實相。「一切菩
薩法式悉智，諸佛祕藏無不得入」。近知菩薩
之儀式，謂分內之解；遠悟諸佛之祕藏，謂分

外之解。身口意三種密，名為祕藏。「降伏眾魔」。
謂摧邪。「遊戲神通」。即顯正。神通變化，是為遊；
為欲引物，於我非真，故名為戲也。又神通雖
大，能者易之，於我無難，猶如戲也。又遊通化
物以之自娛，故名為戲。「其慧、方便皆以得度」。
大士德不可盡，故末用二智結之。慧謂實慧
也，方便謂方便慧也。窮實慧之原、盡方便之
底，故稱為度。「雖然，當承佛聖旨，詣彼問疾」。此
第二受命而往。其德若此，非所堪對；當承聖
旨，然後行耳。「於是眾中諸菩薩、大弟子、釋梵
四天王咸作是念：今二大士文殊師利、維摩詰
共談，必說妙法。即時八千菩薩、五百聲聞、百千
天人皆欲隨從」。此第三大眾隨從。既有勝聖，
必說妙法，故率欲聞所未聞。弟子甚多，但云
五百者，餘聲聞專以離苦為心、不求勝法，故
不同舉；五百弟子智慧深入，樂聞勝法，所以
共行。又此五百，以是內祕菩薩、外現聲聞，欲
斥小揚大，故偏舉之。「於是文殊師利與諸菩
薩、大弟子眾及諸天人，恭敬圍繞，入毘耶離大
城」。此第四文殊正往。上順佛旨、下益機緣，
故與眾俱往。

「爾時長者維摩詰心念：今文殊
師利與大眾俱來。即以神通力空其室內，除去
所有及諸侍者，唯置一床，以疾而臥」。此第二
明不來而至。就文亦四：一空室待賓、二文殊
默領、三居士慰問、四文殊酬答。所以空室待
賓者，凡有六義：一以室類如來剎土、二欲總
攝群生以為侍者、三借座燈王、四答普現色
身問、五請飯香土、六凡諸空論長悉由之。又
亦得生後五品：空無床座，生〈不思議品〉；空無

侍者，生〈觀眾生品〉；天女現身，且是其事，空無
眷屬，生〈佛道品〉；空理無二，生〈不二法門品〉；空
無飲食，生〈香積品〉。問：何故唯置一床，以疾而
臥？答：空室則明實慧，以疾而臥辨方便慧。
又空室為明波若，臥疾以明大悲。又空室具
上六義，臥疾欲顯菩薩大悲之病及眾生癡
愛之疾也。「文殊師利既入其舍，見其室空無
諸所有，獨處一床」。此第二文殊默領。言見之
者得其旨，上空室現疾既表空悲二道、權實
兩慧，今還領此意也。「時維摩詰言：善來。文殊
師利！不來相而來，不見相而見」。此第三淨名
慰問。言不來相而來者，有人言：法身無來、應
身有來，故云不來相而來。有人言：真諦無來、
世諦有來，故言不來相而來。有人言：實法無
來、相續有來。有人言：法界體無來、法界用有
來。有人言：中道無來、假名有來。今明此文，非
但近是賓主交言以相慰問，遠貫一經該通
眾教，故前以此言標其篇首，如《大品》無住住
之言、《涅槃》不聞聞之旨。所以標此言者，為時
眾謂文殊從菴園而來，及以淨名相見故。今
明文殊。來是不來而來、見是不見而見，異凡
夫二乘人也。以能不來而來、不見而見，故為
善之極矣。「文殊師利言：如是。居士！若來已更
不來，若去已更不去。所以者何？來者無所從來、
去者無所至，所可見者更不可見」。此第四文
殊師利酬答，成淨名之意也。若來已更不來
者，此明三時無來義也。來已則來事已謝，
故無來也。又言去已更不去者，菴園望方丈
則見文殊有去，方丈望菴園則見文殊有來，

故明去來義也。來者無所從來者，此明菴園
空也。去者無所至，此明方丈空也。來去既爾，
見義亦然。「且置是事」。第二正明問疾。就文為
兩：一請停傍論、二正問疾。不來來、不見見，
雖是一化大宗，而言異於辨疾，聖旨未宣，故
宜息傍論也。「文殊師利言：居士所疾，寧可忍
不」。此下第二正明問疾。就文為兩：初明居士
疾、次辨眾生疾。此二亦是深行菩薩及發心
之人二種疾也。初章有三：一論疾體、二論空
室、三論疾相。初文，前問次答。問有二意：一奉
述佛問、二自發問。初有三問：前問疾之輕重，
可忍為輕、不可忍為重，故言寧可忍不。「療治
有損」。此第二問對治之損也。「不至增乎」。此第
三問不治之增也。「世尊慇懃致問無量」。此總
騰聖意，結前生後也。「居士是疾何所因起」。此
第二文殊自發問。亦有三問：初問病因，因
何得病也。「其生久如」。此問得病來久近也。「當
云何滅」。此問對治，病何時可滅也。「維摩詰言：
從癡有愛則我病生」。此第二答問也。上有六
問，但答後三，兼前三也。如答病因及久遠問，
即兼答初病輕重及後病增之問。若答病滅
之問，即兼答第二病損問也。就答後三問，即
為三別，但次第不同，前答第二久遠問、次答
第三病滅問、後答第一病因問。從癡有愛則
我病生者，眾生以癡故起愛，愛故受身，身故
有病。以愍彼病故，則有菩薩之病也。眾生之
病無始有之，菩薩悲眾生故起病，則病亦久
矣。「以一切眾生病，是故我病；一切眾生病滅，
則我病滅」。此答第三病滅問，有法、譬、合。菩薩

之病，為物故生；彼病既滅，則吾病亦滅。「所以
者何？為眾生故入生死，有生死則有病；若眾
生得離病者，則菩薩無復病」。夫法身無生，況
復有形。既無有形，病何由起？然為彼受生，不
得無形。既其有形，不得無病。若彼離病，菩薩
無復病也。「譬如長者唯有一子，其子得病，父
母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩薩如是於諸眾
生愛之若子，眾生病則菩薩病，眾生病愈菩薩
亦愈」。此舉譬及合答，釋上病滅之問也。又
言是病何所因起，此答第一問也。問本在前，
今答居後，故稱又焉。不前答者，但說病生滅
久近既明，則大悲自顯，是以前答生滅、後答
大悲也。「菩薩病者，以大悲起」。菩薩前悲無窮，
與癡愛但生；後悲無盡，共群生俱滅。但眾
生病原起乎癡愛，菩薩疾本生於大悲。問：
菩薩病因眾生起，云何因於大悲？答：因眾
生有大悲，因菩薩心悲故有菩薩身病。「文殊
師利言：居士！此室何以空無侍者」。此第二以
論空室。淨名前明空室，然後示病；此明由空
故起慈，即說實慧生方便也。文殊前問大
悲之疾，復問空室者，示大悲即空，亦由方
便，故明實慧也。初有二問：一問空室。夫人所
住應有資生之物，而今廓然都空，何故爾耶？
又凡病者，理必須侍，何故無耶？所以并問二
事者，以俱無二事，故合問之也。問空室，明無
法；問無侍者，顯無人。「維摩詰言：諸佛國土亦
復皆空」。答二問，即為二別。答初問凡有二番：
平等之道，其理無二，十方國土無不空者，
曷為問一室空耶？而舉佛土者，惑者謂眾生

虛妄，依果可空；佛土真實則不可空。又眾
生無力持故可空，佛有力持則應不空。故
今明佛得自在，尚不能使己國為有，況眾生
土耶。「又問：以何為空」。汝室以無物故空，十方
佛土宛然現故有，何得空耶？「答曰：以空空」。
上空，是空慧空也；下空，是前境空也。要當
以空慧觀之，然後一切空，非是無物然後空
也。「又問：空何用空」。法本自空，何用空慧空諸
法耶？「答曰：以無分別空法故空」。法雖自空，必
須空慧；若無空慧，則於我為有。用此無分別
空慧，故得其空。得其空，即於我非有也。所
以名無分別空慧者，無智之生也起於分別，
而諸法無相，故智無分別。故以無分別智觀
諸法空也。《攝大乘論》正以空智為無分別智。
「又問：空可分別耶」。自上已來明前境空，此下
已去欲辨智空。體空之慧乃不分別，故知諸
法空。即此能觀之慧而體是有，可得分別耶？
「答曰：分別亦空」。此明空慧亦空也。若慧異於
空則是分別，以慧亦空故無分別，所以云分
別亦空。「又問：空當於何求」。上因正觀以明空，
惑者謂空義在正、不在於邪，故問空義之所
在，以明邪正不二也。「答曰：當於六十二見中
求」。六十二見即畢竟空，故就諸見以明空所
在也。「又問：六十二見當於何求」。上泯邪正，今
齊縛解，故問諸見當於何求。「答曰：當於諸佛
解脫中求」。諸佛解脫即畢竟空，故與諸見不
二，所以求諸見於解脫。「又問：諸佛解脫當於
何求」。此欲明眾生與佛不二，故發斯問也。「答
曰：當於一切眾生心行中求」。惑者謂諸佛解

脫在乎正觀，眾生心行居愛見煩惱，故明眾
生與佛本無二相，愛見煩惱即大涅槃，故就
眾生心行中求佛解脫。「又仁所問：何無侍者？
一切眾魔及諸外道皆吾侍也」。此答第二問
也。前明空室以顯於空，今答無侍以顯於
有。所以然者，以空室故，則上攝佛土一切皆
空；以無侍故，下攝群生以為侍者。又上明空
室，則辨法空；今論無侍，明乎人有。法空謂實
慧也，人有即方便慧也，故此經始末皆有
二慧。「所以者何？眾魔者樂生死，菩薩於生死而
不捨；外道者樂諸見，菩薩於諸見而不動」。魔
樂著五欲、不求出世，故云樂生死。外道雖求
出世而執著己法，故云樂諸見。大悲觀生
死同涅槃，故能不捨；觀諸見同正見，故能不
動。不動不捨，故能得之為侍。問：不動不捨，云
何為侍？答：不動不捨是得正觀，得於正觀
則資養法身，為其侍也。「文殊師利言：居士所
病為何等相」。此第三次論疾相。論疾相應在
問空室之前，但今欲空有互相成顯。前明疾
有、次辨空室，今欲將空室類疾亦空，故問
疾相在空室後也。即事而觀似若無病，而云
有病，未見其相，是故問之。又四百四病各有
其相，大悲之疾以何為相？是故問之。「維摩詰
言：我病無形不可見」。大悲無緣、無所不緣，以
無所不緣故，應物有病。亦應物有相，以其無
緣則明我無病，無病故得有相耶？又解：應物
有病，故託病方丈。而無有實，故稱無形。「又問：
此病身合耶、心合耶」。惑者聞病不可見，將謂
心病無形，與心合故不可見。或謂身病微細，

尚身合故不可見，故問身心合耶？「答曰：非
身合，身相離故；亦非心合，心如幻故」。身相離
者，明身空也，離是空之異名。心如幻者，明心
空也。身是外形，所以云離。心動無方，故言幻
也。身心尚無，病與誰合？以其無合，故不可見。
「又問：地大水大火大風大，於此四大何大之病」。
身心本是四大之所合成，身心可無而四大
或有，四百四病因四大起，今是何大之病？羅
什云「外道但說三大病，不說地大。佛法具明
四大起病，故一大不調，百一病，總四大合
論則有四百四病。」「答曰：是病非地大亦不離
地大，水大火大風大亦復如是」。若即四大有
病者，四大各處則應有病。而四大各處則
無有病，故知不即。若離四大有病者，四大合
時應無有病。而四大會，遂其有病，故知非離。
非即非離、因緣假合，則知病空。「而眾生病，從
四大起；以其有病，是故我病」。菩薩與眾生病
俱非即離，但眾生病從四大起，菩薩病從眾
生起，非實四大違反而生。「爾時文殊師利問
維摩詰言：菩薩應云何慰喻有病菩薩」。此第
二明眾生病，即是始行菩薩也。就文為二：一
明慰喻、二辨調伏。慰喻就前無病之人，安慰
曉喻有疾之者；調伏據抱病之人，自調伏其
心。以始行之人既受此身、復縈病苦，則戀生
畏死，便增長生死，不得習於正觀，故曉喻安
慰，令身處疾自行化他。又調伏明抱病之人
有其心病，故須自調也。又慰喻令其集善，調
伏令其離惡。又慰喻令習有行，調伏使悟
空解。約位分者，慰喻是外凡夫三十心前人，

調伏就內凡夫三十心已上也。上辨淨名病，
初地已上至佛也，故此品具明一切賢聖。初
奉前問、次答。然慰喻有疾應自文殊，而問
淨名者，凡有三義：一白時眾注心有在；二
者取證於病人，乃所心審慰喻之實；三者
本是無病人，能慰喻耳。淨名雖復現疾，實自
無疾，故能慰喻也。「維摩詰言：說身無常，不說
厭離於身」。就答內為二：初正答、次總結。正
答為二：前就行門明慰喻耳、次就願門明慰
喻。行門明慰喻行，初就所離行、次明所得
行。但慰喻多門，若為貪生畏死具縛凡夫，則
不能為說無常，正可將護其意，云不久疾愈。
若慰聲聞之人者，為說無常，令疾斷煩惱
早入涅槃。今此文慰喻菩薩，令捨遠凡聖，自
行化他也。說身無常者，此破常倒，異凡夫也。
凡夫之人貪著此身，戀生畏死、不觀無常，故
不為說無常。今始行之人，知身必磨滅，豈
可貪哉？不說厭離於身者，破無常倒，異二乘
人也。二乘觀身無常而便厭離，欲入涅槃，故
今安身處疾、自行化人，不應求證二乘也。「說
身有苦，不說樂於涅槃。說身無我，而說教導眾
生。說身空寂，不說畢竟寂滅」。或有雖聞無常，
猶謂不苦，故為說苦。或有雖聞於苦，猶謂苦
樂有主，為說空無我。譬如大樹，非一斧所
傾。累根既深，非一法能滅，故具說四非常也。
雖見身苦，不樂涅槃之樂。雖知無我，不以眾
生空故，廢於教導。雖解身空，而不取涅槃畢
竟之空。故能安住生死，與群生同疾。故慰喻
之者，令其識所應行及所不應行也。「說悔先

罪而不說入於過去」。上為利根人說菩薩行，
今為鈍根未悟更說法。又上破八倒，就離煩
惱門以明慰喻；今就離業門以明慰喻。今日
之病必由前罪，故令其懺悔，故云說悔前罪。
既言有前罪，則似業有性罪，從未來至現在、
從現在入過去，是故今明不入過去。不入過
去者，罪本性空，故無罪可謝入也。「以己之疾
愍於彼疾」。上就煩惱業門以門慰喻；今就
苦報門明慰喻也，令其推己而悲物也。我今
微病，苦痛尚爾，況惡趣群生受無量苦耶？又
我有智慧，猶弊疾苦，況不達者乎？推己愍
彼，是大士兼濟之懷，故聞此法則不戀生畏
死，宜自行化他人。「當識宿世無數劫苦，當念
饒益一切眾生」。無數劫來受苦無量，今苦須
臾，何足致憂，但當力疾救彼苦耳。「憶所修福」。
外國法，從生至終所作福業一一書記，將終
之時令傍人為說，令其恃福心不憂畏。「念於
淨命」。自念從生至終常行正命，必至善趣，何
所憂耶？又勿為救於身疾，作諸邪業以救命
也。「勿生憂惱」。疾者多憂，多憂故生惱，故明
徒憂無益，橫致惱耳。「常起精進」。病好懈怠，
故勸令精進，假使身逝命終，而意不捨也。「當
作醫王療治眾病」。上就行門明慰喻；今就願
門明慰喻，令其因疾發弘誓願，當作醫王
療治一切身心疾也。「菩薩應如是慰諭有疾
菩薩，令其歡喜」。總結之也。「文殊師利言：居士！
有病菩薩云何調伏其心」。此第二明調伏。外
有巧喻、內有善調，則能彌歷生死與群生同
疾，辛酸備經而不以苦。此即淨名現疾之

意也。前問、次答。調伏者，心猶奔逸之馬難可
禁制，故以善巧方便先調而後伏也。今將明
調伏之法，故前問之。「維摩詰言：有疾菩薩應
作是念：今我此病皆從前世妄想顛倒諸煩惱
生，無有實法，誰受病者」。此第二答。就文為三：
一明自行化他調伏、二明自行化他調伏有
其得失、三明非調不調乃名調伏。初文又三：
一自行調伏，即是實慧；二化他調伏，謂為方
便慧；三合明自行化他調伏，即合明二慧。初
文有三：一眾生空、二諸法空、三空病亦空。用
此三門調心令伏也。初文四句：一將來況
本。今既有苦即推苦，苦由於病，病由於身，身
由妄想。妄想既不實，身亦不實。身既不實，苦
豈實耶？「所以者何？四大合故假名為身，四大
無主，身亦無我」。此第二句以本況末。前就隔
世推無我，今就即世推無我。又前就身因，
今四大是身緣，故並無我。唯見四大，不見
一主，如其有主則應有我，而實不爾，故知無
主。四大是身本，本既無主，身為其末豈有我
耶？「又此病起皆由著我，是故於我不應生著」。
此第三句顯出其過。汎論病起有二：一由過
去世著我，備生結業，結業果報則現受苦；二
由現在著我故心惱，心惱則病增也。「既知病
本，即除我想及眾生想」。第四句結除我也。什
公云「其病本者，所謂我也。」僧肇公云「我本
者，即上妄想也。因有妄想故，見我及眾生；若
悟妄想是顛倒，則無我無眾生。」「當起法相」。自
上以來重推無我，自此文去假法破我。雖於
空為病、於我為藥，故借法除我。「應作是念：但

以眾法合成此身，起唯法起、滅唯法滅」。釋法想
也。五陰諸法假會成身，起唯諸法共起、滅唯
諸法共滅，無別有真宰主其起滅者。既除我
想，唯見緣起諸法，故名法想。「又此法者各不
相知，起時不言我起、滅時不言我滅」。前句明
唯法，此句辨非人起。以諸法緣合則有、緣散
則離，聚散無先期，故法法不相知也。「彼有疾
菩薩為滅法想，當作是念：此法想者亦是顛倒。
顛倒者是則大患，我應離之」。此下第二次辨
法空。前借法以除我，此法於我為藥、於空為
病，所以除之，非實有法而除法也。顛倒故有
法，所以須離。「云何為離？離我我所」。我為其
內，自外諸法皆是我之所有。所有，是對我
之法；我既已無，所有豈獨立耶？「云何離我
我所？謂離二法，謂不念內外諸法，行於平等」。
內者我也，外者一切法也，此即相對為二。謂
不念之，行於平等，故稱離也。「云何平等？謂我
等、涅槃等」。我者，窮下之人也；涅槃者，極上之
法也。極上窮下，齊之一觀，故稱平等。「所以者
何？我及涅槃此二皆空。以何為空？但以名字故
空。如此二法，無決定性」。因背涅槃故名吾我，
以捨吾我故名涅槃，二法相待則有名生，既
相待有名則無決定，所以空也。「得是平等，無
有餘病、唯有空病，空病亦空」。此第三明空病
亦空。自上以來破有明空，有既不立，空亦
無從，謂非空非有始名正觀。「是有疾菩薩
以無所受而受諸受，未具佛法亦不滅受而
取證也」。此下第二次明化他調伏。就文亦三：
初明為物受生、二明為物忍苦、三即除物病。

無所受者，即是空病亦空，故心不受著空有
也。而受諸受者，心雖無所受，而為物受生及
生中苦樂等。以為物受生則具行眾行，名為
佛法。若未具眾行，亦不滅三受，而取二乘涅
槃也。「設身有苦，當念惡趣眾生，起大悲心。我
既調伏，亦當調伏一切眾生」。此第二次明為
物忍苦。我有功德智慧之身，既尚苦痛如是，
況惡趣眾生受苦無量耶，故起於悲。我既因
三空自調，亦當調伏一切也。「但除其病而不
除法」。將欲尋物病原故。前釋斷義，菩薩自斷
我及空等三病。今復須斷眾生三病者，實無
三法可除，但除空謂病耳。如眼病故見空華，
但除眼病，無空華法可除，故云不除法也。又
一義，不除者但破眾生執性有等病，不除因
緣假名法也。故《涅槃》云「但斷取著，不斷我
見。我見者即佛性也。」此二各有其義，非無兩
釋也。「為斷病本而教導之」。此第三正明為
物斷病。前標病本、教導二章門，次釋二門。此
初標也。「何謂病本？謂有攀緣。從有攀緣則為
病本。何所攀緣？謂之三界」。此釋病本章門也。
上說菩薩自尋病本，以理安心，故能處疾不
憂。今明為斷眾生病故，推其病原，然後應
其所宜也。標神微動則心有所囑，心有所
囑名為攀緣，攀緣取相是妄想之始、病之本
也。妄想既緣則美惡以分，美惡既分則憎愛
並熾，所以眾結煩於內、萬病生於外。其能緣
之心既是妄想、所緣之境不離三界。所以然
者，三界外是無漏無為，而妄想之心是有所
得，故是有為有漏，故是三界也。「云何斷攀緣？

以無所得。若無所得則無攀緣。何謂無所得？謂
離二見。何謂二見？謂內見外見是無所得」。此
釋教導斷病本章門也。病本既是有所得，斷
病則是無所得。無所得者，心不得一切法也。
若心得一切法則心有所生，心有所生則心
有所縛，不得離生老病死憂悲苦惱。若心無
所得則心無所縛，故得離生老病也。所言
無所得者，即不得內外二見，名無所得，非別
有無所得也，故云內見外見是無所得。內外
者，內有妄想、外有諸法，名為內外也。「文殊師
利！是為有疾菩薩調伏其心，為斷老病死苦。是
菩薩菩提。若不如是，已所修治為無惠利」。第
三合明自行化他調伏，有法、譬、合。以能如上
斷自他病本，即是調自他之心。病本既斷，則
老病死除。以兼斷自他故，是菩薩菩提，異二
乘也。所以徧言菩提者，菩提以實益為道，
若兼斷自他則得於寂觀，故能有實益。若不
爾者，則於己無利、於物無惠。「譬如勝怨乃可
為勇」。此譬說也。老病死等是菩薩怨，亦是眾
生怨。又眾生怨即是菩薩怨，以菩薩觀物如
子，子怨即父怨也；若不除子怨，父怨亦不除
也。「如是兼除老病死者，菩薩之謂也」。此合譬
也。二乘但除自怨，菩薩則有兼濟之道也。「彼
有疾菩薩作是念：如我所病非真非有，眾生
病亦非真非有。」此第二明自行化他調伏有
其得失。就文亦有三：一明自行調伏得失，成
上自行；二明化他調伏得失，成上化他；三合
明自行化他調伏得失，成上合明自行化他
也。所以須得失者，世人相與欲為菩薩自行

化他，鄙於二乘、欣乎大道，但學菩薩行有巧
不巧，故成得失，以須明之也。初文但辨其得，
略不明失。如我此病非真非有者，敘菩薩自
悟也。眾生病亦非真非有者，明眾生未達也。
上論生老死是身病，計我及攀緣是其心病，
此之二病非真亦非有也。有人言：非真即非
真諦、非有即非俗諦，即中道正觀也。又言非
真者，非是真實，即非性實也。非有者，亦非因
緣假有，故雙非性假悟病空也。所以了病空
者，若病是實有者，則自他病不可除。以其非
真有，故可得除之。以其可除故，悲心即生、弘
誓便起，故有兼濟之道也。「作是觀時，於諸眾
生若起愛見大悲，即應捨離」。此第二明化他得
失。若能如上了自病及眾生病非真非有而
起悲者，則唯得不失。但此觀未能。見眾生，
愛之而起悲者，名愛見大悲。見即見使、愛謂
愛使。此雖悲心，雜以愛見故，宜應捨之也。「所
以者何？菩薩斷除客塵煩惱而起大悲」。此釋上
捨離愛見義也。心本清淨無有塵垢，妄想因
緣故橫生愛見，故名之為客塵，除此客塵而
起悲也。「愛見悲者，則於生死有疲厭心；若能
離此，無有疲厭，在在所生不為愛見之所覆也」。
夫有所見必有所滯、有所愛必有所憎，此有
極之道，安能致無極之用？若能離此，則法身
化生、無在不在，生死無窮不覺為遠，何有愛
見之覆、疲厭之勞？「所生無縛，能為眾生說法
解縛」。愛見既除、法身既立，則所生無縛，亦能
解彼縛也。「如佛所說：若自有縛，能解彼縛，無
有是處；若自無縛，能解彼縛，斯有是處。是故菩

