維摩經略疏

維摩經略疏序

今茲疏文，即隋煬帝請天台大師出之，用為
心要，勅文具在《國清百錄》，因令侍者隨錄奏
聞。但至〈佛道品〉後分，章安私述續成初文。既
筆在侍人，不無繁廣。每有緇素諸深見者，咸
欣慕之，但云：「弊其文多。」故輒於其錄而去取
之，帶義必存、言繁則剪，使舊體宛然，不易先
師之本故也。然自省闇短，慮失元規，甞於墳
堂然香求徵：「儻少壞大道，願示以留礙。」二旬
未竟，佛道斯終，既免幽訶，寧非冥護！儻裨其
宗旨，則光光後昆。冀諸達人恕以專輒。

釋佛國品之初

次明入文，大為五意：一、明經度不盡；二、略分
文；三、辨佛國義；四、釋品；五、正入文。初意者，前
後五譯不同，今釋什本。尋經文義，西土猶多。
何以知之？如命十弟子，如是五百乃至八千，
各辭不堪，不堪之言並不來此，推此而論經
卷不少。又文殊入室傳如來旨，慇懃無量，兼
八千菩薩各說入門，此諸言談何止半卷？爰
至出室詣菴羅園，對揚如來辨佛國義，當時敷
演高論往復，豈容止有數紙經文？意謂振旦

生民神根狹劣，不堪具足讀誦受持，刪彼富
文採其綱格流傳茲土，略存義焉。

問：此經西
土文言浩大，將不是《大論》明佛所說不思議
經有十萬偈耶？答：有云即是。今謂不爾。《大論》
所明不思議經，是《華嚴》別名。故論云「般若有
二種，一共二乘說、二不共二乘說。不共說者，
如不思議經。」故《華嚴》云「此經不入二乘人手」。
共說者，即是《摩訶般若》及諸方等。

問：《華嚴》豈
得名不思議？此經一名不可思議解脫，何故反
謂非耶？答：此經既有兩名，豈獨《華嚴》更無別
稱？然細尋《大論》前後所引不思議經，悉是《華
嚴》。如說謳舍那優婆夷為須達那菩薩說度
眾生數量，乃是《華嚴》明善才入法界所聞之
事；若引此經，即云「毘摩羅詰所說」。

二、分文，為
二：先出古今、次明一家。先明諸師者，什生及
古諸師悉不開科段，直帖文解釋。而肇師云
「始于淨土終法供養，其間所明雖殊，不思議
一也。」是則寶積發問已前為序，〈囑累〉一品以
為流通，其間並是正說也。次靈味小亮云「此
經題既云淨名所說，從〈方便品〉皆是正說。」次
開善師分為四：一、序，訖〈菩薩品〉；二、正，即室內
六品；三、證成，即〈菩薩行〉、〈阿閦佛〉兩品；四、流通，
即〈法供養〉、〈囑累〉兩品。若莊嚴、光宅，同用初四
品為序，入室六品為正，後四品為流通。晚三
論師亦同此釋。北地論師用〈佛國〉一品為序，
〈方便品〉訖〈見阿閦佛品〉十一品為正，後兩品
為流通。但古今不同互有分別，承習之者各
有宗門。諸禪師見此分別多延紛諍，不開科
節，但約觀門直明入道。

次明今家者，若不開

科段則不識起盡佛教承躡，若開科段執諍
紛然於解脫之法橫生繫累；今尋經意趣傍
經開科，而非固執。夫佛說法雖復殊源，而初
中後善文必備矣。今約此三對序等三，仍為三
意：一、正開經；二、約觀心；三、異眾家。一、正分經
者，經無大小例有三段，謂序、正、流通。序者，大
聖將欲說法，必先現瑞表發以為由藉。如欲
說《大品》即放支節雜色之光，表欲說般若以
導諸行；欲說《法華》放眉間光，表欲說中道實
相；今經合蓋現土，表欲說佛國因果。既由藉
不同，正表教門赴機有異，發起物情使咸信
慕，歸宗有在，故曰序也。二、正說者，四眾覩瑞
悉皆忻仰堪聞聖旨，大聖知時赴機設教。時
眾聞經咸沾法利，故名正說也。三、流通者，流
譬水之下霔，通則無滯無壅。如來大慈平等
說法，非止但為現在，亦欲遠被正像末代有
緣，使咸沾法潤。是則法水流霔無窮並沾斯
澤，故名流通也。今開為三：一、從「如是我聞」訖
七言偈，具通別二序。此於正說由藉義足，名
為序分。二、從寶積請問佛國因果已去訖〈阿閦
佛〉有十一品半，皆明不思議解脫佛國因果，
皆是赴機之教，現在沾益，並為正說。三、從〈法
供養〉訖〈囑累〉，明天帝發誓弘經，如來印可，勸
發囑累宣通未來，使流傳不絕，此並屬流通
也。

問：此經題稱「維摩詰所說」，今何得從佛國
為正？答：淨名承佛威神助佛揚化，化道有功，
故從其受稱。譬如國王勅臣布政，布政有功
而臣受賞，正命之主歸於國王，受功之名而
臣受稱。不可謂臣受賞而臣為正，君垂正命

而翻為傍。淨名得佛印定方乃為正，故名維
摩詰所說經。

二、約觀心者，即約三觀以為三分。
二觀方便即是序義，得入中道即是正義，雙
照二諦心心寂滅自然流入即流通義。三：簡異
者，問：何不依什師及諸禪師不分科段？答：若
論觀行，實不繁開。今欲令學者知文起盡，識
聖善巧言不孤致必有承躡。若於文無壅，帖
釋觀行轉覺分明。

問：何不全用肇師注意？答：
〈法供養〉屬正義，不然也。

問：何不依靈味？答：〈佛國〉
為序，義不應然。何者？佛為法王道王，三千有
所宣說，豈非正也。但寶積所請、佛所酬答，赴
此機緣明佛國因果，時眾聞經獲大小益，豈
折為序？又且淨名助佛闡揚，正是獎成佛教，
豈可弟子助說為正、大師說者翻為序乎？

問：
何不同開善？答：經無大小例有三段，何得此
經獨開為四？問：何以不同莊嚴、光宅及三論
師？答：〈佛國〉為序，其妨同前。又用〈菩薩行〉、〈阿閦
佛〉以屬流通，恐此不然。何者？淨名掌擎大眾
還菴羅園對佛印定，室內所說方得成經。又
佛還對淨名辨佛國因果，撮經終始、宗旨分
明，大眾蒙益過乎室內。此是正說，豈謂流通？

問：何不依北地大乘師？答：〈佛國〉為序，其妨同
前。

三、釋佛國義者，此明長者子寶積問佛國
因果，世尊具答。身子生疑，佛以神力現淨土
相，時諸大眾得大乘益。還復穢土，求聲聞眾
得小乘道。約此標名，故云佛國。此經既以佛
國為宗，必須明識佛國之義，今略為八重：一
總明佛國、二別明佛國、三明修佛國因、四明見
佛國不同、五明往生、六明說教、七約觀心、八用

佛國義通釋此經。

一、總明佛國者，前說普集
及諸方等多明正報，今因寶積獻蓋、如來合
蓋現土，即表欲說依報。何者？正報既顯，須廣
明依。如說王民，必須知土治正事業。言佛國
者，佛所居域故名佛國。譬如王國，雖臣民共
住，而從王受稱名某王國。今佛雖與有緣共
居，而從佛受名名某佛國。佛身所依名為佛
土，佛住界分名佛世界，佛所居止萬境不同
亦名為剎。然國有事理，事即應身之域、理則
極智所照之境。而至理虛寂，本無境智之殊，
豈有能所之別？但以隨機應物說有真應，故
明理事也。然非本無以垂迹，故有應形應土；
非迹無以顯本，故引物同歸法身真國。故文
云「雖知諸佛土永寂如空，而現種種清淨佛
土」，則應同凡聖、現有封疆。凡聖果報高下殊
別，所現淨穢亦復如是。故《瓔珞》云「起一切眾
生應、一切國土應。」或有釋言：應國者是眾生
集業所感，故文云「眾生之類是菩薩淨土」。聖
人慈悲來此現生，故《法華》云「而生三果朽故
火宅，為度眾生生老病死。」有云「諸佛法身猶
如明鏡，一切色像悉現其中。」是則一切國土皆
從法身本國應現，國由佛身故云佛國。故《法
華》云「今此三界皆是我有，其中眾生悉是吾
子。」今詳斯語，若云應國從法身現即是自生，
若從眾生即是他生，眾生對佛即是共生，若
離生離佛即是無因而有土也。皆墮性義，此
即須破。當知國土若淨若穢皆不可說，有因
緣故而可說者，悉檀赴機皆得說也。

二、別明
佛國者，諸佛利物差別之相無量無邊，今略

為四：一、染淨國，凡聖共居；二、有餘，方便人住；
三、果報，純法身居，即因陀羅網無障礙土也；
四、常寂光，即妙覺所居也。前二是應，即應佛
所居；第三亦應亦報，即報佛所居；後一但是
真淨，非應非報，即法身所居。言染淨者，九道
雜共。何者？六道鄙穢故名為染，三乘見真故
名為淨。三六共居故名染淨，亦名凡聖同居
國也。就染淨土，凡聖各二。凡居二者，一惡眾
生，即四惡趣也；二善眾生，即人天也。聖居二
者，一實二權。實聖者，四果及支佛，通教六地、
別十住、圓十信後心，通惑雖斷，報身猶在。二
權聖者，方便有餘三乘人，受偏真法性身，為
利有緣願生同居；若實報及寂光法身大士
及妙覺佛，為利有緣應生同居，皆是權也。是
等聖人與凡共住，故云凡聖同居。四惡趣共
住，故云穢土。二、明同居淨土者，無量壽國雖
果報殊勝難可比喻，然亦染淨凡聖同居。何
者？雖無四趣，而有人天。何以知之？生彼土者
未必悉是得道之人，故經云「犯重罪者，臨終
之時懺悔念佛，業障便轉，即得往生。」若但聖
生，凡夫何得願生彼土？故知雖具惑染，願力持
心亦得居也。聖生權實，類前可知。但以無四
惡趣，故名為淨。舉此往類。同居之國優劣非
一，雖復穢淨多種，如《法華經》授弟子記所住
國土，束而明之，並屬凡聖同居土也。

問：染淨
國名出何經論？答：《思益經》云「日月光佛命梵
天來此土云：『汝當用十法遊彼世界，娑婆之
土名染淨世界。』」染即是凡，淨即是聖。

問：穢土
十惡所感四趣依正皆穢可然，但十善果淨

土因同，何得依正頓殊別耶？答：二處修因善
名雖同，淨土修善精微勝故，故彼凡聖所得
依正不同穢土。

二、明有餘土者，二乘、三種菩
薩證方便道之所居也。何者？若修二觀斷通惑
盡，恒沙別惑無明未斷，捨分段身而生界外
受法性身，即有變易所居之土，名為有餘，亦
名方便，方便行人之所居也。故《攝大乘》七種
生死，此即第四方便生死。

問：有餘國名出何
經論？答：《法華》云「我於餘國作佛，更有異名。是
人雖生滅度之想，而於彼土求佛智慧。」即其
義也。《大論》云「二乘入滅，雖不生三界，界外有淨
土，於彼受法性之身。」

三、明果報土者，即因陀
羅網是。華藏世界純諸法身菩薩所居，以其
觀一實諦，破無明、顯法性，得真實果報，而無
明未盡，潤無漏業受法性報身。報身所居依
報淨國，名果報國也。以觀實相發真無漏所
得果報，故名為實。修因無定色心無礙，亦名
實報無障礙土。言無障礙者，謂一世界攝一
切世界，一切世界亦如是，此名世界海，亦名
世界無盡藏。別教初地入此世界，有七種淨
義：一、同體淨，如一即一切、一切即一。二、自在
淨，一切國土平等清淨。三莊嚴淨，一切佛土
神通莊嚴。四、受用淨，離一切惑，成清淨道。五、
住處淨，大智眾生悉滿其處。六、因淨，入佛土
妙平等境界。七、果淨，隨物所宜而為示現。前
五是體滿，有體相用；六是因圓；七是果滿。初
住生彼，悉成就此七淨義。

問：出何經論？答：《仁
王》云「三賢十聖住果報」，當知即是果報為土
也。《法華》云「娑婆世界坦然平正，其諸菩薩咸

處其中。」《大論》云「法性身佛為法身菩薩說法，
其國無聲聞支佛之名。」《華嚴》明因陀羅網世
界，《攝大乘》明華王世界，皆明果報土無障礙
相。

四、明寂光土者，妙覺極智所照如如法界
之理，名之為國。但大乘法性即是真寂智性，
不同二乘偏真之理，故《涅槃》云「第一義空名
為智慧」，此經云「若知無明性即是明」，如此皆
是常寂光義。不思議極智所居，故云寂光，亦
名法性土。但真如佛性非身非土而說身土，
離身無土、離土無身。其名土者，一法、二義。故《金
剛般若論》云「智集唯識通，如是取淨土，非形
第一體，非莊嚴莊嚴。」

問：出何經論？答：《仁王》云
「唯佛一人居淨土」。此經云「心淨則佛土淨」，心淨
之極極於佛也。《普賢觀》云「釋迦牟尼名毘盧
遮那遍一切處，其佛住處名常寂光。」

問：經論
散明可如向說，不見四土一處出之。答：經論
度此本自不多，尋讀之者又不備悉，四土共
出何必無文？正如此經答長者子，即是其意。
文云「隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生
而取佛土，隨諸眾生應以何國入佛智慧，隨
諸眾生應以何國起菩薩根。」若對四土，宛然
相似。名目既異，佛意難量。在下對文，別當解
釋。

問：此經未明開權顯實，何得明二乘生有
餘土？答：經云「佛以一音演說法，眾生隨類各
得解。」何妨二乘通教菩薩並得橫解，別圓兩
教橫竪無礙？

問：《華嚴》明十種佛土，此四攝盡
以不？答：何但攝十。乃至有人言，經明二十七
品佛土，無量壽土止是第六。見文對四，攝無
不盡。

問：若爾，何不依十及二十七？答：一往有文

欲對四教，厝意難見。

三、明修佛國因者，此經
非但約正報果明依報國，亦約正因明於依
因。依因者即佛國因，故佛答寶積橫約十七
正因以明依因，竪約十三正因以明依因。國
既有四，須明四因。一往明四教菩薩願行之
因感四佛果，依因感於四土。子細窮覈非無
小妨，今還約四義分別：一者菩薩修三權一實
願行之因成就眾生，若四種眾生未斷界內
緣集、若斷未盡，菩薩界內成佛之時，四種眾
生來生同居之土，修於四種願行之因。二者
菩薩修於權實四行成四眾生，四種眾生方
便觀成界內結盡，菩薩於有餘土成佛之時，
四種眾生同生其國，修於別圓兩教之因。三
者菩薩修於別圓教願行之因，成就二種眾
生，二種眾生能斷無明，菩薩報國成佛之時，
別圓眾生成於實相無漏之因，來生其國，同
修圓因。四者修於圓斷願行之因，因極果滿
成妙覺位居常寂光，稟圓眾生若修圓因願
行圓極，亦栖寂光。十方諸佛湛若虛空無有
增減，為成眾生起四土因，引四眾生同栖佛
國，修願行因成菩提果，同居寂光盡未來際。
如《法華．壽量品》之所明也。

四、明見佛國不同
者，此經云「譬如諸天共寶器食，隨其福德飯
色有異。」至論佛土皆如虛空，豈有不同之見
耶？若不見相而可見者，具有十番；下釋飯色
當分別也。

問：經言「諸天同寶器食，隨其福德
飯色有異」，此為是一質異見、異質一見？答：應
作四句。一、異質異見，如娑婆、極樂，此土見穢、
彼土見淨。二、異質一見，如娑婆、極樂垢淨質

異，別圓菩薩用天眼見，但一有餘。三、一質異
見，如身子、螺髻所見，於一有餘見同居土淨
穢之異。四、一質一見，謂羅漢支佛三種意生。
此五種人，界內結盡同生有餘，所見無異。

問：
那約有餘明一質耶？答：三乘同以無言說道
發真無漏，所感國土一法相同，故言一也。

問：
此經「譬如諸天同寶器食，見飯色異」，為是無
障礙色有障礙見、有障礙色有障礙見而有
異耶？答：應作四句。一有障礙色有障礙見，即
染淨有餘兩土不同。二有障礙色無障礙見，
即法身菩薩無礙天眼見染淨有餘悉無障
礙。三無障礙色有障礙見，即因陀羅網染淨
有餘二種眾生見有障礙。四無障礙色無障礙
見，即三賢十聖住果報土見無障礙也。

問：此
經言「同寶器食見飯色異」，為有質見異、無質
見異？答：亦應四句。一染淨有餘實報悉是有
質見異。二有質礙色見無質礙，即是菩薩依
佛慧見三土皆寂光也。三無質礙色見有質
礙，即三土眾生於常寂光見有異質。四無質
礙色見無質礙，即是諸佛心淨土淨，見於如
如平等法界常寂光土。無形無質，略出十二不
同，委推無量。雖有無量，皆如虛空，故淨名空
室表十方佛土悉皆空也。

五、明往生者，為二：
一總、二別。一、總約四土明往來者，亦云來生，
具如《大品》。從此至彼名為往生，從彼來此名
為來生。二土亦然，但橫竪異耳。常寂光土絕
於生名，無往來也。應來三土，無應往也。二、別
約四土明往生者，為四：一、染淨土明往生者，有
穢有淨。若穢土受生，以見思惑，惑潤惡業生

四惡趣、惑潤善業則生人天。若明三乘聖人
往生，初果斷見，未斷欲思，九品潤生，人天七
反。二果三品潤生，欲一往來。三果二界思惟
惑潤往生二界；通六地來及別十住并圓五
品乃至入信，通惑未盡並類三果，可知皆是
實來生同居土。若權來生者，三乘聖人界內
惑盡，或從方便土願來，或從果報寂光應來。
次明淨土凡夫實生者無四惡趣，但以見思
潤善來生人天。聖權實生，類前可知。二、有餘
土往生者，三藏二乘、通教三乘、別教十行、圓
信後心，長別三界皆實往生。故《勝鬘》云「變
易生死者，二乘及大力菩薩三種意生所不能
斷」，故生有餘受法性身。

問：何等是三種意生
身？答：一、三昧正受。此恐是通教同入真空寂
定之樂，故《涅槃》云「聲聞定力多，故不見佛性。」
二、覺法自性。此恐是別教菩薩，雖證偏真而
覺知有中道法性。三、無作。此恐是圓教菩
薩觀於中道無作四諦，圓伏無明。皆言意者，
未發真修猶是作意，無明為緣、無漏業為因，
即此彼土受法性身。

問：如《楞伽》明三種意生，
悉是十地應生報土。那云有餘？答：約別十地
判三意生，即生報土。約通十地判，正與向解
三教菩薩界內惑盡則同生有餘意同。若實
報、寂光，破無明顯法身，則應生有餘。

三、果報
土明來生者，若於同居、有餘侵除無明，別圓
地住皆得往生。四、常寂光土，若究竟寂光即
是不生，不生豈有往來生也？若分明寂光，下
寂滅忍十地二生，中寂滅忍等覺一生。或
云圓教初住分破無明，見佛性理亦得分生，

乃至等覺皆有此義，但有無明變易生死果
報所拘，故云住果報也。妙覺永盡，故言一人
居淨土。前四十一地若約果報名生果報，若
分見真理名常寂光。

問：分段同居要見思盡
捨身方生有餘，有餘亦應別見思盡捨變易
身方生報土耶？答：不然。分段質礙煩惱雖盡，
必須捨報。若有餘土，隨破別惑，因移果易即
名實報。

問：實報受生寂光生不？答：既云常寂，
豈得受生？生即流動，何名常寂？

問：上何得云
生常寂光？答：若果報土有邊論生，發慧見真
真即不生，即是不生生也。

問：若不生生，亦應
云不常常。

答：亦如所並。何者？究竟常寂不生
不生，四十一地分居常寂即不生生、不常常
也。

六、明四土說教不同，即為四：一、染淨土說
教不同者，凡聖同居既有淨穢，穢者五濁障
重而根有利鈍，利感頓教，譬如日出前照高
山；鈍根障重，即開三藏、方等、大品方便調伏，
於法華、涅槃始聞圓教，見於佛性開祕密藏。
淨者，如華光土，雖非惡世，願說三乘，此亦得
有頓漸之教。

問：淨土亦得開漸教者，香積菩
薩何故驚怪？答：本願說故。

二、有餘土說教不
同者，斷通結盡皆得往生，不無利鈍。藏通二
乘皆鈍，故《大論》明羅漢法性身鈍，以於佛道
而紆迴故。通別圓教迭判利鈍可知，如來於
彼但說一乘，雖無開三，而於一乘不無權別
赴兩機緣。若明開顯，雖無藏通而開別權顯
圓之實，故《法華》明羅漢生彼求佛智慧，得聞
是經，唯以佛乘而得滅度。三、明果報土說教
不同者，既皆破無明，其往生者同一根性，行

大直道無復紆迴，佛於彼土但說一圓也。四、
常寂光國說教不同者，若究竟寂光，無說無
示而言說者，法身無緣冥資一切，無說而說
即是法身說法。若約果報明常寂光，分別二
種說法不同者，說無作四諦即果報土，說一
實諦即常寂光。下兩土類此可知。

七、約觀心
明四國者，心性本來畢竟空寂，而眾生多顛
倒少不顛倒，無明因緣而起善惡，即所生法
即空即假即中。中是因緣善惡之境，即凡聖
同居。何者？所觀善惡即淨穢土。了因緣虛假
折體入空，空境即是有餘土也。知空非空不
以為證，知中非因非果而因而果，若了因果無
障礙者，即是果報無障礙土。雖復空假入出
之殊，而無明心源即是佛性，若知無明性即
是明，即常寂光。故文云「隨其心淨即佛土淨」，
《大集》云「欲淨佛國，當淨汝心」，《華嚴》云「無量諸
世界，悉從心緣起。一切諸法界，皆入一毛道」。

八、用佛國義釋此經者，為三：一、通序分；二、通
正說；三、釋流通。一、通序分者，合蓋現土，此瑞
正表欲說佛國，故寶積述歎云「今奉世尊此
微蓋，於中現我三千界。」寶積深知欲說淨土，
故稱歎竟即問佛國因果，敘述現瑞正意，表
於欲說佛國。二、通正說者，為三：一室外、二室
內、三出室。一通室外者，有三品半文。寶積請
說佛國因果，如來具答，故足指案地現於淨
土，令諸眾生得大乘益；復土如故，求聲聞人
得小乘益。若迷佛國依報之義，豈識此品之
玄旨也。次通〈方便品〉者，為國王長者說折體
兩觀，勸求佛果正因。若成依因，則具界內，結

業未斷生同居淨，結業若斷即生有餘，若成
佛時則二種眾生來生其國。次通〈弟子品〉，訶
諸聲聞，意在令斷界外緣集，若至法華進斷
別惑生果報土，後成佛時三種眾生來生其
國。次通〈菩薩品〉，呵諸菩薩令斷無明則生寂
光，後成妙覺之時一種眾生來生其國。二、通室
內六品者，文殊問疾入毘耶離，淨名即現空
室，云十方諸佛國土皆空，故現室空也。此豈
非正表顯佛國義，扶成如來說佛國也。次通
〈不思議品〉，現須彌入芥等不思議事，皆顯佛
國依報自在。次通〈觀眾生品〉，天女住室十有
二年，即同淨名在常寂國，正是助顯佛國之
義，故云「十方佛土常現此室」。次通〈佛道品〉，行
於非道通達佛道，即是於不淨國顯現淨國。
故偈云「雖知諸佛國，及與眾生空，而常修淨
土，教化諸群生。」次通〈入不二法門品〉，諸大菩
薩各說入門，欲破前二土無明，入果報土住
常寂光。次通〈香積品〉，此室現眾香之淨國對
娑婆之穢土，即是證成室內五品扶成佛說淨
穢兩國。三、通出室兩品者，〈菩薩行品〉淨名掌
擎大眾還菴羅園，佛對阿難說種種土，復宗
明義。若不精解，此品經文何由可別？次通〈阿
閦佛品〉，即是室外現土證成如來說種種土。
其義分明，聞經得道倍於前也。三、用佛國釋
流通兩品者，〈法供養品〉天帝發誓弘經，如來
印可，正為流通不思議解脫之體、佛國因果
之宗。〈囑累品〉付囑彌勒及阿難等，流通不思
議解脫法門及上所明佛國因果，使不斷絕。