薩不應起縛」。此引佛誠言證於大悲義，勸
捨縛也。「何謂縛？何謂解」。前引佛言，今解釋縛
解，此標二章門也。「貪著禪味是菩薩縛，以方
便生是菩薩解」。此約定慧二門釋縛解章門
也。今前就定門。貪著禪味有二種過失：一彰
自行、二彰化他，所以為縛。若為物受生，則彼
我蒙利，名巧方便，故稱為解。「又無方便慧縛，
有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解」。此就
慧門以釋縛義。前標二章：一明慧之縛解、二
標方便縛解。慧縛解者，無方便故慧縛也。若
有方便，在慧便解也。方便亦然，無慧則方便
為縛，有慧則方便解也。「何謂無方便慧縛？謂
菩薩以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空無相
無作法中而自調伏，是名無方便慧縛」。此釋
慧縛解章門，前釋於縛、次釋於解。所言慧方
便者，此義不同。今依羅什意，觀空不證、涉
有不著，此之二巧名為方便。六地已還未
能無礙，當其觀空，則無所取著。及其出觀，嚴
土化人則生愛見，故拙於涉動、妙於靜觀。然
觀空不取相雖是方便，而但慧受名。故此文
但取涉有不著名為方便。問：詳什公解意，直
是釋慧與方便二義不同，未見慧方便縛解
之所以。請為通之。答：初門隨有起染，名無方
便。入空自調，稱之為慧。如此行者，不能以空
慧導於涉有令無所著，故此空慧稱之為縛。
又不能即三空而修嚴土化人二行，故此空
慧則稱為縛。「何謂有方便慧解？謂不以愛見
心莊嚴佛土、成就眾生，於空無相無作法中以
自調伏而不疲厭，是名有方便慧解」。此釋有方

便慧解章門也。什公云「七地已上得於並觀，
故能動靜不二，名有方便慧解。」問：此云何名
慧解耶？答：嚴土化人，隨有不著名方便；入
空自調，稱之為慧。如此修者，能以空導有，不
著故，方便義成。而在慧方解，又能即三空而
修二行，故名慧解。「何謂無慧方便縛？謂菩薩
住貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱而植眾德本，是
名無慧方便縛」。此釋方便縛解章門也。今前
釋縛門。若是慧之縛解，就六地已還、七地
已上論其縛解；此對就初發心已上及聖位
已還論其縛解。又初對約二乘以對菩薩論
其縛解，二乘為縛、菩薩為解。此對就凡夫
以對菩薩論其縛解，凡夫為縛、菩薩為解。若
然者，則具攝眾義無不盡矣。今先明無慧方
便縛者，不能觀空斷惑，故名無慧；以涉有行
善，名有方便。如此修者，以無慧涉有，而為諸
使所染，故名方便縛矣。又不能即二行而遊
三空，故名無慧方便縛也。「何謂有慧方便解？
謂離貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱而殖眾德本，迴
向阿耨菩提，是名有慧方便解」。此釋有慧方
慧解章門也。此明觀空除惑，名為有慧；涉有
修善，名有方便。如此修者，以有慧故，導有行
不著，故名為解。「文殊師利！彼有疾菩薩應如
是觀諸法」。從上非真非有訖至此文，勸菩薩
依斯文以起觀行也。「又復觀身無常、苦、空、無
我，是名為慧」。明無我是名為慧；雖身有疾，常
在生死饒益一切而無厭惓，是名方便。上來
一周，約空有明權實二慧，亦是空悲二道；今
就五門觀以釋慧與方便。既約五門觀以明

實慧，則實慧具照空有，如照無常苦即有慧
也，照空無我謂空慧也，故知實慧具照空有。
問：照無常苦，云何是實慧耶？答：此身實是無
常，故名為實。又觀無常實，能破常倒，故名為
實。又此文是大乘四非常，故名為實也。二乘
觀無常，而厭生惓死、欲入涅槃，名無方便。大
士觀無常而能不厭，即善入嶮難，故名巧方
便也。「又復觀身，身不離病、病不離身，是病是
身非新非故，是名為慧；設身有疾而不永滅，是
名方便」。此偏就身病以明權實二慧也。此是
病身，身即為病，既無別體，何得以身為故、
用病為新？既悟無新故，則無病與身，便入實
慧，故稱為慧也。既有此慧，而能與物同病，不
取涅槃，故名方便。問：何故就身病不相離
及無新故明實慧耶？答：以始行之人，厭病著
身故。今此身病既不相離，何故厭病而保著
身邪？又令了悟身之與病相假而有，無實
故空。為此因緣，故作是說。「文殊師利！有疾菩
薩應如是調伏其心」。第三明兩捨觀也。此文
遠結調伏一章也，近結上二慧得失。能悟如
斯得失者，為調伏心矣。「不住其中，亦復不住
不調伏心。所以者何？若住不調伏心，是愚人法；
若住調伏心，是聲聞法。是故菩薩不當住於調
伏心、不調伏心」。離此二法，是菩薩行。自上以
來明於調伏。今明非調不調者，惑者聞調伏
之言，便捨不調住調，則心猶未調。若能調不
調兩捨，心無所依，得正觀者，始是調心法也。
「在於生死不為污行、住於涅槃不永滅度，是菩
薩行。非凡夫行、非賢聖行，是菩薩行。非垢行、非

淨行，是菩薩行。雖過魔行而現降伏眾魔，是菩
薩行。雖求一切智，無非時求，是菩薩行」。此文
歷法明於正觀為其調伏。或凡聖兩忘、或
因果俱離，或徧泯而俱遊、或二捨而偏用，
並易可明也。無非時求者，一切智未成，而中
道取二乘證，謂非時求也。「雖觀諸法不生，而
不入正位，是菩薩行」。正位者，小乘取證之位
也。三乘同觀無生，慧力弱者不能自出，慧力
強者超而不證。「雖觀十二緣起，而入諸邪見，
是菩薩行」。觀緣起是斷邪見之道，而能反同
邪見者，非二乘之所能也。「雖攝一切眾生，而
不愛著，是菩薩行」。攝謂四攝法也。四攝是愛
念眾生法，今明愛而不著也。「雖樂遠離，而不
依身心盡，是菩薩行」。小離離憒鬧、大離離身
心盡，菩薩雖樂大離而不依恃也。「雖行三界，
而不壞法性，是菩薩行」。三界即法性，故現生
三界而不壞法性。「雖行於空，而殖眾德本，是
菩薩行」。行空欲以除有，而方殖眾德本者，即
空為有用也。「雖行無相，而度眾生，是菩薩行」。
行無相，欲除取眾生相，而方度眾生者，以無
相無礙相也。「雖行無作，而現受身，是菩薩行」。
行無作，欲不造生死，而方便現受身者，無作
不礙作也。「雖行無起，而起一切善行，是菩薩
行」。無起者，於一切處畢竟不起心也，而方起
一切善行，以無起而無所不起也。「雖行六波
羅蜜，而遍知眾生心心數法，是菩薩行」。六度
並是無相法也，無相應無所知，而方遍知眾
生心行，以無知而無所不知也。「雖行六通，而
不漏盡，是菩薩行」。大士觀漏即無漏，故能永

處生死、與物同漏，豈以漏盡而異於不漏盡
乎？「雖行四無量心，而不貪著生於梵世，是菩薩
行」。四無量行，則應生四禪地，而偏言梵者，以
眾生宗事梵天，故舉其宗也。又四禪地通名
梵也。「雖行禪定解脫三昧，而不隨禪生，是菩
薩行」。禪謂四禪也。定謂四空也。解脫，八解脫
也。三昧，空、無相、無作也。菩薩行其因，而不取
其果，可謂自在行矣。「雖行四念處，而畢竟不
永離身、受、心、法，是菩薩行」。小乘觀四法而取
證；菩薩雖觀此四法，不永離而取證也。「雖行
四懃，而不捨身心精進，是菩薩行」。小乘行四
正懃，功用若究竟，捨入涅槃；菩薩雖同其行，
而不同其捨。「雖行四如意足，而得自在神通，
是菩薩行」。雖同小乘行如意足，而久得大乘
自在神通。如意足是神通之因也。「雖行五根，
而分別眾生諸根利鈍，是菩薩行」。小乘唯自
修己根，不善知人根；菩薩雖同自修，而善知
人根。「雖行五力，而樂求佛十力，是菩薩行。雖
行七覺分，而分別佛之智慧，是菩薩行。雖行八
聖道，而樂行無量佛道，是菩薩行」。此明現行
淺法，而內已實入深法也。「雖行止觀助道之
法，而不畢竟墮於寂滅，是菩薩行」。止觀與定
慧異者，定慧為果、止觀為因也。初繫心在緣，
名為止；深達分別，稱為觀。此二是助涅槃之
法。菩薩因之而行，而不順隨涅槃也。「雖行
諸法不生不滅，而以相好莊嚴其身，是菩薩行。
雖現聲聞辟支佛威儀，而不捨佛法，是菩薩行。
雖隨諸法究竟淨相，而隨所應為現其身，是菩
薩行。雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨

佛土，是菩薩行。雖得佛道、轉于法輪、入於涅槃，
而不捨於菩薩之道，是菩薩行」。雖得佛道空
竟，而現行因，即果不礙因也。「說是法時，文殊
師利所將大眾，其中八千天子皆發阿耨多羅
三藐三菩提心」。此第三問病後事。經本不
同，或言天眾、或云大眾，無所妨也。然應是
大眾也。

不思議品第六

大明化物，凡有二門：一者說法、二者現神通。
〈問疾〉一品明其說法，今此一品次明神通，則
形聲益物也。又上品，初明能化之疾，有空悲
二道，亦是權實而慧；次明所化之疾，亦空
悲二道、權實兩慧。說如此能化所化二慧者，
並是為教菩薩修行義也。今此品明修行得
成，便有無方大用，故有〈不思議品〉。問：以何為
不思議體？答：通而為論之，凡有三法：一不思
議境、二不思議智、三不思議教。據能化為言，
由境發智、因智說教，欲令所化之流藉教悟
理、因理發智，故此三門義無不攝。言不思議
境者，即是真俗二諦，然二諦未曾境。教據表
理而言，故二諦為教；約發智之義，故二諦名
境。通而言之，此真俗二境皆是因緣假名無
所得義，非是凡夫二乘有所得人所能思議，
故二境名不思議。據別為論，真諦即諸法實
相，心行處滅故意不能思、言語亦斷故口
不能議，謂真諦不思議也。俗諦亦言語道斷、
心行處滅，如假有不可定有，故定有心滅；假
有不可定無，故定無心滅；不可定亦有亦無、
非有非無，故有所得定四句心能滅，亦定性

四句所不可言，故是俗諦不思議也。次明二
智不思議者，實智即是波若，波若念想觀妄，
言語亦斷，故心不能思、口不能議。權智則變
動無方，如大小容入，非凡夫二乘、下地菩薩
所不能思議，名不思議也。所言教不思議
者，內有二智謂不思議本，外示形聲即不思
議迹，謂以本垂迹。由外不思議迹，得示不思
議本，謂以迹顯本。具如玄章所明。就此品內，
大開二章：一明實智不思議、二明權智不思
議。初文有五：一身子念座、二淨名呵詰、三身
子答、四淨名呵、五時眾悟道。「爾時舍利弗見
此室中無有床座，作是念：斯諸菩薩、大弟子眾
當於何坐」。身子生念，凡有二義：一據迹為言。
法身大士身心無倦，聲聞結業之形，心雖無
結、身有疲勞，故發止息之迹。以其於弟子內
年耆體劣前生念也，不欲現其累迹。又必知
淨名懸鑒其心，故但心念而不發言。二者就
本為論。淨名與身子既是大小之人，相與化
物，故淨名空室以待賓，身子念坐而發教。
「長者維摩詰知其意，語舍利弗言：云何？仁者！為
法來耶、求床坐耶」。此則淨名將辨無求之道，
故因詰之。所以然者，須坐之念，迹在有求，
有求則乖理，非所以來意也。「舍利弗言：我為
法來，非為床座」。上確定二實，而身子進退墮
負。若其為法，不應念坐；如其念坐，何名為法？
而身子偏答一問，本為法來，但形有勞，故求
坐耳。又形安則法入神，所以念坐，終為法也。
「維摩詰言：唯舍利弗！夫求法者不貪軀命，何
況床坐。夫求法者非有色受想行識之求、非有

界入之求、非有欲色無色之求。唯舍利弗！夫求
法者，不著佛求、不著法求、不著眾求。夫求法者，
無見苦求、無斷集求、無造盡證修道之求。所以
者何？法無戲論」。若言我當見苦、斷集、證滅、修道，
是則戲論，非求法也。「唯舍利弗！法名寂滅，若
行生滅，是求生滅，非求法也。法名無染，若染於
法乃至涅槃，是則染著，非求法也。法無行處，若
行於法，是則行處，非求法也。法無取捨，若取捨
法，是則取捨，非求法也。法無處所，若著處所，是
則著處，非求法也。法名無相，若隨相識，是則
求相，非求法也。法不可住，若住於法，是則住法，
非求法也。法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是
則見聞覺知，非求法也」。此攝六根以為四用，
眼為見、耳為聞、鼻舌身三根為覺、意根稱知。
「法名無為，若行有為，是則求有為，非求法也。是
故舍利弗！若求法者，於一切法應無所求」。此章
明無求，其旨有二：一者顯實相之理，超四句、
絕百非，言語道斷、心行所滅，不可以有無等
求實相，此即釋不思議境也。二者欲令行人
契於實相，亦息一切有所得心。所以然者，夫
心有所求則有著，有著則有所縛，便不得離，
況乖乎實相，故令心無所求。以心無所求故，
心行斷言語滅，即實智不思議也。以實相不
可求則無數於外，以實智無所求則無心
於內，故境智並冥、緣觀俱寂，乃為理極，真不
思議也。「說是語時，五百天子於諸法中得法
眼淨」。以悟緣觀俱寂、內外並冥，則有所得塵
累皆息，故稱法眼淨也。但法眼淨有二義：據
小乘則是須陀洹果；約大乘謂初地菩薩，以

大乘初地為見道故也。肇公云「此文是大乘
法眼淨也。」「爾時長者維摩詰問文殊師利言：
仁者遊於無量千萬億阿僧祇國，何等佛土
方有好上妙功德成就師子之座」。此第二次明
權智不思議。上辨無所求，乃契於實相，故
能遍給一切群生所求。就文內，大開為二：一
略相權智不思議、二廣釋權智不思議。初文
十句：一淨名問、二文殊答、三淨名借座、四燈
王遣座、五大眾稱歎、六淨名命菩薩就座、七
菩薩受教而座、八淨名教聲聞就座、九身子
等不能、十重教令禮燈王。此初。淨名所以問
者，一欲令賓自選妙極主，則應言取與，是
故問矣。二欲令時眾起敬信之心。若不問而
取，容是幻化所造；今問方取，則知實有座來。
所以借他方座者，又有二義：一者欲顯諸佛
功德依果殊妙，令時眾起求佛之心；二欲因
往反之事，令二國化流也。「文殊師利言：居士！
東方度三十六恒河沙國，有世界名須彌相，其
佛號須彌燈王，今現在。彼佛身長八萬四千由
旬，其師子座高八萬四千由旬，嚴飾第一」。第
二文殊師利答。肇公云「由旬，天竺里數不定，
上由旬六十里、中由旬五十里、下由旬四十
里。」「於是長者維摩詰現神通力」。此第三淨名
借座。〈香積品〉有彼菩薩來，故遣化往彼。燈
王佛國無有眾集，故但默現神通。又是二品
互明奇特，此辨以大入小、彼明以小宛大，
故彼明遣化、此示默感也。「即時彼佛遣三萬
二千師子之座高廣嚴淨，來入維摩詰室」。此
第四燈王遣座。淨名雖以神力往取，彼佛不

遣亦無由致之。「諸菩薩、大弟子、釋梵四天王
等昔所未見，其室廣博，皆悉苞容三萬二千師
子座，無所妨閡，於毘耶離城及閻浮提四天下
亦不迫迮，悉見如故」。第五時眾稱歎。問：以
大入小，小不增、大不減，不可思議。今既稱
其室廣博，則是增小，何名莫測？答：自內而觀
其室廣博，自外而觀本相如故，則無所增也。
問：自外而觀本相如故，可不增外；自內而觀
其室廣博，應增內耶？答：淨名實能不增於內，
但欲取二種不可思議：一者大坐入小室，而
小室外相如故，是大小不思議。二者欲明其
室內外不思議，唯方丈一室，自內而觀則見
其大，自外而觀猶是方丈，故是內外不思
議也。又解：於內不大，以人見其室容於座故，
謂改小室，故次言本相如故。本相如故，竟外
相不大、內亦不增也。「爾時維摩詰語文殊師
利：就師子座。與諸菩薩上人俱坐，當自立身如
彼坐像。」第六明令菩薩就坐。「其得神通菩薩，
即自變形為四萬二千由旬，坐師子座。諸新發
意菩薩及大弟子皆不能昇」。第七受教而坐。
「爾時維摩詰語舍利弗：就師子座」。第八重教
聲聞。「舍利弗言：居士！此座高廣，吾不能昇」。第
九聲聞不能就座。自有二義：一者維摩詰神
力所制，欲令眾生知大小乘優劣若此之懸
也。二者諸佛功德之坐，非無德所坐，理自冥
絕，非所制也。「維摩詰言：唯舍利弗！為須彌燈
王如來作禮，乃可得坐」。第十勸禮燈王。既是
燈王，業起禮之，則承佛神力，故得坐也。「於是
初發意菩薩及大弟子即為須彌燈王如來

作禮，便得坐師子座。舍利弗言：居士！未曾有也
如此小室乃容受此高廣之座，於毘耶離城無
所妨閡，又於閻浮提聚落城邑及四天下諸天
龍王鬼神宮殿亦不迫迮」。此下第二廣釋不思
議。就文為五：一身子就坐稱歎、二淨名淨釋、
三迦葉抑揚、四時眾蒙益、第五淨名重歎不
思議。「維摩詰言：唯舍利弗！諸佛菩薩有解脫名
不思議」。第二淨名解釋。解脫體者，謂權實智
也。猶是一正觀，為眾生故，異稱說之，或作解
脫之名、或為涅槃之稱、或受般若之號、又立
一乘之目。今言解脫，凡有二義：一者體則無礙、
二者用則自在。自在者，夫欲為而不能，則是
縛也；應念即能，解脫無不能，故名為解脫。
大士能然，凡夫、二乘、下位菩薩莫知所知能
然，故名不思議。此出解脫名也。「若菩薩住是
解脫者，以須彌之高廣內芥子中，無所增減，須
彌山王本相如故，而四天王、忉利諸天不覺不
知己之所入，唯應度者乃見須彌入芥子中，是
名不思議解脫法門」。自此以下，十三復次釋
解脫之用，即是以迹顯本。十三復次為三：初
十一事，就依果外法明不思議；次一事，就內
形明不思議；第十三一事，就音聲明不思議。
初明大入小而無增減者，有人言：大實不入
小，但以神力令物見入。有人言：大實容入
小，故使物見。今謂具有二義：一實不入，能
令見入；二實能令入，適緣所宜。問：小大既不
增減，云何容入？答：有人言：既稱不可思議，
故高推聖境，無以釋之。有人言：大無大相，故
大能入小；小無小相，故小能容大。今謂二釋

並皆不然。若無大小相，何所容入？小大若定
性，不容亦有定性。不容定不容，不可令其見
容，故定性少大亦無容入。今言容入者，以因
緣假名容入故。大稱小大，大得入小；小是大
小，故小能容大。問：小既不增，云何容大也。
答：如一寸之鏡懸在於壁而照見天下，天下
之物究現鏡內，而物不減、鏡亦不增也。「又
以四大海水入毛孔，不嬈魚鼈黿鼉水性之屬，
而彼大海本相如故，諸龍、鬼神、阿修羅等不覺
不知己之所入，於此眾生亦無所嬈。又舍利弗！
住不可思議解脫菩薩，斷取三千大千世界如
陶家輪，著右掌中，擲過恒河沙世界之外，其中
眾生不覺不知己之所往。又復還置本處，都不
使人有往來想，而此世界本相如故。又舍利弗！
或有眾生樂久住世而可度者，菩薩即演七日
以為一劫，令彼眾生謂之一劫；或有眾生不樂久
住而可度者，菩薩即促一劫以為七日，令彼眾
生謂之七日」。自上以來就法體自在明不思
議。此之一事，約時延促明不思議。問：前就
法體辨大小容入既無增減，今明時之長短，
云何有延促耶？答：不思議多門，非可一類。
前是無增減論不思議，今還增減明不思議
也。問：無增減可不思議。既其增減，何名不
測？答：凡夫二乘下位之人，不能促一劫為七
日、延七日為一劫，大士能然，故是不思議也。
又雖促一劫為七日而一劫宛然，雖延七日
為一劫，七日如故，所以謂不思議。問：云何得
爾？答：如人一夕之夢，見百年受樂，而一夕不
長、百季不短。大士所為如是也。「又舍利弗！

住不思議解脫菩薩，以一切佛土嚴飾之事集
在一國，示於眾生。又菩薩以一佛土眾生，置之
右掌，飛到十方遍示一切，而不動本處。舍利弗！
十方眾生供養諸佛之具，菩薩於一毛孔皆令
得見。又十方國土所有日月星宿，於一毛孔普
使見之。又舍利弗！十方世界所有大風，菩薩悉
能吸著口中，而身無損，外諸樹木亦不摧折。又
十方世界劫燒盡時，以一切火內於腹中，火事
如故，而不為害。又於下方過恒河沙等諸佛世
界取一佛土，舉著上方過恒河沙無數世界，如
持針鋒舉一棗葉而無所嬈。又舍利弗！住不可
思議解脫菩薩，能以神通現作佛身，或現辟支
佛身、或現聲聞身、或現帝釋身、或現梵王身、或
現世主身、或現轉輪王身。又十方世界所有眾
聲上中下音，皆能變之令作佛聲，演出無常、苦、
空、無我之音，及十方諸佛所說種種之法，皆於
其中普令得聞。舍利弗！我今略說菩薩不可思
議解脫之力，若廣說者窮劫不盡」。問：外道二
乘亦能於群像、變乎眾聲，與大士何異？答：
凡夫小道不能圓應群像、普變眾聲，故與菩
薩異也。又大士能令聲至有頂，無音可聞；形
遍十方，無像可見。凡夫二乘不能爾也，故言
不思議。「是時大迦葉聞說菩薩不可思議解
脫法門，歎未曾有，謂舍利弗：譬如有人於盲者
前現眾色像，非彼所見。一切聲聞聞是不可思
議解脫法門，不能解了，為若此也。智者聞是，其
誰不發阿耨多羅三藐三菩提心？我等何為永
斷其根，於此大乘已如敗種」。此第三迦葉稱
歎。以助揚大道、貶斥小乘，令菩薩不退勝心、

聲聞深自鄙恥。又令未發大心者因此發心，
樂小乘者藉斯改志也。問：前云大入於小，唯
應度者乃能見之。身子既如盲對像，何能見
大座入於小室？答？大明眾生凡有三種：一者
不見大入小，亦不達其所由，此凡夫不得見
聞之流也。二者雖見大入小，而不能解之，即
二乘人也。三見大入小，復能悟之，此菩薩上
根人也。前云唯應度者乃能見之，此取上
根之人也。身子謂見而冥然不解，故譬之為
盲。「一切聲聞聞是不思議解脫法門，皆應號
泣聲振三千大千世界；一切菩薩應大欣慶頂
受此法」。所失處重故，假言應啼泣耳。二乘
憂悲永除，尚無微泣，況震三千？迦葉將明大
小之殊，抑揚時聽，故非分者宜致施望之泣，
已分者宜應頂受之歎也。「若有菩薩信解不
思議解脫法門者，一切魔眾無如之何」。但能
信解，魔不能嬈，何況行應者乎。「大迦葉說
是語時，三萬二千天子皆發阿耨菩提心」。第
四時眾發心。迦葉既是聲聞，親自貶小為劣、
揚大為勝，則理必然。故諸天聞之，而發求佛
心也。「爾時維摩詰語大迦葉：仁者！十方無量
阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思議解
脫菩薩，以方便力教化眾生現作魔王」。此第
五淨名重歎不可思議者。上十三義，但述不
思議之順用；未明違用，則義猶有餘，故因迦
葉所歎，復敘其違用也。又因迦葉云信解不
可思議者魔不能嬈，而十方亦有信解菩薩
為魔所嬈者，將明不可思議大士所為自在，
欲化始學故現為魔王，非魔力之所能也。