四、釋品者，品以品類為義，義類同者聚為一

段，故稱品也。但此品題應云序品，言佛國者
從正當名。

問：既有序正，何得用正以標初品？
答：此問非也。設用序當名，復應問云何不用
正？今解：不無其例。如《摩訶般若》初半品是序，
從「告舍利弗」後半品是正，而用序標品復有
何妨？若不許此經序受正名者，亦應不許彼
經正用序標品也。

問：若爾，定應用序標題。答：
《金光明》序正同品亦應為妨。此既晚人安品
厝意不同，非佛所制亦非阿難，不足定執。此
經雖不標序品為初，而序義宛然。事須玄釋。
序義眾多略用三意：一略釋序、二明通別、三
約觀心。一、略釋者，有三義：一以次序為義、二
以由藉為義、三以序述為義。一、次序者，夫著
文初，文之為序。今如是六義是經之首，故名
為序。二、由藉者，大聖說教必須由藉，是以現
瑞表發生物喜心，故云道從歡喜生也。如此
為由，故得說教。三、序述者，既生忻慕，而聖意
難量，時眾歸心莫知所趣，所以須假高位弟
子或化佛菩薩預先稱述。眾疑既息歸心有
在，方可致教，故云序述。今經初六義即是次
序，合蓋現土即是由藉，寶積述歎即是序
述。

問：諸經悉具三序以不？答：有具不具、或二
或一，皆為序分也。

問：序訓不同，何得俱用次
序會通眾義？答：字書雖爾，經意含三，共用次
序之字亦應無妨，依義不依語也。

二、明通別
者，還束前三以為通別。如是六義即是通序，
現瑞序述合為別序。諸經通以六義為首，故
名通序。眾經之初現瑞不同序述各異，有所
表發故云別序。今因別名，則有別序、有別言

教，若因通名則有通序，行理通別因此而有
兩序。

問：若以兩序從兩名立者，立名則前別
後通為序，何得前通後別？答：立名之便應前
別後通，為序之便應前通後別。復次一途亦
前別後通。何者？如現瑞由藉是說經之前，如
是等六乃是如來將入涅槃方說此語，故知
在後。經前序正為發起現在弟子信心，經後
序為令未來弟子生信。若爾，佛在世時經初
無序不名經耶？答：別序之前雖無六義，佛說
法時已有其事，故得名經。

三、約觀心者，心即
是通、觀即是別，因此觀心成就一切佛法，即
是入道之門，即由藉也。

問：若以觀心為兩序
者，豈不顛倒？答？立名之便故言觀心，修行之
便即是心觀，類前事義其理顯然。

問：《玄義》處
處多明觀心，已恐不可入文；復爾，將不壞亂
經教耶？答：說經本為入道，若懷道之賢觸處
觀行，豈有尋求聖典而不觀行者乎？但巧說
得宜，非止不損文義，兼得觀慧分明。分別法
門，非觀何逮？豈有壞亂之咎也。

維摩經略疏卷第二

五、入經文，就序為二：一通、二別。先釋通序六
義。通為眾經之序，須為兩義：一總、二別。一、總
釋者，是佛教阿難等諸大弟子說入佛法之相。
《大論》云「佛將涅槃，阿難親屬愛結未除，心沒憂
海。阿泥樓馱語阿難言：『於未來事若有疑者，
及時諮決。何為沒在憂海如世凡夫？』阿難得
念道力，悶心得醒，即以四事請問：一問佛涅
槃後云何修道；二問誰當作師；三問惡口車
匿云何共住；四問佛經初首作何等語。佛告

阿難：『若今現在若去世後，依四念處修道。解
脫戒經是汝大師。惡口車匿依梵法治，若其
心渜伏，教那陀迦旃延經即得入道。我三僧
祇所集法藏，初應作如是說「如是我聞一時
佛在其方其國土與其大眾」，非獨我法如是，
三世諸佛經初亦然。』」故知六義即是通序；亦
名遺囑序，如來遺言令標經首故；亦名經前
序，三世諸佛經前皆然。

問：何故經初安如是
等，乃至但令修四念處？答：經初安如是等者，
為斷疑勸信故，亦為印定佛說非弟子及九
十六種所說故，亦為破外人經初以阿漚二
字標其教首故。阿漚者，是謂吉相邪僻之事，
具如《百論》。惡口車匿梵法治者，其自恃王種
輕諸比丘，僧法事時即輕笑言：「如似落葉旋
風所吹聚在一處，何所互論？」佛去世後猶自
不改。佛令作梵壇，謂默擯也。亦云彼梵天治
罪法，別立一壇，其犯法者令入此壇，諸梵不
得共語。若心調伏為說那陀迦旃延經者，令
離有無即入初果。一家明三藏教，立非有非
無門，異於三門，意在此也。教諸比丘依波羅
提木叉住者，波羅提木叉此云保得解脫，亦
云報解脫、亦云處處解脫。

問：毘尼明時食時
衣等，多非正義，那云保得解脫？答：《大論》云「佛
說毘尼為令佛法久住，不應求實，求實即生
邪見。」今時僧眾不以戒律在心者，恐滅佛法。
令依念處修道者，若離念處，施但得富、戒生人
天、坐禪得定隨禪受生、多聞說法但是世智，
若修念處能破四倒。

問：聲聞經說須依念處。
摩訶衍教無生入道，豈須念處有所觀耶？答：

大乘有無生無量無作念處，若離此三則無
正觀。但佛教雖多不出半滿，生滅念處即是
半字，三種念處即是滿字。半枯滿榮，枯榮中
間得見佛性，住大涅槃名諸佛法界。出念處
外無入道法，故佛遺囑令依念處。

次、別釋者，
舊多用五義，今依六義。一、「如是」者，勸信之端。
二、「我聞」者，親承音旨。三、「一時」者，感教之時。四、
「佛住」者，約出化主。五、方所者，聞經之處。六、同
聞者，證非謬傳。此六義者，正為獎成佛去世
後見聞之徒息疑增信，自利利人功成道熟。
是謂勸信之端者，如是等六皆為勸信。「如是」
居初，故云端也。初「如是」為三：一總明、二約教、
三觀心。一、總明者，意在勸信。如法相解、如法
相說，所說誠諦必可信從。《大論》云「佛法大海，
信為能入。」又如是者，善信之辭。不信者言是
事不如是，其信者言是事如是。又《大論》云「如
是者，示人無諍法。佛以無倚心說，弟子以無
著心受，能得解脫故言如是。」不如外道說者
聽者皆以著心，現世鬪諍死入地獄，豈名如
是？又古來多云：如是者，文如理是。文以巧詮
為如，理以無非曰是。二、約教者，四不可說，赴
機而說，則有四種：一生滅、二即空、三假名、四
即中。一、因緣生滅如是者，佛昔於波羅奈說
五陰生滅，俱隣等聞如是說即得悟道。此經
復土，求聲聞人知有為法無常，得羅漢果及
法眼淨。二、明即空如是者，如《大品》三乘同見
無言說道而斷煩惱，此經破迦旃延明五義，
二百比丘聞如是說心得解脫，即是示人無
諍法。三、假名如是者，如《無量義》云「摩訶般若

華嚴海空，宣說菩薩歷劫修行。」此經亦云「以
無所受而受諸受」，若聞如是說得道種智，入
菩薩位知眾生根。四、中道如是者，如《大品》說
「佛以諸法實相故出現於世，化佛亦以諸法
實相故出現於世。」《法華》云「諸法實相義，已為
汝等說。」此經諸菩薩各說入不二法門，若菩
薩聞如是說即見佛性，開佛知見住不思議
解脫。佛法有此四種如是，故眾經之初皆安
如是。《華嚴》頓教有因緣假名中道二種如是，
三藏但因緣生滅如是，若諸方等具有四種，
《摩訶般若》則有三種，《法華》但有中道實相，若
《大涅槃》明諸佛法界亦具四種。此經猶是方
等大乘生蘇不定之說，具有四種，如上所引。
此經既具四如是義，故於經初標如是也。

問：
理無二是，何得有四？答：諸法畢竟無說，非權
非實，尚無一種，何況有四。而權而實者，權故
說三，實故說一，權實備明則有四種。

三、觀心
明者，即是三觀明四如是。《華嚴》云「欲知如來
心，但觀眾生心。若見如來心，即見眾生心。」如
破一微塵出大千經卷，眾生一念無明因緣
所生之心即具四理。若觀心因緣生滅入空，
即生滅如是即空。即假即中，例說可知。

問：若
觀心具四，應即是佛。答：六即分別，進不叨濫
生增上慢，退免貧人數寶之失。

「我聞」者，即
阿難等親所聞法，故云我聞。亦為三釋：一、總
釋者，親承音旨故。若傳從他聞，多致偽謬。今
既親聞，是則可信，群情承受無所致疑。《大論》
云「隨俗說我，和合稱聞。」隨俗說我者，學人傳
法利生，順俗說我，外不乖宜、內不乖實。如用

金錢以買銅錢，賣買法爾，人無怪也。和合稱
聞者，耳根不壞作意欲聞，情塵和合耳識即
生，意識分別種種所聞，因緣和合故稱聞也。
阿難等內則耳根聰利，外則對佛八音領納
無遺，故稱我聞。

問：《大論》云「阿難是佛得道夜
生」，《涅槃》明佛成道後過二十年方為給侍，自
爾之前說經，阿難不聞。佛將涅槃，為魔所蔽
亦不得聞。云何皆稱如是我聞？答：《大論》云「阿
難將欲結集法藏，合掌向涅槃處而說偈言：
『佛初說法時，爾時我不見。如是展轉聞，乃至
波羅奈。』」展轉聞者，《舍利弗問經》云「阿難修不
忘禪，得佛覺三昧，以三昧力自能聞也。」又《報
恩》云「阿難從佛求乞四願。三如涅槃，第四願
者佛所說經未聞之者更請為說。佛可其願，
有所不聞重為說也。」復次《大論》明結集法藏，
優婆離等各登高座，皆稱如是我聞，未必並
是阿難也。

問：阿難但結集小乘、亦大乘耶？答：
解者不同。有言，但結集小乘。諸大乘經是文
殊、彌勒等所共結集。又言，阿難亦結集共二
乘說大乘經，故《大品》付屬阿難，此經亦爾。其
不共者，大菩薩集也。又云，阿難亦結集不共
二乘人說，如《正法念》云「阿難有三種：一阿難
賢、二阿難持、三阿難海。」今謂阿難賢持三藏
教，阿難持持共大乘，阿難海持不共大乘。故
《法華》云「阿難聞佛授記，即時憶念過去無量
千萬億諸佛法藏如今所聞，亦識本願。」豈不
備持一佛之教？

次、別釋，為二：一我、二聞。我亦
有四：一、約三藏明我者，依薩婆多，我但有名；
依曇無德，說有假我；犢子明我在第五藏。是

等雖殊，悉破外人計神我性說假名我。二、通
教者，如《大品》云「色性如我性，我性如色性。我
之與色但有名字，皆如幻化。」三、別教者，以自
在為我。善於知見，得無罣礙，即我義也。又《攝
大乘》明自他差別識，亦名似我識，皆是別義
也。四、圓教者，中道佛性即我義也。《中論》云「佛
或時說我，或時說無我。於佛正法中，無我無
非我。」此經云「於我無我而不二，是真無我義。」
《大經》云「無我法中有真我」，又云「我與無我其
性不二，不二之性即是實性，實性者是二十
五有真我也。」前三是權我，圓教是實我。

問：若
爾，何得《大論》云「隨俗說我」？答：三教隨情，豈非
隨俗？若圓教明我即是佛性，非隨俗也。三教
我聞並約耳根；圓教明我，我即是聞。以點色
性說真我故，離法性外無別能聞耳也。用教
約諸經明我多少，如前可知。

二、明聞者，《大經》
有四種：一聞聞、二不聞聞、三聞不聞、四不聞
不聞。今恐此是四教辨聞，藏教即聞聞，以小
生生大生故名生生，今亦得云少聞成大聞
故名聞聞。

問：《大經》生生是十二因緣相續不
斷，何以類解聞聞義耶？答：彼經釋生具有兩
義，今不取約行，但取約理。若約十二因緣相
續以明生生，即於聖人聞經不便。何者？藏教
諸得道人生生已壞，但有報身，根塵和合故
稱聞也。

二、通教即是不聞聞，如夢如幻點空
說聞。三、別教即聞不聞，所聞自在。何者？世諦
死時即聞聞死而生聞持，隨有所聞自在能
持故。《攝大乘》說有塵者應受識，即是別教大
乘明聞也。四、圓教即是不聞不聞，大般涅槃

聞相盡也。

問：若無聞相，云何說聞？答：若聞相
盡都不聞者，佛住涅槃應都不聞法界音聲。
如《法華》明耳根功德相似聞相盡，十方無數
佛百福莊嚴相為眾生說法悉聞能受持，況
分證聞相盡，聞十方佛法如雲持雨耶？妙覺
聞相究竟盡，一切法界所有音聲一時聞也。
故《大經》云「若知如來常不說法，是名具足多聞。」
此經亦云「其聽法者無聞無得」。用四教約眾
經聞義多少，亦類如是可知。

問：《大論》明佛法
無我，何分四？若爾，便是有我。答：若定有我，何
得四教之別？若定無我，何得經教有此異說？
若其不許作此分別，非但壞佛方便教門，亦
順諸不信者義宗。

三、約觀心，類如是可知。

「一時」者，四眾感教得道之時，此亦助成如是
可信。故《大論》云「說時方皆為生信」。亦為三：一、
總解者，《大論》云「數時等實無，陰入持所不攝。
但隨世俗說一時無咎也。」言四眾感教得道
之時名一時者，若通論四眾感一期之教，始
終久近皆名一時，即是多時少時共明一時。
如戒序云「春分四月日為時」。春分實有多時，
但總束為一時也。若約得道明一時者，赴機
說教即入，如苦忍一剎那。此約少時明一時
也。今約此多少總明一時，謂一期說法通是
一時之事也。就此為五：一、約機發者，世善機
發即是多時，出世機發即是少時，總此多少
皆名一時。二、約佛說教者，三悉起教即是多
時，用第一義即是少時，總此多少皆名一時。
三、約機教合明一時者，亦以世出世善合為
多少，機教合故不在二時，故名一時。四、約四

眾得道明一時者，世與出世多少准上，總此
多少皆名一時。五、約阿難聞經明一時者，約
佛說經多時少時，阿難聞非異時，故名一時。
又阿難得佛覺三昧，如前說。又解佛為阿難
重說，即是聞經之時，名一時也。二、約教者，三
藏生滅一時。通教如夢幻一時。別教破時顛
倒，能分別數無滯礙也。《攝大乘》明數識攝阿
僧祇、明世識攝三世，即是別教明一時也。圓
教約不思議法性明一時，一時入一切時、一
切時入一時。如此經明，住不思議解脫菩薩
七日為一劫、一劫為七日。《法華》明六十小劫
謂如食頃。《華嚴》明十一切等。一一教皆具五
種一時。約諸經多少，類如是可知。三、觀心者，
觀因緣生滅者，心在定時能知世間生滅法相，
則一念慧眼開發見生滅之理，故名一時。若
非定心見理，即前思後覺憶想顛倒，雖解生
滅不能見理，非一時也。若體空慧眼，入假法
眼、中道佛眼，皆是定心，一念少時豁然開發
各見諦理，名一時也。

「佛在」，佛是能說，顯其
化主，亦為助成傳聞可信。何者？九十六種不
足歸心，三乘聖人獨居、不極說、非究竟，今明
無師大覺朗然頓悟、所言誠諦，從是聞經，稱
物機緣、眾情忻愜。亦為三：一、總明者，舊稱佛
陀，此言覺者，自覺覺他名之為佛。《智論云》「佛
陀，秦言知者。知何等法？謂知三世眾生數非
眾生數及常無常等一切諸法。菩提樹下了了
覺知，故名為佛，十號具足，亦名一切智人。佛
德無量，稱名亦爾。」今不具釋。所言在者，住之
異名。《大論》云「四種威儀住，故名為住。」住有四

種：一、天住者，謂布施、持戒、善心三事故。二、梵
住者，住四禪、四無量心、四無色定。三、聖住者，
住三空、四諦、十二因緣理也。四、佛住者，住首
楞嚴等無量三昧、力、無畏等一切佛法。佛所
得法，佛於中住，憐愍眾生示住毘耶離。別約
教者，四教明佛已略在《玄》。但為化四種根性，
現相亦四，如初成道乃至涅槃皆現四相。初
成道者，如《勝天王》明，初坐道樹得成正覺，或
現坐草、或坐天衣、或處寶座、或在虛空，即表
四教佛相不同。次、明轉法輪現相不同者，《華
嚴》圓頓則現大小相。若鹿野轉生滅四諦，即
脫瓔珞現老比丘。若說方等，即現門內尊特
之身，或現門外塵坌之像。若說般若，亦現門
內尊特之身及現種種佛身之相，以眾生疑，
故現常身放常光明。若說法華，但現尊特。若
說涅槃，備現四種，事同方等。如是隨緣現種
種身，一往大略言四種耳。次、明身相不同者，
如《像法決疑》云「如來將入涅槃，是時大眾或
見如沙門像，或見威德相好端嚴，或見坐寶
蓮華說心地法門，或見身如虛空無有邊表。」
此豈非表說四教其功已訖，將入涅槃現此
相也。此經既方等教攝，亦應隨機感見四種。
故長者子說偈歎云「各見世尊在其前，斯則
神力不共法。」

問：四教所見，定如前不？答：且一
往相對，理在隨緣。若就障邊，亦可劣身而說
勝法。如觀世音以種種形遊諸國土說大乘
法，豈況如來。

次、用四教明住義者，隨教所辨
法門不同，佛於中住憐愍眾生，故示住毘耶。
三、約觀心者，《華嚴》云「欲見如來心，但觀眾生

心。」何者？一心三觀圓觀三諦開佛知見，雖有
肉眼名為佛眼亦名種智。若用三智，以不住
法住三諦三昧，亦是佛所得法。佛於中住，憐
愍眾生，不捨道法現凡夫事，住世間法也。此
須善用六即分別，入大乘之要門也。

「毘耶
離菴羅樹園」，此明方所，即是顯示說經之處，
助成勸信也。今為二：一、通方所，即毘耶離；二、
別方所，即菴羅園。通方所復為三：一、約事者，
此云廣博嚴淨，其國寬平名為廣博，城邑華
麗故名嚴淨。有師翻為好稻，出好粳糧勝於
餘國故也。有言，好道，國有好路，平正砥直。又
言好平道，其國人民好樂正道，自敦仁義、不
須君主，五百長者共行道法，率土人民莫不
歸德，故云好道。次、對法門釋者，隨前所翻即
以對之。廣博嚴淨者，即是釋迦法身，本居寂
光，其性廣博猶若虛空，功德智慧無諸穢惡
故云嚴淨：迹居人間，詫廣博嚴淨之土。是知
非本無以垂迹，故居人間嚴淨之國；非迹無
以顯本，寄毘耶離說諸佛國永寂如空，以
顯遮那常寂本國。言好稻者，釋迦本住大般
涅槃百句解脫，故《法華》云「百穀苗稼普皆增
長，因其增長穀實得成。」即是百句解脫之妙
果為好稻也。垂迹顯本，類前可解。言好道路
者，此表智度大道佛從來也。故《大經》云「譬如
隘路，不容二人並行。解脫不爾，多所容受，即
真解脫。」今釋迦居不思議法界大道，即是多
所含容，故名好道。垂迹顯本，類前可知。言好
平道者，思議之道作意而修不名好道，不思
議道自行真修任運理顯化他，如礠石吸鐵

無緣無念，此是性好之道也。由本垂迹故名
好道，因迹顯本故居人間好道之國，說於心
淨佛土淨也。三、約觀心者，一心三觀能觀心
性，即知心性猶如虛空，即具福慧二種莊嚴，
無染無著畢竟清淨，是則心淨故佛土淨。約
好稻者，若觀心性，即是百句解脫之本，名為
好稻。約好道路者，若觀因緣中道，即是行大
直道，無留難故，無有眾魔群盜得入，此道最
勝故名好道。約好平道者，若觀偏真，盡苦涅
槃，則於一切道法無好樂心。今觀圓真之道，
則好樂一切，心無厭足盡未來際，故名好道。

二、
別方所者，上通方所助證猶漫，今的舉所住
則助信轉明。亦為三：一、約事者，肇師注云「菴
羅是果樹之名，以菓目樹故云菴羅樹。」其菓
似桃而非桃也，又云似㮈㮈也。又翻云
難分別樹，其菓似桃非桃、似㮈非㮈，故名難
分別也。此與《大經》意同，經云「如菴羅菓，生熟
難分。具有四句，釋難分別。」有師云，此樹開華，
華生一女，國人歎異，以園封之。園既屬女，女
人守護，故云菴羅樹園。宿善冥薰，見佛歡喜，
以園奉佛，佛即受之而為住所。次、對法門者，
佛住道品總持之法，故云住菴羅樹園。何者？
道品為樹，念處為種子，正勤為生長，如意為
芽生，五根如根莖，五力如枝葉，七覺為華，八
正為菓。從七覺華起慈悲心，為諸眾生興大
誓願，因願勤行得發總持，故說總持以為園
也。《大集》云「三十七品是名菩薩寶炬陀羅尼」，
陀羅尼者此翻為總持，園持樹菓不致侵犯
故表總持。華中生女者，即七覺華生慈悲女。

女用奉佛者，表因中總持迴向佛果。佛受住
者，由因成果，如佛所得佛於中住也。由本垂
迹故居菴園，用迹顯本住菴羅園，說不思議
總持之園苑也。難分別者，如來住園表居中
道，三十七品雖非有無而似有無，如來住此
難分別理，成於道品佛菩提果。如此妙果所
依之土，七種方便之所莫測，表難分別之樹
也。三、約觀心者，三觀觀心心性不動，而修道
品因起悲誓，善根牢固成諸總持，即住園也。
故《華嚴》說菩薩有十種園，即是道品園也。若
約觀心解難分別者，如《大經》明具有四句。若
修三觀觀不思議難分別理，亦有四種：一、自
有觀心都無所以威儀麁獷，如菴羅菓內外
俱生。二、自有威儀齊整似如柔和，內觀之心
不證定慧，如菴羅菓外熟內生。三、自有威儀
不足可觀，而觀行淳熟入諸法門，如菴羅菓
外生內熟。四、自有修一心三觀調熟身口柔
和似得道相，三觀開發入諸法門，或成觀行
或成相似，如菴羅菓內外俱熟。是故行人難
可分別，如菴羅菓也。

問：那得處處對法門以
約觀心？佛意豈然？答：佛心如海眾流皆入，如
如意珠隨念雨寶，亦如淨鏡隨對像生，亦如
大地隨種生長。《大經》摸象各不能知，執見之
徒自謂己解諍論是非，寧會佛旨？若言經中
無對法門者，如普現色身問淨名言：「父母妻
子親戚眷屬悉為是誰？」大士答言：「智度菩薩
母，方便以為父」等。淨名既是在家菩薩，何容
無有父母家屬，而不依事答悉約法門？當知
不起道法現凡夫事，雖現凡夫事皆內表道

法。亦如佛涅槃處在枯榮間，豈可直作樹木
之解。且佛誠說皆表半滿，今欲說不思議解
脫法門，不捨道法現迹同凡住於毘耶，豈不
表於極地所住法門？華嚴明十城十園，豈止
直是世間城園？此經下文〈菩薩行品〉云「諸佛
威儀有所進止無非佛事」，何得但作事解而
已，不思諸聖善權祕密表發之事。又《法華》云
「欲說是經，應入如來室，著如來衣，坐如來座，
然後於四眾中以無所畏心說。」若彼經不對
法門者，欲講說時，將不入佛殿昇佛座披佛
衣處眾說法得佛意耶？

問：《法華》中佛自解說，
其義可然。今此城園，佛不解釋，何得師心對
法門耶？答：若佛不釋不得厝意者，一切經文
何曾併是佛自解釋？若各師心，豈皆有失？

問：
《華嚴》頓教可得約行明諸法門，此方等經及
小乘教，何得亦約觀行明義？答：此經既云「諸
佛解脫當於眾生心行中求」，若不約觀行，豈
稱斯文？若不以毘耶菴園對諸法門，則不得
約觀心解釋，何得於眾生心行中求諸佛解
脫？若不於心求解脫者，云何得住不思議解
脫？若不住不思議解脫，云何於一毛孔見諸
佛土變現自在，廣如〈不思議品〉。又豈得如華
嚴無量諸世界悉從心緣起，無量諸佛土皆
於毛孔現？若言小乘不得約觀心解者，何故
聲聞經中佛為牧牛人說十一法，一一內合
比丘觀心。如是等例，豈非方等及三藏經對
諸法門觀心義也。

問：三觀四教懸釋此經觀
前教後，入文何得教前觀後？答：論其玄旨，教
從觀出，如破微塵出大千經卷。入文帖釋，從

事入理，故先須四教消釋經文。尋文入理必
須觀行，故次點出三觀章門，一品一偈一句
無不皆入不二法門住不思議解脫也。

維摩經略疏卷第三

「與大比丘眾八千人俱」，此下第六辨同聞眾。
此證阿難與諸聲聞、菩薩、天龍八部、四眾共聞，
豈謬傳也。就此為三：一聲聞眾、二菩薩眾、三
雜眾。

問：從小為初，應先天龍；從大為初；應先
菩薩。答：小乘出家得道，荷佛恩深，故常在佛
側給侍陪奉，戒行自守、物所歸信，證經義親，
故須先辨。菩薩化他不恒佛側，和光利物難
可測量，世人但覩其迹莫知其本，證信義疎，
故次辨也。天龍四眾，結惑未盡，猶居凡地。內
無得道之功、外闕化他之利，證經為劣，故後
辨也。復次此有所表，二乘滯空、凡夫滯有，菩
薩不滯常行不二，故處其間。故《大經》云「凡夫
者有、二乘者空，菩薩之人不空不有。」

問：何以
不歎聲聞德耶？答：諸師解言，既被彈呵，無德
可歎。今謂不爾。菩薩亦彈，何故即歎？又《金剛
般若》亦不歎德，非為被呵。今恐是出經存略。
又云，大之一字即略歎德心。《大論》云「若說小
乘但明比丘眾，說摩訶衍非但比丘，必須菩
薩。」如《金剛般若》但辨比丘，不列菩薩，豈可《金
剛》是小乘經？但是出經者略。此經不歎，意亦
可知。

一、明聲聞眾者，初明比丘，即是通語。人
類多種，如胡越不同；佛法出家，皆名比丘。釋
此為五：一與、二大、三比丘、四眾、五數。一、釋
「與」者，此經云與，大品云共，與即是共。《大論》辨
七一明共，所謂一處、一時、一戒、一心、一見、一

道、一解脫。若釋《法華》，須約本迹。今經既未發
迹，但因緣事解觀行而已。一處者，同在菴園。
一時者，一會之時。一戒者，同得無作。一心者，
俱得九定。一見者，俱見四諦。一道者，悉得無
學。一解脫者，俱證有餘。二釋「大」者，若依梵本
應云摩訶。《大論》云「摩訶，或云大、或云勝、或云
多。」大王所敬，故名為大。勝九十六種，故名為
勝。數至八千，故名為多。今明外道有三種：一
一切智、二神通、三韋陀。具此三種，名大外道。
佛對破此，故於三藏說三念處，謂性、共、緣。能
修此三，非但止破三種外道，得入性地證果
之時成三解脫，謂慧得好解脫、心得好解脫
及得無礙解脫，名大比丘、名大羅漢。若別對
者，得慧名大、得心名勝、得無礙名多，三種具
足名波羅蜜。聲聞成就一切羅漢功德，故名
為大。

問：得慧解脫即名大者，何須具三？答：如
三德具故名大涅槃，而摩訶般若亦受大名。
三藏通教各有四門合有八種，皆名波羅蜜
聲聞，故名為大。若約觀心，即就折體從假入
空而明觀也。此八種比丘，《毘曇》、《成論》各有一
種大比丘義，餘六不明。

三、釋比丘者，或言有
翻或言無翻。言有翻者，翻云除饉。眾生薄福，
在因無法自資得報，多所饉乏。出家戒行是
良福田，能生物善，除因果之饉乏也。言無翻
者，名含三義。《智論》云「一破惡、二怖魔、三乞士。」
一、破惡者，如初得戒即言比丘，以三羯磨發
善律儀破惡律儀，故言破惡。若通就行解，修
戒定慧，戒防形非、定除心亂、慧悟想虛，能破
見思之惡，故言破惡。二、怖魔者，既能破惡，魔

羅念言：「此人非但出我界域，或有傳燈，化我
眷屬、空我宮殿。」故生驚怖。通而言之，三魔亦
怖。三、明乞士者，乞是求之名，士是清雅之稱。
出家之人內修清雅之德，必須遠離四種邪，
淨命自居福利眾生，破憍慢、心謙下，自卑乞
求資身，以成清雅之德，故名乞士。又解，破惡
是正義，下兩助成。何者？受戒破身口惡業，怖
魔即破愛惡，乞士破慢惡。約觀行者，次第從
於陰界入求法喜禪悅，資無漏慧命，成盡無
生智斷之德，故名乞士。下文呵身子云「佛說
八解脫，仁者受行，豈離欲食而聞法乎。」此具
三義：一、殺賊從破惡得名；二、不生從怖魔以
受稱；三、應供因乞士以成德。直言比丘則大
小未定，或在外凡性地學人之位。今言大者，
即大羅漢。當知大之一字無所不含，即略歎
德也。

四、釋眾者，梵言僧伽，此翻為眾。直一比
丘不名為眾，眾多共集名為眾也。律明四人
已上皆名為眾，如眾樹共聚乃名為林。《智論》
云「僧有四種：一、愚癡僧，謂破戒放逸僧也。二、
啞羊僧，雖持禁戒，不能分別三學開遮通塞之
相，有疑請決默然無對，猶如啞羊。三、有羞僧
者，若出家人修戒定慧，亦能分別為人開決，
但未發真，居內外凡，自愧未能成就聖法謬
墮僧數，四事敬侍、常愧自責，亦名事和僧。四、
真實僧者，從苦忍去四果聖人，皆名真實理
和僧也。」前之二種雖有僧名，既非事和不堪僧
事；後之二種堪行僧事。

五、明數者，數有八千，
事義可知。對行明數，意則難見。

「菩薩」者，此
下第二辨菩薩眾證成同聞。何但聲聞，亦有

大菩薩及三萬二千親承演說，非謬傳也。文
為五：一明類、二辨數、三歎德、四累名、五總
結。初明人類者，夫大乘行人通名菩薩，是大
乘行人之氣類也。具存西音應云菩提薩埵，
什師恐繁，略提埵字但云菩薩。翻譯不同，《阿
毘曇》云「自覺覺他名為菩薩」。有云，菩提云無
上道，薩埵名大心，謂無上道大心。此人發大
心，為眾生求無上道，故名菩薩。安師云開士、
始士。又翻云大道心眾生，古本翻為高士。既
異翻不定，須留梵音。今依《大論》釋菩提名佛
道、薩埵名成眾生，用諸佛道成就眾生，故名
菩提薩埵。又菩提是自行、薩埵是化他，自修
佛道又用化他，故名菩薩。若不如是，己所修
持為無慧利。但三乘同名菩提，二乘不名薩
埵者，無悲利物故不受斯稱。是則雖略二字，
異乎二乘，其義宛然。藏通見真通名為道，不
名薩埵。別圓見真如磁石吸鐵，非但止名菩
提，亦即得名薩埵。故《大經》云「一實諦者即是
大乘。若非大乘，非一實諦。」

問：前兩菩薩不名
薩埵，何異二乘？答：少有慈悲願行，異二乘也。
四教菩薩具如《玄義》。此經多由衍三教意釋
歎德也，不用三藏者，非衍正意；有時引出，正
為比決大小不同。觀心明菩薩者，約三觀分
別。折體入空起大悲心亦名菩薩，修後兩觀
任運即是菩薩義也。

「三萬二千」，二辨數者，依
事可知。表法難見，未可定對。

「眾所知識」下，
三歎德，為三：一總、二別、三結。初總歎者，即是
初標歎德章門。若無自行化他之德，豈為眾
所知識？此諸大士，隨緣利物荷澤無邊，十方

眾生莫不知識。聞名欽德為知，覩形敬奉為
識。但眾生有四根性，菩薩即以四種化之，即
有四種知識。三藏三祇行滿百劫種相，大人
相現、物所歸崇，名眾所知識。通教八地，道觀
雙流神通利物，名眾所知識。別教登地、圓教
初住，得如來一身無量身，現十界像隨緣利
物，名眾所知識。未橫遍十方、竪高三土，為一
切有緣之所知識。今諸菩薩皆是補處，橫遍
竪高，一切有緣之所知識，故云眾所知識。若
約觀心，三觀心明即德高名稱，是則聞名欽德
覩形敬奉亦為眾所知識也。

「大智本行」下，二
別歎德，為三：一略歎自他德、二廣歎自他德、
三隣果歎德。一、歎德，為二：一略歎自行、二略
歎化他。自行又二：一正歎、二釋歎。初二句言
正歎者，即是大智本行。解此或約一法、或約
二法。約一法者，大智即是本行也。依本起智，
智即是行，故言大智本行。故《法華》云「諸法從
本來，常自寂滅相。佛子行道已，來世得作佛。」
此經云「從無住本立一切法」。若南土舊解，多
從八地約位帖釋；北方諸師，從初地約位帖
釋；什師從下至上漸勝稱歎。解既不同，未敢
偏用。何者？南方引威神建立文證，故知初歎
八地。北方引七波羅蜜，證歎初地乃至七地。
一往引證經文各便，若欲和通則碩乖違。但
經文對地處處有之，未足定執謂為得稱集
經者意。今謂一往多是歎上地之德，若歎上
地自攝於下。何者？通論諸位行類是同，但上
得勝品、下得劣品。今以勝攝劣，不可以上下
各歎。如歎大智本行皆悉成就，金剛智滿始

名成就，豈可歎下？如歎能師子吼乃如雷震，
下地亦能有此演說，何獨歎上？故知分別互
有所失。

問：近無等等豈非歎上？答：今明諸德
皆歎上地，須約隣果。故下結云「如是一切功
德皆悉具足」。若通下地，無等之言。約相待說，
互有遠近。如《法華》明行處近處，下地亦名近
也。《華嚴》明十地智慧如爪上土，諸佛智慧猶
如大地，此則懸殊。今三教菩薩行類是同，而
教有所主、各有淺深，通八地去但約二諦而品
有優劣。若約補處，自攝下位。別登地去，即是
三諦入佛智地。行類是同，但約品淺深分地
優劣；若歎補處，即攝下地。圓教初住三諦圓
顯，具於一切諸佛功德，但品位不同，不無優
劣；若歎等覺，即下位皆攝。但諸菩薩外隨所
感見聞不同，內則本迹高下難測，豈可定執？
非但約教分別菩薩功德法門，或時內合觀
心，欲令行者知勝妙功德皆從心出，是則諸
佛解脫皆於眾生心行中求。若約二法歎者，
大智歎解、本行歎行。若解行互闕，如目足互
失皆無所到；若解行具者，如有目足即能到
池。故須雙歎，所以歎解。云大智者，只是觀解，
若入空出假。二智方便不名為大，中道觀解
一切種智名為大智，故《大論》云「我今知力欲
演說大智彼岸實相義。」當知大智即是觀諸
法實相之觀也。言本行者即是歎行，從大智
本一心具足諸波羅蜜，故《大品》云「諸法雖空
而能一心具足萬行」。《金光明》云「一切種智而
為根本，無量功德之所莊嚴。」當知自行雖有
多門，但略歎解行，橫竪諸德磬無不取。

問：菩

薩未證極果，何得言皆悉成就？答：果行未滿，
因行已圓，故云成就。但約教成就，其義不同。
三藏初緣生滅四諦發誓名大智，行六度行
名為本行，種相業成名悉成就。通教初緣無
生起誓名為大智，檀三事空乃至般若名為
本行，十地如佛名悉成就。別教初緣無量生
解名為大智，行無量波羅蜜名本行，十地等
覺名悉成就。圓教初緣無作發心名為大智，
一心萬行名為本行，十地等覺邊際智滿眾
事究竟名悉成就。權實可知。若觀心解，約三
觀明。初觀觀生滅四諦，大悲弘誓名大智，用
觀行六度即是本行，此三藏教。折假入空觀，
體假通教、入假別教、一心圓教，尋之可知。

「諸佛威神」二句，二釋歎也，亦傍得成化他。此
正明佛加。《金剛論》云「於菩薩身，佛與功德智
慧之力，故名加也。」今明解行因圓，正由諸佛
威神建立，智慧加解大智得成，功德加行本
行得成。內因雖是菩薩自修，外緣必假諸佛
冥護。譬如種子，內雖自有可生之因，外無地
土日光風雨等緣，豈得成實？菩薩亦爾，雖有
慈悲智慧精進禪定自行化他之因，若不假諸
佛慈悲地、智慧光、神通風、說法雨，自行化他
之因豈得圓也？如大鵬影覆，子得生長。故《華
嚴》云「八地欲沈空，佛加獎勸，方得發起。」若約
觀心，修三觀時必須懺悔、請十方佛。若心志
者，佛即加護，自然行成。世有邪見學禪之人，
但信有心佛，不信諸佛威神所加。此正釋前
傍成。後化他者，若加化他，如《華嚴》明，法慧菩
薩說十住，諸佛放光加方乃得說，乃至金剛

藏說十地亦如是。此即成後，為護法城。若約
觀心，三觀既成，若欲利物，必須懺悔、請十方
佛威神建立。有感蒙加，隨所利生如風靡草。
「為護法城」下，二略歎化他德，為三：一歎化他
心、二歎功成、三釋歎。初二句歎化他心者，佛
法如城，能為行人防非擬敵，故名為城。若護
佛法，即是護城。又解陰入界法，此法即空，即
空之理名涅槃城。眾生是王，而種性具足恒
沙佛法，如城中人物。故文云「一切眾生即大涅
槃即菩提相」，但此妙理外為天魔外道之所
破壞、內為通別見思所侵。菩薩為護眾生本
有涅槃之城，不令妄起諸愛見也。「受持正法」
者，即是四教之正法也。菩薩從十方佛聞此
教法，得陀羅尼總持無忘，名為受持。將用此
法降魔制外，及破眾生內外愛見諸煩惱賊，
護涅槃城，令諸眾生法王種性皆得安穩，恒
沙佛法不致散失，名護法城受持正法。約觀
心者，假空空假護小涅槃，假中中假護大涅
槃。

「能師子吼」二句，二正歎化他功成。《大經》
云「佛性者名師子吼三昧，菩薩住此三昧能
師子吼。師子吼者名無畏說。」若約觀心，三
觀若成，所行如所說，說於四教心無怯弱，如
師子子若滿三年即能吼也。「名聞十方」者，此
亦化他功成。化功既著，十方蒙益咸共傳揚，
聲聞馳遠，如大將破敵功名蓋世。

「眾人不請」
下，三釋歎化他。眾人不請初二句，此釋化他
之心為護法城也。菩薩悲誓豈待祈請？如寇
賊圍逼，連官大將救其危急，何待城內來祈
請也。

問：若菩薩是不請之友者，佛何故待梵

王天帝請轉法輪？答：菩薩尚不須請，豈況於
佛。但是說法之儀，生物慇重故須待請。

問：菩
薩不待請者，凡是有心必應救不？答：有緣即
赴，非請有無。

「友而安之」，此釋受持正法。世人
以同志為友，菩薩善巧同物根緣，共修四種
四諦，各得無漏道果。故《法華》云「我等二人亦
共汝作」。若開權顯實，則同乘佛乘直至道場，
此即法親之友也。而安之者，未安道諦令其
得安，如是四種眾生令安四種道諦。若開權
顯實，皆令安住無上涅槃，故言友而安之。若
約觀心，折體入空假名中道此四種心不請
三觀，三觀自觀，即不請友義。觀折成心，令此
四心住四道諦，即是友而安之也。

「紹隆三
寶」二句，此正釋化他功成能師子吼名聞十
方。菩薩用無畏心說於四教，即是紹隆四種
三寶。若頓赴圓機即入佛慧，初心成就一體
三寶增進不斷，乃至妙覺湛然安住，此即大
乘一體三寶常住不斷，故言使不斷絕。若漸
教赴機次第明不斷者，初三藏乃至圓教，一
體三寶不斷絕，展轉興謝教權實故。菩薩用
此四教三寶引接眾生使佛種不斷，皆令安
住大般涅槃常住三寶，皆是菩薩說法之功，即
是能師子吼。化功歸己，即名聞十方，故言紹
隆不斷也。若約觀心，紹隆不絕者，若佛在世
紹隆三寶事如前說，佛去世後佛法付屬二
眾弟子。所以優田造像、闍王結集、育王度人，
若此相從三寶不絕，則彌勒出世真正三寶
紹隆不絕，若彌勒滅後亦復如是。若行人能
於今末世造立尊容、書寫大乘、度人出家，即

是相從三寶紹隆不絕。若住三觀之心，觀此
相從三寶，不滯空有人，第一義一體三寶紹
隆不絕。故經云「敬像如真佛，得福亦復然。」故
文云「無離文字說解脫相，文字性離即是解
脫。」解脫者即諸法也。《賢愚經》云「未來多有破
戒比丘，猶應供養恭敬如舍利弗、目犍連，所
得功德亦復無量。」紹隆三寶功德最大，譬如
大臣治正國家功勳重大。菩薩紹三寶種使
不斷絕，功德無量，十方諸佛說不能盡。

「降
伏魔怨」二句，此即傳釋紹隆不斷。只由眾生
內有愛結、外有鬼神六天魔王，內有諸見、外
有十八六師及九十六種外道，能壞法城，使
三寶斷絕。今明菩薩化物，內修禪定伏愛、外用
神力降伏魔怨，內以智慧斷結、外則說法制
諸外道。內外魔怨既伏，內外外道咸歸，則涅
槃城存、三寶不絕，故得紹隆也。若約四教，界
內愛見用生無生道諦禪定伏愛、智慧制見，
界外愛見則用無量無作道諦定莊嚴伏愛、
慧莊嚴制見，故文云「眾魔者樂生死，外道者
樂諸見」，菩薩於中不捨不動，故云「眾魔外道
皆吾侍也」。若降界內愛見魔外，即護化城涅
槃，藏通三寶使不斷絕。若降界外愛見魔外，
即護大涅槃城，使別圓三寶不斷絕也。故知
並是釋前化他。

問：界內可有魔外，界外何得
有耶？答：《大經》說八魔，四內四外也；《華嚴》十魔
通界內外，分別可知；《涅槃》迦葉自歎云「自此
之前皆名邪見」，則藏通三乘聖人皆名界外
魔外。故呵善吉云「入於邪見不到彼岸，汝與
魔外一手作之。」豈非界外有魔外耶？

問：聲聞

可爾，菩薩云何？答：《華嚴》明菩提心魔、三昧魔、
善知識魔，皆菩薩魔也。鴦掘魔羅訶文殊云
「外道亦修空，尼乾但默然」，即是界外外道。若
不爾者，何故八千被呵不能加報？若約觀心
者，假空空假觀成，降伏界內魔外；假中中假
觀成，降伏界外魔外。

「悉已清淨」下，二廣歎
自他，為二：一、從此下訖「不起法忍」是廣歎自
行；二、從「已能隨順」訖「及心所行」是廣歎化他。
歎自行為二：一斷德、二智德。一、歎斷德，為三：
一總、二別、三釋。一、總歎者，明此菩薩結惑生
死皆斷，故言悉已清淨。結惑生死有二種：一
界內、二界外。若三藏補處，止伏見思未斷結
惑。通教補處，雖除習氣，界外見思未斷。別教
補處，雖斷十一品無明，餘三十一品在。此三
並非悉已清淨。圓教補處，四十一品並盡，雖
餘一品有若微烟，乃可得名悉已清淨。如《地
持》明「第九清淨淨禪至離一切見清淨淨禪，
二障斯斷。」菩薩依此禪故得大菩提果，故約
圓教補處說悉已清淨。若約觀心，假空空假、
假中中假二處觀成，界內惑盡，非悉已清淨；
界外煩惱障盡，名悉已清淨。「永離蓋纏」，二別
歎斷德。蓋謂五蓋，纏即十纏。有言蓋纏所障
既近，豈足以歎大菩薩德？今謂不爾。只約此
五蓋十纏，開出一切界內外惑，離此更無別
能生惑。界內為枝、界外為本，若離界內，五蓋
具出八萬四千。何者？貪欲、嗔恚、睡疑屬癡，掉
散是戒取即是等分，此四各出二萬一千，合
八萬四千。界外根本類作宛然。

問：界外何得
有五蓋亦對八萬四千？答：既有三毒，何得無

五蓋耶？取涅槃即貪，捨生死是嗔，迷實諦是
癡，既有根本三毒則有根本五蓋，得具八萬
四千。今約教明離蓋不同，數人明蓋障於初
禪，上界無蓋；若成論明貪嗔二蓋並通上界。二
論俱是三藏，尚明蓋不同。若三藏菩薩，離蓋
發禪與凡夫同，未足以歎補處之德。若通別
圓，離蓋類悉已清淨。可知十纏開五百纏，分
別永離類蓋可知。若約觀心，假空空假、假中
中假一處觀成離二蓋纏，准上可知，心常安
住無礙解脫。三、釋歎斷德。無礙解脫即不思議
解脫之異名也。故《大論》云「於諸解脫中無礙解
脫最大」。藏通皆云無礙斷、解脫證；有師言，無
礙伏、解脫斷。此但界內思議無礙解脫。別教
十地亦言無礙道斷、解脫道證，雖離界外見
思猶約定斷，非不思議無礙解脫。圓教明義，
解惑相即智，不斷惑而究竟永離二種蓋纏，
故名無礙解脫。故文云「不斷癡愛起於明脫」。
心常安住者，若思議照寂，非究竟安住。若不
思議，寂照不二，住大涅槃，名究竟心常安住
也。無礙解脫即大般涅槃之異名耳。次約觀
心。若別相三觀非究竟安住，一心三觀即是
心常安住無礙解脫也。

維摩經略疏卷第四

「念定總持辨才不斷」下，二歎智德，為三：一總、
二別、三釋成。一、總歎者，即是念定總持。若類
餘經悉歎三昧陀羅尼德，今歎念定總持即是
歎三昧陀羅尼也。以此雙標歎章者，念即念
佛三昧等諸三昧。菩薩得此三昧，十方諸佛
常現在前，若得一心即名王三昧。何者？若根

本觀練薰修並俗諦三昧；觀諦緣三空是真
諦三昧；自性等力及般舟、一行、首楞嚴等百
八三昧皆中道一心三昧，名王三昧。故知歎
念定是歎三昧德也。約教者，若折俗體俗入
真，但約二諦名王三昧。若從根本俗諦及真
諦次第入中，即別教三諦名王三昧。若一心
圓入三諦，即圓教三諦三昧名王三昧。《大論》
出異家解三昧、王三昧不同，意在此也。若約
觀心，即三觀觀三諦成王三昧，任運可知。總
持者，即歎陀羅尼德。此言能持能遮，持善不
失、遮惡不起，故名遮持。亦名總持，持諸善法
不漏失也。《法華》明三陀羅尼：一旋陀羅尼、二
百千萬億旋陀羅尼、三法音方便陀羅尼。旋
者旋轉也。轉假入空得入真諦，但破界內即
屬通教，一心圓破即屬圓教。百千萬億者，即
是從空入假，旋轉分別破塵沙惑，顯出恒沙佛
法，若別破界外無知則是別教，一心圓破即
圓教也。法音方便者，即是二觀為方便得入
中道，次第斷入中是別教意，不斷無明一心
圓入中道即圓教也。又法音方便者，得此陀
羅尼即解一切言音，亦能一音說法隨類得
解。得此三陀羅尼即入無礙陀羅尼，具足一
切陀羅尼也。