此明不思議，成迦葉意。「又迦葉！十方無量菩
薩，有人從乞手足耳鼻、頭目髓腦、血肉皮骨、聚
落城邑、妻子奴婢、象馬車乘、金銀琉璃、車渠瑪
瑙、珊瑚琥珀、真珠珂貝、衣服飲食。如此乞者，多
是住不思議解脫菩薩以方便力而往試之，令
其堅固」。此略明大士違用，凡有二種：一示為
天魔、二現為乞人，餘趣類可知矣。所以前為
乞人者，結業菩薩於施度未極，是以不思議
菩薩強從求索，令其無惜心，盡具足堅固，亦
令眾生知其堅固，亦使其自知堅固。問：不思
議大士懸鑒人根，何假逼試？答：今從乞求，
同魔試迹，故以試為言耳。亦從待試而後
進。「所以者何？住不可思議解脫菩薩，有威德
力故行逼迫，示諸眾生如是難事。凡夫下劣無
有力勢，不能如是逼迫菩薩。譬如龍象蹴踏，非
驢所能」。釋上菩薩逼試之能。截人手足、離
人妻子、強索國財，生其憂悲；雖有目前小苦，
而致永劫之大安。次舉驢象為喻者，此譬能
不能二義也。象中之美者稱為龍象，非二物
也。「是名住不思議解脫菩薩智慧方便之門」
也。不思議體者，境智及教，而正用二智為
體，故今總結之。智慧即空智也，方便為權
智也，此二無諦故稱為門。又逼物悟入，復
稱為門。又正觀未曾權實，為眾生故強稱為
二，此能通不二，故稱門也。

觀眾生品第七

大明經意，凡有二門：一者能化、二者所化。〈不
思議品〉辨能化教門，〈觀眾生品〉次明所化。又
〈不思議品〉多明權慧，故有無方妙用；〈觀眾
生品〉多明實慧，謂眾生畢竟空。二智是經之
大宗，故諸品盛談斯法。又上〈問疾品〉云「從癡
有愛則我病生」，此明能化所化義之根本也。
若不識眾生則不識眾生病，若不識眾生病
亦未達菩薩病，是故須善識眾生，則具了二
義，釋曳前品意也。所言觀眾生者，觀是達
生之名。五陰之法名為眾也，會以成人故
云生也。又眾處受生，名為眾生。但釋眾生，有
內外之異。外道謂實有眾生，凡有四說。僧佉
云：眾生與陰一。衛世師言：眾生與陰異。勒沙
婆言：眾生與陰亦一亦異。若提子言：眾生與
陰非一非異一。佛法內學，凡有三師。犢子
部言：實有眾生。薩婆多部明無眾生。訶梨所
辨，世諦故有、真諦則無。而成實論師用訶梨
義，次有三說：如招提寺談公等，明眾生有
體有用有名。如開善智藏云「眾生無體，但有
名用。」光宅法雲師云「無體無用，唯有假名。」今
此品觀眾生，並巽此義，可同犢子實有，亦
異薩婆多都無，具如文說，故以目品。品開二
章：第一淨名與文殊論於眾生、第二天女與
身子次論眾生。初文有兩：第一明化他行、次

明自行。化他行內，前觀眾生、次明四等。初文：
前問、次答。「爾時文殊師利問維摩詰言：菩薩
云何觀於眾生」。文殊所以問者，上不思議無
方妙用，蓋是化眾生之法。聽者謂有眾生之
可化，是故今明若實有眾生則不思議事不
成，而眾生亦不可化。今欲成能化所化，故問
觀眾生。「維摩詰言：譬如幻師，見所幻人。菩薩
觀眾生為若此」。第二淨名答也。眾生有二種：
若外道橫計，則如十三入乃至無烟之火，畢
竟無此眾生。二者因緣假名眾生，非真實有，
雖有非有、非有而有，故舉幻師觀幻之譬，如
幻有非有、非有而有也。問：亦得觀假名眾
生如十三入畢竟空耶？答：假名雖有而畢竟
非有，非有義邊亦得以此為喻。然眾生雖畢
竟非有、宛然而有，十三入喻則不得類然，故
非全譬也。此品觀眾生既如幻，上不思議
乃至菩薩之疾並皆如幻。「如智者見水中月、
如鏡中見其面像、如熱時炎、如呼聲嚮、如空
中雲、如水聚沫、如水上泡、如芭蕉堅、如電久住、
如第五大、如第六陰、如第七情、如十三入、如十
九界，菩薩觀眾生為若此」。如鏡內像，不自不
他，非無因有；若是自有，應不待鏡；若從他有，
則不藉面生；如其無因，則不假鏡面。若謂都
無，而宛然有像。眾生之相，類於此也。「如無色
界色、如燋穀芽、如須陀洹身見、如阿那含入胎、
如阿羅漢三毒、如得忍菩薩貪恚毀禁、如佛煩
惱習、如盲者見色、如入滅定出入息、如空中
鳥跡、如石女兒、如化人煩惱、如夢所見已寤、如
滅度者受身、如無烟之火，菩薩觀眾生為若

此」。此等諸譬，皆是一類明空；但滯有者多，故
備舉之耳。如無色界色者，大乘無色界有色，
而言無色者，借小乘義為喻。又大乘明上界
無有麁色，借無麁為喻，故言無色耳。依毘曇
義，如那含入胎者，那含雖有暫退，必無經生，
故無入欲界胎也。如得忍菩薩貪恚毀禁者，
貪恚毀禁，蓋是麁重煩惱。《智度論》云「菩薩
得無生忍，煩惱清淨，唯有餘習。」令借無正
使為喻也。如入滅定出入息者，心馳動於內、
息出入于外，心想既滅故息無出入也。「文殊
師利言：若菩薩作是觀者，云何行慈」。此第二
次明四等。前觀眾生空，即是智慧；今明四等，
所謂功德。又上是波若，今明大悲，即空悲二
道。《大品》云「菩薩住二法，魔不能壞。一知諸法
空、二不捨眾生」也。就明四等，即為四段：今前
辨慈，初問、次答。問意云：慈本與眾生樂，若
無眾生，慈心何所緣也？又既無眾生，亦無菩
薩。若無菩薩，誰行大慈？「維摩詰言：菩薩作是
觀已，自念：我當為眾生說如斯法。是即真實慈
也」。此第二答也。眾生雖無所有，而於眾生非
有謂有。今欲為非有謂有眾生，說有無所有，
故言我當為眾生說如斯法。以說有無所有，
令眾生悟於實相，便得實樂，名真慈也。又無
生實觀，名為實觀。從實觀而起慈，名真實慈。
觀之與慈更無二體，即照義為觀、與樂為慈，
觀雖鑒而無照、慈與樂而無緣。又凡夫二乘
有所得慈，但是假想，不能實與物樂，非真實
慈；大慈實能與眾生樂，名真實慈。「行寂滅慈，
無所生故」。慈有三種：一眾生緣、二者法緣、三

曰無緣。但此三緣，經論多種。《涅槃經》云「緣於
眾生，欲與其樂，為眾生緣。緣於五欲樂具之
法，欲與眾生，名為法緣。緣於如來，稱為無緣。」
問：前二可解。既緣如來即是有緣，何名無緣？
答：經自釋之。慈者多緣貧窮眾生，如來大師
永離貧窮、受第一樂，若緣眾生則不緣佛，故
名無緣。此簡異眾生緣也。經云「法亦如是」，此
簡異法緣。法緣者，欲與眾生樂、不欲與佛，是
故不緣佛，亦名無緣。以緣佛、無生法二緣，故
名無緣。問：若爾，何須緣佛？答：欲以佛樂與諸
眾生，是故緣佛。問：上明法緣已辨與樂，今
何故復說？答：上與五欲世間樂耳，是故經文
緣於財物；今與佛出世樂也。問：既其緣佛，佛
則是人，應屬眾生緣。答：為欲簡異所化眾生
緣。問：若爾，既與佛樂，樂即是法，應名法緣。
答：為欲簡異世間法，故不名法緣。次《智度論》
明三緣者，見有眾生起慈，名眾生緣；不見眾
生，但有五陰法而起慈者，名為法緣；不見
眾生亦不見法而興慈者，名曰無緣。初是凡
夫慈、次是二乘慈、後是菩薩，亦是下中上淺
深三品。此之三品，亦得與三品樂。初與人法
樂、次與無我樂、後與無量樂。今文云寂滅
慈者，即無緣慈也。諸法寂滅，本自無生，因此
起慈，名寂滅慈。雖復起慈而實無所起，故云
無所生也。「行不熱慈，無煩惱故」。此章明慈攝
一切德，故緣眾德以嘆於慈。慈體清涼，無
煩惱熱，故名不熱慈。「行等之慈，等三世故」。等
救三世，名等之慈。實無三世可救，復是等三
世也。「行無諍慈，無所起故」。彼我皆空，故諍訟

不起。「行不二慈，內外不合故」。內慈、外緣俱空，
無所合也。「行不壞慈，畢竟盡故」。無緣真慈即
無生觀，故不可壞。生法二緣畢竟永盡，無物
能壞。「行堅固慈，心無毀故」。上明外緣不能壞，
此明內心不可毀。「行清淨慈，諸法性淨故」。真
慈無相，與法性同淨。「行無邊慈，如虛空故」。無
心於覆，而無所不覆。「行阿羅漢慈，破結賊故」。
阿羅漢，此言破結賊。慈能破結，慈名羅漢。
「行菩薩慈，安眾生故」。菩薩之稱由安眾生，慈
安眾生，可名菩薩。「行如來慈，得如相故」。如來
之稱由得如相，慈順如相，可名如來。「行佛之
慈，覺眾生故」。自覺覺他謂之佛也，慈既自悟
又能覺彼，可名為佛。「行自然慈，無因得故」。《涅
槃經》云「因世諦慈，得第一義慈，無有因緣。」此
以下品慈為世諦，上品慈為第一義。因修下
品慈得上品慈，故有因也。得上品慈覺，不
復假因方成慈觀，而慈心自然任運成就，名
無因得也。有人言：生法二緣，皆是因緣和合
之法。緣此而生慈，名為有因。第一義，有佛無
佛，法相常住，無因。緣此而生慈，名為無因。
什公云「無因即自然，自然即無師義。真慈無
師而得，名自然慈。」「行菩提慈，等一味故」。唯佛
菩提能解一切法平等一味，分無所得心生
慈，故同於菩提也。「行無等慈，斷諸愛故」。凡夫
有愛結生慈，則可與等，愛斷行慈者無能等
也。「行大悲慈，導以大乘故」。濟彼苦難，導以
大乘，大悲之能也。今慈欲與樂，亦導以大乘，
故名大悲。「行無厭慈，觀空無我故」。疲厭之情
生乎存我，以空無我心而起慈者，則無疲厭。

「行法施慈，無悋惜故」。此約六度以嘆於慈。
得真慈者能施於法，故慈名法施。「行持戒慈，
化毀禁故」。得真慈者，必不起惡，兼化毀禁，故
慈名持戒。「行忍辱慈，護彼我故」。得真慈者，內
不自累、外不傷物，故言護彼我故。「行精進
慈，荷負眾生故。行禪定慈，不受味故。行智慧慈，
無不知時故」。行未滿求果，名不知時。「行方便
慈，一切示現故。行無隱慈，直心清淨故」。其心
質直，有罪必悔、不隱其過，名無隱慈。「行深心
慈，無雜行故」。慈心未深，猶有雜行；行慈既深，
無復雜行。「行無誑慈，不虛假故。行安樂慈，令
得佛樂故。菩薩之慈，為若此也」。自上已來明
真慈體具一切德，故有諸名。今總結之，示大
眾也。「文殊師利又問：何謂為悲」。此第二次釋
悲義。前問、後答。「答曰：菩薩所作功德，皆與一
切眾生共之」。唯一正觀說為四等，但解慈悲
不同。有文云：拔苦為悲、與樂為慈。《涅槃經》
云「除無利益、拔苦為慈，與利益為悲。」此文明
利他行體為慈、利他用為悲。所以然者，非善
法無以濟物苦，故以菩薩功德及功德果報
悉與苦惱眾生。「何謂為喜？答曰：有所饒益，歡喜
無悔」。釋喜不同，餘經云「慶他得樂為喜」，《智度
論》云「入於善觀，見一切皆喜。」此文明慈悲既
以益之，唯喜無悔。「何謂為捨？答曰：所作福祐
無所希望」。經說捨義不同，《智度論》云「但起前
三行，於物無益，故捨前三心更起後苦與
樂之行，故名為捨。」又云：見眾生脫苦得樂，不
復憂念放捨，故名為捨。又云：大悲苦行，憂以
之生；慈喜樂行，喜以之生。憂喜既生，憎愛便

起。是以行者捨於苦樂，行平等觀，無復愛憎，
故名為捨。此文所明，菩薩既具修三行，復恐
持三行欲求果報，故令明現世不求恩名、
未來不求果報。捨此二事，故名為捨。「文殊師
利又問：生死有畏，菩薩當何所依」。上辨化他，
此第二章明於自行。又上辨深行菩薩，今明
淺行之人。就文為二：初明漸捨行、次明兩
捨行。問意云：菩薩既行實四等者，必入生死。
生死諸惠離，甚可怖畏。大士未離結業之
身，何所依憑，能久處生死不以為畏？「維摩詰
言：菩薩於生死畏中，當依如來功德之力」。答
意明如來功德深妙，念斯功德，怖畏自除。又
行四等者，必欲濟於生死，故入生死；若起斯
行，則終成佛果。以利重推，欲求大果，豈畏
小苦？「文殊師利又問：菩薩欲依如來功德之
力，當於何依住」。雖知依佛功德，未達標心有
在，故次問住。「答曰：菩薩欲依如來功德力者，
當住度脫一切眾生」。入生死者，必住度脫眾
生也。既建於大心，故無於小畏。前明上所憑，
今明下所濟。「又問：欲度一切眾生，當何所除」。
既云度脫，必有所度、有所脫，故問所除。「答曰：
欲度眾生除其煩惱。」雖有煩惱業苦，而煩惱
為本，故偏說除之。「又問：欲除煩惱，當何所行」。
眾生既有煩惱，當起何行，能得除之？「答曰：當
行正念」。是除煩惱術。得此術故，能除自他煩
惱。所以然者，眾惑由邪想而生，正念藉至理
而發，是以正念能除煩惱。「又問：云何行於正
念？答曰：當行不生不滅。又問：何法不生？何法不
滅？答曰：不善不生，善法不滅」。不生不滅有三：

一就善論不生不滅，了達善根本無生滅；二
者不善亦爾；三者互論。既行正念則是詣理
之初，故制惡而就善，所以不善法不生、善法
不滅。「又問：善不善孰為本」。此下第二次明兩
捨行。初問有意。既知善之可生、惡之可滅，將
兩捨以求宗，故逆尋其本也。「答曰：身為本」。由
五陰身，起善不善，故為善不善本。「又問：身孰
為本？答曰：欲貪為本」。由前世貪愛，是故受身。
雖具藉眾結，問業潤生，愛為其主，故偏說
欲貪。「又問：欲貪孰為本？答曰：虛妄分別為本」。
法無定相，由虛妄分別，謂是善是惡。美惡
既形，欲貪便生。「又問：虛妄分別孰為本？答曰：
顛倒想為本」。法本非有，倒想為有。既以為有，
然後明其美惡，此則惑心內轉為倒，然後妄
分別外事也。「又問：顛倒想孰為本？答曰：無住
為本」。非有謂有，名為顛倒，故非有謂有本。
非有即是無住。「又問：無住孰為本？答曰：無住
則無本」。非有謂有，故非有為有本。而非有是
無所有，是故無本。問：有由於無，無為有本。
無由能有，何故無本？答：有無相由，得之為
本。但今示有，有差別，故有本；無，無異相，故無
無有本。問：由非有非無故有有無，此則無
益有本。何無本？答：今文既稱無住，則絕四
句、妄百非，言斷慮窮，即是諸法實體，為一
切法本。而此實相，更無有本。問：既絕四句，何
故稱無住耶？答：不知何以目之，強名無住。對
有法有本，亦強名無本。以理言之，不可說無
與不無，亦不可言其本與無本。「文殊師利！從
無住本立一切法」。由無住故想倒，想倒故分

別，分別故貪欲，貪欲故有身。既已有身則善
惡並陳，善惡既陳則萬法斯起。若了達其本，
則眾末可除。「時維摩詰室有一天女」。此第二
章，天女與身子次論眾生。此章來意有五：一
者自上已來正明眾行，今辨行成故有無
方妙用，即天女是也。二者成上觀眾生空，故
爾天形談無男女法。三者從〈方便品〉至於前
章，唯顯淨名神通智慧之正宗，今次顯八未
曾有室之依果也。四欲助淨名讚揚大道、貶
柱聲聞，令時眾棄小崇大故色。五者上來
顯淨名自身住不思議，今欲顯其眷屬住不
思議。就文為三：初現身散華，發起論端；二正
與身子交言論義；三論義既竟，拂天女迹。
什公云「天女是居士宅神。隨有宅必有神，宅
有精麁、神有優劣。今八未曾有室，故以法身
菩薩為神。而名為天者，外國貴重神，故名為
天也。」「見諸大人、聞所說法，便現其身，即以天
華散諸菩薩、大弟子上」。然至人隱顯有由，上
為室空故隱、今為論道故顯，行藏必利物也。
散華二義：一為重法敬人，敬申供養；二惠
發起論端，故散天華。淨名以空為善巧、天女
以有為妙用，故一則虛空、一則散華，一則為
男、一則為女。原夫人天男女者，豈人天之所
能哉？良以非人非天、能天能人耳。空有亦
然。「華至諸菩薩即皆墮落，至大弟子便著不
去。一切弟子神力去華，不能令去」。然由心有染
無染，是故外華有著與無著。聲聞既不能去
於內染，何由能遣於外華？今欲表大小優降，
故華現墮不墮。「爾時天女問舍利弗：何故去

華？答曰：是華不如法，是以去之」。此第二交言
論議。前身業雨華，則以華為問；神力遣之不
墮，以意業為通，即是一番論議。前身及意之
屈申也，今正口業交言。文為七意：一寄華論
如法不如法、二論經久近、三論證得、四論
志求、五論男女、六論沒生、七論菩提。此初章
也。華香著身，非沙門法。是以去之。又解：華
法散身應墮，而今不墮，非華法也。「天曰：勿謂
此華為不如法。所以者何？是華無所分別，仁者
自生分別想耳。若於佛法出家，有所分別為不
如法；若無分別是則如法。觀諸菩薩華不著者，
以斷一切分別想故」。華本無心故無所分別，
既無所分別則未曾是如法不如法。仁者有
心，故自分別想耳。若息分別想者，則會法
實相，名如法。「譬如人畏時，非人得其便。如是
弟子畏生死故，色聲香味觸得其便。已離畏者，
一切五欲無能為也」。畏時情弱，故非人得便；
內心無恐，外邪不入。什公云「一羅剎變形為
馬，有一士夫乘之不疑。中道，馬問士夫：『馬
好不？』士夫投刀示之，問言：『此刀好不？』馬知其
心正無恐，遂不敢加害。」若不如是，非人得其
便也。「結習未盡，華著身耳；結習盡者，華不著
也」。問：經云「二乘、菩薩俱無正使，同有於習」，
何故聲聞著華、大士不著？答：羅什有二解，一
云菩薩器淨，習氣不起，故華不著；二乘器不
淨，習氣則起，是故華著。二釋云：習有二種，
一間結習、二愛佛功德習。菩薩得無生忍
時，結習都盡，而未斷佛法愛習，故有無名有
義。依《地持論》菩薩斷感習都盡，而智習不

都盡也。「舍利弗言：天止此室，其已久如」。此第
二次論無久近法。前章明大小二人內心有
著。聲聞有著名有所得，菩薩無著名無所得，
故即是解脫。故上云諸佛菩薩有不思議解
脫，二乘無也。初問意者，身子前有二失：一遣
華不去，謂意業無通；次謂華不如法，謂發言
墮負。故今問止淨名室凡得幾時，而神力妙
辨遂能如此。又既以屈之，便嫌其止室為天
女，而不欲相指斥，故寄久近為問。「答曰：我
止此室，如耆年解脫」。六十曰耆。而指將欲明
無久近義，故借身子解脫為喻也。「舍利弗言：
止此久耶」。身子云：無為解脫，無始無終、不生
不滅、本性常住，故名為久。天止室若同解脫
者，亦應久也。「天曰：耆年解脫亦何如久」。天質
云：汝所得無為解脫可得有久近耶？若有久
近，便非無為。「舍利弗默然不答」。若云解脫有
久，順前言而違解脫；若云無久，乃順解脫而
違前言。進退無通，所以致默。又既悟解脫無
久近，即便以無類無，亦無言說，是故默然。「天
曰：如何耆舊大智而默」。上明不得言，今明不
得默，故語默皆墮負。小乘之人，非聖默然、非
聖說法也。「答曰：解脫者無所言說，故吾於是不
知所云」。解脫無言，吾順解脫亦無言也。「天曰：
言說文字皆解脫相」。故汝乃知解脫無言，而
未悟言即解脫。「所以者何？解脫者，不內不外
不在兩間，文字亦不內不外不在兩間。是故舍
利弗！無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法
是解脫相」也。釋上言即解脫也。文字之與解
脫，俱不在三處，故文字解脫無有二體，不應

離文字而說解脫也。解脫不在三處者，生公
云「夫解脫者，我解於縛也。不偏在我，故不在
內。亦不偏在縛，故不在外。會成解脫，又不在
兩間。文字不在三處者，我為內，所說為外，合
之為兩間也。」後句云一切法皆是解脫，豈獨
文字異解脫乎？「舍利弗言：不復以離淫怒癡為
解脫乎」。身子引佛言證己義為得，反難天
女也。佛既云「離三毒為解脫」，亦應離文字為
解脫。若文字即解脫者，三毒亦應即是解脫，
何故佛言離？「天曰：佛為增上慢人說離婬怒
癡為解脫耳。若無增上慢者，佛說婬怒癡性即
是解脫」。上明小乘語默皆屈，此章文顯聲聞
不識教意也。未得謂得，名增上慢。為此人故，
說斷三毒名為解脫也。又密化二乘，令歸大
道。二乘未究竟謂究竟，即是增上慢也。為此
人故，更說斷無明住地及以習氣名為解脫。
若無此緣，佛說五住即是解曉。問：前何故
就文字即解脫，今明三毒為解脫耶？答：文字
為外、三毒為內，菩薩體斯內外皆是解脫，故
心無所染、華不著身。二乘謂文字之外、三毒
之內，皆非解脫，則不識解脫，為塵所染、華著
於身，成前章也。「舍利弗言：善哉善哉！汝何所
得、以何為證，辨乃如是」。此第三次論得證。既
善其所說，非已所及，故問得何道、證何果，辨
乃如是。有為果稱得，無為果稱證。又觀
心納法為得，與理相應為證。又有行稱得，空
行為證。亦是得道而證滅也。「天曰：我無得無
證，故辨如是」。無能得能證，身心不可得故。無
所得所得所證，滅道空故。若有得有證則