問：此經歎補處，何得約初心而
釋？答：發心畢竟二不別故。但後心入三諦無
礙，橫廣細極、竪深窮源，即是補處無礙陀羅
尼也。

問：三藏菩薩有陀羅尼不？答：如尸毘王
得歸命救護陀羅尼，當知亦有諸小陀羅尼
也。輪王尚得，況於菩薩。

問：聲聞得不？答：其既
入滅，故不須也。

約觀心，陀羅尼三觀類例易

見。辨才者，即四辨也。《大品》七辨、《大集》二十四
辨、《華嚴》四十辨。約教明四辨者，初約三藏，生
滅四諦名字之法無滯即法無礙辨；於四諦
義無有滯礙即義無礙辨；達六道言辭亦同
其語，說生滅四諦言辭無滯即辭無礙辨；若
稱根緣於生生不可說四悉赴機說無窮盡
即樂說無礙辨也。辨是辨了，才即才能。以蜜
助藥服之者易，才助。又言，化道無壅，通約
無生、別約無量、圓約無作，類解可知。言不斷
者，不盡也。法義緣苦集，知病無盡；又法義緣
道滅，識藥無盡；辭及樂說即授藥無盡。復次
從生滅辨起無生辨乃至無作，無作四辨如
風於空中，說法無障礙，故言不斷。約觀心，修
四辨義類解可知。

「布施至具足」，二別歎智德。
還從定慧開出七度。從定開四，慧開方便，故
言別也。若作十度對十地者，開禪出力願，開
般若出方便及智。若約教者，德約四四諦，修
布施等即四教明七度也。言「無不具足」者，皆波
羅蜜。波羅蜜者，翻事究竟，亦云到彼岸。布施
乃至方便皆事理究竟，見檀等法界即究竟
彼岸，故云無不具足。觀心七度者，一心三觀
不見慳施。乃至不見巧拙，而能善巧分別慳
施乃至巧拙冷然自曉，即無不具足也。

「逮
無所得」二句，三歎位釋成。逮之言及。「不起」者，
不起內外煩惱生死，無境可觀，故名「不起法
忍」，即是大無生忍，亦名寂滅忍。無所得者，《大
品》云「無所得以為得」，即是得無所得。《仁王》五
忍、《瓔珞》四忍，兩經雖殊，俱明寂滅忍。寂滅忍
有上下，若金剛心名下忍、佛地名上忍。若開

十地別出等覺，亦得作三品，謂下、中、上。今歎
隣果復言逮者，當逮下忍也。約教各明四忍
者，三藏無文，義作亦有四忍。初祇為伏，二三
祇為順，百劫為無生，三十四心名為寂滅。通
教乾慧名伏，性地名順，從須陀洹乃至九地
名為無生，十地如佛名為寂滅。別教鐵輪名
伏，三十心名順，初地至九地名無生，十地金
剛心名寂滅。圓教五品名伏，鐵輪名順，初住
乃至九地名無生，十地金剛心名寂滅。通論
圓教，初心已上並具四名，故《仁王》云「從初發
心至金剛頂皆名伏忍」，普賢賢首意在此也。

問：下文歎淨名但言無生，當知不起法忍只
是無生，何以用寂滅釋不起法忍耶？答：在因
讓果，說名無生。若通論，無生只是寂滅之異
名也。故《大經》云「涅言不生、槃言不滅，不生不
滅名大涅槃。」故文云「法本不生、今則無滅，是
寂滅義。」若然者，寂滅即是無生，何所疑也。約
觀心者，一心三觀三諦，惑不起者，即是修不
起法忍。故《法華》云「著如來衣，如來衣者柔和
忍辱心是。」

「已能」下，二廣歎化他，為二：一內具
化他之法、二正明化他。初為三：一明內具、二
明外具、三總釋內外。如《大論》云「內具智慧名
為力，外用無怯名無畏。」若內智不明、外儀不
具，處眾有畏，何能伏物？若內外備足，所化皆
從。初明內具化他法者，即是已能隨順。隨順
有三：一順佛、二順理、三順根緣。佛為眾生轉
四法輪，菩薩隨轉，即順佛也。因緣生滅即空
假中，順理而解、順解而說，名順理。根性雖多
不出四種，赴機無謬，名順根緣。復次順解而

說是順實智，順眾生說是順權智，順佛方便
是順權實二智也。今言隨順，具此三義也。「轉
不退法輪」者，四種四諦是輪體，用四悉檀為
轉也。有四種不退：一、事不退法輪，轉生滅四
諦。二、位不退，轉無生。三、行不退，轉無量。四、念
不退，轉無作。若三藏但事者，以三藏教明不
退位不取斷結，但言不生四惡道、不受女人
身、不生邊地、諸根具足、得宿命智，具此五事
名為跋致。通教初果已去齊羅漢位不退，七
地行不退、八地念不退。別教以住行向對三
不退，地證念不退，向但修耳。圓教者一心具
三不退，初住法身不墮前位名位不退，具一
切行名行不退，念念流入即念不退。約別相
三觀者，以空假中對三不退。約三別判，此義
猶疎。今約一心正觀中道名位不退，雙照二
諦名行不退，自然流入名念不退。「善解法相
知眾生根」者，善解法相是如法相解。知眾生
根性名識病。善解四種四諦之藥、善知四種
眾生之病，以此化他，無差機之失。十力中有
是處非處力，即是如法相解。有知根力，即是
知眾生根。皆是內力具足也。

「蓋諸大眾」二
句，二明外具化他法。以無緣慈覆十法界，故
言蓋諸大眾。又蓋之言過，深達四種四諦，出
過不達之上故也。「得無所畏」者，慈悲福慧能
蓋一切，故無所畏。即是釋外用無怯無畏法
也。

「功德智慧」下，三總釋內外化他法，為三：
一釋內心無畏、二釋外用無畏、三結成無畏。
初二句釋內心者，具二莊嚴能師子吼，釋成
內心無畏也。心即是自性清淨心，亦名法身。

福慧能顯出自性清淨心，故言「以修其心」。還
用莊嚴自性清淨心，即具二嚴莊嚴法身。四
教福慧三權一實，總此權實以修其心，故心
無所畏也。

「相好至飾好」，二釋外用無畏法者，
種性色身物所尊重。如迦旃延子所明種三
十二相業，小福所致，何足為奇？故非第一。通
教約真修相，諦理未極，相非第一。別教以緣
修，緣修是智障，故相亦非第一。圓教相好者，
法身若顯，相好具足。故《法華》云「深達罪福相，
遍照於十方。微妙淨法身，具相三十二。」法身
具此妙相，眾生無由能識，為顯此相，故於應
身示白毫相表中道理，示紺眼相表無緣悲，
餘各有表，故知此相即是法身三十二相。「色
像第一」者，法性色也。《大經》云「妙色湛然常安
住，不為生老病死遷。」此之妙色於諸色中最
為第一，現十界像如如意珠。應色表真，真色
第一，應佛身色於所化身色亦第一也。「捨諸
世間」二句，傳釋前真相好也，非捨世間嚴飾
之具。若捨此者，外道亦能，何足可歎？今言捨
者，三藏菩薩捨人天飾好，百劫種相為菩提
器。通菩薩捨有所得心世間嚴飾，故《大論》破
百劫相。《金剛般若》云「若以色見我，是人行邪
道。」別教菩薩捨界內空心飾好，用界外緣修
修相好也。圓教菩薩界內外修，皆世飾好悉
皆併捨，法身若顯即是真相，故云相好嚴身
色像第一，豈同虛妄修因世間飾好？

「名稱
高遠逾於須彌」，三結成，為二：一結外、二結內。
初二句結外無畏者，菩薩外化遍十方十界
名為高遠。又解，通別教佛如須彌山，今圓教

金剛心高兩教佛，故言逾於須彌。又須彌盤
固高遠，如法性不動理高。無上智有顯理之
功，故言逾於須彌也。

「深信堅固」二句，二結
內無畏法也。信有二種：一聞、二證。四教分別
各有位次，今但約圓。若五品弟子一向聞信，
信不思議三德之理，六根清淨，亦聞亦得似
證；初住已上，亦聞分證；佛地但證。今諸菩薩
既居高位，二信圓深，故云深信。言堅固者，二
信不為內外之所壞也。「猶若金剛」，譬顯深信。
金剛二義：一、利徹本際，內合二信，定慧利用
窮實際也。二、體堅，萬物所不能壞。譬二信，煩
惱生死所不能損。

「法寶普照」下，二正明化他，
為三：一放光說法明化他、二正說法明化他、
三明進修化他門。初為二：一正明放光說法、
二明釋成。初又為三：一放光、二說法、三釋歎。
一、放光者，明菩薩悲智緣三諦理，生善法寶，
用化一切有緣。言普照者，入放光三昧、普光
三昧，故能普照。若諸凡夫應以世善光照，若
出世善及出世上上善而得度者，菩薩隨其
所應用何三昧放善法光各令得度。故《華嚴》
《思益》、《大品》悉云「佛有光明名無慳，若放此光
照慳眾生即能行施等，如是種種利益令其
得道。」若一光除慳、一光除嗔，是別教意，不名
普照。若放二諦光，亦不名普。今諸菩薩只放
一光具一切光照一切處，十界眾生各得利益，
隨機入道，故名普照。

問：光照云何能破惡生
善？答：譬如薰藥烟觸，病苦即除，身得安樂。光
觸亦爾，以此光從諸善法而出，隨觸苦除。故
文云「有以光明而作佛事」。

「而雨甘露」，二明說

法。甘露是諸天妙藥，服之不死。《中論》云「實相
名天甘露，能令三乘同得聖道。」實相甘露即
有二種：一真、二中。眾生應以何實得度，雨何
甘露各令得益。此諸菩薩但說中道實相甘
露，隨其偏圓所得不同。故《法華》云「佛平等說
如一味雨，隨眾生性所受不同。」

「於眾言音
微妙第一」，三明釋歎雨甘露雨。何故能說甘
露法雨？以有微妙之言音也。如《法華》「欲以一
妙音，遍滿三千界，隨意即能至。」鐵輪尚爾，何
況補處而不能以一音遍滿隨類各解普獲
其利？降佛已還莫能過者，故言微妙第一。又
解，法性言音，故微妙第一。

「深入緣起」下，二
明釋成放光說法，為二：一、明入緣起，歎智慧
以釋成；二、「斷諸邪見」下，歎斷德以釋成。初文
者，所以放光說法利益深普，良由智能深入
緣起。緣起有二：一、生死，即是無明十二因緣
一切生死。二、解脫緣起，是觀因緣智，起一切
佛法。今明深入者，深入生死緣起，即成佛法
緣起。故《大經》云「十二因緣有四種觀，若深入
者得上上智了了見性。」何者？若觀因緣生滅
即三藏意；即空通教意；入假破界內外塵沙
進入中道，破十一品無明，是別教意，並非深
入。圓教菩薩一心圓觀，從初住至補處破四
十一品，乃名深入。是諸菩薩並入十二因緣
正報緣起，亦入依報成壞緣起。以深入故，是
以能說因緣實相。甘露深信之義，意亦顯也。
「斷諸至餘習」，二歎斷德釋成放光說法者，只
以自無惑闇，能普放光照眾生闇；只以自
無繫縛，能雨甘露解眾生縛，令斷有無二邊

邪見。邪見有二：界內、界外。界內六十二等皆
屬有無，界外種種諸見亦屬有無，今總界內
屬有邊、界外屬無邊。故《大經》云「凡夫者有，二
乘者無，菩薩之人不有不無。」正見中道則破
二邊一切邪見，故言斷諸邪見等。又解，正觀
中道破真俗二邊，至金剛頂邊際智滿、中道
體顯，三惑方盡。「無復餘習」者，圓教始從初住
終至法雲，圓斷諸見猶有習在。等覺入重玄
門千萬億劫重修凡事，見理分明，習氣微薄、
事等微烟，故名無復餘習。如以少鹽投於大
河，無復醎味。故《大論》云「有無二見滅無餘，諸
法實相佛所說。」常徒但云斷界內二見，用地
論別義。登地離凡夫我相障，斷有無二見。豈
得消此經文？

問：此有何過？答：藏通見道即斷
諸見，別教登地斷界外見，並不可歎補處之
德。《優婆塞經》云「九地斷見習，十地斷愛習。」《地
持》云「離一切見清淨淨禪」，此據等覺。故今約
之以消此文，一家圓斷義轉分明。

「演法至過
量」，二正明說法歎化他。初雙舉兩譬歎化他
成就，後一總歎化他功德。初譬云「師子吼」者，
名決定說，說諸眾生皆有佛性。「演法無畏」者，
演之言廣，心無怯弱，故名無畏。能於四不可
說，以四悉赴緣，廣起四教。「猶師子吼」，譬演實
相甘露法門得無所畏也。如師子吼時，非但
不畏禽獸，亦能令香象失糞、飛者墮落。此諸
菩薩演甘露法，非但於諸魔外及諸眾生心無
怯弱，亦能令魔外失愛見糞、高心墮落，亦令
一切愛見皆滅。「其所講說乃如雷震」，次譬
雨甘露法雨能令生善。《大論》具出四種法師，

雷喻多聞、雨喻美行，具在論文。今明雷以驚
蟄、雨以潤生，說甘露法雨、震八音雷，用驚二
邊邪見之蟄，使一切善根萌芽開發，謂三草
二木一地所生，使一切行人宿善開發故也。

「無有量已過量」二句，次總歎化他功德。無有
量者，此諸菩薩神通智慧放光說法，十方所
化無有限量，七種方便所不能量。已過量者，
過圓十地所化之量也。

「集眾法寶」下，三進修
化他法。明諸菩薩化功雖大，未證極果，猶須
進修化他之法，即是等覺千萬億劫入重玄
門修化他行。重玄門者，《地持》云「入住起力禪，
捨復入力禪。」入者，從凡心入一切法門乃至
上地。起力者，從等覺地起，入一切法門。住者，
隨住一法門，即住一切法門。捨復入力者，百
千萬億劫重修也。故《法華》彌勒歎下方菩薩
云「善入出住無量百千三昧」等。「如海導師」者，
將導眾人入海採寶，眾人得寶亦己自獲。菩
薩入生死海，非但能令眾生得佛法寶，化功
歸己，入重玄門法利亦多。故此經云「不入大
海不得無價寶珠。菩薩不入煩惱巨海則不
能得一切智寶。」「了達諸法」者，入重玄門，內慧
增進了達，是智之異名。諸法，即十界之法也。
「深妙之義」者，十法界法、二諦三諦之理甚深，
故名為深。見三德不縱不橫，故名妙也。「善知
至所行」二句，正明菩薩住重玄門，增進外見
所化眾生根緣。此諸菩薩得真天眼，常在三
昧，不以二相見諸眾生死此生彼名往、死彼
生此名來。言「所趣」者，知善惡業緣之因，趣受
報好醜之果。「及心所行」者，用種智之力，知其

宿世習因所行。三草二木一地所生，根性不
同。三草二木即七方便，一地所生即圓根緣。
前明用藥，今明知病。既識藥知病，即能隨病
授藥，故知住重玄門化他之德轉深大也。

「近無等等」下，三約隣果歎德，為三：一歎自行、
二歎化他、三總釋成。自行為二：一歎智德、二
歎斷德。初為二：一總、二別。一、總歎自行智德
者，即近無等等佛自在慧。言無等等者，十方
諸佛無與等者，今等諸佛，故言無等等也。約
理者，實相之理無能與等。佛種智圓極，能等
實相，故言無等等。又若圓教，初住雖發真見
理得無等法，猶有四十一品無明，去妙覺尚
遠，不名隣果。約佛約理，猶非近無等，豈得與
無等等？金剛心菩薩，約佛約理皆近，故言近
無等。見理已圓，故云無等等也。若約教，傳作
可知。「十力無畏十八不共」，別歎自行智德。
如《大論》解此有二：一云菩薩自有無畏不共、
二云菩薩分得佛力無畏不共。補處如十四
日月，佛如十五日月，相隣近也。若約教者，如
三藏，明十力無畏，名同大乘。《毘曇》釋不共法
別立名教，故《大論》彈云「力無畏名既同大乘，
不共何得別立。」今但約斷伏分別同異，名義
非妨。通教約照二諦，八地分得十力無畏等
故云近無等，十地如佛故云無等等。別教初
地分得十力等法名近無等，十地所得十力
等法名無等等。圓教初住已上分得力無畏
不共等法名近無等。《華嚴》明初住，云得如來
是處非處等十力智也。今取至等覺位乃至
近無等，近佛十力無畏等法也。因用已圓即

無等等也。前教並非。云「佛自在慧」者，佛慧中
無無明，故究竟自在。菩薩雖有無明，猶如微
烟。將得佛慧，故以此為歎也。「關閉一切諸惡
趣門」，此歎自行斷德。惡趣門者，惡趣雖多，不
出二種緣集。藏通見空，關閉有為惡趣之門。
別圓見不空，關閉無為惡趣之門。此諸菩薩
見中道之源，能閉有無一切諸惡趣門。或屬
歎化他，關閉眾生諸惡趣門也。

「而生至服行」，
二歎化他。若開修羅，即是六道。若三藏，帶結
願生，或用神通示五道身，於染淨土教化眾
生。通教七地界內結盡，願扶餘習五道示身，
亦神通生也。別地已上、圓住已上，得一身無
量身，清淨妙法身湛然應一切，即是二十五
三昧力薰生二十五有也。今是補處，慈善冥
薰，隨機應現五道利生。義論亦現界外諸土
之身，化彼眾生。「為大醫王善療眾病」者，既生
五道，意在利物治眾生病。對小明大，三教菩
薩及圓下地皆是小醫，今諸菩薩力用隣佛
名大醫王，治界內外不善業病。「應病與藥」者，
用四悉檀說四法藥，令得服行者眾生聞法
斷界內外結，得大小乘聖道解脫。

「無量功
德至不唐捐」，三總釋成隣果歎德。「無量功
德皆成就」者，釋自行滿。「無量佛土皆嚴淨」，釋
化他滿。「其見聞者無不蒙益」者，法身非色非
聲，隨感見聞必獲其益，令得世間出世間樂。
「諸有所作亦不唐捐」者，唐虛捐棄亦失也。釋
自行者，隨心所行任運契理必成勝因，感果
不失，故不虛棄也。釋化他者，眾生雖不入第
一義，不失三悉檀，歸向生善破惡獲利，及化

功歸己並不虛棄。

「如是一切功德皆悉具足」，
三結成歎德。如上所歎皆悉成就。若依南北
摘句配地，豈得一切皆悉具足？一家解釋理
自冥會。又解菩薩功德無量無邊，如上所歎
數十句耳，豈可具述？

「其名曰」下訖「法王子」，
四累名證成同聞。雖歎勝德，不的顯名，莫知
其人，故略出五十二人以證同聞也。若約四
教，事轉繁多。今略就三觀釋名，足知大況。「等」
者，以二觀入中，即是平等，故云等觀。「不等」者，
但照二諦無量殊別，不等觀。「等不等」者，正觀
中道雙照二諦，入中名等、照二不等，體用合
論名等不等。須用六即則不混濫。一切眾生
即是實相名理等觀；聞實相名深知其理是
名字等觀；若觀中道通達無礙即觀行等觀；
發相似解即相似等觀；若發真明名分證等
觀；窮實相源名究竟等觀。今此乃是分證，位
隣究竟，故名等觀也。不得聞觀心即是，而便
混濫，生增上慢，作菩薩旃陀羅。若不受此語，
即是不信諸大乘經了義之說。下去一一名
下，皆先加一心三觀，然後依文。如言一心三
觀，即能觀心性等。「定自在王」者，能觀心性名
為上定，得此上定於一切法即得自在，如世
國王。「法自在」者，正觀三諦心無滯礙，於十法
界法而得自在。「法相」者，觀十法界三諦法相。
「光明」者，此之慧光能顯實相故也。「光嚴」者，心
智光明莊嚴法身也。「大嚴」者，觀於心性，其性
廣博猶如虛空，境大智大以嚴法身。「寶積」者，
觀心雖空而具足萬行，萬行眾寶積之於理，
故名寶積。「辨積」者，與法性相應，即具四辨蘊

積也。「寶手」者，觀心成就，即具權實二智之寶手
也。「寶印手」者，觀實相印，印觀智手也。「常舉手」
者，正觀心手，上求佛果。「常下手」者，觀智之手即
無緣大慈，下化眾生也。「常慘」者，住正觀心，悲
愍眾生。「喜根」者，得如來藏，大喜遍心。「喜王」者，
得中法喜所願自在，如世王也。「辨音」者，分別
十界殊方異音通達無礙。「虛空藏」者，觀於心
性猶如虛空無所積聚，乃名為藏。「執寶炬」者，
觀道品寶炬，照顯心源也。「寶勇」者，見諸法寶，
能於生死意而有勇。「寶見」者，觀實相寶了了
見性。「帝網」者，譬如帝釋網目無量，正觀三諦
具足無量諸法之網，網諸煩惱及諸眾生。「明
網」者，正觀心性智網光明，網諸煩惱及諸眾
生。「無緣觀」者，觀於心性，真修體顯，無緣無念
寂而常觀。「慧積」者，觀於實相，具智慧聚。「寶勝」
者，正觀之寶勝方便之寶。「天王」者，得第一義
天，自在如王。「壞魔」者，觀於心性，能壞二邊八
魔。「電德」者，見中道迅速即成三德，如夜見電
光即得見道。「自在王」者，得真我性，於一切法
自在如王。「功德相嚴」者，正觀心性具一切法
莊嚴法身。「師子吼」者，得見佛性，成師子吼三
昧也。「雷音」者，正觀心性中道，多聞美行如雷
震吼，驚一切二邊氷蟄也。「山相擊音」者，如
二山相擊，音遍四方，境智相應出四辨之音
也。「香象」者，無煩惱毒臭，能以慈力荷負一切。
「白香象」者，法性之本本無黑惡，理淨智淨五
分身香，起諸慈悲荷負一切，如白香象。「常精
進」者，見法性常住，成無作正勤。「不休息」者，觀
空不空，不住偏空化城而休息也。「妙生」者，觀

於心性不生，則一切法不生而般若妙生。「華
嚴」者，福慧因華莊嚴法身。「觀世音」者，如《請觀
音》云「觀於心脈使想一處，即見觀世音」也。「得
大勢」者，正觀心性，降制界內外魔怨外道。「梵
網」者，正觀清淨法網，網諸煩惱及一切眾生。
「寶杖」者，具福慧二種為寶杖，策發進趣菩提
果所，又云眾生憑杖求入中道也。「無勝」者，得
實相法，世出世智莫之能勝。「嚴土」者，心淨則
佛土淨也。「金髻」者，實相慧明如金，髻者即權
智也，以嚴心首故云金髻。「珠髻」者，即實相智
慧。如《法華》王解髻中明珠與之，與之者權智
也。「彌勒」者，得無緣慈，慈攝一切也。「文殊師利」
者，若見佛性，即具三德不縱不橫，故云妙德。
如是等菩薩，隨觀標名，引物歸心。一人各具
一切觀門，名字互通，即字等、語等、身等、法等。
如是解者，於心觀中見諸佛菩薩。故《法華》云
「若人有能信汝所說則為見我，亦見於汝及
比丘僧并諸菩薩。」《華嚴》云「十方諸如來，同共
一法身，一見一智慧，力無畏亦然。」故諸佛菩
薩皆約觀心明也。

問：凡夫觀心，何得用釋佛
菩薩義？答：此經云「諸佛解脫當於眾生心行
中求」。若執文字離心而求佛菩薩解脫者，可
謂抱石投淵、夜遊去燭。

「如是等三萬二千人」，
第五大段結眾數。

問：此諸菩薩定皆是十地
等覺位不？答：北方諸師從初地至十地。南土
諸師云是八地九地十地也。復有師例，如《大
品》云，皆補處也。今謂不爾。前明本迹，高下莫
測，何須定判？