是有所封著，有所封著則有所得，故無無
得之辨。以內無得證故心無所得，便有無
得之辨。「所以者何？若有得有證者，則於佛法
為增上慢」。言我能得能證增上之法，以此自
舉，故名為慢。所以然者，若有所得則不得
道，以不得為得，豈非增上慢耶？如此之人，無
無得辨也。「舍利弗問天：汝於三乘為何志求」。
此第四次論志求。上云無得，則不得三乘道。
無證，則不證三乘果。今唯有三乘，應有得證，
汝志求何乘？又三乘同以無得為懷，未知志
求何乘？「天曰：以聲聞法化眾生故，我為聲聞；
以因緣法化眾生故，我為辟支佛；以大悲法化
眾生故，我為大乘」。答有二意：一隨緣示三、二
明唯有於一。此初文也。以身子謂定有三乘，
故今明隨緣示三，我無定也。又即此無定
名為大乘，以大乘之法實無所乘而無所不
乘也。「舍利弗！如人入瞻蔔林，唯嗅瞻蔔，不嗅
餘香。如是，若入此室，但聞佛功德之香，不樂聞
聲聞辟支佛功德香也」。此第二唯有大乘故
我志求大也。文有四章：一引譬明不樂小法、
二舉況唯欣大乘、三明天女不聞小法故不
樂小、第四嘆室唯辨於大故大可欣。此初文
釋淨名之室唯說大乘、不說於小，止此室
者亦唯樂於大、不樂於小。以此推之，可知
吾志。「舍利弗！其有釋梵四天王、諸天龍鬼神
等入此室者，聞斯上人講說正法，皆悉樂佛功
德之香，發心而出」也。此第二舉況。暫入此室
皆發大心，況我久處而禁小耶？「舍利弗！吾止
此室十有二年，初不聞說聲聞辟支佛法，但聞

菩薩大慈大悲不可思議諸佛之法」。此第三
明此室唯說大法，故吾唯志求大、不樂小也。
有人言：佛十二年說小乘法，十二年已後說
大乘法。吾止此室十二年常聞大乘，況十二
年後耶？有人言：十二年是圓數之名，故莊周
云「十二年不見全牛」，僧肇云「什公門下十有
二年」。然羅什弘始三年至七年亡，而云十二
年者，舉其圓數也。有人言：《地持論》明菩薩有
十二住，故為十二年。有人言：實得十二年，是
故說也。「舍利弗！此室常現八未曾有難得之
法」。此第四嘆室。就文為三：一總標、二別歎、三
總結。是初章。既聞說妙法，復見未曾有事，豈
得不禁大乘？「何等為八？此室常以金色光照，
晝夜無異，不以日月所照為明，是為一未曾
有難得之法。此室入者，不為諸垢之所惱也，是
為二未曾有難得之法。此室常有釋梵四天王
及他方菩薩來會不絕，是為三未曾有難得之
法。此室常說六波羅蜜不退之法，是為四未曾
有難得之法。此室常作天人第一之樂，絃出無
量法化之聲，是為五未曾有難得之法。此室有
四大藏眾寶積滿，周窮濟乏求得無盡，是為六
未曾有難得之法。此室釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、
阿閦佛、寶德、寶炎、寶月、寶嚴、難勝、師子嚮、一切
利成如是等十方無量諸佛，是上人念時即皆
為來廣說諸佛祕要法藏，說已還去，是為七未
曾有難得之法。此室一切諸天嚴飭宮殿，諸
佛淨土皆於中現，是為八未曾有難得之法」。
此第二別歎於室。攝八為四：初內外一雙，外
有金光照耀、內則罪垢消滅。第二緣教一雙，

緣則諸天菩薩、教則常演大乘。第三法財一
雙，法則常奏法樂、財則周給無窮。第四依
正一雙，正則諸佛皆來、依則淨土並現。淨土
並現者，什公云「如有方寸金剛，照數十里內
石壁之表，所有形色於是悉現。此室明徹，其
喻如斯。」「舍利弗！此室常現八未曾有難得
之法，誰有見斯不思議事而復樂於聲聞法乎」。
此第三總結歎。「舍利弗言：汝何以不轉女人
身」。第五次論轉不轉義。就文為三：一明本身
論義、二轉身論義、三復身論義。初問意者，既
見其無礙之辨，而受有礙之身，是故問云：既
有無礙之辨，必不應受有礙之身。何不轉耶？
「天曰：我從十二年求女人相了不可得，當何所
轉？譬如幻師化作幻女，若有人問：何以不轉
女身？是人為正問不？舍利弗言：不也。幻無定相，
當何所轉？天曰：一切諸法亦復如是，無有定相，
云何乃問不轉女身」。依十二年者，若未入十
二住位則見男女，今菩薩從初住至十二
住，不見有女，故無有轉。十二住者，地前有二
住，謂種性住，即習種性、性種性也；二解行住，
道種性也；次十地即為十住。若止淨名室來
凡十二年者，十二年既常聞大乘，悟無男女，
故無所轉也。「即時天女以神通力變舍利弗
令如天女，天女自化身如舍利弗，而問言：何以
不轉女身」。此第二轉身論義。上雖言如幻，今
證成其事也。男女不如幻則有定相，應不可
轉。以可轉故，則無定相，故當知如幻。二者
上云天女有無礙之辨，云何受有礙之身？故
今明辨既無礙，身亦如是。身口無礙，由無礙

之心，是故菩薩三業無礙；聲聞反之，故三業
並礙。「舍利弗以天女像而答言：我今不知何
轉而變為女身」。竟自非女，不知何所轉？雖實
非女，而女相宛然。故變為女像也，不不知
何轉，明無女可轉；而變為女，故非無有轉。又
不知何轉，明非有；而變為女，辨非無。肇公云
「吾不知所以轉而為此身，如之何？」「天曰：舍利
弗若能轉此女身，則一切女人亦當能轉」。此
述身子不知何轉之言也。不知何轉，明實非
女義。身子非女故無所轉者，一切女人亦實
非女，亦不能轉也。「如舍利弗非女而現女身，
一切女人亦復如是，雖現女身而非女也。是故
佛說一切諸法非男非女」。此述身子而變為
女像之言，雖復無女而女像宛然，一切女亦
然也。問：天女神力轉非女為女。一切女人本
皆是女，何名非女為女？答：業煩惱幻力轉變
實相，故非女為女。「即時天女還攝神力，舍利
弗身還復如故。天問舍利弗：女身色相今何所
在？舍利弗言：女身色相無在無不在。天曰：一切
諸法亦復如是，無在無不在。夫無在無不在者，
佛所說也」。此第三復身論義。今不見女相故
無在，向有女相故無不在。又向有女相
故無今之不在，今無女相故無向所在。即幻
化無定義也。諸法亦然者，以真諦故非在、世
諦故無不在，無在故非有、無不在故非無，即
中道義。又前變為女，令知非女則為女，即非
有有義。今捨女身，令知女為非女，謂非無無
義。一切諸法皆無，類如此也。又前變為女，
本來非女，名本來不有。今反為非女，故本來

非無。本來非有故無在，本來非無故無不在，
諸法亦爾。「舍利弗問天：汝於此沒，當生何處」。
此第六論沒生義。問意云：見天女三業無礙
則是淨因，則必捨女質。但未知定生何處，是
故問之。又既知現相之無在，又問當生之所
在也。「天曰：佛化所生，吾如彼生」。此生身相既
如幻化，沒此生彼豈當有實？故三世皆如化
也。「舍利弗曰：佛化所生，非沒生也。天曰：眾生猶
然，無沒生也」。上明無生而生，生因幻化；今
明幻生無生故，非沒生也。又前明天女幻生，
令類眾生亦爾。「舍利弗問天：汝久如當得阿
耨多羅三藐三菩提」。此第七論得菩提久近。
前云佛化所生，吾猶彼生，便謂天女不久得
佛。又恒聞女成佛遲，故復疑久近。而接前文
者，身相不實，故生可如幻化；菩提真道，必
應有實，故問久如當成。「天曰：如舍利弗還為
凡夫，我乃當成阿耨多羅三藐三菩提。舍利
弗言：我作凡夫，無有是處。天曰：我得阿耨多羅
三藐三菩提亦無是處。所以者何？菩提無住處，
是故無有得者」。菩提之道言忘慮絕，自無
住處，誰得之耶？「舍利弗言：今諸佛得阿耨多
羅三藐三菩提，已得、當得如恒河沙，皆謂何乎？
天曰：皆以世俗文字數故說有三世，非謂菩提
有去來今」。什公云「菩提性空，故超於三世。菩
提既空則無得佛，無得佛故亦無菩提。」今
謂文云「菩提非三世」，不言菩提空故非三世，
此文宜就真應通之。法身菩提則非三世，應
迹成道有去來今。即明菩提常住，非無常教
也。「天曰：舍利弗！汝得阿羅漢道耶？曰：無所得

故而得。天曰：諸佛菩薩亦復如是，無所得故而
得」。上論所得菩提，今次辨能得之義。然菩提
絕四句、超百非，不可論得與無得，以能如此
悟即是得道，故是無得而得。問：大小乘同是
無得而得，有何異耶？答：二乘取證，雖同無得
而得，兩義為異：一者小乘入觀則是無得，出
觀便見有得；大乘無出入之異。二者雖同無
得而得，二乘照淺、菩薩悟深。故《智度論》云「小
乘見空，如毛孔空；大士得空，如十方空。」「爾時
維摩詰語舍利弗：是天女曾已供養九十二億
佛，已能遊戲菩薩神通，所願具足，得無生忍、住
不退轉，以本願故，隨意能現教化眾生」。此第
三論義既周拂天女迹。身子論義言屈理窮，
有愧眨聽，故居士拂迹，明受屈大人不足
為恥也。又雖復論義及現神通，時眾未達位
行深淺，故淨名顯迹令物敬仰，使尊其人、
重其法也。經文前嘆往因，遊戲神通下美其
現德。以任運成就無功用心名為遊戲，即神
通智慧，嘆其本德；隨意能現教化眾生，美其
迹用。

佛道品第八

大士發心凡有二種：一求佛道、二度眾生。度
眾生，前品已明。求佛道，此章次說，故有今品
也。佛有二義：一者自悟、二曰覺他。道亦兩種：
一者虛通，謂自在無礙；二曰遮塞，而眾邪莫
遊。佛為能證之人、道是所得之法，在名雖二，
而無別兩體，即覺虛通為道，即虛通覺義名
佛。用此題章，名佛道品。品開三別：一明佛道、
二明佛種、三辨眷屬。初有二問答。「爾時文殊

師利問維摩詰言：菩薩云何通達佛道」。所以
作斯問者，大士欲度眾生，眾生之相已顯，欲
求佛道，佛道之義未彰，是故問也。「維摩詰言：
若菩薩行於非道，是為通達佛道」。此第二答。
若無方便，謂非道異道，但行道為道、行非道
為非道，故道與非道悉成非道。若有方便，
體道非道無有二相，非但行道為道、行於非
道亦即是道，故道與非道悉皆是道。如《思益
經》云「一切法正，一切法邪」，即其事也。問：若
達觀者一切皆道，何故偏云行於非道通達
佛道？答：於菩薩無非是道。但為對二乘言涅
槃是道、生死非道，是故今說達此非道即是
佛道也。又上天女即是休道之人，寄迹女
身以通達佛道。前但略明一事，今備辨行一
切非道悉能通達佛道。「又問：菩薩云何行於
非道」。此第二番問答，釋非道為道。「答曰：若菩
薩行五無間而無惱恚」。答問為五：初示起凡
夫行通達佛道、次示起二乘行通達佛道、三
起生死行通達佛道、四入涅槃行通達佛道、
五總結也。初二凡聖一雙，後兩生死涅槃相
對，此四門可具二義：一行非道能通達佛道、
二能令眾生因此門以悟正道，即是自行化
他同入佛道。行五無間者，此就業門行於非
道而通達佛道。起五逆業必由惱恚生，示
起五逆行非道而無惱恚，通達佛道也。「至
於地獄無諸罪垢、至于畜生無有無明憍慢等
過、至于餓鬼而具足功德」。上明惡因為非道
以通佛道，此辨惡果非道以通佛道。「行色無
色道不以為勝」。此辨二界有漏善果非道以

通佛道。凡夫生上界，謂為涅槃第一最勝。
今為物而生，顯上二界是生死法，故不以為
勝。「示行貪欲，離諸染著；示行瞋恚，於諸眾生
無有恚閡；示行愚癡，而以智慧調伏其心；示行
慳貪，而捨內外所有，不惜身命；示行毀禁，而安
住淨戒，乃至小罪猶懷大懼；示行瞋恚，而常慈
忍；示行懈怠，而懃修功德；示行亂意，而常念定；
示行愚癡，而通達世間出世間慧；示行諸偽，
而善方便隨諸經義；示行憍慢，而於眾生猶如
橋梁；示行諸煩惱，而心常清淨；示入諸魔，而順
佛智慧，不隨他教」。此行煩惱非道以為佛道。
「示入聲聞，而為眾生說未聞法；示入辟支佛，而
成就大悲教化眾生」。第二行二乘非道以通
佛道。「示入貧窮，而有寶手功德無盡；示入形
殘，而具諸相好以自莊嚴；示入下賤，而生佛種
姓中，具諸功德；示入羸劣醜陋，而得那羅延身，
一切眾生之所樂見；示入老病，而永斷病根超
越死畏；示有資生，而恒觀無常，實無所貪；示有
妻妾婇女，而常樂離五欲淤泥；現於訥鈍，而
成就辨才，總持無失；示入邪濟，而正濟度諸
眾生，現遍入諸道而斷其因緣」。第三行生死
非道而通佛道也。而生佛種姓中者，肇什
二師同以無生忍必紹繼佛種名種姓。但無
生忍有二位：一初地、二七地，今據初地也。依
《智度論》解性地云「生聖人種姓地名性地」，此
據地前習種性名為性地也。那羅延者，天
力士名也，端正殊妙、志力雄猛也。「現於涅槃，
而不斷生死」。第四起涅槃行而通達佛道。雖
現身涅槃，而方入生死。此之涅槃，名為佛

道。二乘入涅槃，斷生死。此涅槃非佛道。「文殊
師利！菩薩能如是行於非道，是為通達佛道」。
第五總結，以詶其問。「於是維摩詰問文殊師
利：何等為如來種」。第二次明佛種。文有二：初
明佛種、次迦葉自嘆。前有二問答，自賓主已
下淨名獨說，似是辨慧之功偏有所歸；今
欲顯其德，欲令彼說也。亦云推美以為供養。
又行邪達正，恐人生疑，故問文殊令他取信。
以人異解同，宜應頂受。「文殊師利言：有身為
種」。此第二答。就文為四：一明生死果為種、二
辨生死因為種、三重辨果、四重釋因。上明
佛道，今明佛種。佛道據果，佛種約因。至人體
達佛道，故能示現行一切非道悉是佛道，故
是果門。今明生死凡夫能發心成佛紹繼佛
義，故明佛種。當知故據因。有身者，謂有漏
五陰身也。以有漏五陰身，眾生皆應作佛，故
名為種。又說有身即身見，以有此身故名有
身。又身內起見名為身見，身見是三有之本，
名為有身也。以有身見，眾生發心求佛，故名
佛種。問：何故偏取煩惱為佛種耶？答：二乘
斷於煩惱，不能發心作佛，故非佛種。今偏
作之，故說有煩惱人名為佛種。「無明有愛
為種、貪恚癡為種、四顛倒為種、五蓋為種」。此
第二明生死因為種。《涅槃經》云「生死本際凡
有二種：一者無明、二者有愛」，以偏是根本，
故遍說之。「六入為種、七識住為種」。此第三重
明生死果為佛種。七識住者，欲界人天為一，
色界三禪，并無色界三空，此之七處識所樂
生、識所安住，故名識住第。四禪有無想天滅

識、五那含天求於涅槃亦滅於識。以有凡聖
二種滅識，故識不樂住。非想天有滅盡定，又
彼心想微昧、念不分明，識不安住。什公云「初
禪中除劫初梵王及劫初諸小梵，自此後合
為一識住。劫初唯有梵王，未有後梵。梵王
念欲有餘梵，爾時遇會來生。梵王因起邪見
謂是己造，餘梵亦自謂從梵王生。唯有精
麁，其邪想不異，是名異身一想，第二識住
也。二禪形無優劣而心有若干，除入解脫，種
種異念，是名一形異想，是第三識住也。三禪
形無精麁、心無異想，所謂一形一想，是第四
識住也。并無色前三地，是名七識住也。」什公
開初禪為二、沒欲界之一，故古舊為異。「八邪
法為種、九惱為種、十不善道為種。以要言之，
六十二見及一切煩惱皆是佛種」。第四重舉
生死因為如來種。違八正為八邪。九惱者，一
愛我怨家、二憎我善友、三惱我自身。一世有
三，三世合九。「曰：何謂也」。第二重問。淨名為時
眾成問疑，故設斯問。此等皆彰佛道。為生
死因，何名佛種？佛為至極之慧，而用眾患為
種，未可了也。「答曰：若見無為入正位者，不能
復發阿耨多羅三藐三菩提心」。答文為三：初
明起愛眾生為佛種、二乘斷愛故非種；二明
起見眾生為佛種，二乘斷見故非種；三總約
眾惑明種非種。證於滅諦，名見無為。從苦法
忍至羅漢無生智，此是道諦聖解，道諦聖解
稱為正位。此人見無為境，又入聖位，不能
發佛心也。「譬如高原陸地不生蓮華，卑濕淤
泥乃生此華。如是見無為法入正位者，終不復

能生於佛法煩惱泥中，乃有眾生起佛法耳」。
心證無為涅槃，喻之高原。蓮華，譬菩提心。蓮
華必生蓮實，菩提心必成佛道。淤泥，喻凡夫
起愛，煩惱能發道心，故愛為佛種。「又如殖種
於空終不得生，糞壤之地乃能滋茂。如是入無
為正位者不生佛法；起於我見如須彌山，猶能
發乎阿耨多羅三藐三菩提心生佛法矣」。第
二明起見眾生為佛種。種謂菩提心。但見眾
生能發菩提心，故名佛種。而言殖者，世間
種藉人功，故殖於種；由佛菩薩教化故，得
發菩提心。前明二乘樂無為涅槃，不能發菩
提心；今取樂有為空三昧，不能發心作佛。糞
壤謂我見，我見能長養道心，如糞壤也。「是故
當知一切煩惱為如來種，譬如不下巨海終不
能得無價寶珠，如是不入煩惱大海則不能得
一切智寶」之心。第三總明一切煩惱為種，結
詶其問。問：二乘何故非種、凡夫為種？答：二乘
畏生死苦、樂涅槃樂。今既勉苦得樂，自保
究竟、無所希求，故不能發心作佛。凡夫有苦
無樂，兼我心自高唯勝是慕，故能發心求佛。
「爾時大迦葉歎言：善哉善哉！文殊師利！快說此
語。誠如所言，塵勞之儔為如來種。我等今者不
復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心」。此第二
迦葉自嘆。文殊既是菩薩，雖毀二乘非種、歎
凡夫為種，未若聲聞親自說之，是以迦葉自
歎也。文有三章：此初據煩惱明種非種也。「乃
至五無間罪猶能發意生於佛法。而今我等永
不能發，譬如根敗之士，其於五欲不能復利。如
是聲聞諸結斷者，於佛法中無所復益，永不志

願」。此第二就業門明種非種。無間有四義：一
前念捨此身，次念受地獄報，其間無身間念，
故云無間。此趣報無間也。二身形無間。阿鼻
地獄闊八萬由旬，一人入者則身遍滿，多人
亦然。以身遍滿，無有間處，故云無間。三壽命
無間。餘獄數生數死，此處一劫壽命無死生
間，故為無間。四受苦恒續，無樂間之。「是故文
殊師利！凡夫於佛法有反復而聲聞無也。所以
者何？凡夫聞佛法，能起無上道心，不斷三寶。正
使聲聞終身聞佛法力無畏等，永不能發無上
道意」。第三結成種非種義。凡夫聞法，發菩提
心，能紹佛種，則為報恩，有反復也。聲聞與此
相違，名無反復。問：《法華經》明二乘作佛，此教
何故辨聲聞永絕其根？答：彼經小志既移、大
機已熟，故明作佛。此經明猶保小志、未有大
機，故永絕其根。「爾時會中有菩薩名普賢色
身，問維摩詰言：居士！父母妻子親戚眷屬吏民
知識悉為是誰？奴婢僮僕象馬車乘皆何所在」。
此第三次明眷屬，前問、後答。問有三意：一遠
從空室義生。淨名所以空室者，凡有二義：一
欲以空且顯空，如云「諸佛國土亦復皆空」；二
欲以室明人有，如云「眾魔外道皆吾侍者」。
文殊、身子以略問空室之意，未顯法身備有
眾德，故今問之。二者近從通達佛道義生。菩
薩所以能遍入一切邪道而通達佛道者，良
由內備眾德故也。三者淨名權道無方形同
世俗，淺識不達謂其實然、今欲顯之、是故致
問。「於是維摩詰以偈答曰」。此第二淨名答。上
明長行、今說偈者，示內有無礙之智、外具無

方之辨。又隨物所樂，故說法不同。偈文為四：
第一正詶其問、第二明功用無方、第三稱歎、
四勸發心。「智度菩薩母，方便以為父，一切眾
導師，無不由是生」。實智內照為母，而言度者，
窮智之原也。方便外用為父，方便有二：一解
空而不取證；二實相理深莫能信受，要須方
便誘引令物得悟。前明順理之巧，此辨適
機之妙勝於實智，故稱為父。又實意虛凝
與陰同靜，方便巧用動與陽齊，教配父母
也。佛與菩薩並是導物之師，由此而生。「法喜
以為妻」。了悟深法則生歡喜，故喻之以妻。「慈
悲心為女」。慈悲之心虛而外適，又其性柔弱，
隨物入於生死也。「善心誠實男」。誠實具三義：
一質直無曲，異女人諂偽；二者有幹用，謂降
制眾邪；三紹繼佛種。誠實雖是真，以男之性
亦有為惡而實，故標以善心。「畢竟空寂舍」。此
舉住處以顯其德。前明智度謂空慧，今舉實
相境為至人所栖。畢竟空有四義：一無患不
障、二悟空無德不備、三寂滅永安、四體性深
博，喻之舍也。「弟子眾塵勞，隨意之所轉」。塵勞
眾生隨菩薩化，轉惡以從善也。「道品善知識，
由是成正覺」。世之知識勸善誡惡，三十七品
開涅槃門、塞生死路，義同三益。「諸度法等侶」。
或有雖為知識，不必為剋終之伴；或雖為伴，
不必為善知識。今明善始令終至道場者，六
度為真伴也。「四攝為妓女」。悅物來眾莫過四
攝。「歌詠誦法言，以此為音樂，總持之園苑」。普
遮惡令不生，如薗之除穢，遍持善令不失，若
苑之有眾物。「無漏法林樹」。無漏根深，不可傾

拔。文理高聳扶疎，蔭蔽煩惱，樹之義也。無
有有漏間錯其間，所以如林。此見諦道也。「覺
意淨妙華」。華有三義：一感果、二清淨、三莊嚴，
今具足也。淨即清淨，妙謂莊嚴。下明解脫智
慧感果義也。所以用七覺為華者，華之為體，
合則不妙、開過則毀，開合得中乃盡其妙。調
順覺意，其義亦爾。高則放散、下則沈沒，高下
和適，其由淨華。「解脫智慧果」。七覺是思惟位，
生無學智斷之果。解脫為斷果，謂無為法也；
智慧即智果，謂有為果也。「八解之浴池」。八解
即八背捨，謂背捨下地繫縛，名為解脫。水之
為用，除垢去熱。解脫之性，除煩惱熱，離眾惑
垢也。「定水堪然滿」。止則能鑒，定水義也。得八
解脫，眾定圓具，故稱為滿。「布以七淨華」。上
明定滿，今嘆鑒圓：一戒淨、二心淨、三見淨、四
度疑淨、五道非道淨、六行知見淨、七斷知見
淨，戒為善本。前明持戒，因戒得定，次明定
淨，此二是見道前也。次三正是見道。斷身見
故說見淨，斷疑說度疑淨，斷惑取說道非道
淨。知八正為道、惑取非道，故云道非道。問：
見道具斷十使，何故偏說除三？答：見道雖
斷十使，斷五見及疑此義則盡，故偏說斷；餘
貪瞋慢無明，斷之未盡，故不說斷。問：既斷六
使，何故偏說三耶？答：三是根本，三則隨之。身
見為本，邊見未隨；戒取為本，見取未隨；疑
為本，邪見未隨。故偏說三也。在本既淨，即
知三未亦淨，無所隨故。前五淨，大小乘位
略同；後二淨，大小乘異。小乘在修道位說於
行淨，以起修道無漏行故；在無學位說行