佛國品之二

「復有萬梵」下，三辨雜眾證成不謬。此中具有大
小凡聖故名為雜。此有權實，實隨業生；若法
身住二十五三昧、應迹受生，此謂權也。故上
歎菩薩云「而生五道以現其身」，又下文云「眾
生病則菩薩病」。此諸天等預座聞經者，今傍
《大經》開為四句。彼云「於戒緩者不名為緩，於
乘緩者乃名為緩。」解此多途，今取義便用通
經文，但作四句：一戒乘俱急、二戒緩乘急、三
戒急乘緩、四乘戒俱緩。若通論戒乘，一切善
法一切觀行皆通乘戒。今別判者，三歸五戒、
十善八齋、出家律儀，乃至定共，能防身口遮
惡道果、得人天報，名之為戒。若聞經生解、若
觀智推尋四諦十二緣生無生理，智能破惑
運出三界，名之為乘。故《大品》云「有相之善不
動不出，無相之善能動能出。」但戒有麁細、乘
有大小，今為二別：一玄釋、二帖文。玄釋為七：
一值佛不同、二信法根性、三大小根性、四頓
漸根性、五應迹同凡、六觀心、七化他。一、戒乘
緩急值佛不同者，正釋前四句：一、戒乘俱急。
戒急受人天報，乘急見佛得道，即此經天人
來會是也。二、戒緩乘急。戒緩生三惡趣，乘急
值佛得道，今龍神等皆來聽法者是也。乃至
說方等陀羅尼時，婆藪從地獄出，將諸罪人
共來聽法，又諸餓鬼亦來聽法；說大經時，諸

鬼神等悉皆來集；又說大品時，佛放光照地
獄，捨報生六欲天，來下聽法，皆是往昔戒緩
乘急。

問：三惡道處云何得道？答：少謂不得，非
都不得。《大論》云「如身有黑黶，雖非黑人，非不
有黑。」三、戒急乘緩。戒急得人天身，乘緩不得
值佛，設得值佛亦不聞經入道。如舍衛國，三
億不見佛、三億見而不聞；又上界諸天著樂
不來聽法，皆是其事。周時佛興，星隕如雨，而
此土不見不聞，亦其義也。四、戒乘俱緩。戒緩
墮三途，乘緩不見佛，流轉生死未有邊際。二、
兩行不同者，即信、法也。一、信行者，聞慧薰習
所成，悉是過去多聞受持讀誦聽法之人。二、
法行者，修慧薰習所成，即是過去禪觀之人。
二行各具戒乘四句，類前思之。但此中二行
利鈍有別，利者少聞便能觀達。二種行人必
請善之。三、大小不同者，還約信法各有大小。
初信行大乘者，昔聞大乘戒乘俱急，戒急生
人天乘，急還聞於大；餘三句類前。次小乘信
行者，昔聞小乘戒乘俱急，戒急生人天，乘急
還聞於小。三句可知。二法行大小戒乘四句
准前可知，但利鈍為異。四、頓漸根性，有二：一
頓大、二漸大。頓大有二：一信二、法。初大乘信
行頓根性者，久遠聞大受持讀誦解說書寫，
若乘戒俱急即生人天，以釋梵身值舍那七
處九會，譬如日出先照高山；若戒緩乘急墮
三惡道，以龍鬼修羅風雨等神見於舍那聞法
入道；若戒急乘緩，雖在善道不聞頓說；若乘
戒俱緩，墮三惡道不見不聞。次明大乘法行
頓根性人，過去學大乘修一心三觀，戒乘緩

急四句類信行可知，但利鈍少異。二明漸大
信法根性人。一信行漸根性者，既無頓機，不
預華嚴處會之說；猶有漸機，得聞藏等四味。
戒乘四句，類前可知。此如《大經》聞毒鼓聲近
遠皆死，近者如聞《華嚴》即便信受入如來慧，
遠者即如漸悟根緣，初作二乘遠離佛道，次
聞方等、般若，至法華、涅槃皆以如來滅度而
滅度之，五味相生即其意也。今此法座而有
八部為同聞者，即是戒乘俱急、戒緩乘急、信
法大小漸頓根緣。

問：戒急乘緩、戒乘俱緩何
當得道？答：值佛為作俱急因緣；若不值佛者，
正像法中作俱急緣，故如來遺囑令依木叉、
念處修道。又付囑流通皆作信行乘戒俱急
因緣。

問：若但作俱急因緣，何得復有戒緩乘
急根緣？答：諸佛如來用安穩道為作因緣，但
眾生罪垢深重而修禪觀行，不能淨持禁戒，
致成戒緩乘急之緣。雖復戒緩墮三惡道，若
值彌勒千佛得聞漸頓便得入道。《大經》云「於
戒緩者不名為緩，於乘緩者乃名為緩。」乘緩
戒急雖生人天，不值佛聞法，果報若盡流轉
生死，故云寧為調達死入地獄，不作藍弗生
天受樂。調達本得煖法，惡業因緣退墮地獄，
出得人身成辟支佛，聰明利智過舍利弗。欝
頭藍弗雖得生天，天福報盡即墮三途，生死
流轉未有邊際。

五、菩薩應迹者，為接有緣見
佛聞法，住二十五三昧，應二十五有受四惡
趣身。是無垢、不退、心樂、歡喜四種三昧慈
善根力，為引戒緩乘急信法大小頓漸根性，
來聽頓漸之教令得入道，若俱緩者作俱急

緣。次住如幻等二十五三昧，慈善根力受人
天身，為引俱急信法大小漸頓眾生，聽漸頓
之教令得入道，亦為戒急乘緩作俱急緣。今
此法座八部四眾，有法身菩薩現受其身，即
此義也。六、約觀心，若觀行人大小兩乘，乘戒
四句受何等身、得見彌勒聞何等法。若不見
不聞不得入道，得失可知。若無禪觀，讀誦說
法即成信行，戒急乘緩得失可知。七、化他者，
若觀行講說當自省心行，用此四意分別得
失，即見所化之者行業不同，未來昇沈宛然
可識，當以此意而化導之。

二、釋經文。就雜眾
為四：一梵天眾、二釋天眾、三八部眾、四四
部眾。初「萬梵天王」者，梵是西音，此云離欲，或
云淨行。梵王是娑婆主，住初禪中間。《毘曇》云
「二禪已上無言語法故，不立王法。」《瓔珞》禪禪皆
有梵王。今謂但加修無量心報勝為王，無統
御也。初禪有覺觀言語則有主領，故作世主。
此由往昔戒乘俱急，領初禪眾來聽法也。若
應迹者，住白色三昧，種種三昧力薰故生初
禪，引實梵眾來聽法也。尸棄者，此云火，或
云火首，又言䗍䗍序》恐是二禪王也。所言「等」者，等三四禪也。實
行可知。若應迹者，是住雙雷音霔雨三種三
昧，引諸梵眾來也。

問：何故從餘四天下來？答：
上界處空，來處難知。以下擬上，故言從餘四
天下來也。

「復有至會座」，次、明釋天眾。地居
天主釋提桓因，翻為能作。若此間帝釋，是昔
迦葉佛滅後有一女人發心修塔，復有三十
二人發心助修。修塔功德為忉利天主，其助

修者而作輔臣，君臣合之名三十三天，以乘
急故同來聽法。若作應迹，君臣皆是難伏三昧
之力薰生彼天，為引諸著樂者共來聽法。言
「從餘」者，一四天下但一天帝。既有萬二千，故云
從餘四天下來也。

問：勝天甚多，何故別出梵
王帝釋？答：梵王是世界主天，帝是地居天主，
皆是請佛轉法輪主。又並是佛檀越，故先別
列，證經親故。

「并餘至會座」，三、列八部眾。八部
義多有所關，今略案文釋也。「大威力」者，通貫
八部。上文但出梵釋，今更總舉欲界五天及
四禪中五那含天，各有王及眷屬俱來聽法。
實行可知。若是權迹生此等天者，住不動三
昧，生四天王天，悅意生炎魔、青色生兜率、黃
色生化樂、赤色生他化、照鏡生那含，皆為引
諸天來聽法也。

問：無想無色何故不來？答：無
想是外道天，菩薩住如空三昧亦生於彼，從
多為論，戒急乘緩多不來也。四無色天，菩薩
住無礙三昧生空處、常生識處、樂生不用處、
我生非有想非無想處。但彼天無色不來聽
法，設來不見，不可為證。此等未辨，故重云諸
天。「龍」者，是畜生道，正報似蛇，依報七寶宮殿
與天相似，亦能變形為端正人，戒緩乘急故
也。亦如僧護比丘為四龍說法，聞即得悟。「神
夜叉」者，皆是鬼道。夜叉此云輕疾，有三種：一
在地、二在空、三為諸天給使。毀戒故墮鬼神，
以惡毒故受夜叉身，往修乘故見佛聞法。少
行布施微有果報，車馬施故故能飛空。「乾闥
婆」，此云香陰，此亦凌空之神。不噉酒肉，唯香
資陰。又云是天主幢倒樂神，居十寶山，身異

相現，即上天奏樂。往世好觀聽妓樂，戒緩故
墮神，行施故果報似天。「阿修羅」，舊云無酒或
云身大，採四天下華於海釀酒不成，故言無
酒。又云非天，此神果報最勝，隣次諸天而非
天也。又云不端正，唯生女舍脂端正絕倫，眷
屬皆醜，故云不端正也。又云男醜女端正，往
昔嫉妬惱他，故恒多怖畏。「迦樓羅」，此云金翅
鳥，畜生道攝，多慢故墮；以行施故，頸有如意
珠，以龍為食。權者，《華嚴》云「法身金翅鳥，四如
意為足，慈悲明淨眼，住一切智樹。菩薩金翅
王，生死大海中，搏撮天人龍，安置涅槃岸。」此
是住不退三昧金翅法門，當知法身住諸三昧。
龍神修羅等皆有法門，類金翅可知。「緊那羅」，
此云疑神，頭上有角，是諸天糸竹之神，果報
少劣乾闥婆也。好樂音樂，生鬼神道還作樂
神，少修功德微有果報。菩薩住心樂三昧，力
能摧生也。「摩睺羅伽」，此是蟒神亦云地龍，無
足腹行神，即世間廟神，受人酒肉悉入蟒腹。
毀戒邪諂、多嗔少施、貪嗜酒肉，戒緩墮鬼神。
多嗔虫入其身而唼食之。昔少施，謙敬得人
供養，乘急值佛聞法。上來皆乘戒俱急、戒緩
乘急，故來聽法。所以經初皆有八部。八部一
一皆約信法大小頓漸根緣，類前可知。

「諸比
丘至會坐」，四、列四眾。「比丘」名含三義，如前釋。
尼者女也。古經云除饉男、除饉女。「優婆塞優
婆夷」，此云清信士、清信女，亦云善宿男、善宿
女。雖在居家，持五戒，男女不同宿，故云善宿。
此解未可定用。此皆戒乘俱急，戒急生人道，
乘急值佛聞法為弟子。

問四眾既皆有戒乘

俱急，何以有在家出家？答：樂厭不同。雖俱好
佛法，有樂披剪入道、有樂素服形不厭離，故不
等也。

菩薩住日光、月光、如幻、熱炎四種三昧，
生四天下為四眾弟子，引諸凡夫聽法入道。

「彼時佛與」下訖七言偈是別序。所以現瑞敘
述，皆表欲說此經，故現相不同餘經。此為二：
一從「彼時佛與」至長行盡，名發起序。二從長者
子說偈竟，名敘述序。一發起者，即是現相，別
表欲說此經。但相以表發為義，故現三瑞表
於欲說三德法身、三種淨土。一、現巍巍尊特
之身，表欲說真性解脫法身之體，亦表欲說
性淨真境常寂光國。二、長者子獻五百蓋，佛
之威神合為一蓋，表欲說眾因圓聚合成一
實慧解脫圓報法身，亦表欲說圓淨實報之
國。三、現三千國土諸佛說法悉現蓋中，此是
無方大用，表欲說方便解脫應身，亦表欲說
方便應土。

問：何以得知現尊特身表欲說不
思議真性解脫法身耶？答：《大品》明尊特之身
以須彌映海為喻，眾山無能及者，此經亦爾。
復次《法華》明長者所止一城威德特尊，窮子驚
避，此是如來示尊特身說華嚴教，小機不堪。
是故遠避；即脫瓔珞著弊垢衣，此是作老比
丘身擬說三藏教。過是已後心相體信入出
無難，出現弊衣入現威德，即是現尊特身說
方等教。長者宅內現威德身，命於窮子領知
家業，是現尊特身命善吉等為諸菩薩轉教
說般若也。又在宅內集國王大臣定父子天
性，汝實我子我實汝父，即是法華現尊特身
為諸聲聞授記時也。初見遠避，次入出無難，

次則領知眾物，後則定父子天性，凡四度現
尊貴長者瓔珞嚴身，皆譬釋迦勝應尊特之
身光明色像無量無邊，悉表欲說實相法身。
此方等教入出無難，雖復出處草菴見弊衣，
長者入宅猶見現瓔珞身，瓔珞長者即是今
佛，與無量大眾恭敬圍遶現尊特身。

問：那知
現尊特身表說法身？答：《法華》云「我以相嚴身，
光明照世間，無量眾所尊，為說實相印。」《大品》
云「諸法實相即是佛。」

問：何得復表寂光淨土？
答此：經既以佛國為宗，豈不即表淨境之國？
法身即土，離身無土；土即法身，離土無身。但
真如實相，非智非境說智說境、非身非土說
身說土，既表於身即是表土。故《金剛論》云「智
習唯識通，如是取淨土，非形第一體，非莊嚴
莊嚴。」此經言「隨其心淨則佛土淨。」表說實相
真心豈非表說常寂光土？但表身義通，通前
普集，表土義別，別表佛國。

問：合蓋現土何得
知表報應身土？答：五百小蓋合成其一，豈非
表眾因合成一果？一果者即是圓報法身，身
即有土，故文中菩薩修檀等行成佛之時，如
是眾生來生其國。

問：此明應身成道，豈得證
於報土？答：由報身成則有應身應土成也。

就
發起序為二：一如來現身、二長者獻蓋。初為
三：一佛說法、二譬顯、三合譬。初明「彼時佛
與無量大眾」者，眾有四種：一、發起眾，如寶積、
文殊、彌勒等更相發起者是也。二、影響眾，此
土他方法身菩薩，迹為八部四眾等是也。三、
當機眾，聞說得益，如五百八部四眾等，是皆
戒乘俱急、戒緩乘急也。四、結緣眾，為作未來

解悟由漸，即是戒急乘緩、戒乘俱緩八部四
眾者是也。此四通攝一切眾也。「恭敬」者，明內
善機發。「圍繞」者，如城四門通入見主，表四門
機動隨佛教轉，得見真性解脫法身。「而為說
法」者，昔光統師問長耳三藏云：「佛時與無量
大眾說何等法？」答：「說《普集經》，即方等教攝。所
以得為今經作序者，彼說正報因果，今說依
報因果，由正有依故得為序。例如先說《無量
義》，次說《法華》。」

「譬如至大海」，二、譬顯。「須彌山」者，
此云安明亦云妙高，何但妙高亦是妙大。譬
佛實報尊特之身窮實相頂，故言妙高。功德
智慧遍滿法界，故言妙大。「顯于大海」者，即顯
此座有緣四眾四門善根，亦顯一切眾生生
死海也。如山盤峙滄溟而秀出海外，佛不住
生死、不捨生死，不住如山高出、不捨如影現
大海。如海水非其四色，而因山現故有四種
色。此明眾生心非四門，佛以悉檀方便而說
四門，令失惡心。本相同四門之解，更無異解。

「安處至大眾」，三、合譬。寶是法性萬善之理，
無畏之座是諸法空，是為萬善無畏空座。身
相巍巍與座相稱，譬實慧微妙與萬善無畏
空理相應。此合須彌山譬。「蔽大眾」者，明說大
教蔽眾妄解，同其真解弊諸邪小，四門同成
大乘四門之解。此合顯大海譬。

「爾時」下，二、
明長者子獻蓋，為三：一先明表發之由、二如
來合蓋現瑞、三大眾覩瑞歡喜。獻五百蓋合
為一者，表因中慈迴向佛果成於無緣，即表
圓報法身亦表依報淨國，正表此經以佛國
因果為宗。而於蓋中現一切土，即表果地淨

土現一切應土，即表此經力用也。又現十方
諸佛說法者，表於應土必有應佛為化主也。
大眾歡喜者，即聞不思議解脫。佛國機發必
沾大利，預生喜也。故知現相密表發起此經
由籍，故為別序。一、長者子為表發之由故獻
蓋者，為三：一與同類俱往、二虔敬、三奉蓋。初
文者「毘耶離」，具如前釋。城表涅槃。故《華嚴》云
「白淨法為城，觀慧為牆壁，無上智樓閣，慚愧
為深塹。三空解脫門，正念為防守，四道為正
路，遊之出三界，建無上法幢，摧滅一切魔。」今
明性淨涅槃如城，非長者亦非如來而共住
此城。因故稱子、果故稱佛。性非因果而因果
依性，義同城也。釋寶積如前。「與五百長者子」，
事義可知。若表法門，或表五種種性善根，一
種性有百，即是五百善根悉皆是因，故稱為
子。「七寶蓋」者，表七覺調停生實相真解，名為
七寶。歷法起慈名之為蓋。蓋以蓋覆為義，慈
心覆陰一切眾生。「來詣佛所」者，因修歷別法
緣之慈，今發無緣因慈、迴向無緣之果，圓覆
一切也。二、虔敬者，「頭面禮足」，是申其敬儀。表
於因智之上，接果智之下。三、奉蓋者，因有資
果之義，故言供養。

「佛之威神」下，二、明如來合
蓋現瑞。此為二：一明合蓋、二正明現相。初文
者五百各獻，表各修因。合為一者，表一圓果。
既有正因能感正果，則成依因感得依果。言
「遍覆三千」者，表一果體無緣大慈普覆法界。若
論正報，普集已說。今所現相，正表依報普覆
一切。

「而此世界」下，二、正現相，又為二：一、現
國土、二現佛說法。國土有四：一現國土廣長

之相、二現十山、三現大海江河、四現日月天
宮。初文者正表依報世間。橫極百億稱廣，竪
至有頂名長。又解橫極十方稱廣，竪際四土
名長。

「又此三千至鐵圍山」，二、現十山，恐表
眾生世間。「大海至泉源」，三、現大海江河，恐
表五陰世間。「及日月至寶蓋中」，四、現日月天
宮，或表器世間也。此四世間現蓋中者，依報
世間眾生五陰之所依也。

問：現無情相何得
表情？答：夫說大乘，現相皆爾。

「又十方至寶
蓋中」，二、明現諸佛說法。若說依報必有能依，
既有可化眾生必有應佛化導，故蓋中現佛
及佛說法。以有四佛住於四土，皆名佛國。

「爾時一切」下，三大眾覩瑞歡喜。文為三：一、歎
未曾有，是口業供養。自昔已來未曾現合蓋
之瑞，表當說佛國故也。二、合掌禮佛，是身業
供養。三、瞻仰尊顏，是意業供養。以現瑞故，
必聞不思議佛國，當得三業清淨三輪不思
議化，當得是益故喜心預發。所以皆申三
業供養，但現瑞表發正為發起物情，物情敬
仰既發，大聖即須赴緣說法。喜敬為序，義轉
親也。

維摩經略疏卷第六

「長者子寶積」下，二、敘述序者，大聖現相難測，
自非寶積神智高明，孰知所表為欲起發時
眾，令知現瑞表說佛國，信解分明，故說偈以
歎述也。就三十六行偈為二：初十七行述歎
表發之由，次十九行正述歎現相表發。發由
為二：初九行述歎勝應法身以為近由，後八
行述歎劣應以為遠由。言勝應者，若為菩薩

說大，所現相好威德殊勝，尋此勝應即得法
身。言劣應者，若為聲聞說小，身相則劣，尋此
劣應不見法身。故《法華》云「即脫瓔珞著弊垢
衣，塵土坌身狀有所畏。」

問：何故勝應為近由、劣
應為遠由？答：勝應是即座說《普集經》，由此現
瑞，故是近由。劣應是昔說小教之身，遠為由籍，
故是遠也。

問：三藏劣應自是昔事，何得為此
作遠由也？答：《法華》云「於二十年中常令除糞，
過是已後心相體信入出無難。」是故今時共諸
聲聞說大乘經現勝應身，合蓋現瑞表說佛
國，當知由昔劣應顯今勝應，故為遠由。

就近
為二：初兩行略歎形聲兩益，次七行廣歎形
聲兩益。此之略廣皆是歎前說《普集經》正報因
果。何以得知？下歎「說法不有亦不無，以因緣
故諸法生。」就前兩行為二：初一行歎形益，次
一行歎聲益。初又二：初上句歎色功德，次下
句歎心功德。《大經》云「佛性者亦色非色。云何
名色？金剛身故。云何非色？十力、無畏非色法
故。」今初歎色約眼歎者，即金剛身三十二相
之一也。但身分雖多，所尊者首；首分又多，其
要者目，歎勝攝劣故也。力無畏等，智慧雖多
歎心皆攝，是故舉要以歎色心。目者眼之異
名，眼主肝，肝悲則眼淚，歎眼即是歎大悲也。
《大論》云「般若是佛母，大悲是般若。」母故約此
相歎色功德。

問：法身亦有相耶？答：此是勝應，
表於法身。尋此眼相，得法身佛眼，故歎應身
即是歎法身佛眼。餘相類此。故《法華》云「微妙
淨法身，具相三十二。」但眼是總名，從用分別
則有五種：一、肉眼，見麁事色。二、天眼，見因果

細色。三、慧眼，見麁細色心偏真之理。四、法眼，
見色麁心細因緣假名俗諦諸法。五、佛眼，見中
道圓真佛性之理，又能雙照麁細因緣事理。

約教則有四佛五眼不同，《金剛般若》佛問善
吉：「如來有肉眼乃至有佛眼不？」善吉言：「如來
有肉眼至乃有佛眼。」今寶積歎者，五眼皆離垢
障，故言目淨。「脩廣」者，脩之言長，廣之言闊。五
眼見境竪深窮源故名脩，橫遍法界故言廣。
「如青蓮」者，西土青蓮華葉形相脩廣，相似佛眼，
故用譬也。又復非但形似佛眼，處在淤泥不
為所染。五眼亦爾，非但照境竪深橫廣，雖照
世境不為所染，故歎目淨如青蓮也。今略以
五眼帖釋。肉眼者，功德果薰，無惡業障，故名
目淨。竪從地獄上至有頂，諸色悉見故名脩；
橫遍百億，無色不見故言廣；雖見諸色，不染
不著如青蓮也。天眼者，因禪離蓋，發淨眼根，
以眼根淨，故名目淨。竪見界外名脩，橫見十
界名廣，雖見不染如青蓮也。慧眼者，無界內
外見思名目淨，竪照內外真理究竟名脩，橫
見內外真理名廣，見真不染如青蓮也。法眼
者，無塵沙惑名目淨，竪見界內外四種四諦之
法名脩，橫見十方十界四種四諦之法名廣，
不著諸法如青蓮也。佛眼者，無法界無明名
目淨，竪見界內外中道法界窮源盡性名脩，
橫見十界中道一時圓照名廣，不為法界無
明生死所染如青蓮也。此但略出別圓五眼。
藏通皆約界內二諦以明五眼，但約隨情色
心分別即三藏五眼，約幻化色心分別即通教
五眼。

問：今長者子定歎何眼？答：經屬方等，具

說四教隨四根緣。何所聞知？歎無乖隔，下云
一音演說，隨類各解。

若觀心者，一心三觀照
心因緣麁細及即空假中，對修五眼可以意
知。

「心淨已度諸禪定」，次句歎心。言心淨
者，佛智窮源，無法界惑，故言心淨。已度諸禪
定者，通論禪定俱通因果。故《大經》云「大般涅
槃名深禪定窟」，豈得歎言心淨已度大涅槃
也？今約別義，禪定據因、佛心據果，果出因外，
故言已度。

問：何以得知禪是因名？答：《大論》
云禪，此言思惟修。佛心智鑒圓明，豈發思惟？
究竟無學，豈得言修？又翻棄惡。如來純淨之
智，何惡可棄？故《大經》云「有所斷者名有上士，
無所斷者名無上士。」故思惟等義皆是因也。

約教者，三藏佛心無習故，故名心淨。四禪四
空觀練薰修，永離法愛，故名已度，但力無畏
不能等照。通教佛心照極真諦之源，界內
習盡，於諸禪定無礙自在，十力無畏一時照
境，故名已度。別教緣修智顯自性清淨之心，
十二品無明究竟永滅。《地持》明九種大禪，菩
薩依第九清淨禪得大菩提果，出過清淨，故
言已度。此約地前修自性禪。登地得一切禪，
乃至等覺住清淨禪，斷十一品無明入重玄
門，名清淨禪。佛果出過，故言已度。圓教六根
清淨即自性禪，初發心住即一切禪，已究竟
離虛妄、顯自性清淨之心，如是乃至清淨禪
破四十一品無明，住無垢地。如來心淨，度此
禪定登妙覺果，故言已度。故《金光明》云「是時
如來遊於無量甚深法性，過諸菩薩所行清
淨。」《瓔珞》明昔在華嚴明集八禪眾，即前八禪

為說《華嚴》，得入清淨禪住無垢地。常徒舊解
但取四禪四空，說《華嚴》時聲聞尚如聾啞，八
禪外道何足可集？若約觀心，一心三觀，一一
眾生心即如來心，本性清淨，故言心淨。能度
事禪，故言已度。

「久積」下次一行，歎化他聲
益。所以然者，久遠修禪內成相好、外具神
通，稱會物情。又無量劫來常修智慧，內能離
結稱法相理，故得心淨度諸禪定；外稱無量
眾生根緣，能於四不可說用四悉檀而起四
教，化導一切證四滅理，故云「導眾已寂」。形聲
之益荷利恩深，是可敬重，故須稽首。又解：般
若導行，至果便息，故言已寂。上句釋成目淨
脩廣，下句釋成心淨已度。

「既見」下次七行，
廣歎形聲，為二：初五行廣歎形益，次二行廣
歎聲益。「既見大聖」者，即是見佛色用神變。是
法身清淨無礙之色，如如意珠亦如明鏡，
故放光動地十方佛土皆悉現也，是則一切
法趣色。色為不思議藏、色為法界海，是以廣
大猶如虛空無有涯際，故約色歎功德用也。

「其中諸佛」下一行，釋成色用。若非佛神力
加被，此會豈見他方諸佛聞佛說法。如《法華》
中以佛神力令眾得見百千萬億國土虛空菩
薩。

問：此即是現相表發，何得是表近由？答：有
師謬謂是合蓋現土。今尋文不爾。此歎說普
集現相，非合蓋現瑞。合蓋現瑞如下偈云「今
奉世尊此微蓋，於中現我三千界。」方是正歎
表發也。

「法王法力」下一行，歎佛心用。言「法
王」者，得三昧王三昧故名法王。「法力」者，於二
諦三諦四四諦一切諸法自在故也。「超群生」

者，佛心清淨超過二死之外、逈出十界之表。

「常以法財施一切」者，四種道諦、七聖法財，
常施十界恣其所用。

問：法財為囑色心用耶？
答：財通色心，如無盡意及淨名施者皆名法施。
但約能施之心，色聲皆是法財攝也。

「能善分
別」下一行，約二智以釋心用成法施之義。權
智分別世諦法相，實智於第一義而不動也。

問：上多約三諦，今何得用二諦歎也？答：合真
入中、合真入俗，通別二諦，玄文料簡。又解：若
隨情辨真即是權智分別法相，若隨智之真
即是實智寂而常照，是故歎言於第一義而
不動也。

「已於諸法」下一行，結歎色心用。已
於色法得自在故，故能轉變普現佛土。已於
心法得自在故，二諦開合隨機利物。色心功
用既備，是可歸依，故致敬稽首。

「說法不有」
下兩行，二、廣歎聲益。述歎上四眾圍繞而為
說法。上現尊勝表說大乘，今猶現說法表當
說依土。驗非異席，所以為序，致有此歎。「不有
不無」者，中道法也，不有故非俗、不無故非真。
然說法本約二諦，既非二邊，說何等法？當知
正說大乘中道。何者？凡夫者有，二乘者無，菩
薩正觀中道佛性，是故方等為諸菩薩多說
中道不二法門，故言不有亦不無也。

問：上用
二諦以歎佛智，今明說法那約三諦？答：有無
為俗、中道是真，即二諦也。

問：外道亦說神及
世間非常非無常，即是非有非無；小乘亦為
車匿說離有無。今何得言但是大乘？答：凡夫
外道尚不見真諦之無，況見非無。聲聞經中
雖說非有非無，只見真諦之無，何曾見中非

無之理。約教明雙非不同者，若外人計單複
具足雙非之句及不可說，皆是妄情，不見空
理、不出生死，尚無非有何況非無，悉為三藏
有門所破。三藏破見凡有四門：為車匿說離
有無經，但是非有非無門耳。若得方便從門
入理，但名非有不名非無，不得方便即墮有
無，與外道等。縱令入理，亦非大乘不有不無，
通教觀色等皆如幻化不言有無。若從門入
理，此即非有非無門也。若向通人聞說見理，
若執為戲論，邪見火燒，縱令入理亦非中道
不有不無。別觀中道約破二邊明非有非無
者，此就藏性四門明非有非無，異前兩教。若
得入理則不須破，若未悟者是愚癡論，非真
中道不有不無。圓雖四門，一門即四門、四門
即一門，不定有無無所依倚，將此虛心豁見
中道。於此生著猶尚須破，何況於餘。今簡偽
顯真得圓之意，不有不無以歎勝應不有不
無也。復次前三雙非是權、圓教是實，權實皆
說，故言說法不有亦不無也。

「以因緣故諸法
生」者，歎說法緣起之用也。緣起有二已如前
說，今之歎意備含此二。然體非有無，豈得有
生？有因緣故亦得說者，順界內無明因緣則
二苦集生，因滅無明即二道滅生，界外准說。
故言有因緣故諸法生也。

「無我無造無受」者，
此一句結非有非無。歷四教，明四種無我無
受。

「善惡不亡」一句，結以因緣故諸法
生。通別無明為界內外惡，即二處苦集不敗
亡。通別無明滅二處道滅不敗亡，因緣生滅
比說可知。

「始在佛樹」下次八行，歎劣應為遠

由，為二：初兩行歎形益，次六行歎聲益。歎形
為二：初歎應色，次歎應心。「佛樹」者，坐此成佛
故也。有言元吉，亦云菩提。初成道時詣此樹
坐，魔恐成道化我眷屬、空我宮殿，先遣三女，
菩薩心安不能惑亂；魔王增忿，遂將欲界八
十億鬼神兵眾在菩薩所，魔自敗散。具在《瑞
應》。「甘露滅」者，魔王去後，菩薩中夜入於四禪，
三十四心見四諦理名得甘露，正習俱盡故
名滅也。「覺道成」者，因四諦發真見第一義時，
朗然大悟，知常無常、知眾生數非數等，具力無
畏等一切諸法，名覺道成也。神力降魔，神通
即是色法功德之用。

「已無心意」下一行，次歎
應心。「已。無心意」等者，得甘露故，見愛顛倒
四陰皆滅，名無心意。何者？若有心意即有心
倒，倒即三受，受即三苦，是苦諦也。行即行
陰思數作業，業招生死即集諦也。無心則無
受，無受則無行，無行則無業，無業故無集，無
集則無苦。苦集若滅即是得甘露、滅覺道成
也。《大品》明五受五行，行是集諦，集諦斷故佛
無心意，無心意故無五見受行，故能破外道
五見受行。雖無受行，為調外道說三藏五門。
如佛破長爪云：「汝見受不？汝有不受之見，還
成於受。受即是苦，與他何異？而倚不受，憍慢
輕他，起身口意行。行成名集，集招生死，何名
實相？」長爪信伏，得法眼淨。伏諸外道，例皆如
此。

問：長爪是後時事。此歎明未轉法輪前已
伏外道，是何等外道？答：舊云佛昔為凡夫時，
從阿羅邏仙受八禪定。菩薩無心從其學，但
為化之。今謂乖偈歎。偈明佛未成道前降魔、

成道後伏外道。何得以凡夫時受八禪為伏
外道？又恐是如來初成道竟，未轉法輪，乃為
提謂長者說於五戒，扶其本習，辨五行六甲、
陰陽曆數。其既信伏，令歸依佛法，有當來僧，
汝當歸依。長者得初果。佛實無心受行五行
六甲，但為摧伏，是故說也。案結集法藏，明從
波羅柰至涅槃夜結為修多羅藏，故知伏提
謂在轉法輪前。從是已後，皆以不受之法破
諸外道，如向所引長爪之類。

「三轉法輪」下六
行，二、歎聲益，為三：初兩行歎轉法輪，次兩行
歎法妙天人受益，後兩行結歎。初言「三轉法
輪」者，即是趣波羅奈說生滅四諦也。輪者，佛
證四諦法有可轉之義，故名為輪。又解：能壞
煩惱名之為輪，如輪王寶能壞怨敵。佛法輪
寶能壞煩惱，故名法輪。如來成道經三七日
方趣波羅㮈起
天人小機而說四諦，轉入彼心壞彼煩惱，故
名轉法輪也。三轉者，一示轉，謂是苦、是集、是
滅、是道。二勸轉，謂苦應知、集應斷、滅應證、道
應修。三證轉，謂苦我已知、集我已斷、滅我已
證、道我已修。初轉示見道，勸轉示修道，證轉
示無學道。是三轉十二行法輪，初轉則生眼
智明覺。曇無德解三轉不同，事如別明。言「大
千」者，即娑婆世界釋迦之土，即轉法輪所化
之處。

「其輪本來常清淨」者，如三種藥中無
三種病，四諦法輪無見思垢，故名本淨。又解：
生生不可說而說四諦。不可說即真諦，無其
苦集說名本淨。如《大集》云「陳如獲得真實知
見。」

問：陳如見真如《成論》不？答：陳如依有門成、

論是空門，教門雖異，見真是一。空門得道是
須菩提。

「天人得道」者，天是八萬諸天，人即
𤘽法眼淨。有人云：𤘽得。恐是經論異出不同。此經親云「天人得道
三寶現世」，若四人不得見道，即非見諦得戒。
但𤘽契理契緣，非如六師妄有所說不能令人得
道。

「三寶於是現世間」者，不約一體三寶。何
者？初覺道成始有佛寶，三轉法輪即是法寶，
𤘽後，三寶隱沒但有舊醫，今佛出興三寶始具。

「以斯妙法」下次二行，歎法妙天人受益。生
滅四諦為妙法也，能令眾生畢故不造新謂
之妙法。

「一受不退常寂然」者，即是初見聖諦
永不退失。若世智斷結，遇緣便起。今無漏智
斷諸戲論畢竟不起，故言常寂。《大經》云「世醫
療治，瘥已還生。如來所治，畢竟不發。」故言常
寂。案《婆娑》見有得道盡智猶退，退至初果。曇
無德見空得道，一向無退。雖教不同，見道不
退其義無別。今之偈意，正歎見道不退為凡
夫也。

「度老病死大醫王」者，此通歎醫王法
因佛說故也。佛自度三界，思惟老病死已亦能
說法，令諸眾生度三界死。一受不退，名大醫
王。言「當禮」者，眾生病無量，佛之法藥亦復無
量猶如大海，是可歸敬。

「毀譽不動」下，三、兩
行總結歎者，生身之佛八風不動，以大悲三
念之德，婆羅門女謗而不戚、諸天大梵讚而
不忻，八風不動如須彌也。是歎斷德。「於善不

善等以慈」者，歎智德也。睺羅三摩、調達三呵，
呵令改惡、摩令進善，慈心一也。「心行平等」者，
約三念處以明平等：一香塗左、二刀割右、三
不塗不割，視之平等無有異想，此據色法為
三念處。順我法不喜、違我法不嗔，不違不順
常行捨心，此約心法明三念處。佛心於此慈
念平等。孰，誰也。人寶者，智人為寶，能別真
偽，故聞者敬承。

「今奉世尊」下十九行，二、正述
歎表發之事。文為二：初四行總述，歎現三瑞
表發；次十五行別述，歎佛三密。初為三：初半
行述歎奉蓋，次二行半正述歎合蓋現瑞表
發，三一行正述歎大眾歡喜。初「奉微蓋」者，微
之言小，因小果大表不思議大果，淨土無方
莫測。「現三千界」下二行半，次述上蓋內現土
現佛說法，表說應土應身之事。「哀現」者，慈念
眾生，欲為說此佛國因果，故先現瑞以作由
漸方得開闡，故稱哀現。

「眾覩」下一行，三、述
上大眾歎未曾有。

「大聖」下，次十五行，別述歎
佛三密。文為三：初兩行歎身密，次六行歎口
密，次七行歎意密。三密即是三輪不思議化。
三無失，三不護也。「大聖法王眾所歸」者，是歎
法身勝應。若法身三昧王三昧，三諦自在，為
四十一心菩薩聖眾及餘四部所歸。即是上
來所明，佛安處眾寶師子之座，蔽於一切諸
來大眾，故為眾所歸也。「淨心」者，即四眾大乘
機發，心無疑濁欲聞淨道。亦是諸大菩薩淨
心入觀佛三昧，故言淨心。「各見世尊在其前」
者，此明應身對十法界各見同已。譬如一月
影現眾水，或見如老比丘像，或見光明相好，

或見尊特之身，或見現大小相坐寶蓮華，或
見身如虛空，此是身密之德。故前釋佛在耶
離，各見不同，意在此也。「不共」者，如此身密不
與二乘及下地共。

「佛以一音」下六行，次歎口
密。文為三：初兩行是辭、法二辨。「同其語」即辭
辨，「各得解」即法辨。辭者，一切眾生殊方異類
言音各異，同其類音，故名辭辨。法者，一切諸
法名字差別種種非一，各有所召。得法辨者，
皆識語法，即同其音，故名法辨。佛以一音而
辭法異趣，二辨應物，是口密也。佛尚非是梵，
況同眾生？令異音解即非辭法，而現辭法者，
口密力也。

「佛以一音」下二行，次歎義辨。一
音說法，受行獲利，即是尋言求旨、得言所以，所
以即是義也。如來本無句義，豈有義辨？而能
分別一切句義者，即口密也。

「佛以一音」下二
行，三、歎樂說辨。旋轉無窮，眾皆樂聞。四諦逗
機，我當為說怖畏之事。三界皆苦，苦故生怖，
即苦諦也。求涅槃樂，樂故歡喜，即滅諦也。厭
離者，諸苦所因貪欲為本，即集諦也。斷疑，
即道也。又約悉檀者，三界苦可畏，即世界也。
歡喜即為人令生善根，故歡喜也。厭離是厭
離煩惱，即對治，藥病相對也。斷疑即見諦道，
是第一義。一音所演，其力如是。如來本非四諦
四悉，能以此法善巧利益，即口密也。

「稽首」
下七行，三、歎心密。佛心非權非實能現權實
即心密也。文為二。初四行約三種權實二智
以歎心密。次三行約三種二諦結歎心密。初
文為四。初一行約內外歎。自行十力據內智
圓滿。無畏據外用不怯。此為一雙。即約自行

權實歎心密也。

稽首不共下次一行歎自行
化他。不共是自證之法。導師即是化他。

「稽
首能斷」下次一行，此有兩用：若歎自行，即歎
佛智斷。能斷是斷德，到彼岸是智德也。若作
歎化他，「能斷眾結縛」者即是化他權實，明智
斷也。眾是眾人，故屬化他。

問：何得一偈兩用？
答：佛自無縛，能解他縛，故得兩用。

「稽首能度」
下次一行，總結上三種權實之智斷也。

「悉知
眾生」下次三行，舉三種二諦結歎三密。文為
三：初一行是隨情二諦。何者？俗諦無量，心亦
無量，或是求真或欲樂俗，情有去取，故言去
來。去取無量，佛亦隨起說無量二諦，即是隨
情。

「不著世間」下次一行，是約隨情智二諦，
隨情無染、隨智空寂。「達諸法相」下次一行，是歎
隨智二諦。智心所照皆入一相而無所礙，如
空無依，故名隨智也。

維摩經略疏卷第七

「爾時長者子」下訖〈阿閦佛〉十一品半，第二、正說。
分文為三：初〈佛國〉半品是大聖對機命宗說
佛國因果；二、從〈方便〉訖〈香積〉九品，是大士助
佛闡揚，說不思議解脫佛國因果；三、從〈菩薩
行〉訖〈阿閦〉兩品，是淨名接諸大眾還菴羅園，
如來對大眾復宗明佛國因果。所以如來赴
機酬寶積請說依報者，或前普集說正報因
果，所以淨名助佛宣揚，扶成佛說不思議解
脫佛國因果啟悟有緣，譬如尚書奉旨化民。
所以還菴羅園，佛對大眾具明佛國，譬如大
臣為國開境，事畢還朝，至尊悅可而印定也。

問：淨名已前彈呵，豈得助成此教？答：佛未說

佛國因果，淨名預彈，冥會佛意助成今教，云
何不可？世間國政，閫外之事將軍裁之，但合
天心何必待詔？但弟子述昔，如來默印，懸會
佛心，豈非助成今教？故昔日彈呵通助正報，
今日重述成今依報。

問：此半品及出室兩品，
悉佛自說，皆明佛國。其間九品明佛國義，蓋
不足言，何得扶成佛國之教？答：佛既始終皆
明佛國，淨名其間豈乖佛意？如佛答寶積種
種諸行皆淨佛土因，淨名所說種種諸行何
得非也？

問：始終佛國乃是佛說，其間九品都
無佛國之言，豈是扶成佛國之教？答：如〈佛國
品〉明淨土義云「隨其方便則成就眾生，隨成
就眾生即佛土淨。」淨名有大方便，故室外彈
呵折伏、室內慰喻攝受。彈呵折伏心無垢染，
慰喻攝受眾善莊嚴，是則調伏眾生豈過於
此？若眾生正報清淨莊嚴，則依報國土皆嚴
淨也，是故文云「隨成就眾生即佛土淨」。如此
推之，淨名所說雖不彰言淨土因果，隨其所說
攝伏眾生，即是扶成佛說淨土，其義宛然。

問：
若爾，為是淨名扶成佛國？為是淨名自淨佛
國？為是成弟子等淨佛國耶？答：深求其理，皆
有此義。如《法華．壽量》釋迦成道甚大久遠，今
分身佛在於十方淨土說法，未來亦然。此類
淨名扶成釋迦淨土之義。淨名既能折伏攝
受有緣之類，若淨名成佛皆來生其國，即是
淨名能調眾生則佛土淨。弟子菩薩亦受折
伏為調眾生，眾生既因弟子菩薩斷惡生善，
弟子等後成佛時所調眾生皆生其國，故言
隨所調伏眾生則佛土淨。

問：菩薩可爾；聲聞

取滅，豈有此義？答：所以言深求其理方有此
義。如《法華》發聲聞迹，歎言少欲厭生死，實自
淨佛土。又〈問疾品〉文殊方至淨名空室表佛國
空，因此往復論佛國義。次〈不思議品〉燈王國、
〈香積品〉現眾香國，此不扶成佛說佛國因果為
此經宗。若不許佛國因果以當宗者，古來何
得多云室內六品因空室生。六品既因此而生，
豈非從佛國生也。淨名扶成佛國為宗，其義明
矣。

問：此經明不思議解脫，何關佛國之義？答：
〈不思議品〉芥納須彌、海內毛孔等，多約依報
顯不思議也。

就半品為二：一寶積請說、二如來
答。初文為二：一述同類堪聞、二正請說。初云先
已發心，是故堪聞。

言「阿耨多羅三藐三菩提
心」者，此云無上正遍知道心。但發心有三：一名
字、二相似、三分證。今之五百，是相似發位。何
以知然？下文佛現淨土方得無生，乃是分證。
言相似者，通別圓位皆約內凡。

問：何以但據
相似發耶？答：聲聞乾慧菩薩伏忍，並未有發
義。若聲聞性地菩薩柔順，方有發義。故多約
此明發心位。

「願聞得佛」下，二、正請。寶積同類
既有堪聞之機，騰機請說佛國因果。文為二：
一、「願聞得佛土清淨」，即是請果。二、「願說菩薩
淨土之行」即是請因。若論次第，應因先果後；
今為時眾慕果行因，故先請果後請因也。初
所以作此請者，上觀佛合蓋現瑞，知佛欲說
佛國之果而現此相，故請說果。次請因者，淨
國之果必籍勝因，大眾若聞淨國之果則慕
果行因，故請因也。「佛言善哉」下，二、佛答。文為
四：一讚許、二誡聽、三受教、四佛正答。「善哉」

者，初明讚許。所以佛讚許者，寶積發問深得
現瑞所表之意，又能為同輩致請諮決得宜，
故讚許也。

「諦聽至汝說」，二、誡聽誡念。聽者生
三慧善故，諦聽生聞慧、善思生思慧、念之生
修慧。若雖聞不聽，無受潤因；聽而不思，無染
旨趣；思而不修，終無證理。三慧若備，入道不
疑。

「於是至而聽」，三、受教而聽。即是奉受三慧
之誡也。

「佛言」下，四、佛正答。文為五：一佛正答、
二身子生疑、三佛為釋、四梵王自述顯佛誠
言、五佛現淨土時眾得益。初正答為二：一答
果、二答因。答果又二：一正答、二譬顯。正答為
三：一標章總答、二別釋、三結成。初文言「眾生
之類是菩薩佛土」者，菩薩虛通至寂，境智俱
忘無土不土，但為化生而取佛土，故舉眾生
之類是菩薩佛土。然土不在菩薩眾生亦非
共離，永寂如空不可說示，以悉檀方便隨意
赴緣自在無失，已如前說。今約所化，故言眾
生之類是菩薩佛土。眾生義，如前辨十界中
說。所言類者，即氣類也。氣類無邊，無其正要
不出二種：一有為緣集、二無為緣集。言有為
者，即是界內染淨國土，迷真滯有而起結業，
稟分段生死，皆其類也。二、無為者，即是界外
有餘果報，及開中下寂光。此三土眾生，迷中
道佛性，滯無為緣集，起諸結業受變易生死，
皆是此類。約教辨者，藏通有為緣集，謂生滅
無生之類。別圓無為，即無量無作之類。故約
四教開兩緣集四種眾生。

問：所明三土，稟報
不同、所居各異，云何悉同無為緣集？答：所迷
理同，皆是無明變易生死，故通為一類。

問：若

爾，云何分別三土不同？答：有餘五人雖同見
真，界內惑盡，都未見中斷有為集，同生有餘
受變易生，亦名方便生死。別圓兩教斷通惑
者見空不空，以見空故斷有為集，及見不空
侵無為集。若從初地初住訖于九地斷無為
集，同受果報變易生死，亦名因緣生死；若十
地下寂滅忍，餘二生在；等覺中忍，餘一生在；
分住寂光，即開變易出於有後，無有後生死。
雖復報殊所居各異，並是界外同迷中道，悉
是無為緣集氣類同也。

問：何不以四種緣集
對四土明四種眾生類耶？答：一往似便，於理
有妨，無別自體法界異無為也。得失之事，至
〈問疾品〉當更分別。若還約無為分出二種，是
則無失，必應須開。但約四教開四眾生，此即
便也。

若約觀心者，因緣所生即有為之類，從
假入空破有為集成無為之類也。若入假名
中道，破無為未盡，皆名無為之類。

「所以者何」
下，二、別釋。但聖心難測，今作五意通此經文：
一橫約染淨土通明四番經文、二竪對四土、
三類通四土、四約觀心、五約教。初橫約同居
者，依經有四。初云「隨所化眾生而取佛土」，今
先明土闊狹不同，由所化多少故爾。如釋迦
用百億以為同居，滿願成佛用恒沙大千以
為同居。如世造宅，量其所居，所化眾生取土
亦爾。又菩薩所化眾生修善多少異，故國土
莊嚴優劣亦異，故云「眾生之類是菩薩佛土」。
二、「隨所調伏眾生而取佛土」者，明諸菩薩為
眾生取土淨穢不同，皆為調伏得宜，非關菩
薩福慧優劣。如親育子，愛榮雖殊，皆為成就。