斷淨，以得畢竟斷結行故。依大乘，後二皆是
修道；七地已還說行斷淨，以修斷結行故；
八地已上說修菩提上淨也。而言布者，此七
通三學、該凡聖、遍三道，故言布也。「俗此無
垢人」。明定水及七淨華之功用。依前定水及
七淨華蕩滌心垢，故名為浴。無垢而名俗
也。什公云「為除熱口取適。大士無垢而
入八解者，外將為眾生、內自娛心也。」今謂因
浴故得無垢，據終彰始，故言浴此無垢人。「象
馬五通馳，大乘無有上，調御以一心，遊
於八正路」。調御以一心者，羅什云「道品有三
能：一動發、二攝心、三名捨。若發動過則心
散，散則攝之。攝之若過則沈沒，故精進令心
發動。動靜得適，任之令進，容豫令宜，是名
為捨。捨即調御，譬如善御，遲則策之、疾則制
之，遲疾得宜，放之令去也。」「相具以嚴容，眾好
飾其姿，慚愧之上服」。衣服弊形者，恥露其醜
也。慚愧不為惡，事義同然。「深心為華鬘」。慚愧
明息惡，深心信樂，故能修善。居善之前，猶鬘
之在首。「富有七財寶」。信、戒、聞、捨、慧、慚、愧為七
也。由信善故持戒，持戒則止惡，止惡已則應
進行眾善，要由多聞，聞法故能捨五欲及煩
惱也，捨惑必由於慧。故五事次第。五事為正
寶，慚愧為守財人，於財主亦是財。世人以玉
帛為饒，菩薩以七財為富。「教授以滋息，如所
說修行，迴向為大利」。自行以七財為本，教授
眾生則是財長，名為滋息。又令此眾生如所
說修行，然後回此眾善向於佛道，名為大利；
若向三有二乘，獲利則少。「四禪為床坐」。四禪

定慧均平，三聖得道、入涅槃、現神力等，外並
依之，故為床坐。又床具三義：一離毒螫、二離
塵垢、三離冷濕。四禪亦爾，離瞋恚毒、貪欲塵、
睡眠冷，離此三患則安隱快樂。「從於淨命生」。
淨命即是持戒。由持戒得禪，故曰生也。「多聞
增智慧，以為自覺音」。向說床，則臥床安寢。安
寢則覺之以法，故次說樂音。外國貴人臥欲
起時，作樂以覺之。菩薩安隱四定，則以多聞
法者覺其禪寢。「甘露法之食」。諸天以種種藥
著海內，以寶山磨之令成甘露，食之得仙，
名不死藥。佛法以涅槃甘露令生死永斷，是
真不死藥也。亦云：劫初地味甘露，食則長生。
佛法內則實相甘露，養其慧命，是真甘露食
也。「解脫味為漿」。味有四種：一離味，謂出家離
五欲；二禪味，離散亂煩惱；三智慧味，離妄想；
四涅槃味，離生死。今解脫味，通此四也。又
變為縛本，以無厭為壞，若渴乏須水則生
大苦。康僧會云「愛之為性，如餓夫夢飯，無有
飽期。」今若斷愛則得解脫，故以解脫為漿，
止斯愛渴。「淨心以澡浴，戒品為塗香」。心淨為
澡浴之水，戒具為塗身之香。「摧滅煩惱賊，勇
健無能踰，降伏四種魔，勝幡建道場」。自上明
家事已圓；今明保護家業，使他不能毀。又上
說資養四體，體既平健，備興事業。滅有二
種：一伏滅、二斷滅。摧滅煩惱賊謂伏滅，降
伏四種魔即斷滅也。外國破敵得勝則竪勝
幡，道場降魔亦表其相。「雖知無起滅，示彼故
有生，悉現諸國土，如日無不見」。此第二嘆菩
薩無方善巧化物。大開為二：第一歎二慧

巧用、第二明神通益物。菩薩知無起滅，則
得法身、無復生分，為物受生，故無不現，謂
方便慧；知無起滅，即是實慧。亦是本迹二身。
「供養於十方，無量億如來，諸佛及己身，無有分
別想」。此就供養佛明二慧。尊卑宛然，而師資
不二也。「雖知諸佛國，及與眾生空，而常修淨
土，教化於眾生」。前約上供養諸佛，此嘆下濟
眾生。亦就空有明於二慧。知依正並空，而嚴
土化物也。「諸有眾生類，形聲及威儀，無畏力
菩薩，一時能盡現。覺知眾魔事，而示隨其行，以
善方便智，隨意皆能現。或示老病死，成就諸群
生，了知如幻化，通達無有閡」。此第二明神通化
物，偏歎方便用。凡有五番：初就眾生世間
明神通用。「或現劫盡燒，天地皆洞然，眾人有
常想，照令知無常」。上就眾生世間現神通，今
就器世間現神通。現劫火有二事：一實燒，以
得益故；二以不實燒，或示二日乃至現三四
日出，眾生現燒相，即悟無常，還攝令不燒。
「無數億眾生，俱來請菩薩，一時到其舍，化令
向佛道。經書禁呪術，工巧諸妓藝，盡現行此
事，饒益諸群生。世間眾道法，悉於中出家，因以
解人惑，而不墮邪見。或作日月天、梵王世界主」。
此重就眾生世間現神通也。「或時作地水、或
復作風火」。此重就器世間現神通也。遇海探
人則變身為地，眾生渴乏為之示水，餘事皆
遇物所須。「劫中有疾疫，現作諸藥草，若有服
之者，除病消眾毒」。什公云「或令除病，或令
昇仙，因而化之使入正道。外國有奇妙藥草，
或似人形或似象馬，有人乘之，凌虛而去。或

但見聞此藥，眾病即消也。」「劫中有飢饉，現身
作飲食，先救彼飢渴，却以法語人。劫中有刀
兵，為之起慈悲，化彼諸眾生，令住無諍地」。然
劫有大小，大劫有三：火、水、風。所以名大者，時
節長故；所壞處闊，從欲界至三禪故；人之與
物並皆無故。七過火起，燒欲界初禪，然後一
水劫起，漂欲界乃至二禪。如是七七火劫起，
有七水劫起。七水劫起後，更七火劫起，然後
有一風災，吹壞欲界乃至三禪也。故《雜心》偈
云「七火一水災，七七火七水。復七火後風，小
劫亦三。」飢饉、疾病、刀兵所以名小者，謂時
節促，又但仕欲界唯閻浮提，但損於人，故
名小也。經云「人壽十歲，飢饉劫起，經七年七
月七日，五穀不熟，死亡者眾，唯一二人在。度
是已後，人相慈愛。以慈悲力故，人壽漸長，乃
至以八萬四千歲。亦隨憍逸，壽命退減，還至
十歲，復飢饉劫起。凡經七反。過七反已，疫
病劫起，七月七日惡氣風行，值者皆死。度
是已後，還復命長。復經七飢餓劫，還一疾病，
如是經七七飢劫、一七疾病劫，七疾病劫後，
復經七飢劫，然後一刀兵起。人心毒盛，提物
皆成刀劍，共相殘害，七日都盡，希一二在者。
刀兵起，人壽十歲，婆須蜜菩薩從忉利天下
生王宮作太子，化眾人言：『我等祖父壽命極
長，以今瞋恚無慈，故致此短壽。是故汝等當
行慈心。』眾人從命，惡心漸薄，次後生子，壽二
十歲。如是轉續至彌勒時，八萬四千歲也。」
大劫七七等有文，小劫相承云出經猶同大
劫之數者，未得撿文。「若有大戰陳，立之以等

力，菩薩現威神，降伏使和安。一切國土中，諸
有地獄處，輒往到于彼，勉濟其苦惱。一切國土
中，畜生相食噉，皆現生於彼，為之作利益。示受
於五欲，亦復現行禪，令魔心憒亂，不能得其便。
火中生蓮華，是可謂希有，在欲而行禪，希有亦
如是。或現作婬女，引諸好色者，先以欲鉤牽，後
令入佛智。或為邑中主，或作商人導，國師及
大臣，以祐利眾生。諸有貧窮者，為現無盡藏，
因以勸導之，令發菩提心。我心憍慢者，為現大
力士，消伏諸貢高，令住無上道。其有恐懼者，
居前而慰安，先施以無畏，後令發道心。或現離
婬欲，為五通仙人，開導諸群生，令住戒忍慈。
見須供事者，現為作僮僕，既悅可其意，乃發以
道心。隨彼之所須，得入於佛道，以善方便力，皆
能給足之」。下第五番重就眾生明神通用。
在欲行禪者，欲言行禪，後受五欲；欲言受五
欲，復現行禪。莫測其變，所以憒亂。自非靜亂
齊旨，孰能若斯？「如是道無量，所行無有涯，智
慧無邊際，度脫無數眾。假令一切佛，於無數億
劫，讚嘆其功德，猶尚不能盡」。是此第三總結
稱嘆。其權道無方，雖復眾聖殊辨，由不能盡
也。「誰聞如是法，不發菩提心？除彼不肖人，癡
冥無智者」。第四勸發心。不肖人，謂不似人也。

入不二法門品第九

一道清淨，故名不二。真極可軌，稱之為法。至
妙虛通，謂之為門。了悟斯理，曰為入也。蓋
是總眾教之旨歸、該群聖之淵符，淨名現病
之本意、文殊問疾之所由。所以然者，由體不
二之理故有不二之觀，由不二之觀故能適

化無方，適化無方令歸斯趣。故《法華》云「究竟
涅槃，常寂滅相，終歸於空。」空即不二理也，故
六道之所憑栖、眾聖於茲冥會。問：不二既為
理本，何不命初說之？答：經初已來所說諸
法，為令悟不二，故是因教以通理。復欲藉斯
不二起於二用，故有〈香積〉等品，即因理以設
教。以在兩間說之，其得攝用歸體、從體起用，
故不得命初說也。品開為二：初說入不二法
門、次明悟不二法門。說不二法門為三：一淨
名令眾人說、二眾人請文殊說、三文殊請淨
名說。三門明不二者，《玄義》之內具以釋之。初
諸菩薩俱泯於二、明乎不二，未辨不二之理
無言。次文殊明不二之理無言，而猶言於不
二。後淨名默顯不二之理無言，而能無言於
不二。
此示從淺至深三門階級，而所論不
二之理更無淺深也。「爾時維摩詰謂眾菩薩
言：諸仁者！云何菩薩入不二法門？各隨所樂說
之」。所以淨名不自說而命眾人說者，上賓主
問答以顯二人德竟，今復欲顯諸菩薩德故
各令說也。又學者開心有地、受悟不同，或
觀生滅以入真、或因有無而體寂，其塗雖殊、
其會不異，故取眾人之所同，以證此經之大
旨也。「會中有菩薩名法自在說言：諸仁者！生、
滅為二。法本不生、今則無滅，得此無生法忍，是
為入不二法門」。此第二受命而說。不生不滅
者，可具三義：一者無性實生滅故云不生不
滅，此世諦門無生滅也；二因緣生滅即是不
生不滅，此真諦門無生滅也；三以世諦有故

為生、真諦無故稱滅，非真非俗即是理實，名
不生滅。今詳經意，明後門也。此非真俗為
不二理，因悟斯理得不二觀名無生忍，稱之
為入。「德守菩薩曰：我、我所為二。因有我故便有
我所，若無有我則無我所，是為入不二法門」。我
我所亦二：一計性實我我所，如外道等；二因
緣假名我我所。今無此二種我我所，稱為不
二門。「不眴菩薩曰」。不眴有三：一如天眼，天眼
無眴。《涅槃經》云「乃至轉輪王，眼猶有眴，故與
天帝為別」。二愛敬佛身，諦觀不眴。三心無塵
垢，慧眼常開。「受、不受為二」。一約因說，凡夫取
著名受，聖無取著名不受；二約果，有漏五陰
名受，無漏名不受；三約九，不受餘二，如《毘曇》
說。今就初門也。「若法不受則不可得，以不可
得故，無取無捨、無作無行，是為入不二法門」。若
法不受者，謂心無所受著也。本因受故有無
受，既無有受亦無無受，故云亦不得也。向
不見無受可取，今亦不見可捨，故云無取無
捨。無取無捨故不作生死業，故云無作。無作
故生死緣息，生死緣息正觀亦忘，故云無行。
至此語來，有三轉意也。「德頂菩薩曰：垢、淨為二。
見垢實性則無淨相、順於滅相，是為入不二法
門。善宿菩薩曰：是動、是念為二。不動則無念，無
念則無分別，通達此者，是名為入不二法門」。惑
心微起名為動，取相深著名為念，始終為異
取耳。今泯此二，名為不二。「善眼菩薩曰：一相、
無相為二。若知一相即是無相，亦不取無相，入
於平等，是為入不二法門」。一相為有法也，無
相謂空法也。如柱為圓相，無圓名無相。又空

為一相，空法亦無故云無相。今泯此二也。「妙
臂菩薩曰：菩薩心、聲聞心為二。觀心相空如幻
化者，無菩薩心、無聲聞心，是為入不二法門」。
過去行施果報，手能出無盡寶物如四流河，
名曰妙臂。或者謂聲聞心獨善、菩薩心兼濟，
故今泯之，心本性空，未嘗大小。「弗沙菩薩曰：
善、不善為二。若不起善、不善，入無相際而通達
此者，是為入不二法門。」二十八宿內，鬼星名
弗沙，生時所值，因以為名。十善為善，十不善
為不善。若爾，凡夫起十善至佛皆為善，餘為
不善，此攝法盡也。又順出世道為善，即三乘
聖人；違出世名不善。凡夫三性皆為不善。
又求小乘為不善、求大乘為善。又求小大二
亦為不善，不二名善。今就初門說也。「師子菩
薩曰：罪、福為二。若達罪性，則與福無異。以金剛
慧決了此相無縛無解者，是為入不二法門」。
罪福與善不善異者，體一義殊。損益為善惡、
招報為罪福。罪福多據果，行善得富饒之果
名福，造惡感罪折之報名罪也。金剛慧者，
世間金剛若置山頂及以平地，直過無礙，到
金剛際然後乃住。實相慧，置福山頂若罪平
地，直過無礙，到於法性非罪福同性乃住。「師
子意菩薩曰：有漏、無漏為二。若得諸法等，則不
起漏無漏想，不著於想亦不住無相，是為入不
二法門」。師子度水要截流直度，曲則不度。此
大士以實相智慧深入諸法、直過彼岸，故借
以為名。《成論》以失理取相心名有漏，得理
忘相心名無漏。《毘曇》總以一切煩惱名之為
漏，無則非漏。今了此二不二，名入不二法門。

「淨解菩薩曰：有為、無為為二。若離一切數，則心
如虛空。以清淨慧無所閡者，是為入不二法
門」。為無為者，為之言作。法外別有四相能作
於法，故名之為。以法有此為，故言有為。常法
無為，故名曰無為。此有無相對也。次即法四
相者，如即法起為生，故名為也。即法有此為，
非法外有此為也。如無法，即法無此為，非法
外方無也。前是毘曇義，後是成論說，並是二
見亦不二也。「那羅延菩薩曰：世間、出世間為
二。世間性空即是出世間，於其中不入不出不
溢不散，是為入不二法門」。見道前名世間，見
道已上名出世間。又從凡聖，有取相心為
世間，無取相心名出世間。什公云「世間，三
界也。出世間，一切無漏有為之道品也。」不入
不出者，無入生死，故名無入。世間無出生
死、無出世間，有入則有出，有出必有溢，有
溢必有散，此俗內之常數也。「善意菩薩曰：生
死、涅槃為二。若見生死性則無生死，無縛無解、
不然不滅。如是解者，是為入不二法門」。上言
為無為以總涅槃，但涅槃是三無為內之勝
法，故別說之。又為無為多是小乘涅槃，大乘
涅槃非為無為，是故別說。「現見菩薩曰：盡、不
盡為二」。有人言：忘息為盡，真得常住名不
盡。什公云「無常是空空初門，破法不盡，名
為不盡。畢竟空破法盡，名為盡。」肇公云「有為
虛偽法無常，故名盡。實相無為道常住，故不
盡。」「法若究竟盡若不盡，皆是無盡相，無盡相
即是空，空則無有盡不盡相。如是入者，是為入
不二法門」。依前通者，究竟盡牒上盡義，簡異

無常生滅之盡，故云究竟。若不盡者，牒前不
盡，即真常也。皆無盡者，前二並空，空理常住，
故云無盡。亦空理無法可除，亦名空盡。依
肇公釋者，若以盡為盡、以不盡為不盡者，皆
是二也。若能悟盡不盡不盡相者，則入一空
不二法門也。「普守菩薩曰：我、非我為二。我尚
不可得，非我何可得？見我實性者，不復起二，
是為入不二法門」。萬善所持曰普，眾聖所護
名守也。「電天菩薩曰：明、無明為二。無明實性
即是明，明亦不可取，離一切數，於其中平等無
二者，是為入不二法門」。十地師云：真妄同體，
會妄成真，故云不二。如動水成波，波與水同
體，還息波成水，名為不二。今謂不然，文云
「明亦不可取」，則是兩捨，非會成。若了悟無
明實性即是捨明，故云不二。若見明無
明，便是無明，故知明亦不可取也。「喜見菩
薩曰：色、色空為二。色即是空，非色滅空，色性自
空，如是受想行識識空為二。識即是空，非識滅
空，識性自空，於其中而通達者，是為入不二
法門」。言空色不二者，不言非空非色名為
不二，但明空與色無二體，故云不二也。色
即是空者，標大乘空色不二也。非色滅空
者，簡異凡夫所見。凡夫不達，謂色滅壞然
後乃空，故今明非色滅然後空也。色性自
空者，簡異小乘義也。如炎水自性空，不將四
微分水大然後方空。「明相菩薩曰：四種異、空
種異為二。四種性即是虛空性，如前際後際空
故中際亦空。若能如是知諸種性者，是為入不
二法門」。四種即是四大，空種謂空大也。此五
各有大力，故名為大。是成眾生之因，稱之為

種。又即此五事，種別不同，名之為種了。四
種之有與空種不異，名入不二法門。故云無
三際者，空種無三際，四種即空，故亦無三也。
「妙意菩薩曰：眼、色為二。若知眼性，於色不貪
不恚不癡，是名寂滅。如是耳聲、鼻香、舌味、身
觸、意法為二，若知意性，於法不貪不恚不痴，是
名寂滅。安住其中，是為入不二法門」。見眼色二，
故起於三毒，如是好色起貪、惡色生恚、非好
非惡則起無明。若知根本空，不起三毒。如四
大成眼，則無一眼體。一眼體無故，則云無四
大，故知無眼。以何見色起三毒邪？亦非作此
觀色空無自性則無色矣。「無盡意菩薩曰：布
施、迴向一切智為二。布施性即是迴向一切智
性，如是持戒忍辱精進禪定智慧迴向一切智
為二，智慧性即是迴向一切智性，於其中入一
相者，是為入不二法門」。布施為因、一切智為
果，謂因果二故。迴因向果，因果俱空，名為不
二。又轉因為果，名為不二。如在菩薩心名波
若，在佛心反成薩婆若，故無別兩種，則知
不二。「深慧菩薩曰：是空、是無相、是無作為二。
空即無相，無相即無作。若空無相無作，則無心
意識，於一解脫門即是三解脫門者，即是為入
不二法門」。破小乘人，謂三空為十六行是異
體。今約境智，三門俱是一體。約境論不二者，
唯一實相隨義分三，無別三體，故云不二。約
觀者，唯一正觀離三取著故，為三實無三體。
亦無心意識者，前盡緣，今息觀也。「寂根菩薩
曰：佛、法、眾為二。佛即是法，法即是眾，是三寶皆
無為相，與虛空等，一切法亦爾。能隨此行者，是

為入不二法門」。此明一體三寶義，故不二也。
但一體三寶，三處辨之。如一佛果上具三，覺
義為佛、可軌名法、和義為僧，此通大小數論。
二者三寶通皆是空，亦通大小，但《毘曇》所無。
三者一體三寶，唯大乘有。問：云何為一佛耶？
答：《涅槃》經文不同。若依涅槃義，則三寶皆以
涅槃為體。是以經云「菩薩思惟：云何三事與
我一體？佛自釋言：我說三事，即大涅槃。」故名
一體。若據佛性論三寶，三寶同以佛性為
體，所以經云「如是三歸即是我性」。若就真諦
明三寶，三寶同用真諦為體，是以經云「若能
觀三寶，常住同真諦」。若就常義明三寶，同以
常為體，故經云「我亦不說佛法眾僧無有差
別，唯說常住差別耳」。此並隨義說之，無相違
背。今此文明三寶無異體者，正就同一無為，
故言不二。「心無閡菩薩曰：身、身滅為二。身即
是身滅。所以者何？見身實相者，不起見身及見
滅身。身與滅身無二無分別，於其中不驚不懼
者，是為入不二法門」。破小乘餘無餘涅槃二
義。身謂五陰身，身滅即涅槃也。身本不生，今
何所滅？不生不滅，故是不二。不驚不懼者，小
乘初聞曰驚，怪受斯理為懼。諸法生時空生、
滅時空滅，身存身亡亦何以異，而懷驚懼於
其間哉？「上善菩薩曰：身口意業為二。是三業
皆無作相，身無作相即口無作相，口無作相即
意無作相，是三業無作相即一切法無作相。能
如是隨無作慧者，是為入不二法門」。或者謂
三業各有造作，故名為異耳。三業本空，同無
作相，名為不二。「福田菩薩曰：福行、罪行、不動

行為二。三行實性即是空，空則無福行、無罪行、
無不動行。於此三行而不起者，是為入不二法
門」。《大品經》云「行十不善，得三塗報，為罪行。
行十善道，生欲界人天，稱為福行。修四禪等，
生色無色界，名不動行。」《成論》文云「從欲界至
三禪，名為福行。四禪竟無色，稱無動行。以第
四禪已去，不為三災四受所動，故名無動。」不
起三行則入實相門，名為不二。「華嚴菩薩曰：
從我起二為二。見我實相者不起二法，若不住
二法則無有識、無所識者，是為入不二法門」。
因我故有彼，二名所以生。見我實相，則彼我
已識無由而起。「德藏菩薩曰：有所得相為二。
若無所得則無取捨，無取捨者是為入不二法
門」。內得於我、外取於相，故名為二耳。內外俱
空，名為不二也。「月上菩薩曰：闇與明為二。無
闇無明則無有二。所以者何。如入滅受想定無
闇無明，一切法相亦復如是。於其中平等入者，
是為入不二法門」。二乘入滅盡定，視聽外忘、
識知內滅，雖經晝夜不覺晦明，以喻菩薩
無心於明闇。問：入滅盡定，諸心並無，何
故偏云滅受想邪？答：受修諸禪想生無色，
入滅盡定正滅上二界心，故偏言想受。又受
多生愛、想多生見，既是過根本，故偏說之。「寶
印手菩薩曰：樂涅槃、不樂世間為二；若不樂涅
槃、不厭世間則無有二。所以者何？若有縛則有
解；若本無縛，其誰求解？無縛無解則無樂厭，是
為入不二法門」。《華嚴經》云「生死非雜亂，云何
而厭？涅槃非寂靜，云何而樂？」「珠頂王菩薩曰：
正道、邪道為二。住正道者則不分別是邪是正，

離此二者是為入不二法門」。八邪為邪道，八
正為正道。又小乘見為邪道，大乘真觀為正
道。經正見者，不見邪亦不見正，非邪非正
始名為正。住正道者，見邪外有正、正外有
邪，若邪若正悉名為邪。「樂實菩薩曰：實、不實
為二。實見者尚不見實，何況非實。所以者何？
非肉眼所見，慧眼乃能見，而此慧眼無見無不
見，是為入不二法門」。實相為實、虛妄為不實，
悟實相者不見於實，何況非實。所見既非實
非不實，能見亦非見非不見。非實非不實，寄
言以為實；非見非不見，亦強詺以為見。斯則
緣觀宛然，而境智俱寂也。「如是諸菩薩各各
說已，問文殊師利：何等是菩薩入不二法門？文
殊師利曰：如我意者，於一切法無言無說、無示
無識，離諸問答，是為入不二法門」。此第二諸
菩薩請文殊說不二。前請、次說。經有三句：
一者二諦俱說；二者二諦俱不說；三者世諦
說、真諦不說。今就後二門也。上來三十一人
俱有六事：以口有音聲為言，以言顯不二法。
為說，顯不二法曲受前人為示，令聽眾悟
解為識，淨名命說為問，菩薩酬不二為答。
是皆以言破法，未息破法之言。文殊欲息泯
法之言，故辨無此六事也。「於是文殊師利問
維摩詰：我等各自說已，仁者當說何等是菩薩
入不二法門。時維摩詰默然無言」。此第三文殊
請淨名說不二。前請、次詶、三稱嘆。諸菩薩以
言遣法，文殊借言遣於言，淨名默然遣文殊
之借言。不二之理乃同，而得有深淺之異。
「文殊師利嘆言：善哉善哉！乃至無有文字語言，