取土亦爾，自有逼迫妨道則淨國安之，或憍
奢妨道則穢土調伏，非為以穢令生苦惱、非
以淨縱樂不修。何者？菩薩不為眾生作煩惱
因緣，豈作淨穢令其流轉？正由眾生惡盡多
少，取土不同。三、「隨諸眾生應以何國入佛智
慧而取佛土」者，《法華》云「諸佛為一大事因緣
故出現於世，為令眾生開佛知見。」故今明菩
薩調伏眾生赴淨穢土，皆為令得入佛智慧。
應以淨國入者，則事理俱急令入佛慧；應以
穢國入者，則事寬理急令入佛慧。根性異故，
取土不同，故云「眾生之類是菩薩佛土」。四、「隨
諸眾生應以何國起菩薩根而取佛土」者，眾
生入道，由根受法而入佛慧。菩薩觀眾生眼
等六根何根偏利，若耳根偏利即聲為佛事，
一切法趣聲、聲詮三諦及宣四教用起耳根，
為菩薩根聚置一國，菩薩後成佛時聲為佛
事。眼等餘根，例此可知。具如下文〈菩薩行品〉。
正由六根偏利，故使佛事不同，皆為起眾生
根類故也。如娑婆以音聲為佛事，乃至香積
香為佛事，皆由眾生根類異故。同居之土佛
事不同，故云眾生之類是菩薩佛土。二、竪對
四土者，一隨所化對同居土、二隨所調伏對
有餘土、三入佛慧對果報土、四起菩薩根對
寂光土。初文者，界內具縛未見真理，心神動
散善惡無定，菩薩方便觀其生熟，生則用穢、
熟則用淨，生熟無量淨穢亦爾。二、調伏者，即
有餘也。何者？諸阿羅漢能調難調，是名調伏。
下文云「若住調伏心是聲聞法」，當知二乘及
後三教菩薩界內惑盡皆名調伏。即出三界，

即應有土，謂有餘也，當知菩薩為此眾生取
有餘土。三、入佛慧者，初住已上見中道理破
無明一品，乃至三十九品皆生果報，當知菩
薩為此入佛智慧。四、起菩薩根者，對寂光土，
前入佛慧總相見中，今明起根是別相見中
之類。如聲聞總相慧為劣，緣覺別相慧為勝。
故《華嚴》云「佛眼乃至佛意」，《鴦掘》云「所謂彼眼根
於諸如來常具足無減，修了了分明見。」即
是於一根塵了達三諦，一切諸法寂而常照
無不通達。餘根塵亦爾。毘盧遮那遍一切處，
是則以常寂土起菩薩根，當知眾生之類是
菩薩佛土。以法界海六塵起後身菩薩之類，
皆入寂光。

問：《仁王》云「三賢十聖住果報，唯佛
一人居淨土。」今何以十地亦居寂光？答：因果
與奪無生寂滅一切種智。

三、類通四土者，一
通同居，如前四義。次通有餘者，隨所化眾生
住方便觀，斷界內結。眾生不無福慧優劣，譬
如諸天同寶器食飯色有異，為化此眾生，以
有餘土淨穢調伏入於佛慧，以十界六塵起
其諸根，令於諸塵通達無滯見寂光理。此
即為有餘土眾生之類，並得通用四句。三、
通果報土者，菩薩取於此土，正為教化別圓。
諸地功德既有優劣，即是淨穢調伏進諸法
門，進諸法門即是法身入佛慧也。令諸根明
了，得佛諸法界海六根，即起根也。四、通寂光
者，元品無明未盡，故須化也。果報既有高下，
即是調伏進觀實相，即入佛慧入重玄門虛
空法界海，自行化他橫竪轉明即是起根。四、
約三觀觀四種境者，謂因緣、空、假、中境。境是

心之所依，即土義也。眾生者，佛告諸比丘：「汝
等日夜常生無量百千眾生。」今因緣，心多境
多、心少境少，由照境多少名大小國。如是觀
境名化心眾生，緣善緣惡即淨穢國，調能緣
之心令住正道即調伏。如是調心悟解不定，
隨觀善惡取悟不同，名淨穢土。善惡殊入，佛
慧不異。起菩薩根者，隨觀善惡，了知此塵即
是法界畢竟常寂，常寂之境發於真智，智所
依境即是寂光。復次行人觀是四境非為著
境，但伏煩惱心數眾生。隨一一境觀其闊狹
與不調、入與不入、起與不起。深識此意，在因
緣境中用此四心而起誓願，願諸眾生皆得
如我，化此心數悉令清淨即是淨土。安立有
為緣集眾生，以四種觀於空心多少調伏入
慧起根即發誓願，願諸眾生如我調伏令心
明，即是淨有餘土、安立無為緣集眾生。若但
有行無願，不能淨佛國土，如有牛無御。有願
無行，如有御無牛，皆無所到。行人住三觀心，
願行具足，成就眾生。淨佛國土，意在此也。《大
集》云「欲淨佛土，當淨爾心。」即四種心也，故佛
答寶積云「隨其心淨即佛土淨」。行人當知，一
切菩薩淨佛國土從此而起。五、約教，即為四
別：一、所化眾生取同居土。四教所化未斷有
為，即是凡夫惑斷不盡，即是聖人為此所化，
取於同居淨穢諸土。若四教所化斷有為盡，
為此所化取有餘土。若別圓二教所化，斷有
為盡見真中道，無為未盡，為此所化取果報
土。若圓教所化無為將盡，為此所化取寂光
土。二、為調伏取佛土者，四教調伏眾生，斷有

為無為盡不盡、若凡若聖，以教對土例前可
知，但調伏之言異耳。三、因國入佛慧。若為稟
四教眾生，稟何教斷何惑、若盡未盡，於何國
土得開權顯實，隨其相應之土得入佛慧者
而取四土，例前所化可知。四、起根取佛土者，
若為稟聲四教起耳根，本斷有為未盡，為取
聲為佛事同居之國，餘五塵為佛事起五根亦
如是。若為稟聲四教眾生斷有為盡，取有餘
音聲佛事之國，餘五根塵亦如是。若為稟別
圓聲教見中道斷無為，取果報國聲為佛事，
起耳根乃至意根。但此中眾生六根互用，隨
一塵起一根即起六根。若為稟圓教斷無為
將盡取寂光國，以六塵起六根者，皆是寂照
之六根，令成妙覺六根。此釋別為眾生取土，
傍下文〈菩薩行品〉之所明也。下文多倒，釋故
難見，至文當別出也。

「所以者何至眾生故」，
三、總明結成。明此四種取土，皆為饒益有為
無為緣集眾生，即是總答眾生之類是菩薩
佛土。

「譬如」下，二、譬。文為二：一開譬、二合譬。
初為二：一開成譬、二開不成譬。初開成譬。「欲
於空地造立宮室」者，譬能於空中見不空佛
土，即成義也。四不可說故名為空，有因緣故
說四因果名為不空。菩薩約四種苦集眾生，
用四道滅，成四淨土。二、開不成譬者，「若於虛
空終不成」也。譬於四不可說，不見四種四諦，
四種佛土終不成也。

「菩薩」下，二、合譬，為二：
初合成譬者，但地無空，終不得成。有地有空，
可立宮室。欲淨佛土須二法合成，若純用有，
凡夫三藏菩薩何能淨土？若純用空，二乘通

教菩薩亦何能淨土？若空地具足，而立宮室
乃得成就。以不可得空心緣於四種苦集眾
生，而修四種道滅願行，乃成淨土因也。如《涅
槃》四不可說，即是空也。以因緣故起慈悲誓
願。修四土說四土也。不可說而說、不可立而
立，空有不相失、不相妨，約不思議論四土也。
如妙德問：「此室何以空？」淨名答云：「十方佛土
亦復皆空」，又云「雖知諸佛國土永寂如空，而
常修淨土教化於群生。」故知四不可說永寂如
空。有因緣故亦可說者，謂起種種殊勝國土。
「願取佛國者非於空也」，二、合不成譬。若但於
空則淨土不成，此斥二乘及通教菩薩，修但空
因不成淨佛國土。

「寶積當知」下，二、正答寶積
問佛土因。文為二：一橫歷諸行修因、二竪窮心
源修因。橫廣竪深，互相涉入、不得相離，但言
不疊書，故前後說耳。《法華》云「如來知見廣大深
遠」，合蓋現土廣長之相正表此也。橫竪經文，
須更帖釋令高廣義成。今先橫明修淨土因
有十七法門。文為三：初三科約三心，次六科
約自行，後八科約化他。初三心即為四意：一
別明、二通明、三觀心、四釋經。一、別明淨土行
者，即三種菩提心。一觀四諦名為直心，二觀
因緣名為深心，三發四弘名大乘心。初直心
者，觀四諦理，即三三昧離邪見曲，名直心也。
故《大論》云「是心無始，常曲不端，若得三昧心
即端直。」今明聲聞修三三昧，緣四真諦，能發
無漏，斷諸邪見，名調直定。深心者，即觀十二
因緣，緣覺智慧深於聲聞，以觀因緣之智能
侵除習氣。

問：淨土是菩薩行，何得約二乘心？

答：《大品》明三乘，十地皆行皆學而不取證，佛
亦學亦證。《法華》云「少欲厭生死」，實自淨佛土。
若二乘心非淨佛土者，何得菩薩成佛之時
有二乘眾生來生其國？

問：此中但云直心深
心，何須強對二乘觀心？答：此經猶帶方便，故
有此釋。准望《大品》、《法華》，恐是約二乘心修淨
土行，為引二乘來生其國。故《大論》釋般若勸
學中明自有佛土純是聲聞為僧，自有佛土
純支佛為僧，自有佛土純菩薩為僧。諦緣觀
心非淨佛土者，豈純聲聞來生其國？緣覺、菩
薩類可知也。

問：此經云「隨諸眾生應以何國
入佛智慧」，又《法華》明十方三世佛於同居土
悉開三顯一。若有佛土純是聲聞，何得入佛
慧而開顯耶？答：從多為論。同居土多開三顯
一，《大品》有此明者，示十方不無此事。但諸佛
所作常為一事，雖於同居，不得顯一。是諸聲
聞於有餘土得入佛慧。大乘心是菩薩淨土，
緣四諦起悲誓名大乘心。二乘自為，而聲聞
但直、緣覺兼深、菩薩普濟能直能深，故加以
大乘心也。

二、通明者三心只是一心，但名異
耳。何者？三心只是一自性清淨，非二邊曲，名
之為真；難究源底，名之為深；其性廣博，目之
為大。菩薩雖觀四諦，不與聲聞而共，觀無作
四諦修八直道，如《大經》明菩薩修八正道即
是佛性。故文云「直心是道場，無虛假故。」若觀
無作修八正道，即離邪小紆迴曲見，名真直
心。當知直心正在此也。次菩薩雖觀因緣，不
與緣覺而共。《大品》云「十二因緣獨菩薩法」，《大
論》云「十二因緣名深法忍」，故知深心正在菩

薩。大乘心者，不共二乘及藏通菩薩，如《大經》
云「一實諦者名為大乘」。今此三心無三差別、
不縱不橫，三德異名，欲令易解以三分別，雖
復說三如世伊字。菩薩修此三心為眾心本，
即是初心住於三德。若昔論三心因感於三
身四教佛身之果，今明依因三心即感三土
四種佛國之果。三、約觀心明三心者，初體假
入空，空假二觀方便三心為別。若修中道三
心，三即一、一即三。

四、釋經文，為三：初釋直心。
今言「直心是淨土」者，前約教明直心是正因，
能感正果，即是下文光嚴所述「直心是道場，
無虛假故。」今約直心，明是依因能感依報國
土果也。

問：何故偏約四諦明直心？答：餘皆並
得約四諦便，亦何離四諦別有餘門？直心有
五：一、世間及以四教。一世間直心者，如人實
錄無有欺誑，此乃凡夫外道之直。雖世情亡
云其直，猶有諂曲，亦言癡直，即其義也。二、四
教則有四種八直之道，無四種邪曲。三藏約
生滅離六十二見之曲，通教無生離生滅之
曲，別教離恒沙之曲，圓教離二邊之曲。各就
當教四諦修八直之道，皆名直心。此五直心，
四權一實。今圓菩薩，知一切法非權非實，而
雙修雙用悲誓教他修五直行、歎五直法，見
修五直深生隨喜。菩薩如是，雖復未能八相
成道，而能神通，在在處處用五直法成就眾
生淨佛國土。若入初住即具真應，隨機利物
即現淨穢同居，八相成道。非但往昔所化世
間直心眾生來生，若往昔所化修生滅等四
諦四八直眾生斷有為無為未盡者，此諸無

諂眾生皆來生其國。若此眾生過去有頓、漸、
不定、祕密等根性不同，菩薩成佛則現四身
不同，法輪亦有頓等之異。初則赴緣以權方
便，若至法華方便則捨但說無上道，廢昔三
權同歸一實，所化眾生皆無住權教之諂，故
言直心是菩薩淨土乃至來生其國。復次菩
薩於有餘得成佛時，十善直心不得來生。何
以故？界內結業猶未斷故。若昔所化修四八
直，界內結盡，方生其國，即是三藏二乘、通教
三乘、別圓一乘。凡七直心，無有為緣集妄諂
眾生來生有餘之國，故言直心是菩薩淨土，
七種不諂眾生來生其國。復次菩薩報土成
佛，藏通二直皆不得生。何者？別惑未斷故。但
昔所化別圓二種直心無二邊之諂來生其國，
故云不諂眾生來生其國。復次菩薩於寂光
土成佛之時，但昔所化圓教八直無諂眾生
來生其國，其義如是。豈可一種世間癡直之
心來生其國？

「深心至其國」，二、釋因緣辨深心
義。約餘法門非為不得，亦何離十二因緣也。
深心亦五：一事中深心，即修世間福也。四種
約觀十二因緣以明深心，下智觀生滅、中觀
無生、上觀無量、上上觀無作，三權一實。菩薩
了知非權非實而權而實，雙修深心成就眾
生淨佛國土，慈悲誓願一切普熏讚歎隨喜，
上上成就具足真應二身，八相成道。隨四眾
生應以佛身得度，四土成佛之時，是諸深心
有緣之類皆來生其國，隨其所修若事若理
而為說法。分別諸義，類直心可解。言「具足功
德」者，緣覺深心修福德故。《法華》云「若人有福

曾供養佛，志求勝法，為說緣覺。」即是此義。但
具有二種：一橫具深心，淨同居土，名具功德
來生其國。二竪具深心，窮因緣之源，所有功
德於三土具足，即是竪具餘類直心。

「菩提
心至其國」，三、明大乘心者，即四教大乘發菩
提心，上求下化，故名為大。各緣四諦起四弘
誓，名之為乘。三權一實。圓教菩薩修權實大
乘，成就眾生淨佛國土，自行化他讚歎隨喜。
後成佛時，同居四種、有餘三種、實報二種、寂光
但一，餘類直心。

維摩經略疏卷第八

「布施」下，二、明六度即淨土因。前三種心是就
解明，今約行辨，猶如目足豈得相離。若無三
心行不真實，亦非高廣，故以三心入一切行
也。布施有五：世間事施及四菩薩施。世間施
者，即六道施。若造惡破戒邪心及壞三寶施
者，亦如調達化阿闍世施諸比丘，或為謀逆
財寶賞施，如是等施死入地獄，檀名地獄檀。
若造惡破戒多嗔，行施後墮於龍，七寶宮殿
依報似天，正報同蛇。或破戒憍慢恐怖得財
以用布施，後受金翅鳥身。如是等施並畜生
檀。行十不善破戒諂毒非法財施，受夜叉報。
或破戒諂誑，耽嗜酒肉，多懷嗔忿非法財施，墮
摩睺羅伽。如是等施名鬼神檀。若少持戒，嫉
妬懷忿，多修福德，墮阿修羅，依報勢力與天
拒抗，但感正報多諸恐怖。如是乃至乾闥婆、
緊那羅等，皆是諂佞好著音樂而行施者，皆
鬼道攝。若持五戒十善自榮而施，若輕心局
心限礙心施，是毘舍、首陀檀。若持戒心慇重

心如法財施，是居士檀。若持戒樂道、恭敬博
學布施，是婆羅門檀。若持戒恭敬、慈心大施，
能自捨財亦教他修福，是剎利檀。如是等施
皆人檀也。若勝品十善，持戒精細、恭敬聽法、
慈善孝順、華香續明，所重之物如法淨施，皆
是天檀。如律藏明，有一小兒傭力得財，供設
眾僧願生忉利，佛記得生。若持戒轉細，乃至
修禪厭離心施，得生色界，名修天檀。上來皆
是世間事施，果報不同。若三藏二乘檀者，觀
諦緣無常，用擇覺、捨覺二分，捨身命財，得二
乘道。若菩薩檀者，捨身命財，觀察無常，大悲
誓願，如尸毘王以身代鴿，是名捨身檀滿。捨
命者，如《大論》明，釋迦、調達因地各為鹿王，釋
迦鹿王代彼而死，送身往赴終無悔心。財施
者，如須太拏太子以好惠施，乃至二子施婆
羅門，具如彼經。是名三藏菩薩檀滿。通教檀
者，體三事空皆如幻化，起大慈悲愍眾生故
捨身命財。別教檀者，雖三事即空而不住空，
入假化物行種種施，捨身命財，如《華嚴》說十
種布施、《地持》九種之施。圓教檀者，《勝鬘》云「捨
身者，生死後際等離老病死，得不壞常住。」命
財亦爾。又《華嚴》明如來檀，《大經》明檀波羅蜜
即是佛性，《大品》云一切法趣檀，此經云「布施
是道場，不望報故。」自行化他，讚歎隨喜。權實
施者，後成佛時，五種一切能捨眾生來生其國。
分別四教所斷緣集，有為無為盡未盡等四教
根緣，來生四土，類前直心。

「持戒至其國」亦
五：一、事相持戒，是凡夫也。四種持戒即是四
教所明。四種正語及業命等，皆名持戒，具釋

事繁。言「滿願眾生來生其國」者，齊教明滿願，
以尸羅淨故諸善得生，所求皆果，故云滿願。
餘類直心。

「忍辱至其國」亦五：一、世間事忍，
如凡夫。餘四忍，還約四教而辨，例前可知。「後
成佛時皆來生其國」。如輪王帝釋、上界諸天
界有三十二相，聲聞緣覺亦有相者，四教四
種相業不同，並忍為本。四種修相，前歎德中
明捨飾好已略辨竟，餘類直心。

「精進至其
國」，有師云：精進無別體，但約眾行。或言：自有
別體。亦五：一、事精進，即凡夫也。餘四種道品
各八精進，謂四正勤、進、根、力、進、覺、道是為八。
後成佛時，五種勤修一切功德眾生來生其國。
餘類直心。

「禪定至其國」亦五：一、世間禪定，
如凡夫得四禪四空。後四約四教，四種道品
中各有八定，謂四如意、定根、力、定覺道，乃至
背捨、九次第等皆是禪定。後成佛時、四教五
種攝心不亂眾生來生其國。餘類直心。

「智
慧至其國」亦五：世智，是凡夫智也。餘四智慧
即四教，明四種道品中各八智慧，謂四念處、
慧、根、力、擇覺、正見。後成佛時，五種正定眾生
來生其國。上來諸句，權實及以諸義並類直
心。

問：凡夫等智何得入正定聚？答：凡夫世間
正見，亦入出世正定聚，亦得合說也。

「四無
量心」下，三、約化他修淨土因。此是一往耳。何
者？菩薩從初發心常與大悲俱生，豈行六度
而無化他？四無量心亦五種：一、事四無量心，
是凡夫修得生色界而為梵王。四教各有四
無量心，三藏生滅法緣四無量心，通教無生
法緣，別教界外藏識恒沙佛法法緣，圓教中

道佛性無緣之法緣，如礠石吸鐵即無作也。
後成佛時，五種慈悲喜捨眾生來生其國。權
實及諸義，並類直心。

「四攝至其國」，此四攝
法至於迴向，並非凡小所行。但有四教菩薩，
明四攝權實不同。後成佛時，四種解脫眾生
來生其國。菩薩四攝攝取眾生，為令入第一義，
是以所攝眾生皆有解脫之因。來生四土及
以諸義，並類直心。

「方便至其國」，四教各有三
種方便：一自行、二化他、三自行化他。復次各
有三種方便：一破法、二立法、三教化。後成佛
時、四種一切方便無礙眾生來生其國。權實
諸義並類直心。

「三十七品至其國」，此法二
乘有分，具如《玄義》。四教所明三十七品不同。
後成佛時，如是眾生皆來生其國。權實等義
並類直心。

「迴向心至國土」，如《大論》云「迴向
如聲入角」。四教菩薩迴向不同，後成佛時四
種具足功德眾生來生其國。迴己功德與眾
生共，善無不滿，故今來生之者功德具足也。
亦應云欲修迴向眾生來生其國，恐文略耳。
權實等義，並類直心。

「說除至八難」，言八難
者，三惡道為三、四北欝單越、五長壽天、六盲
聾瘖瘂、七世智辨聰、八佛前佛後。此有二種：
一、界內，為前兩教之難；二、界外，即後兩教之
難。菩薩約四教，說除兩種八難，至善吉章更
當分別。菩薩自除教他讚歎隨喜，後成佛時
國土無有三惡八難。約四土料簡有難無難，
義相繁多，難可具辨。餘如直心。

「自守至之
名」，約四教亦有四種。自守不譏應作四句：一
不自守而譏他、二自守不譏他、三自守而譏

他、四不自守不譏他。《大經》云「假使三子由杖
而死，餘有一子要當苦治。」何容全不譏他？但
內無惡心必於他有益，非都不譏也。但見四
譏不謬故也。權實及諸義，類於直心。

「十善
至其國」，十善有二種：一止、二行。此是止十善
也，亦有五種：一事十善，即凡夫所行。後四約
於四教菩薩自行教他、讚歎隨喜。後成佛時，
五種十善來生其國。命不中夭是不殺；大富
是不盜；梵行是不淫；所言誠諦是不妄語；常
以軟語是不惡口；眷屬不離善和諍訟是不
兩舌；言必饒益是不綺語；不嫉是無貪，嫉是
嗔恚之垢，今約貪者，由貪故則有嫉也；不恚
是不嗔；正見是不癡。權實及諸義，並類直心。

「如是寶積」下，二、竪明修淨土行。有十三番
相資成淨土因也。上從直心、橫約十七行，今
還從直心竪明從淺至深。將竪約橫，無有一
法而不竪修，將橫約竪亦如是，具說如前。一
一諸行至金剛心，心淨則佛土淨也。此為三：
一約教、二觀心、三帖文。一、約教者，三藏不明
淨佛國土。何者？聲聞經中無十方佛，豈論諸
國修淨土行？若言有者，成身子疑。既無此教，
則無行無人，何須論也。通別兩教須汎論之，
今為三意：一、約通十地直心對見地。前未發
真名為邪曲，登地見理離諸曲見故名直心，
因此直心進入二地，二地能遍行此十七句
故名發行，由發行入三地。三地解行俱進故
名深心，以深心故得入四地。四地能事理俱
行，則自調調他名為調伏，以調伏故得入五
地。五地既事理調伏能如說行，得入六地。六

地能於一切善法迴向佛果、用施眾生，以迴
向故即入七地。七地即有方便，能修自行化
他，得入八地。八地能道觀雙流，亦能處處教
化調伏眾生，眾生既調佛土即淨，佛土既淨
得入九地。九地能說法淨，說法淨即智慧淨，
九地具四十辨才名智慧地，因智慧淨得入
十地。十地即心淨故一切功德淨。始自直心
訖于結句言「欲得淨土當淨其心，心淨則佛
土淨。」借此十地對成通教，竪明相資淨土行
也。二、約別教對十地者，仍有兩意：一從初地
能見佛性，即破無明離二邊曲，名為真心。從
二地至十地，類通可知，但見偏圓以為異耳。
次依《仁王》十四般若以消相資竪義。彼經取
三十心共來對三般若，若爾直心即對十住。
何者？入理般若名為住，雖未見圓，生相似解，
名為直心。發行對十行，十行正是修行之義。
深心對十迴向，能迴事入理，令解行俱深。調
伏對初地，初地發真，道觀雙流，得名調伏。從
二地乃至十地，次第對句。等覺對後句，心淨則
佛土淨也。故含地前後取等覺。依十四般若
竪對諸句，其數整足。雖語有不稱諸地名者，
若欲解釋，無往不通。三、約圓教者，依前歷別，
義猶有餘，何容初地止是調伏，無餘功德？若
具足有，則不但受調伏一名；若是分有，何得調
伏獨當其稱？當知猶是未圓之教。今以十句
皆對圓位以辨竪深，用明橫廣則皆在初住已
自具足。何以故？銅輪見理已破無明，豈非直
心？具足萬行，豈非發行？念念流入，豈非深心？
五住圓除，豈非調伏？解行相扶，豈非如說行？