是真入不二法門」。此第三文殊稱嘆。淨名既
其默示，文殊亦應默領，但為時眾生悟，故就
言嘆善。又顯無言不傷於言，故以言嘆於無
言。「說是入不二法門時，於此眾中五千菩薩
皆入不二法門得無生忍」。此第二五千菩薩
得入不二法門。

香積品第十

此品來意有十種因緣：一者三時利益，從經
初至〈不二法門〉謂食前利益，此之一品謂食
時利益，〈菩薩行品〉食後利益。二者至人住於
三事，說十二部經：一知他心、二者說法、三現
神通。上已明說法，今次現神通，知他心總貫
斯二。三者佛事有二：一以此土法門、二用他
土法門。上明此土法門，今辨他土法門。四者
室內說法，明二種因果：一法身因果、二淨土
因果。上多明法身因果，今辨淨土因果。五者
此經之宗，明於二慧。上明不二法門，即是實
慧；今辨請飯香土，謂方便慧。六者從此經初
至〈入不二法門〉，謂因二入不二，即收用以歸
體；此品已去，因不二有二，即從體以起用。七
者此經始終正明不思議解脫。不思議解脫
凡有二種：〈不二法門〉，不思議之本也；〈香積佛
品〉辨不思議之迹也。八者諸佛菩薩說法有

二：一依世諦、二依第一義。〈不二法門〉依第一
義說，〈香積佛品〉就世諦門說。九者利益眾生
善友無定。〈不二法門〉明多人共說，〈香積佛品〉
一人獨說。十者徒眾，有二：一者此土、二者他
方。上多利此土之眾，今品通益彼此。問：請飯
香土既名香積佛品，借座燈王何故不稱燈
王佛品？答：上稱不思議，從通以立稱；今云香
積，因別以受名。蓋欲立品相避，故通別互舉
也。問：借座燈王與請飯香土何異？答：上明
以大入小，今辨以小包大。又上明默感，此則
遣化。皆是互現，顯不思議也。品開為二：初明
淨土因果、二時眾得益。就初有兩：前明淨土
果，次辨淨土因。淨土果內，前明彼土淨門，
次辨二國化意。初有三句：一身子念食、二淨名
施飯、三大眾受食。「於是，舍利弗心念：日時欲
至，此諸菩薩當於何食」。身子念食，有三因緣：
一者身心俱累，凡夫也；二、心雖無累，而形須
資待，二乘也；三者俱無，法身菩薩也。身子既
受結業之形，心雖無累而形須資待。古佛道
法，過齋不飡食，今時既至，故生念也。二者自
經初已來，盛談菩薩之法，聲聞之人不生深
樂，是故念食。三者居士空室，身子扣關，蓋
是互相影發，弘道利物故也。但云菩薩當於
何食不念聲聞者，以弟子自有乞食法故也。
「時維摩詰知其意而語言：佛說八解脫，仁者受
行，豈欲食而聞法乎」。此第二淨名設食。就文
為兩：此呵身子所念。八解脫內，前二解脫觀
欲界不淨；汝既受行，云何念於欲界揣食？又
佛說八解脫乃是無欲之嘉饌、養法身之上

膳，云何方念不淨之食欲資養肉身？又夫論
樂法情深，則不念軀命，況意存飲食。「若欲食
者，且待須臾，當令汝得未曾有食」。此第二正
明施食。就文為四：一許食、二示食方處、三眾
不能取、四遣化自請。且待須臾者，不失食
時也。當令汝得未曾有食者，常食資於肉身，
今設養法身之食，名未曾有。不化作者，恐致
不實心之嫌。又欲令此土眾生見清淨國，
又因香飯得弘道意，及二國化流、彼此交利，
故不化也。「時維摩詰即入三昧，以神通力」。此
第二示食處也。入定現通，顯淨名神力，令眾
尊人重法也。「示諸大眾」者，便大眾見淨土微
妙，發心求生淨國也。「上方界分過四十二恒
河沙佛土，有國名眾香」者，此出里數近遠、國
名字也。「佛號香積，今現在」。此示化主也。「其國
香氣，比於十方諸佛世界人天之香，最為第一」。
雖示香土，起敬未深，今歎第一，則發希有意
也。「彼土無有聲聞、辟支佛名，唯有清淨大菩
薩眾」。上明國土化主，此示徒眾。明唯有菩薩，
使發大心；辨無聲聞，斥小乘為鄙穢也。「佛為
說法。其界一切皆以香作樓閣，經行香地，苑園
皆香，其食香氣周流十方無量世界。爾時，彼
佛與諸菩薩方共坐食」。既有國土徒眾，今次
序教門。「有諸天子皆號香嚴，悉發阿耨多羅
三藐三菩提心，供養彼佛及諸菩薩」。上明菩
薩是登地已上，今序天子即地前之人。「此大
眾莫不自見」。上明所見，今以神力令眾皆覩。
合有十句經也。「時維摩詰問眾菩薩言：諸仁
者！誰能取彼佛飯」。此第三明眾不能取。文有

四句：初淨名問、二大眾默、三居士譏、四文殊
答。初所以問者，既現彼國，顯無力者不能致，
推有力者令取飯也。以文殊師利威神力故，
咸皆默然。文殊將顯淨名之德，故以神力令
眾默然。又利益應在居士，又請飯待賓宜自
往取。「維摩詰言：仁此大眾，無乃可恥」。淨名所
以譏者，屬於始行之人。又前明結座，聲聞不
能昇，今辨施食，大眾不能取，皆是顯如來勝
果及示淨名道高，使物欣慕故也。「文殊師利
曰：如佛所言，勿輕未學」。獎於未成，令不自輕
進修行德也。故淨名之抑、文殊之引，共成熟
之。「於是，維摩詰不起于座，居眾會前，化作菩
薩，相好光明，威德殊勝，蔽於眾會，而告之曰：汝
往上方界分，度如四十二恒河沙佛土，有國名
眾香，佛號香積，與諸菩薩方共坐食。汝往到彼，
如我辭曰：維摩詰稽首世尊足下，致敬無量，問
訊起居，少病少惱，氣力安不？願得世尊所食之
餘，當於娑婆世界施作佛事，令此樂小法者
得弘大道，亦使如來名聲普聞」。此第四遣化
自請。就文有四：第一正明遣化、第二化人受
命、第三彼佛施食、第四還歸本土。初所以遣
化。遣化者，借坐燈王，謂默感不思議；今請
飯香土，遣化奇特。又欲引上方菩薩從彼而
來，使此眾覩見慕德，進修道行；又欲以此法
門利益彼眾。以是等緣故，當遣化往。「時化菩
薩即於會前昇于上方，舉眾皆見其去到眾香
國，禮彼佛足，又聞其言：維摩詰稽首世尊足下，
致敬無量，問訊起居，少病少惱，氣力安不？願得
世尊所食之餘，欲於娑婆世界施作佛事，使此

樂小法者得弘大道，亦使如來名聲普聞」。此
第二化人受命往於上方也。問訊如來小病
小惱者，淨穢雖殊，示有身者不得無患苦也。
又眾生病則菩薩病，眾生未得免病，是以諸
佛不得無病。問訊有二：一問所離、二問所得。
少病，問訊身也；少惱，問訊心也。此二問訊所
離。氣力，問訊於身，安樂，問訊於心。此二問所
得也。願得世尊所食之餘者，彼國菩薩善根
深厚，正感香飯；此土眾生志意下劣，但請食
之餘。「彼諸大士見化菩薩，歎未曾有：今此上人
從何所來？娑婆世界為在何許？云何名為樂小
法者？即以問佛」。此第三彼佛施食。文有七句：
一彼眾問、二佛答、三重問、四重答、五正施食、
六彼眾欲來、七如來誡勅。初所以問者，欲顯
此穢土鄙，蔽今淨國之緣，深生厭心，進修
道業。又彼土大士雖得神通，不能常現在前，
以其不知，故問佛也。「佛告之曰：下方度如四
十二恒沙化土，有世界名娑婆，佛號釋迦牟尼，
今現在。於五濁世，為樂小法眾生敷演道教。
彼有菩薩，名維摩詰，住不可思議解脫，為諸菩
薩說法，故遣化來，稱揚我名，并讚此土，令彼菩
薩增益功德」。此第二佛答。娑婆，此云雜會，又
名雜惡。《悲華經》云「忍土眾生忍受三毒，以土
從人，故名為忍。」「彼菩薩言：其人何如？乃作是
化，德力無畏，神足若斯」。第三重問。前總問此
土，今別問淨名。又欲顯居士之德，發起眾
來之情也。「佛言：甚大！一切十方，皆遣化往，施作
佛事，饒益眾生」。第四佛重答。「於是香積如來
以眾香鉢盛滿香飯，與化菩薩」。第五佛正施

食。香積如來已利上方，今次益下界，故施食
也。「時彼九百萬菩薩俱發聲言：我欲詣娑婆
世界供養釋迦牟尼佛，并欲見維摩詰等諸菩
薩眾」。第六彼眾欲來。問：上方土勝化淳，何故
來此？答：菩薩德猶未滿，欲遍從諸佛諮受未
聞，宿有因緣，是故來也。二、彼土有諸淺行，於
此有緣，但未能自往，須大菩薩引道令來。三、
此見彼來有深利益。「佛言：可往！攝汝身香，無
令彼諸眾生起惑著心」。第七如來誡勅。前誡
其身，次誡其心。攝身香者，教門不同，此聞生
解、彼聞起著，故須攝之。問：若然者，云何不
攝飯香？答：佛神力故，能杜其惑原、發其道意，
故不攝也。「又當捨汝本形，勿使彼國求菩薩者
而自鄙恥」。此見欣求，彼見自恥，故令攝本形。
「又汝於彼莫懷輕淺而作閡想。所以者何？
十方國土皆如虛空」。第二誡心，亦有兩句：初
舉法身土誡之。淨穢俱空，即是實相平等之
土，諸佛法身之所同栖，未嘗優劣，故不應起
高下心。又諸佛為欲化諸樂小法者，不盡現其
清淨土耳。第二舉應迹土誡之。諸佛適時而
現淨穢，上方為淨緣而隱穢，下界為穢緣而
隱淨耳。「時化菩薩既受鉢飯，與彼九百萬菩薩
俱承佛威神及維摩詰力，於彼世界忽然不現，
須臾之間至維摩詰舍」。第四化菩薩還歸本
土。就文又八：第一從彼還此、二淨名設座待
賓、三菩薩就坐、四化人飯授居士、五時眾雲
集、六淨名勸食、七聲聞疑念、八菩薩呵譏。「時
維摩詰即化作九百萬師子之坐，嚴好如前」。
第二文也。上明借坐，今辨化成，互現奇特。「諸

菩薩皆坐其上」。第三就坐也。「化菩薩以滿鉢
香飯與維摩詰，飯香普熏毘耶離城及三千大
千世界」。第四授食與淨名。天香逆風四十里，
今是諸佛果報故並熏三千也。「時毘耶離婆
羅門、居士等，聞是香飯氣，身意快然，歎未曾有。
於是，長者主月蓋，從八萬四千人，來入維摩詰
舍，見其室內菩薩甚多，諸師子坐高廣嚴好，皆
大歡喜，禮眾菩薩及大弟子，却住一面」。第五、
時眾雲集。前明顯眾，次辨幽眾。長者主月蓋
者，彼國無王，唯五百長者共治國政，月蓋
眾所推重，故種為主。「諸地神、虛空神，及欲、色
界諸天，聞此香氣，亦皆來入維摩詰舍」。此幽
眾集。小乘云：色界無鼻識，何由聞香？又云：
借識故得聞者。若前不聞，亦無因而借。又大
乘明義無微不察，故得聞香而至。「時維摩詰
語舍利弗等諸大聲聞：仁者可食。如來甘露味
飯」。第六淨名勸食。前借坐通勸大小，請飯
獨命聲聞者，互現其意也。又聲聞局劣，謂飯
少眾多，必不敢食，故偏命大聲聞。天食須
陀，稱為甘露；淨土之飯，超勝人天，真甘露
也。又涅槃名為甘露，食此飯者，必當得之，故
因內說果。「大悲所熏，無以限意食之，使不消
也」。此飯是大悲之果，又從大悲起及慈眼所
視，名大悲所熏也。謂少不包多，稱為限意；
由不稱施主，故云不消。此示其受食法也。
「有異聲聞念是飯少，而是大眾人人當食」。第七
聲聞疑念。異聲聞者，異身子等大聲聞也。身
子雖是小乘，智慧勝故，敢量菩薩神德，故不
生此念。「化菩薩曰：勿以聲聞小德小智，稱量

如來無量福慧」。第八菩薩譏呵。小德者，福德
莊嚴小也；小智者，智慧莊嚴小也。豈可以小
限量於大？「四海有竭，此飯無盡。使一切人食，
揣若須彌，乃至一劫，猶不能盡。所以者何？無盡
戒、定、智慧、解脫智見功德具足者，所食之餘，
終不可盡」。一切人食，時人多也；揣食若須彌，
所食大也；一劫，明時久也。而猶不盡，況此會
乎？次舉五身釋之。五身為正果，香飯為
依報，以正果無盡故，依果無盡。又五身為本，
香飯為迹，本既無盡，故應迹非窮。「於是鉢飯
悉飽眾會，猶故不賜。其諸菩薩、聲聞、天、人食此
飯者，身安快樂，譬如一切樂莊嚴國諸菩薩也。
又諸毛孔皆出妙香，亦如眾香國土諸樹之香」。
淨土果有三：一念食、二施食、三受食。二章
竟前，此第三也。「爾時維摩詰問眾香菩薩：香
積如來以何說法？彼菩薩曰：我土如來，無文字
說，但以眾香令諸天人得入律行；菩薩各各
坐香樹下，聞斯妙香，即獲一切德藏三昧。得是
三昧者，菩薩所有功德皆悉具足」。自上已來
明香飯為佛事，此下第二辨兩國化儀：初明
淨土之教；次辨穢土法門。問：上云香積佛為
眾說法，何故今言無文字耶？答：彼土非都無
言，正用香為佛事。如此土雖用音聲，亦有藉
神通等入道，皆是從多為論耳。又云：說法亦
不必有言，即香能通達，亦名說法。「彼諸菩薩
問維摩詰：今世尊釋迦牟尼以何說法」。此第
二明此土法門，為四：一問、二答、三歎、四述。
此初問也。「維摩詰曰：此土眾生剛強難化，故
佛為說剛強之語以調伏之」。此第二答，為三，

謂法、譬、合。法說又三：標、釋、結。此初標也。大明
佛化，凡有三門：一軟語、二剛言、三雜說。雜
說者，讚善毀惡也。「言是地獄、是畜生、是餓鬼，
是諸難處」。此第二釋調伏也。難處者，前明三
塗為三，今說五難名為難處也。「是愚人生處」。
外道生處謂愚人生處，如生無想天，定壽
五百劫，謂是涅槃；後命盡時，起於邪見，撥無
聖道，墮無間地獄。以聖人不生彼處，故名愚
人生處也。「是身邪行，是身邪行報；是口邪行，
是口邪行報；是意邪行，是意邪行報；是殺生，是
殺生報；是不與取，是不與取報；是邪婬，是邪婬
報；是妄語，是妄語報；是兩舌，是兩舌報；是惡口，
是惡口報；是無義語，是無義語報；是貪嫉，是貪
嫉報；是瞋惱，是瞋惱報；是邪見，是邪見報」。前
明八難果，今具說十惡因果也。「是慳悋，是慳
悋報；是毀戒，是毀戒報；是瞋恚，是瞋恚報；是懈
怠，是懈怠報；是亂意，是亂意報；是愚癡，是愚癡
報」。此說六弊因果。十惡世間障，此出世間障
也。是結戒，是持戒，是犯戒；是應作，是不應作；
是障閡，是不障閡；是得罪，是離罪；是淨，是垢；是
有漏，是無漏；是邪道，是正道；是有為，是無為；
是世間，是涅槃。前說八難、十惡、六弊，此之三
科但明所離；此文已去，雙示取捨也。犯不
犯，據止義也。應作不應作，約行義也。障閡
者，犯於止戒，不作行善，障聖道也。是罪者，
前二為罪也。離罪者，持止作行也。「以難化之
人，心如猿猴，故以若干種法制御其心，乃可調
伏。譬如象馬𢤱微骨，
然後調伏」。此第二譬說。什公云「馬有五種：第

一見鞭影即得調伏、第二得鞭乃伏、第三以
利錐刺皮乃伏、第四穿肉乃伏、第五徹骨乃
伏。」眾生利鈍亦有五品：第一、但見他無常，其
心便悟；第二、見知識無常，其心乃悟；第三、見
兄弟親戚無常，其心乃悟；第四、見父母無常，
其心乃悟；第五、自身無常，極受苦惱，加以苦
言，然後悟也。「如是剛強難化眾生，故以一切
苦切之言，乃可入律」也。此第三合譬。非鉤捶
無以調象馬，非苦言無以伏難化。「彼諸菩薩
聞說是已，皆曰：未曾有也！如世尊釋迦牟尼佛，
隱其無量自在之力，乃以貧所樂法度脫眾生；
斯諸菩薩亦能勞謙，以無量大悲生是佛土」。
此第三彼菩薩嘆。初嘆佛、次嘆菩薩。貧所樂
法者，此土眾生無大乘法財為貧，但有小
機稱樂。佛隱大德，用小法化人。如《法華》云
「脫珍御服，著弊垢衣，以化窮子」，敢同其貧，
隨順其所樂而濟度之。「維摩詰言：此土
菩薩於諸眾生大悲堅固，誠如所言。然其一世
饒益眾生，多於彼國百千劫行。所以者何？此娑
婆世界有十事善法，諸餘淨土之所無有。何等
為十？以布施攝貧窮，以淨戒攝毀禁，以忍辱攝
瞋恚，以精進攝懈怠，以禪定攝亂意，以智慧攝
愚癡」。第四淨名述成，仍歎此土之教。問：淨土
無貧，可不須施；若無癡者，何用化之？答：癡
有二種：一者於一切法不了，故名為癡；二者
唯於諸佛甚深之法未悟，名之為癡。穢土具
二種癡，淨國有後一，今就前門也。「說除難法
度八難者，以大乘法度樂小乘者，以諸善根濟
無德者，常以四攝成就眾生，是為十」。說除難

法，謂以小乘法化眾生也。以大乘法度樂小
乘者，謂以大乘法化小也。以諸善根濟無德
者，謂以人天乘用化於物，備五乘也。問：行
此行十事，云何勝彼土修行？答：此土有十
惡法，故十德增長。彼土淳善，施德無地，如多
病處醫有遍救之土，無疾之所，醫無施用，
故百千劫行不如一世也。「彼菩薩曰：菩薩成
就幾法，於此世界行無瘡疣，生于淨土」。自上
已來明淨土果竟，從此已後辨淨土因。明淨
土果，使其現益；辨淨土因，令來世往生。前問、
次答。問意：從淨名嘆此土菩薩一世修行，勝
他方百十劫。若然者，深行之人可有濟物
之功；淺行之者，欲住穢土化人，恐自不能救，
亦不能益物，如小湯投氷反助成結，故問以
何法而能自無患累，復能益他，令自之與他
俱生淨土。「維摩詰言：菩薩成就八法，於此世
界行無瘡疣，生于淨土」。此第二淨名答。為三：
標、釋、結。此初標也。「何等為八？饒益眾生而不
望報，代一切眾生受諸苦惱，所作功德盡以施
之」。此第二別釋八法。八法前四化他，後四自
行。前四即慈悲喜捨。饒益眾生而不望報，此
慈心也。慈心與樂，故不望報。代眾生受苦者，
此明悲心。問：眾生受苦是前業果報，云何可
代？答：教化令起善滅惡，便離苦得樂，故名
為代也。所作功德盡以施之，明喜也。以喜
除嫉，故能盡施。「等心眾生謙下無礙」。此明捨
心。捨治愛憎，故其心平等。既以等心，復能卑
己尊人，謂嫌下也。以等心謙下，於怨親之間
無復隔閡。「於諸菩薩視之如佛。所未聞法，

聞之不疑」。初句敬人，次不疑法。菩薩是四生
之橋梁、三寶之繼嗣，視之如佛則已功德，
故須敬人。佛所說經，聞即信受，不以未聞而
生疑惑，故須信法。「不與聲聞而相違背」。上尊
人重法，是自學處，為第五句也。此於何學處？
不起恚閡？為第六句也。三乘雖殊，歸宗不二，
故無但違也。「不嫉彼供，不高己利，而於其中
調伏其心」。此第七句，於受用事不起煩惱。他
種他獲，故不生嫉；己種己得，何為自高？於是
二處，善自調伏。「常省己過，不訟彼短，恒以一
心求諸功德」。此第八句，於修行處能離過集
善。省己過則過自消，訟彼短則短在己，此二
離過也。眾惡易增，功德難具，非一心專求，無
以剋成，此集善也。是為八。上標、釋已竟，今總
結也。「維摩詰、文殊師利於大眾中說是法時，
百千天人皆發阿耨多羅三藐三菩提心，十千
菩薩得諸法忍」。上說淨土因果，今第二時眾
蒙益。

菩薩行品第十一

此第四會重集菴園。序其來意，有五因緣：一
者、上所說法，須佛印定，方得成經，然後乃可
遠流遐代。二者、淨名所現不思議事，方丈之
眾已見、菴薗之緣未覩，為化未周，故須此集。
三者、眾香菩薩來意有二：一欲見淨名、二禮
覲於佛，今欲遂其本心，故須此會；四者、上品
但明香飯以為佛事，今欲廣陳佛事有無量
法門。五者、上借坐請飯，略現神通，今掌持會
眾、手接大千，廣示難思之道。菩薩行品者，凡
夫行於生死、二乘心遊涅槃，並隨二邊，非

履道行。今眾香大士將還本土，請為說菩薩
正行，故以目品。品開為二：第一緣起、第二正
說。緣起十句：一將欲來前現瑞相、二問瑞所
由、三答瑞意、四要文殊往、五文殊許來、六淨
名掌擎大眾、七眾到已稽首、八如來慰問、九
命令就坐、十受命而坐。「是時，佛說法於菴羅
樹園，其地忽然廣博嚴事，一切眾會皆作金
色」。此初現瑞者，凡有三義：一為他方客來故
莊嚴處所、二發起菴薗眾會敬仰之誠也、三
表備開法門他人悟道。「阿難白佛言：世尊！以
何因緣有此瑞應，是處忽然廣博嚴事，一切眾
會皆作金色」。第二問瑞所由。大士所為，非小
道能測。又令時眾知淨名來，預生欣仰。有二
因緣，所以問。「佛告阿難：是維摩詰、文殊師利
與諸大眾恭敬圍遶發意欲來，故先指此瑞
應」。第三答瑞所由也。「於是維摩詰語文殊師
利：可共見佛與諸菩薩，禮事供養」。第四要文
殊師利來，凡有三義：一欲印定成經、二令
眾香菩薩見佛聞法、三欲明佛事有無量門
非止香飯。「文殊師利言：善哉！行矣！今正是時」。
第五文殊嘆許。是時者，謂弘道益物之時，會
上三義也。「維摩詰即以神力持諸大眾并師
子座，置其右掌，往詣佛所。到已著地」。第六淨
名現通，即是重明不思議事。掌不大而能持，
眾不小而被運。又世之待賓，給以車馬；大
士迎送，運以神通。「稽首佛足，右遶七匝，一心
合掌，在一面立。其諸菩薩即皆避坐，稽首佛足，
亦遶七匝，於一面立。諸大弟子、釋、梵、四天王等
亦皆避坐，稽首佛足，在一面立」。第七到已修

敬。「於是世尊如法慰問諸菩薩已」。第八如來
慰問。「各令復坐」。第九命令就坐。「即皆受教」。第
十受旨而坐。「眾坐已定，佛語舍利弗：汝見菩
薩大士自在神力之所為乎」。此第二次明正
說。就文為兩：第一印成前說明佛事不同、
二辨菩薩行。初又二：第一別明香飯之德、第
二辨佛事不同。所以前問身子，凡有二義：
一欲印定成經、二以大譏小。「唯然，已見！於汝
意云何？世尊！我覩其為不可思議，非意所圖、非
度所測」。不思議名正顯於此，良以二乘不能
測度，名不思議。「爾時，阿難白佛言：世尊！今所
聞香，自昔未有，是為何香」。問：上云香氣普薰
三千，方丈菴園相去數里，云何不聞？答：以
非分故，近而不聞。今將印定成經及其明佛
事，故得聞也。「佛告阿難：是彼菩薩毛孔之香」。
獨言彼菩薩香者，示根本故也。又欲令身子
自顯是食之香。「於是舍利弗語阿難言：我等毛
孔亦出是香。阿難言：此所從來？曰：是長者維摩
詰從眾香國取佛餘飯，於舍食者一切毛孔
皆香若此。阿難問維摩詰：是香氣住當久如？維
摩詰言：至此飯消。曰：此飯久如當消？曰：此飯勢
力至于七日，然後乃消」。什公云「有人食香飯，
飯不時消，心必厭捨，故不令久也。亦云應得
道者，飯氣時熏，不過七日，必成聖道。如七步
蛇嚙，勢不過七日。事不須久，故不令過七也。」
釋僧肇云「七日勢消，飯之常力也。若應因飯
而階道者，要得其所應得，然後消也。」吉藏
謂飯有三，凡夫感薄，但得七日，所謂下也。
二乘小深，故得初果正位、羅漢心然後乃消，

所謂次也。大乘發心，乃至補處然後乃消，所
謂上也。以應三品眾生，故初云七日。「又阿難！
若聲聞人未入正位食此飯者，得入正位，然後
乃消；已入正位食此飯者，得心解脫，然後乃消；
若未發大乘意食此飯者，至發意乃消；已發意
食此飯者，得無生忍，然後乃消；已得無生忍食
此飯者，至一生補處，然後乃消。此飯如是，滅除
一切諸煩惱毒，然後乃消」。有人言：飯是法門，
非是飯食，故能令人得道。今諸佛即飯為法
門，現此一用，令人入道。如有經云「菩薩有照
法性天冠，著此冠時一切法性悉來現心。」問：
食香飯，云何令人得道？答：諸佛有善巧之言，
亦有善巧之食，故聽言散味皆得道也。又
世治身病，既其有藥；今治心病，亦應有藥，即
香飯是矣。什公云「食此飯時，體安心靜，發
未曾有意。飯尚如此，何況道耶？有此妙果，必
有妙因，極大信樂、深達因果，達因果即解
緣起，解緣起則見實相」，是故得道。「阿難白佛
言：未曾有也！世尊！如是香飯能作佛事」。此下
第二具明佛事不同。就文為兩：第一正明佛
事多門、二解悟入此門有大利益。阿難嘆者，
飯本益身，遂令得道，故稱未曾有也。佛事者，
教化眾生，令得悟道，蓋是諸佛之事也。「佛言：
如是如是！阿難！或有佛土，以佛光明而作佛事，
有以諸菩薩而作佛事」。如《華嚴經》如來默然，
菩薩說法。又即此經釋迦無言，而淨名弘道。
「有以佛所化人而作佛事」。如須扇多佛，真形
滅度，留化佛利益眾生。「有以菩提樹而作佛
事」。佛在樹下得菩提，名菩提樹。此樹隨所見

聞而出形聲，並得悟道，故以樹為佛事。「有
以佛衣服、臥具而作佛事」。昔閻浮提王得佛
大衣，時世疾疫，王以衣著標上以示眾人，眾
人歸命，病皆得愈，信敬益深，因是解脫。「有以
飲食而作佛事，有以園林、臺觀而作佛事」。眾
香國土以香為地苑園，令人悟道，即其事也。
「有以三十二相、八十種好而作佛事，有以佛
身而作佛事」。或示真形相好而得道。又如洴
沙王，以佛像與弗迦沙王，因是得悟也。佛身
者，令現身也。「有以虛空而作佛事，眾生應以
此緣得入律行」。眾生根性不同，好有者，存身
以示有；樂空者，滅身以示無。如文殊師利滅
眾色像、現虛空相，以化阿闍世王。如《密迹經》
說。「有以夢、幻、影、嚮、鏡中像、水中月、熱時炎，如
是等喻而作佛事」。自有眾生令其感夢而得
悟道，或有現幻炎不真形色而得益者。「或有
以音聲語言文字而作佛事，或有清淨佛土
寂漠、無言無說、無示無識、無作無為而作佛
事。如是阿難！諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛
事」。有真佛土，皆法身菩薩，外無言說、內無
識慮，而超悟於事表，正觀實相而得道也。「阿
難！有此四魔、八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為
之疲勞，諸佛即以此法而作佛事」。什公云「佛
事有三：一以善為佛事，謂說法放光等；二以
無記為佛事，即虛空等；三以不善為佛事，謂
示諸煩惱。」醫有三品：下品之流，藥成非藥；次
品之者，能以藥為藥；上品良醫，用非藥為藥
也。八萬四千者，三毒等分。此四是諸煩惱根，
從一一根出二萬一千，合八萬四千，從八萬

四千出支流無量故。名為八萬四千法門
者，《賢劫經》有菩薩思惟：行何三昧，疾得八萬
四千諸度？因以問佛。佛答有三昧，名了法本，
菩薩行之，疾得八萬四千諸度。諸度者，佛功
德有三百五十種門，一一皆以六度為因，便
有二千一百諸度，用此對治四大六衰之患。
四大成眾生身，修諸度得淨法身，故治四大
也。六衰者，六塵惡賊，令人善法衰滅；修行諸
度，起入佛境，不畏六塵，故治之也。四大為
內、六衰為外，此之內外由煩惱起，故治。三毒
等分，各有二萬一千，合八萬四千。「是名入一
切諸佛法門。菩薩入此門者，若見一切淨好佛
土，不以為喜，不貪不高；若見一切不淨佛土，不
以為憂，不礙不沒；但於諸佛土生清淨心，歡喜
恭敬，未曾有也。諸佛如來功德平等，為教化眾
生故，而現佛土不同。阿難！汝見諸佛國土，地
有若干，而虛空無若干也。如是見諸佛色身有
若干耳，其無閡慧無若干也」。此第二明深入
此門使得利益。就文為三：初明德同、次辨
號等、三小乘不測。德同為二：初明佛慧等、次
辨餘功德等。佛慧等者，既入此門，則知佛土
本是應物，而能應之慧豈有異哉？故於淨穢
不生憂喜。「阿難！諸佛色身、威相、種性、戒、定、智
慧、解脫知見、力、無所畏、不共之法、大慈大悲、
威儀所行，及其壽命、說法教化、成就眾生、淨佛
國土、具諸佛法，悉皆同等」。上明慧等，今辨餘
德悉同。問：諸佛化儀各異，云何同等？答：諸佛
同具一切方便，是故等也。「是故名為三藐三
佛陀」。前明德同，此明號等。但號有多門，略說

有三；次則為十，具陳無量。今略說也。此初正
遍知號。解無顛倒為正，智無不周稱為遍，決
定法相謂之知。「名為多陀阿伽度」。此云如
來，亦名如去。體如而來，名為如來；體如而去，
名為如去。又如諸佛來，故名如來；如諸佛同
入涅槃去，名為如去。「名為佛馱」。此翻為覺。覺
有二種：一於煩惱障眠而得覺悟，與二乘同；
二於智障眠而得覺悟，與二乘異。煩惱障，四
住煩惱也。智障者，障如來一切智，即無明住
地惑。「阿難！若我廣說此三句義，汝以劫壽不
能盡受，正使三千大千世界滿中眾生皆如阿
難多聞第一、得念總持，此諸人等以劫之壽亦
不能受。如是阿難！諸佛阿耨多羅三藐三菩提
無有限量，智慧辨才不可思議。阿難白佛言：我
從今已往，不敢自謂以為多聞。佛告阿難：勿起
退意！所以者何？我說汝於聲聞中為最多聞，非
謂菩薩。且止，阿難！其有智者，不應限度諸菩薩
也。一切海淵尚可測量，菩薩神足、智慧、辨才、
總持一切功德不可量也。阿難！汝等捨置菩薩
所行，是維摩詰一時所現神通之力，一切聲聞、
辟支佛於百千劫盡力變化所不能作」。第三
若德若名，非小乘能測，即是總顯諸佛不可
思議也。「爾時眾香世界菩薩來者，合掌白佛
言：世尊！我等初見此土，生下劣想，今自悔責，捨
離是心。所以者何？諸佛方便不可思議，為度眾
生故，隨其所應，現佛國異」。此第二眾香菩薩
請法還土，就文為三：一請、二說、三領悟。初
有二句：一自悔過、二請法。自悔過者，明發彼
土，雖奉聖教，及見此土不淨，劣想自生，謂佛

菩薩亦有優降；既聞此佛事，方自悔責。「唯然。
世尊！願賜小法，還於彼土，當念如來」。第二諸
法有五因緣：一者此雖文字而須彼法，彼雖
無言亦須此法，二國化流彼此交利；二者既
為菩薩，必須遍化十方，故請文字誨誘餘土；
三者眾香世界復有不來之人，必問其正要，
故須稟異說，有若傳燈；四者令彼菩薩果知
佛恩，既但食香飯自然悟道，聞此苦行等乃
登聖，則知佛恩深，自勵修德；五者雖囑言在
彼，而意實為此。「佛告諸菩薩：有盡不盡解脫
法門，汝等當學」。第二佛答為三：初標二門以
勸學、次釋二門以釋勸、三結二門以結勸。此
初標也。「何謂為盡？謂有為法。何謂無盡？謂無
為法」。此釋二門。有為虛妄，必歸磨滅，故稱
有為；無為真實，不可磨滅，故名無為。先此
二句，標所學之法也。「如菩薩者，不盡有為、不
住無為」。此下明能學二門。復有三句：前總標
二行、次別釋二行、三合解二行。然不盡有為、
不住無為，凡有二門：一者不盡有為，入無
為以化物也；不住無為，是方便，不證空也。此
是捨無為入有為，用斥聲聞住無為捨有為
也。二者、穢土有苦，故名有為；淨國無苦，名曰
無為也。眾香菩薩樂於淨土、棄於穢國，即是
捨有為而住無為。今對呵之，故明不住無為、
不捨有為。先斥聲聞，此呵菩薩也。然淨土之
人，實無斯過，蓋是寄彼為斥此也。「何謂不盡
有為？謂不離大慈、不捨大悲」。此別釋二門，即
為二意。今先解不盡有為大士者，以濟物為
懷，今入有化物是菩薩本懷，故前明不盡有

為也。慈悲是入道之基、樹德之本，故發軫
明之，聲聞無之，故住無盡有為。「深發一切智
心而不忽忘」。前是度眾生心，今是求佛道心，
亦大願心。又是菩提心樹心深固，難可傾秡，
故歷劫逾明而無廢妄。「教化眾生，終不厭倦；
於四攝法，常念順行；護持正法，不惜軀命；種諸
善根，無有疲厭」。下濟眾生、上求佛道，此二為
眾德之根。然教化眾生、行四攝，此二句成前
下濟。護正法、種善根，此二成前上求。以此眾
德茂其枝條，道樹日滋，不盡有為義也。下諸
願行枝葉之流，皆可滋茂，以成不盡之旨。「志
常安住，方便迴向」。行善無定，隨意所成，若有
善巧方便及迴向道，則不隨三有二乘，速成
正覺，故須心常安住。「求法不懈，說法無悋，勤
供養諸佛，故入生死而無所畏。於諸榮辱，心無
憂喜；不輕未學，敬學如佛。墮煩惱者，令發正
念；於遠離樂，不以為貴；不著己樂，慶於彼樂」。凡
夫見他樂則生厭、見他苦則心安，自樂則生
著、自苦則心厭；菩薩見他樂則歡喜、他苦
則起悲，自樂則不著、自苦則心安。「在諸禪定，
如地獄想」。禪有三種：一大乘、二小乘、三凡夫。
凡夫禪多生我慢；二乘禪則獨善，能燒善根、
壞於佛樹，故觀如地獄。「於生死中，如園觀
想」。生死雖苦，大道所因，菩薩好遊，想如園觀。
「見來求者，如善師想」。求者雖欲自益，而實益
我，故想為善師。「捨諸所有，具一切智想；見毀戒
人，起救護想；諸波羅蜜，為父母想」。初句明施，
謂捨身命財，必能具一切智。次句辨戒，戒為
人護，毀戒則無護。菩薩自已有護，故是護無

護者。後句取四波羅蜜，為行轉深，法身之所
由生，故想為父母。「道品之法，為眷屬想」。助益
我者，三十七品，如人有眷屬相助成也。「發行
善根，無有齊限；以諸淨國嚴飾之事成已佛土；
行不限施，具足相好；除一切惡，淨身口意」。
故或財少而心足、或財足而心少，今二事
兼具，故能開門大施。此施是相好之因，行此
施時，必須淨於三業。在因既淨，妙報必隨
也。「生死無數劫，意而有勇；聞佛無量德，志而
不倦；以智慧劍，破煩惱賊；出陰、界、入，荷負眾生，
永使解脫。以大精進，摧伏魔軍，常求無念實相
智慧」。不起有無四句邪念，是真智慧也。「行少
欲知足，而不捨世法；不壞威儀，而能隨俗；不
壞道儀，而能隨俗」。俯仰天下皆謂我同，我獨
異人也。「起神通慧，引導眾生；得念總持，所聞
不忘；善別諸根，斷眾生疑；以樂說辨，演法無閡；
淨十善道，受天人福；修四無量，開梵天道；勸請
說法，隨喜讚善，得佛音聲。身、口、意善，得佛威儀，
深修善法，所行轉勝。以大乘教故，成菩薩僧，
心無放逸，不失眾善。本行如此法，是名菩薩
不盡有為」。能如上自行化他，則功德日增，不
盡有為也。「何謂菩薩不住無為？謂修學空，不
以空為證；修學無相、無作，不以無相、無作為
證」。此釋不住無為，以方便智觀空不證，名不
住無為。問：大小二乘俱辨三空，有何異耶？
答：二乘空觀，唯空於我；大乘空觀，無法不
空。既無法不空，即空法亦空；空法既亦空，故
能不證空。小乘無相，唯有盡諦，大乘無一切
相。小乘無作，不造生死；大乘無作，萬法不造。

「修學無起，不以無起為證」。僧肇云「諸法緣會
而有、緣散而無。何法先有，待緣而起乎？此空
觀之別門也。」有人言：諸法體空為空，無空相
可取為無相，無果所造為無作，無因可生為
無起。觀於無常而不厭善本，觀無常為治常
耳，豈使斷滅不行善本耶？「觀世間苦而不
惡生死；觀於無我，而誨人不倦」。觀於無我，謂
人空也。雖空而有，故誨人不倦。「觀於寂滅，而
不永寂滅；觀於遠離，而身心修善」。遠離有三：
一離五欲；二離煩惱；三諸法性空遠離遠離，
是無為之別名，雖見無為遠離之安，而身心
不離有為善也。「觀無所歸，而歸趣善法」。諸法
始無所來、終無所歸，雖知無歸，而常歸善法。
「觀於無生，而以生法荷負一切；觀於無漏，而不
斷諸漏」。觀於無漏，異凡夫也；示現行漏，故言
不斷，異二乘也。「觀無所行，而以行法教化眾
生；觀於空無，而不捨大悲；觀正法位，而不隨小
乘，觀諸法虛妄，無牢，無人、無主無相，本願未
滿，而不虛福德、禪定、智慧」。然雖知諸法無我
無主，不以功德虛假而不修之。「修如此法，是
名菩薩不住無為」。總結不住無為也。「又具福
德故，不住無為；具智慧故，不盡有為」下，此第
三合解二行。上雖明不盡不住，今則合釋之
也。修福德必涉於有，若住無為，則福德不具
也。具智慧故，知有為如幻，不使染著，故不盡
有為。又智之為性，必遍照諸法，若癈捨有為，
則智慧不具。「大慈悲故，不住無為」。此下初福
慧一對為總，亦是自利；此下三對為別，復利
他。慈悲與本願，偏開福門。福門有願行，慈

悲為德。下句為願，修慈以反無入有，以願
滿故，不住不盡。「集法藥故，不住無為；隨授藥故，
不盡有為」。此下兩對開智慧門也。初對集藥、
後對約知病。然集藥必是從師，故不住無為；
癈捨有為，則令群生隔絕，何能授藥？故不盡
有為。「知眾生病故，不住無為；滅眾生病故，不
盡有為」。知眾生病，必是照有，故不住無為；
滅眾生病須入有，故不盡有為。「諸正士！菩薩
已修此法，不盡有為、不住無為，是名盡不盡無
閡法門。汝等當學」下，此第三總結二門以勸
學。盡不盡結所學之法體，無閡法門結能學
之行。不盡有為無闕德之累、不住無為無
獨善之閡，故云無礙。問：不盡有為，復有盡義，
以不住無為，復有住義以不？答：菩薩捨二
生死則盡於有為；證大涅槃，則是住於無
為。前云不盡者，令入有化物；不住者，不同二
乘取證耳。「爾時，彼諸菩薩聞說是法，皆大歡
喜，以眾妙華，若干種色、若干眾香，散遍三千大
千世界，供養於佛及此經法并諸菩薩已，稽首
佛足，嘆未曾有，言：釋迦牟尼佛乃能於此善行
方便！言已，忽然不現，還到彼國」。第三領解。歡
喜稱嘆，還歸本土耳。

見阿閦佛品第十二

阿閦，此云無動，亦名無怒。前以法立名，今從
人受稱。又上是因名，今為果因。又前人法
合舉，菩薩為人、行即是法；今境智雙具題，見
謂能觀之智，阿閦為所觀之境也。問：何故有
此品耶？答：凡有四義。一者前為彼土說此教，
今為此緣觀彼佛，良以受悟不同，化門不一

也。二、上〈菩薩行品〉辨修行，今明行成，故能見
佛。問：二乘亦見於彼佛，應修佛行。答：乃見
二乘佛耳，非真佛也。故五百聲聞在華嚴坐，
但見丈六，與二乘身同，修別異善根，不覩大
乘真法身也。三者上說因門，合今明果法；
四者自經初已來，略辨不思議；此文已去，廣
明本迹難測。觀身實相，觀佛亦然，謂本不思
議；次釋移妙喜來入此土，謂迹不思議。問：上
已明不思議，與今何異？答：總判始終，凡有四
句：一、大入小不思議，如借座燈王；二、小充大
不思議，如請飯香土；三、以大入大不思議，運
彼妙喜入斯忍界，二土共處而無增減，謂不
思議。但此事易明，不待說也。品開三：一明
法身之本；二辨無動之迹；三歎法美人。初
文，前問、次答。「爾時世尊問維摩詰：汝欲見如
來，為以何等觀如來乎」下，佛問淨名，凡有三
義：一者經初已來，佛身光耀音時，時眾但
取人相、不見法身，故問淨名，令覩真佛。二者
上淨名云可見諸佛，時眾謂佛可見、有人能
見。若爾，還是佛見，非見佛也。故今明法身，息
彼二觀。問：眾香菩薩來見於佛，亦起惑著，
何不破之？答：彼乃起劣想，豈生染耶？故待去
乃說。三者將欲明無尊卑。無動佛來並釋迦，
恐有尊卑二心，故預明法身一觀，所以問也。
「維摩詰言：如自觀身實相，觀佛亦然」下，答。問：
此經四會，三處辨法身，有何異耶？答：〈方便品〉
對生死過患，歎法身功德；〈弟子品〉開本迹不
同，法身則無漏無為、應迹有生有滅。此品偏
明法身體絕百非、形備萬德。問：何故辨此三

門？答：要備三門，佛身方顯。前須對生死過患
歎法身功德，令厭茲生死、欣求佛身。疑者今
見佛身猶是有為，未免諸漏，何足欣哉？故
第二章開於本迹，有為有漏，此是應迹；無漏
無為，方是法身。或者聞法身累無不盡、德無
不圓，便謂與眾生異。是故此章明觀身實相，
觀佛亦然，眾生與佛無二也。具此三門，於義
乃備，非止近通此部、遠貫眾經也。又初破凡
夫、次斥二乘、後教菩薩。初對凡夫者，〈方便品〉
凡夫問疾，故為說生死過患、法身功德。次〈弟
子品〉正呵聲聞，謂佛身與二乘同，故開本迹
之異。菩薩便佛身，謂常住眾生自在起滅，
故今觀身實相，觀佛亦然，泯二見也。什公
云「觀佛有三：一觀色形、二觀法身、三觀性
空。三種觀門，淨名用性空門答，故云觀身實
相，觀佛亦然。」今謂此章正明法身絕四句百
非，性空義也。問：實相云何即是佛身？答：佛身
絕四句，眾生實相亦絕四句，是以實相即是
法身。故《大品》云「如無有來去，如即是佛。」問：
如及實相，蓋是真諦觀境，云何是佛靈智？
答：設此問者，蓋是人師自心，非經論之語。《華
嚴》云「心佛及眾生，是三無差別」，《正觀論》云「亦
名如、法性、涅槃」，可言涅槃亦無知乎？故法身
無知，無所不知，如義亦爾。問：觀身實相，觀佛
亦然，云何名見佛耶？答：謂佛與身異，則是二
見，非見佛也。得無二觀，乃名見佛。「我觀如來
前際不來、後際不去、今則不住」下，此具釋法
身體絕百非、形備萬德。此初句明非三世者，
欲辨法身非有為也。凡夫有為，必墮三世；

既非三世，故非有為。「不觀色，不觀色如，不觀
色性；不觀受、想、行、識，不觀識如，不觀識性」
下，五陰亦是有為，故次就五陰明非法身。於
一一陰具三種觀門：一不觀色，非有觀也；二
不觀色如，非空觀也；三不觀色性，遣非有非
無也。以法身超於四句，故亦不觀非有非無。
「非四大起，同於虛空」下，五陰為果、四大為因，
果既非佛，因亦然矣。非因非果，故同於虛空。
「六入無積」下，法身既非因果，亦超內外，以非
外內，故不可積聚六入即成佛也。「眼、耳、鼻、舌、
身、心已過」下，前明非外入，此辨過內性。「不在
三界」下，上六入過，容謂不在有六入處，或謂
應在無六入處，故復云不在三界。「三垢已離」
下，上明無三界果，此辨無三界因。以無三垢，故
不在三界。自上六門，明如來離諸惑相。「順三
脫門」下，此明法身具於眾德。以順三脫門，故
離三垢。「三明、無明等」下，三明有二：一天眼、宿
命、漏盡三也；二依《涅槃經》：一、菩薩明，謂波若
也；二、諸佛眼，即佛眼也。三、無明明，謂畢竟
空。畢竟空者，體非慧性，故非明；能生實慧，故
云明也。如五塵生五欲，亦名為欲，以順三脫
門故，能明無明等。又或者謂三脫門是明，故
次泯之。所以云明無明等。「不一相、不異相」下，
僧肇公云「無象不象，故不可為一；象而不象，
故不可為異。」接上生者，明無明等，便謂為一；
如其非一，便隨異相，是故今明不一不異。
「不自相、不他相」下，應身由物感故不自，法身
體寂故不他。僧肇云「不自而同自，故自而不
自；不他而同他，故他而不他。無相之身豈可

以自他而觀其體耶？」「非無相、非取相」下，隨他
施為，故非無相；而德體常寂、無有分別，故非
取相。此就合二身釋。僧肇云「非無物之相，
非可取之相」，但就法身釋也。「不此岸、不彼岸、
不中流」下，生死本無，故非此岸；涅槃今不有，
故非彼岸。既無彼此，何有八正中流？又常在
生死故不彼、不捨涅槃故不此，雙行二行無
所偏著，故不中流。「而化眾生」下，向云不三，則
似息化，故今云雖復不三，而常教化，令悟不
三。「觀於寂滅亦不永滅」下，既云化眾生，似見
有眾生，則非寂滅。故今明雖化常寂，所以云
觀於寂滅；雖復寂滅，而常教化，故非永滅。「不
此不彼」下，既化眾生，則在於彼此。法身無相，
故不在彼此。又國土皆如，無此可在，名為不
此；無彼可在，故云不彼。「不以此不以彼」下，不
此而同此，故此而不此；不彼而同彼，故彼而
不彼，豈復以此而同此、以彼而同彼乎？蓋明
聖心無有心，以而同心也。「不可以智知、不
可以識識」下，聖人十智不知、凡夫六識不識。
凡智識之生，生於相內；法身無相，故智識不
及。「無晦無明」下，法身無知，故非明；無所不知，
故非晦。「無名無相」下，不可以名名，不可以相
相，故方圓不能寫、題目不能傳。「無強無弱」下，
至柔無逆故不剛，剛無不伏故不弱。又運動
天地而不剛，應盡無常而不弱。「非淨非穢」下，
垢無不盡，故非穢；果無不入，故非淨。又相好
嚴身，非其淨也；金鏘馬麥，亦非穢也。「不在方
不離方」下，妙非三界，故不在方；惑無不應，
故不離方。「非有為非無為」下，相不能遷，故非

有為；妙用無窮，故非無為。「無示無說」下，六情
所不及，豈可說以示人？將言對人為示，以
言因法為說。又應見者為示，應聞者為說。
而佛不可見聞，故無說無示。「不施不慳，不戒
不犯，不忍不恚，不進不怠，不定不亂，不智不愚」
下，以六度為體，故能如響之應耳。而言所應
度者，則不度也，無度無不度，然後度耳。「不
誠不欺」下，誠，實也。欺，誑也。不可以善善，故不
誠；不可以惡惡，故不欺。又虛捐三事，故不
誠；終今得一，故不欺。「不來不去，不出不入」下，
乘如實道為來，善逝入滅為去，驚赴火宅為
入，在門外立為出，而法身實無也。「一切言語
道斷」下，總結上來諸句，辨不可言也。「非福田、
非不福田，非應供養、非不應供養」下，慢之得
罪，故非福田；敬之得福，故非不福田。非不福
田，即應供養；非福田，即不應供養。有人言：
法身無所受，故非福田；應物受供，故非不福
田。又不同善人，故非福田；不同罪人，故非不
福田。「非取非捨」。非福，故非取；非不福田，故
非捨。「非有相非無相」下，寂漠無形故非相，三
十二相故非無相。「同真際，等法性」下，法身無
相，則是真際，或者謂佛為異，故言同耳。「不可
稱、不可量，過諸稱量」下，體非輕重，故不可稱；
邊表莫測，故不可量。「非大非小」下，大於天地，
不可為小；細入無間，不可為大。能大小者，其
無大小也。「非見非聞，非覺非知」下，非色故非
見，非聲故非聞，非香味觸故非三情所覺，非
法故非意所知。「離眾結縛」，既非見聞覺知，於
何生結縛耶？「等諸智、同眾生，於諸法無分別」下，

智同群智之智，人同眾人之人，以如斯觀，故
無分別。又同眾人之智，故云等諸智。亦無大
聖之佛殊彼眾生，故云同眾生。人法齊觀，則
息想念，故於諸法無分別也。「一切無失，無濁
無惱」下，三業離過故一切無失，無失故無濁，
無濁則無惱。「無作無起，無生無滅」下，法身無
為，絕於施造，孰能作之令起、生之使滅乎？「無
畏無憂，無喜無厭，無著」。若有生滅，是可畏
法，便欣生而憂滅矣。欣憂既生故可厭著也，
而法身並無。「無已有、無當有、無今有，不可以
一切言說分別顯示。世尊！如來身為若此，作如
是觀。以斯觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪
觀」。總結佛身，勸觀察也。「爾時，舍利弗問維摩
詰：汝於何沒而來生此」下，第二、次明迹不思
議。就文為二：初辨淨名生無生義、次現無動
佛土。身子致問，有三因緣：一者見其神德奇
妙，來處必美，故問所從也；二者上云如自
觀身實相，實相無生，而今現有生，將成自觀
之義，故以沒生問也。三者上已顯法身，今次
開迹用，是故問之。「維摩詰言：汝所得法有沒生
乎？舍利弗言：無沒生也。若諸法無沒生相，云何
問言汝於何沒而來生此？於意云何？譬如幻師
幻作男女，寧有沒生耶？舍利弗言：無沒生也。汝
豈不聞佛說諸法如幻相乎？答曰：如是。若一切
法如幻相者，云何問言汝於何沒而來生此？舍
利弗！沒者為虛誑法敗壞之相，生者為虛誑法
相續之相。菩薩雖沒，不盡善本；雖生，不長諸惡」
下，然善惡者皆是虛誑相續敗壞法耳。然凡
夫生則長惡，沒則盡善；菩薩生則長善，沒則

盡惡。雖有沒生同，長盡不一，然俱是虛誑
敗壞之相，何異幻化耶？「是時，佛告舍利弗：
有國名妙喜，佛號無動，是維摩詰於彼國沒而
來生此。舍利弗言：未曾有也！世尊！是人乃能捨
清淨土，而來樂此多怒害處。維摩詰言：舍利弗！
於意云何？日光出時，與冥合乎？答曰：不也。日光
出時，則無眾冥。維摩詰言：夫日何故行閻浮提？
答曰：欲以明照，為之除冥。維摩詰曰：菩薩如是，
雖生不淨佛土，為化眾生，不與愚闇而共合也，
但滅眾生煩惱闇耳」下，前辨無生，此出生處，
應物而唱，來始非益。無生即是法身，生謂應
迹。又諸佛說法，常依二諦，無生就真，生則約
俗。「是時大眾渴仰，欲見妙喜世界無動如來
及其菩薩、聲聞之眾。佛知一切眾會所念，告維
摩詰言：善男子！為此眾會現妙喜國無動如來
及諸菩薩、聲聞之眾，眾皆欲見」下，此文第二明
現無動國所以現，有三因緣：一者欲令此會
修淨土行，故得往生；二者欲顯淨名不思議
德；三者將還妙喜身本生處。捨茲淨土，入斯
穢國，明大士慈悲之緣也。文有四句：一大眾
欲見、二淨名現土、三時眾得益、四還歸本處。
此初文也。「於是維摩詰心念：吾當不起于座，
接妙喜國土鐵圍、山川、溪谷、江河、大海、泉源、須
彌諸山，及日月、星宿、天、龍、鬼神、梵天等宮殿，并
諸菩薩、聲聞之眾，城邑聚落，男女大小，乃至無
動如來及菩提樹、諸妙蓮華，能於十方作佛事
者。三道寶階，從閻浮提至忉利天，以此寶階，諸
天來下，悉為禮敬無動如來，聽受經法。閻浮提
人亦登其階，上昇忉利，見彼諸天。妙喜世界成

就如是無量功德，上至阿迦膩吒天，下至水際，
以右手斷取。如陶家輪」下，第二明現土也。就
文為二：初念欲現土、次正示現土。羅什曰「胡
本云如斷泥，今言如陶家輪，明就中央斷取，
如陶家輪，下不著地，四邊相絕。」「入此世界，猶
持華鬘示一切眾」，顯菩薩示之不難其行，此
喻也。「作此念已，入於三昧，現神通力，以其右
掌斷取妙喜世界」下，此第二正明現土，凡有
四句：一正現土、二釋迦勸觀、三大眾覩見、四
勸修淨土因。羅什曰「斷取，明不盡來也。」「置於
此土。彼得神通菩薩及聲聞眾，并餘天人，俱發
聲言：唯然！世尊！誰取我去？願見救護。無動佛言：
非我所為，是維摩詰神力所作。其餘未得神通
者，不覺不知己之所往。妙喜世界雖入此土而
不增減，於是世界亦不迫隘，如本無異。爾時，釋
迦牟尼佛告諸大眾：汝等且觀妙喜世界無動
如來，其國嚴飾，菩薩行淨，弟子清白」。此勸眾
觀察也。「皆曰：唯然！已見」。此明大眾觀見也。「佛
言：若菩薩欲得如是清淨佛土，當學無動如來
所行之道」下，既現妙果，勸修淨因也。「現此妙
喜國時，娑婆世界十四那由他人發阿耨多羅
三藐三菩提心，皆願生於妙喜佛土。釋迦牟尼
佛即記之曰：當生彼國」下，第三、時眾得益。肇
公云「千萬為一那由他。」「時妙喜世界於此國
土所應饒益其事訖已，還其本處，舉眾皆見」下，
第四還歸本處。「佛告舍利弗：汝見此妙喜世
界及無動佛不」下，此第三明歎人美法。以聖
集難遇、經法難聞，故問汝見之不？「唯然！已見。
世尊！願使一切眾生得清淨土，如無動佛；獲神

通力，如維摩詰。世尊！我等快得善利，得見是人
親近供養」下，以身子因其所見，發願歎人也。
「其諸眾生，若今現在、若佛滅後，聞此經者，亦得
善利，況復聞已信解、受持、讀誦、解說、如法修行。
若有手得是經典者，便為已得法寶之藏」。此
歎法也。手得經卷，雖未誦待，如人已得寶
藏，但未用耳。「若有讀誦、解釋其義、如說修行，
則為諸佛之所護念」下，行應於內、護念於外，
理數冥感、自然之安也。「其有供養如是人
者，當知則為供養於佛；其有書持此經卷者，當
知是室則有如來；若聞是經能隨喜者，斯人則
為取一切智；若能信解此經乃至一四句偈，為
他人說者，當知是人即受阿耨多羅三藐三菩
提記」下，此經正明菩薩之行，故聞經能隨義
而喜，必得種智。信解此經一四句偈，為他人
說，則知菩薩道高、二乘鄙劣，故永不退大心，
必當成佛，故為佛可記。

法供養品第十三

經有三分，序、正已說，今次辨流通。流通有
二：一者讚歎、二者付囑，即兩品文也。〈法供養
品〉者，法謂大乘了義究竟之法也。如說而行，
自養法身；如行而說，養他法身。此二並以稱
會佛心，即是供養於佛，名法供養。品開為二：
一天帝歎法美人、二如來印述。初有三句：一
歎所聞法、二美能聞之人、三結誓弘護。「爾時
釋提桓因於大眾中白佛言：世尊！我雖從佛及
文殊師利聞百千經，未曾聞此不可思議自在
神通決定實相經典」下，此初句，歎法也。《大品》
等廣故難尋，此簡其略故歎未曾有也。《智度

論》云「說智慧多對出家人，明福德多對在家
人。」今既明功德，是以天主稱歎勸修福。「如我
解佛所說義趣，若有眾生聞是經法，信解受
行讀誦之者，必得是法不疑，何況如說修行。
斯人則為閉眾惡趣、開諸善門，常為諸佛之所
護念；降伏外學、摧滅魔怨，修治菩提、安處道場，
履踐如來所行之跡」下，此第二次歎人也。「世
尊！若有受持、讀誦、如說修行行者，我當與諸眷
屬供養給事，所在聚落、城邑、山林、曠野有是
經處，我亦與諸眷屬聽受法故共到其所，其未
信者，當令生信；其已信者，當為作護」。此第三
結誓弘護。「佛言：善哉善哉！天帝！如汝所說，吾
助汝喜。此經廣說過去、未來、現在諸佛不可思
議阿耨多羅三藐三菩提故」。此第二明佛述
成。成上三章，即為三意。此初第一述歎法也。
「天帝！若善男子、善女人，受持、讀誦、供養是經
者，則為供養去來今佛」下，此第二述其歎人。
初正述歎，次須格量。此初文也。「天帝！正使三
千大千世界，如來滿中，譬如甘蔗、竹葦、稻麻、叢
林，若有善男子、善女人，或一劫或減一劫，恭敬、
尊重、讚歎、供養，奉諸所安，乃至諸佛滅後，以一
一全身舍利起七寶塔，縱廣一四天下、高至梵
天，表剎莊嚴，以一切華香、瓔珞、幢幡、伎樂，微妙
第一，若一劫若減一劫而供養之。於天帝意
云何？其人殖福，寧為多不？釋提桓因言：多矣，世
尊！彼之福德，若以百千億劫說不盡。佛告天
帝：當知是善男子、善女人聞是不可思議解脫
經典，信解、受持、讀誦、修行，福多於彼。所以者何？
諸佛菩提皆從是生。菩提之相不可限量，以

是因緣，福不可量」。此第二須辨格量。「佛告天
帝：過去無量阿僧祇劫，時世有佛，號藥王如來、
應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御
丈夫、天人師、佛、世尊。世界名曰大莊嚴，劫名莊
嚴，佛壽二十小劫，其聲聞僧六十六億那由
他，菩薩僧有十二億。天帝！是時轉輪聖王，名曰
寶蓋，七寶具足，主四天下。王有千子，端正勇健，
能伏怨敵。爾時，寶蓋與其眷屬，供養藥王如來，
施諸所安，至滿五劫。過五劫已，告其千子：汝等
亦當如我，皆以深心供養於佛。於是千子受父
王命，供養藥王如來，復滿五劫。一切施安」下，此
第三引往古事，述成天帝結誓弘護。就文為
五：一明法供緣起、二正明法供、三聞法供得
益、四會古今、五總結也。此即初文。「其王一子，
名曰月蓋，獨坐思惟：寧有供養殊過此者？以佛
神力，空中有天曰：善男子！法之供養。勝諸供養。
即問：何謂法之供養？天曰：汝可往問藥王如來，
當廣為汝說法之供養。即時月蓋王子行詣藥
王如來，稽首佛足，却住一面，白佛言：世尊！諸供
養中，法供養勝。云何名為法之供養？佛言：善男
子！法供養者，諸佛所說深經」下，此第二正明
法供養。深經者，謂方等了義究竟之經也。「一
切世間難信難受，微妙難見，清淨無染，非但分
別思惟之所能得」下，非但分別者，謂非智慧
分別之所能得也。思惟之所得者，要由禪定
方乃得也。又要由正觀然後能得耳，非分別
取相思惟之所得也。「菩薩法藏所攝」。大明佛
法，凡有二藏：為小乘人說，名聲聞藏；為大乘
人說，名菩薩藏。「陀羅尼印印之」下，陀羅尼是

行，以念智為體。記法不忘為念也，知生法
不生，是智也。一者聞持，持教不忘；二者思
議，持義不失。持義不失，故不可改，所以為
印。又釋持有多門，此是實相總持，以實相
對印此經，名深經也。「至不退轉」。行深經必
得不退也。「成就六度，善分別義、順菩提法，眾
經之上，入大慈悲」下，由慈悲故能知深經，知
深經必入慈悲，以此經教菩薩化益眾生，
故可入慈悲也。「離眾魔事及諸邪見，順因緣
法」下，深經所說因緣非定有無，故順因緣也。
「無我、無人、無眾生、無壽命，空、無相、無作、無起，能
令眾生坐於道場」，先坐道場，正是入金剛三
昧。若通論，萬行悉能起道，名為道場。此深經
能令坐此二道場也。「而轉法輪，諸天、龍、鬼、乾
闥婆等所共歎譽，能令眾生入佛法藏，攝諸賢
聖一切智慧，說眾菩薩所行之道，依於諸法實
相之義，明宣無常、苦、空、無我寂滅之法」下，不
依實相而解無常者，則破常而著無常；若依
實相而說無常，則破常不著無常，謂明宣之
義也。「能救一切毀禁眾生」下，四重五逆，小乘
不能救之，大乘無所不濟也。「諸魔外道及貪
著者，則能使怖畏」下，外道為見、貪著是愛，
深經能轉其愛見，則於愛見生怖畏也。「諸佛
賢聖所共稱歎，背生死苦，示涅槃樂，十方三
世諸佛所說」下，自上已來，正明法也。「若聞如
是等經，信解、受持、讀誦」。此明如法修行，稱會
佛心，謂供養也。「以方便力，為諸眾生分別解
說、顯示分明，守護法故，是名為法之供養」
下，此明如行而說，令諸人悟道法。是又使

前人資養法身並稱順佛心，名法供養。「又於
諸法如說修行，隨順十二因緣，離諸邪見，得無
生忍，決定無我無眾生，而於因緣果報無違無
諍，離諸我所」下，此重明如說修行為供養也。
「依於義，不依語」。語為教，義為理本。以教詮於
理，如因指示月，故須依理，不得依教。「依於智，
不依識」。識以執著為情，智以達理為用，故依
智不依識也。「依了義經，不依不了義經」。智所
知義，有了不了，故須依了義經，不依不了義。
「依於法，不依人」，法雖人弘，人不必盡能依法。
法有定楷，人無常則，是故依法，不依於人。
法又一種次第，初、依法不依人，如向釋；二、
依了義經不依不了義，向雖去人取法，但法
有了、不了，故次簡於不了，令取了也。三、依義
不依語，就了義經，有理有教，故須依理不依
於教。四、依智不依識，識所知理不足可依，智
所知理方乃可依，故須依智不依識也。「隨順
法相，無所入、無所歸。無明畢竟滅故，諸行亦
畢竟滅，乃至生畢竟滅故，老死亦畢竟滅。作如
是觀，十二因緣無有盡相」。問：滅即是盡，今既
云無盡，上何得云畢竟滅耶？答：前對虛妄謂
有生，故畢竟滅耳。然十二因緣本自不生，故
今無滅，無滅故言無盡。亦上云畢竟滅，破凡
夫有生；今稱無盡，斥二乘有滅。是以後句云
「不復起見」。不復起見者，上離凡夫生見，今不
起二乘滅見。「不復起見，是名最上法之供養」。
結法供養為最上也。簡法供養有二：若於法
起見，非最上法供養；若不於法起見，名最上
法供養也。「佛告天帝：王子月蓋從藥王佛聞

如是法，得柔順忍」。第三聞法供養得利益也。
心柔智順，堪受實相，未及無生，名柔順忍位。
順忍有二：一在地前三十心位、二在六地已
下也。無生亦兩：一在初地、二居七地。「即解寶
衣嚴身之具以供養佛，白佛言：世尊！如來滅後，
我當行法供養，守護正法，願以威神加哀建
立，令我得降魔怨，修菩薩行。佛知其深心所念，
而記之曰：汝於末後，守護法城。天帝！時王子
月蓋見法清淨，聞佛授記，以信出家，修集善法，
精進不久，得五神通，具菩薩道，得陀羅尼、無斷
辨才。於佛滅後，以其所得神通、總持、辨才之力，
滿十小劫，藥王如來所轉法輪，隨而分布。月蓋
比丘以護持法，懃行精進，即於此身化百萬億
人，於阿耨多羅三藐三菩提立不退轉，十四那
由他人深發聲聞、辟支佛心，無量眾生得生
天上」。上明得柔順忍，今云獲五神通，謂無生
忍也。以具得二忍，即如說修行，名法供養；復
能如行而說，令多人悟道，亦名法之供養也。
「天帝！時王寶蓋，豈異人乎？今現得佛，號寶炎如
來。其王千子，即賢劫中千佛是也。從迦羅鳩孫
大為始得佛，最後如來號曰樓至。月蓋比丘
則我身是」。第四會古今。賢劫者，淨居天見劫
初來時，水內有千寶蓮華，即知有千佛出世，
故名此劫以為善劫。賢，即善也。樓至翻為啼
泣，事出他經。「如是，天帝！當知此要，以法供養，
於諸供養為上為最，第一無比。是故，天帝！當以
法之供養，供養於佛」下，第五總結法供為勝
也。

囑累品第十四

流通有二：讚歎竟前，今是第二次明囑累。囑
謂付囑，累是憑累。付囑憑累，使法流末葉，群
生信解，故云囑累。品開五段：一、付囑彌勒；二、
諸菩薩發願弘宣；第三、四王自誓擁護；四、命
侍者受持；五、大眾聞法歡喜，信受奉行。初
文又三：一付彌勒；二彌勒受；三佛述歎。「於是
佛告彌勒菩薩言：彌勒！我今以是無量億阿僧
祇劫所集阿耨多羅三藐三菩提法，付囑於汝」
下，不付阿難者，以其無有神力，不能弘宣故
也。維摩非此土菩薩，故不付囑也。文殊遊無
定方，故亦不付也。彌勒者，以於此成佛故，以
神力宣通，欲成彌勒功業故也。問：《智度論》云
「《法華經》是初密法故，付囑菩薩；《波若》非祕
密法故，付囑聲聞。」此經未明聲聞受記成佛，
則非祕密法，何付囑菩薩？答：波若有二種：一
者與三乘共；二者獨為菩薩說。尋《大品》既是
三乘共波若，故付囑聲聞。此經雖非祕密，而
獨明菩薩不思議法門，非下位所知，豈是二
乘能測？故付囑菩薩，不憑累聲聞也。「如是輩
經，於佛滅後末世之中，汝等當以神力廣宣流
布，於閻浮提無令斷絕。所以者何？未來世中當
有善男子、善女人，及天、龍、鬼神、乾闥婆、羅剎等，
發阿耨多羅三藐三菩提心，樂于大法。若使
不聞如是等經，則失善利。如此輩人，聞是等經，
必多信樂，發希有心，當以項受，隨諸眾生所
應得利，而為廣說」下，前句正付囑彌勒，此章
謂勸彌勒宣也。「彌勒當知！菩薩有二相。何謂
為二？一者好於雜句文飾之事；二者不畏深義，
如實能入。若好雜句文飾事者，當知是為新學

菩薩。若於如是無染無著甚深經典，無有恐畏，
能入其中，聞已心淨，受持讀誦、如說修行，當知
是為久修道行」下，前之二句明付囑弘宣，今
次明通法儀軌，以為誡勸。凡有三雙：初通明
淺深二人、二須雙辨受法人兩過、三雙明說
法者二失。初明淺深二人者，若樂雜句，則應
授之以文；若樂深法，則應教之以義。文者，即
妙旨之筌蹄，而新學智淺，未能忘言取理，唯
文飾是。好義者，妙旨甚深，言忘慮絕，自非智
勇，孰能受之？故緣文義辨深淺二人。「彌勒！復
有二法，名新學者，不能決定於甚深法。何等為
二？一者所未聞深經，聞之驚怖生疑，不能隨順，
毀謗不信，而作是言：我初不聞，從何所來？二者
若有護持解說如是深經者，不肯親近供養恭
敬，或時於中流其過惡。有此二法，當知是新
學菩薩，為自毀傷，不能於深法中調伏其心」
下，此第二雙明受法人兩過。初則毀法，次則
謗人，故誡之也。始聞為驚，尋之則疑，終復起
謗，蓋是毀法過也。謗人者，不能諮近敬養，乃
說其人過失也。「彌勒！復有二法，菩薩雖信解
深法，猶自毀傷，而不能得無生法忍。何等為二？
一者輕慢新學菩薩，而不教誨；二者、雖信解深
法，而取相分別。是為二法」下，此第三雙明說
法人二失：一明外失，雖有深解，未為心用，尊
己慢人，不能誨導聽人；二明內失，雖得於深
法，作有所得解，故取相分別。「彌勒菩薩聞說
是已，白佛言：世尊！未曾有也！如佛所說，我當遠
離如斯之惡，奉持如來無數阿僧祇劫所集阿
耨多羅三藐三菩提法。若未來世善男子善

女人求大乘者，當令手得如是等經，與其念
力，使受持讀誦、為他廣說。世尊！若後末世有能
受持讀誦、為他說者，當知是彌勒神力之所建
立」下，此第二彌勒受旨。與其念力者，令所聞
不忘也。「佛言：善哉善哉！彌勒！如汝所說。佛助
汝喜」下，第三如來述歎。「於是一切菩薩合掌
白佛言：我等亦於如來滅後，十方國土廣宣流
布阿耨多羅三藐三菩提，復當開導說法者，
令得是經」下，此第二諸菩薩自誓弘宣。彌勒
於此土流布，諸菩薩於十方闡揚。「爾時四天
王白佛言：世尊！在在處處，城邑聚落、山林曠野，
有是經典讀誦解說者，我當率諸官屬，為聽法
故，往詣其所，擁護其人，面百由旬，令無伺求得
其便者」下，第三、四王發誓擁護。「是時佛告阿
難：受持是經，廣宣流布。阿難言：唯然！我已受
持要者。世尊！當何名斯經？佛告阿難：是經名
維摩詰所說經，亦名不思議解脫法門，如是受
持」下，第四命侍者受持。前命、次頂受旨、三問
名、四答題。「佛說是經已，長者維摩詰、文殊師
利、舍利弗、阿難等，及諸天、人、阿修羅，一切大眾
聞佛所說，皆大歡喜」下，第五、時眾歡喜信受
奉行。