萬行流入，豈非迴向？權實具足，豈非方便？得
普現色身，豈非成就眾生？若染淨土成道，四
教眾生來生其國，豈非淨佛國土？一音演說，四
辨赴機，豈非說法之淨？寂照之智不謀而說，
豈非智慧淨？實相真心猶如虛空，豈非心淨？一
心萬行具足福慧，豈非功德淨？正報既淨，依報亦
爾。同於諸佛見法性理，居因陀羅網，分入寂
光，豈非佛土淨也。當知初住心中，竪深窮於
心源，此十四句及無量句磬無不盡。故初阿
字門具四十一字，四十一字亦具初門。當知
竪論則窮徹後際，橫說並備眾門。發心正行，
傍化二土、成就眾生，悉備初心中也。故《大品》
云「初發心時便成正覺」，《華嚴》云「得如來一身
無量身」。初位既橫竪諸句淨佛國土，餘位亦
然，如前引《大經》十五日月喻也。次約觀心竪
釋十三番相資修淨土因者，一心三觀觀於
法性，即是直心。此一念心具前十七之行，即
是隨其直心則能發行。事理相資，即能進入
甚深法界。以深心故，事理不善意得調伏，以
意調故有所說法、能如說行、迴己所行遍施
一切，既能迴施即令眾生斷惡修善，以修善
故即淨佛土，佛土淨故即境界淨，境界淨故
即說法淨，說法淨故內心智慧轉得明淨，智
慧淨故則一切功德皆悉清淨。此等皆是觀
心清淨則佛土淨也。故云「欲淨佛土當淨其
心，隨其心淨則佛土淨。」是則竪修一十三句，
宛然具在觀心之內，名觀行即也。故《法華》云
「當知是人已趣道場，近三菩提，坐道樹下。」若
功行純熟，諸佛冥加，即入相似。從相似進入

銅輪，分證真實，即於二土自行化他與物結
緣。應以佛身而得度者，即現佛身為說漸頓
不定祕密法門，教化調伏入慧起根而取佛
土。若不如此，初住何緣八相成道？一往雖云
觀心實是真淨佛土義也。此是了義，若離此
者多是執文隨語生見。復次非別無以表竪、
非圓無以表橫，譬如非日無以成月、非月無
以數日，日月相須能成一歲乃至成多。今橫
竪相須、高廣義顯，非竪非橫而竪而橫，如世
伊字首羅三目。當知淨土之義依三德祕密
藏而有，若三身三德此就正報，三土四土即
就依報。依正相成，其義可解。

三、帖文釋者，
「隨其直心則能發行」者，直心即是圓教觀中
修無作八直，得此直心能具萬行故名發行，
亦云得此直心即能行前十七橫法。隨其發
行則得深心，直心是解、發行是行，解導於行、
行資於解，解行相成如目足備到清涼池，名
深廣心也。

「隨其深心則意調伏」者，解行既
深，即能調於事理諸惑。理惑者，迷於中道之
無明也。事惑者，迷於二諦三界惑也。若初發
心即入中道雙照二諦，心心寂滅自然流入，
即能調伏事理之惑。《仁王》云「菩薩從初發心
至金剛頂皆名伏忍」，即調伏意也。

「隨其調
伏則如說行」者，有所言說，非但赴機利物，內
心清淨能如說行，言行相扶善根成就。

「隨
如說行則能迴向」者，內既成就諸善功德，迴
所修因向於佛果及施眾生。「隨其迴向則有
方便」者，既迴自行內向佛果、外施眾生，即能
善巧能破能立，巧度眾生故言方便。

「隨其

方便則成就眾生」者，方便既能巧破巧立，破
故折伏、立故攝受。若眾生四教止行二善成
者，四教智斷則立，即正報因果成也。

「隨成
就眾生則佛土淨」者，若眾生之類是菩薩淨
土，眾生正報止善無惡，依報國土則便清淨。
正報行善因成則佛土莊嚴，若國土清淨莊
嚴名佛土淨也。

「隨佛土淨則說法淨」者，若
穢土說法則如長者執除糞器，此則赴緣說
苦切之法。如淨名為香積土諸來菩薩說此
土折伏之法，不說諸法實相清淨之教。若淨
土說法，但說諸法實相清淨法門，名說法淨。

「隨說法淨則智慧淨」者，說法本赴物機，機緣
若淨則感菩薩智慧亦淨、所說亦淨，譬如猛
風鈴聲則大。亦如世人說法，脫有利智福人
來聽，說者非意智慧開解。

「隨智慧淨則其
心淨」者，說法之人解慧既進則惑垢漸消，其
心轉顯即是心淨。

「隨其心淨則一切功德淨」
者，真心清淨修諸功德皆無染著，是則一切
皆清淨也。

「是故寶積至佛土淨」，最後結撮
正要，明淨土之因。

「欲淨佛土當淨其心」者，
從直心來有十三句，名義雖異，皆為淨心。「隨
其心淨則佛土淨」者，隨四教明四種心淨，即
四種佛土悉清淨也。又四種心只是一自性
清淨之心，此心若顯，即一切佛土皆悉淨也。
菩薩從初用四道諦淨心，前三是權、後一是
實。事理惑除，正報即得佛果清淨，依報即常
寂光畢竟淨也。四教眾生垢淨之心來感寂
光，各見淨穢，譬如諸天同寶器食，隨其福德
飯色有異，譬意在此。

「爾時」下，二、身子生疑。

文為二：一生疑之由、二正疑念。初明由者，由
承佛威神故生疑也。如來神力加被身子者，
此經雖對小明大，身子既小乘中智慧第一，
為諸聲聞之所揖敬，忽懷疑念，即諸聲聞咸共
生疑：大乘方等有不思議祕密之事，即是穢
國有淨土也。身子未能稱機疑問，必假佛力
方會物心，故云承佛威神也。依《法華》意，發本
顯迹，明諸聲聞內祕外現，何容不能稱物之
機而生疑也？「作是至若此」，二、正明疑念者，疑
佛答寶積心淨土淨，執昔三藏，故生疑也。菩
薩三祇修行成佛是同，何得今說菩薩心淨
即佛土淨？釋迦獨無淨土，應是為菩薩時心
不清淨。若不清淨，何得成佛？若心淨成佛者，
亦應心淨佛土淨也，何得佛土穢惡？若斯翻
覆生疑未敢問者，或可自鄙，或恐失儀，或知
如來懸鑑自當知時，故未問也。

「佛知其意」
下，三、佛釋疑。文為三：一佛以日月問、二身子
事答、三佛合譬解釋。初文者，日月譬於真應
淨土。如日月宮眾寶所成，照四天下。彼中有
諸天子，譬真應二土為萬德所成常照四土，
一切眾生真應法身之所依也。又譬真緣二
修，如日月相須則成就萬物、照顯一切。真緣
亦爾，互相成顯。以真緣合故常自顯照四種
淨土，而於盲者所不能見。為二緣集罪障，障
於五眼故也。是故舉日月為喻以問身子。

「對曰至非日月咎」，二、身子依事奉答。

「舍利弗
至而汝不見」，三、合日月譬釋身子疑。「眾生罪
故不見佛國嚴淨」者，先合盲者，眾生界內緣
集濁惡障重，是故不見同居淨土。以界內罪

與無為合，及界內塵沙罪故，不見有餘淨土；
以界外塵沙無明罪故，不見果報淨土；以法
界微細無明罪故，不見寂光淨土。「我此土淨
而汝不見」者，此合日月之譬，明四土常淨，身
子有前四種罪障，故不見也。

「爾時」下，四、螺髻
自引所見釋身子疑。所以梵王引所見者，諸
小乘人疑佛，雖說淨土，誰所見之，是以梵王
冥知佛意，引所見者證佛不虛，普生時眾聞
信之善。文為二：一先折身子疑念、二正舉所
見釋疑。初文可解。

「所以者何」下，二、正舉所
見釋疑。文為三：一梵王見淨、二身子見穢、三
釋見淨穢之由。一、梵王自述所見，以自在天
為類者，有二處天同名自在，或六欲頂或色
界頂。今欲界也，類同居淨土莊嚴殊妙。西方
淨土亦同居淨也，彼經亦舉第六天為類，故
云其寶猶如第六天寶。但六天正報比西方
身，如彼乞人在帝釋側。此是舉近以況遠耳。

「舍利至充滿」，二、身子述所見穢。如文。

「螺
髻至清淨」，三、述不見及見之由。由於「仁者心
有高下、不依佛慧」故不見淨。菩薩心無高下、
能依佛慧即能見淨。佛慧即是見淨之由也。
生死為下、涅槃為高，又云淨為高、垢為下，由
此見故見穢。佛慧反此，名為平等。不垢說垢、
無淨說淨，垢淨之相無相隔礙，故螺髻所覩
穢國即淨。身子於生死涅槃垢淨有隔，不依
佛慧，故但見垢。

「於是」下，五、佛現淨土釋疑。
文為四：一案地現淨、二問身子、三答、四正釋
疑。初文者，亦如上舉日月譬意。地喻真修，指
表緣修。真緣若合則真應土現，如指地合故

莊嚴土現。

問：四土之中為是何土？答：有二意。
一云現同居淨土、二云隨機顯現。

「一切大眾
歎未曾有」者，非但說聲聞經時之所未見，前
說諸方等多顯正報，顯依報淨土未如今也。
「而皆自見坐寶蓮華」者，表此大眾悉有生淨
土之理，或復當生。

「佛告至嚴淨」，二、佛問身
子。如文。

「舍利至悉現」，三、身子答。前說小乘
及諸方等所未見聞。

「佛語」下，四、佛正釋疑。文
為三：一法、二譬、三時眾得益。初法說如文。

「譬如」下，二、譬說。文為二：開譬、合譬。初開譬者，
寶器譬寂光，飯異譬三土。三土之報不出寂
光，依於寂光見不同也。

「如是至莊嚴」，次、合
譬。今以十種合飯色異：一、約同居者，濁重為
垢、濁輕為淨，此垢淨相隔，垢不見淨也。二、約
同居有餘。同居淨中雖無重濁，見思牽生故
亦是垢，有餘土中久斷此垢故名為淨。垢淨
未融，垢不見淨。三、自約有餘。二乘生彼，其土
則劣，故名為垢。菩薩生彼，以具福業感報亦
淨亦垢，故不見淨。四、約有餘果報。有餘之土
未破無明，其土悉垢。生實報者，已破無明，其
見則淨亦垢，故不見淨。五、自約果報者，上下
相望報有優劣自成垢淨，亦垢故不見淨。六
約果報望下寂光、七下品寂光望中寂光、八
約中寂光望上寂光、九諸土總對寂光、十諸
土非垢寂光非淨，畢竟無說非垢非淨，而說
諸土為垢、寂光為淨。故下文云「雖知諸佛國
土永寂如空，而現種種清淨佛土。」今此十番
垢淨以對飯色。

「當佛」下，三、時眾得益。文為
二：一現淨得益、二復土得益。現淨為二：一、五

百聞說得無生忍，即通七地、別初地、圓初住。
次八萬四千發菩提心，菩提心位如前分別。

「佛攝至意解」，次明復穢已，悟無常得小乘道。
初見穢為淨，穢是無常；復淨還穢，謂淨無常。
無常迅速，故得法眼淨，見生滅四諦之法分
明，小乘法眼在見道位，非大乘法眼也。「八千
不受」者，證無學道，不受三界虛妄生死法也。
故知此經猶帶拙度之說，意在此也。

方便品之初

此品次〈佛國〉來者，即是為破有為緣集，顯不
思議法身，扶成如來淨國之教。大聖意多，今
略為三：初明此品次〈佛國〉來、二略釋方便義、
三入文解釋。初意者，前於普集已說真性解
脫之體，次於此經闡揚佛國因果之宗，為未
曉者必須菩薩勝人開獎。今淨名住不思議
解脫之權謀，故能輔佛折伏攝受有機之徒，
令離諸緣集成不思議解脫，若淨土行熟則
隨業來生，各於其土聞法調伏、入慧起根。

問：
普集真性是從經體，何得用為此經之體？答：
真性解脫通為諸經之體，豈不近為此經體
耶？但〈佛國品〉文未顯，至下處處顯說，並與前
說不乖，故得為此經體也。

二、釋方便義，即為五
意：一略釋名、二約教同異、三方便所用法、四

約三業所用、五約觀心。

一、略釋名者，「方」是智所
詣之偏法、「便」是善權巧用之能巧，用諸法隨
機利物，故云方便。故文云「智度菩薩母，方便
善權父。」方便有三，即三種二智：一化他、二自
行化他、三自行，具在《玄義》。

二、同異者，即約四
教：一、三藏佛三種二智者，如毘曇有門，照事
無常苦等，名為權智；照理無常苦等，名為實
智。成實空門，以毘曇事理皆是權智，照諦空
理方是實智。如是四門，四悉赴緣說種種二
智，皆是化他。二、明自他權實二智者，佛用四
悉說上四門，種種權實隨他意語皆是權智；
坐道場時，證二諦理不可宣說，即自行實智。
三、自行權實二智者坐道場時，證俗諦智究
竟分明、法障皆盡，名自行權智；證真諦理究
竟分明、正習俱盡，名為實智。二、明通佛三種
二智者，一、若用悉檀說三藏三種二智及當
教有門照幻化事皆名權智；照幻化理名為
實智。若空門明義，照幻化事理皆名權智、照
幻化理空即是實智，乃至四門種種權實皆
是化他權實二智。二、明自他二智者，總前三
藏及當教所明種種權實皆是隨他意語並
屬化他權智，佛及八地內心所證皆名實智。
三、自行二智者，佛及八地照真俗理即是權
實二智。三、別教三種二智者，一、總前藏通三
種二智及當教有門分別事相皆為權智，若
照如來藏理名為實智。若空門者，照有門事
理皆名權智，有門權實畢竟空寂名為實智。
二、自他權實二智者，總上二教及當教四門
皆是隨他名為權智，佛及十地內證之理名

為實智。三、自行權實，二智佛及十地內證不
可說真俗之理名為權實二智。四、明圓教三
種權實二智者，總前三教及當教有門不
斷煩惱照界內外法界種種法門名為權智，
不斷煩惱照自性清淨心即是實智。圓空門
者，不斷煩惱照界內外事理之有名為權智，
照事理皆空名為實智。如是等四門，用四悉
說種種二智皆名化他二智。二、明自他二智
者，三教及當教種種二智皆是隨他悉是權
智，佛及四十一心證不思議二諦之理皆名
實智。三、明自行二智者，佛及四十一心內證
不思議二諦之理名權實二智。是故文殊請
淨名說入不二法門，其即默然，文殊稱歎，意
在此也。

三、方便所用法者，至論諸法非權非
實而言權實者，皆四悉檀善巧利物，此方等
大乘一音演說隨機所感四種不同。又此品
正明助佛闡揚善巧權謀隨機利物令入慧
起根，故名方便。但《瓔珞》有三：一破法、二立法、
三教化眾生。今約此經，遠論室外折伏即是
破他執法之方便；室內攝受即是引他立法
之方便；以折伏攝受令法久住，前二亦是化
眾生之方便也。若約此經近論者，此品呵諸
人者即是破法折伏，勸求佛身即是立法攝
受，以折攝故令法久住。法得久住者，謂令眾
生入真性解脫清淨佛土。是以《中論》品品明
破即是破法，後〈四諦品〉明三寶四諦四沙門
果即是立法。又偈結云「因緣所生法，我說即
是空」，破法折伏也，亦名為假名立法攝受也。
「亦是中道義」，教化眾生令法得久住，法久住

者令見佛性住大涅槃，故前品云「隨其方便
能成就眾生，隨成就眾生即佛土淨。」當知歎
淨名方便者，正歎助佛闡揚不思議解脫佛國
之教。

四、約三業明所用法。所以然者，諸佛菩
薩清淨三業性如虛空，非一非異不可分別，
為化眾生慈悲誓願神通感應，應十法界現不
可說種種身業十方利物，是為身密方便示
現。又以悲誓神通應化，現同十界所有音聲，
十方佛土示不可說種種之法，是為口密方便
利益。又以悲誓神通應化現十界心，十方佛
土現不可說心識種種分別，即是心密方便利
益。藏通但明神通三業，別圓法身應現三業
亦名神通變化三業，故約三業以明方便。此
品明六度攝物即心密方便，為白衣等示種
種之身即身密方便，一切見敬託疾興教說
種種法即口密方便，此三業方便無方利物
莫測其本，即是三密，亦名三輪不思議化、三
無失、三不護、三業隨智慧行。良以法身三業
化物無失，無謀無念寂而常用，應生四土示
身口意折伏攝受利益眾生，故居方丈無疾
現疾，因以開悟，令超緣集同栖空室。從此標
名，故言方便品也。

五、約觀心者，若別相三觀，前二為方便，若入
中道即是實慧。初從假入空是破法折伏義
也，次從空入假是立法攝受，中道正觀即是
教化眾生入實慧也。入實者名法久住，法久
住者則法身常存。若一心三觀，方便實慧不
一不異，以三觀歷三業明方便巧用可以意
知。問：此品定是誰說？答：此有三解。有言：是集

經者歎淨名德，為問疾者說如是法。有言：前
歎德是集經者，次說法是寶積向佛述淨名
有疾而不得來，為問疾者說如是法。有言：是
佛同歎淨名有此方便說法利物之事。今恐
是佛說。普集經及〈佛國品〉，意在淨名助發宣
揚。有此稱歎，淨名懸知，故方便託疾，來詣參
問因得興教，阿難本願所未聞經願佛為說，
至結集時次〈佛國品〉而誦出之。入室六品阿
難在菴羅園，皆付阿難者，亦是重為說。

「爾
時」下，三、入文解釋。淨名助化凡有九品，大分
為二：初、半品歎德，正是形益方便；二、從「現身
有疾」去，正明聲益方便。形聲互益，但就傍正
而分兩別。初形益者，即為聲益而作哢胤。何
者？此土以音聲為佛事，故聲益為正。就初為
二：一先歎德、二正明形益。歎德為二：初標住
處及人、二正歎德。初文者，城如前釋。「長者」者，
有長人之德也。但標人處者，意有所主。淨名、
寶積同住此城，本是法友，寶積獨來而淨名
不來者，為有疾也。因其有疾，故致參問。因問
說法，承機便也。人既有問，佛同世儀豈不遣
問？但被命之徒有堪不堪，不堪即五百八千，
又各述往呵顯淨名之德，亦令述昔重益時
機。此有密意，非都不堪。堪即文殊，奉命入室
對揚解脫，其同往者法利皆充。是則淨名赴
緣興顯大法，佛國因果之功成。維摩如前釋。
長者者，今當略解。然其本地，舊云金粟如來，
即是法身長者。如《法華》云「大富長者即是如
來」，語其迹也。位居法雲或云等覺，望佛
為菩薩，即長者子；望下地名等覺佛，則長者

也。今略為四：一外具十德名世間長者；二內
合法身十德即出世長者；三約觀心具有十
德；四帖釋經文。初外具者，一性貴、二位高、三
大富、四威勢、五智深、六年耆、七無失、八禮
備、九上歎、十下歸。備此十德，世間名大長者。
何者？國內勝人稱為長者，必是貴族；雖是貴族，
爵位卑微，不稱姓望；雖是高位，貧無財惠，世
所不重；雖財充積，無寵不威，物不敬畏；雖有
大勢，神用闇短，智人所輕；雖神解明鑒，而年
在幼，物情不揖；雖年耆貌皓，內行斯惡，人所
鄙怪；雖操行無瑕，而外闕禮儀，無可瞻愛；雖
進止容與，若上人不穆，名不徹遠；雖豪貴歌
詠，無恩群下，物所不崇。十德若備，名大長者。
二、以十義內合法身十德者，淨名迹即居人
世、具世十德，故毘耶所推，稱大長者。然其本
地，眾德妙絕不可稱說，略而言之內具十德，
即是出世法身長者。一、從初發心常值佛稟
教，正觀中道發生理慧，即是法王種性中生。
二、積功累德，證無生忍。三、萬善法財無不具
足。四、十力無畏降魔制外。五、權實二智無不
通達。六、久值諸佛，觀行純熟。七、三業隨智，得
三無失。八、具佛威儀，進止咸益。九、諸佛記別，
歎以誠言。十、釋梵所敬，歸心所崇。此十具足
即法身德滿，故名法身長者。是故能輔釋尊闡
於不思議法門，顯成淨土因果之教。三、約觀心
明十德者，一姓貴，即正觀順教契理生智，是
名發心生在佛家種性真正。二、得無生忍者，
觀三諦理三惑不起，即是修無生忍。雖非上
地觀行之心，亦稱無生，故《法華》云「若說此經，

當著如來衣，如來衣者柔和忍辱心。」是忍即
寂滅忍，豈不得稱無生？此即位高。三、大富者，
正觀之心三業清淨，包含三諦一心萬行，富
有法財。四、勢力者，正觀降伏愛見魔外。五、智
深者，觀中為實、雙照為權，二智具足。六、年耆
者，久種善根方修此觀。七、無失者，正觀心性，
三業無瑕。八、禮備者，舉足下足無非道場，乃
至著僧伽梨悉皆一心。九、上人咨嗟者，觀行
之人常為十方諸佛所讚，故《法華》云「能持是
經者，諸佛皆歡喜，現無量神力，歎美持經者。」
十、下人所敬者，《法華》明持經行人，天龍四部
皆來恭敬供養是人。當知觀行之人具淨名
德，同於大士，是真佛子，故《法華》云「佛子住是
地，即是佛受用。常在於其中，經行及坐臥。」
尚同長者受用，豈不得名長者子也。

「已曾供
養」下，二、正歎德。即為十段釋於十德，不多不
少。「供養諸佛」者，此兩句歎第一種性真正，如
世間長者姓貴也。今淨名值佛既多、聞法亦
廣，必如聞而行深觀實相。若發生理慧，是為
從佛口生、從法化生，得佛法分，三慧顯理天
性相關名真佛子，是則生在佛家種性真正。
「深殖善本」者，釋成種性。殖之言種，觀畢竟空
種大智種。智是行本，從解生行，德無不備。故
《大品》云「諸法雖空，一心具足萬行。」即法身初
生具足眾德。

「得無生忍」此一句，二、歎法身位
高，如世長者位高也。所以然者，圓教初住一
地具足諸地功德，此義猶通。今淨名或云金
粟如來，已得上寂滅忍，或云位居等覺得中
寂滅忍，或云位居法雲得下寂滅忍。若居中

下無明已斷，但有微習不能牽生，名無生忍，
即位高也。所以不受寂滅忍名者，正為讓佛
但無生忍也。

「辨才至總持」此三句，是三、歎三
業功德。法身之德、四辨法財亦復無量，如世
長者之大富也。辨才是口無礙辨，能攝一切
口業功德法才；「遊戲神通」即身業，攝一切身
業功德；「逮諸總持」即諸陀羅尼，總持一切意業
功德及餘一切功德法財。

「獲無所畏降魔勞
怨」此二句，是四、歎外用無怯，如世長者有威
勢也。何者？十力無畏降魔制外，魔即四魔八
魔十魔，如上說。勞怨者，魔有塵勞之力，能害
菩薩智度母、善權父、諸善法親，故名勞怨。

「入深至利鈍」此八句，是五、歎二智，如世長者
有深智也。前四句正歎、後四句釋歎。「入深法
門」即歎實智。不二法門實理甚深，唯佛究盡，
故名深法。「善於智度」即到彼岸邊底，歎實智
也。「通達方便，大願成就」二句歎權智。權智善
巧能成大願，大願成就方便用成。「明了眾生
心之所趣」此二句釋歎實智。一切眾生皆有
佛性，凡有心者悉得菩提，如流趣海。「又能分
別諸根利鈍」此兩句釋歎權智。眾生根有利
鈍不同，而能善巧逗機令得悟解，即是方便。

「久於至大乘」此三句，六、歎修行積久見理分
明，如世長者年耆見久。故《法華》明文殊已曾
久值諸佛修學積劫。此亦如是，故言純熟。「決
定大乘」者，見理分明，能師子吼。師子吼者，說
諸眾生悉有佛性。佛性者，《大經》云即大乘也。

「諸有所作能善思量」此二句，七、歎三業隨智
慧行得三無失，如世長者內行無過。何者？一

切所作皆是三業，能善思量。若作前智後，失
不可追；今前智後作，無差機失，即三業隨智
慧行得三無失。

「住佛威儀心如大海」此兩
句，是八、歎形心兩稱。形則進止得儀，心則含
弘無隔，如世長者禮儀備足有大人之懷。又
住佛威儀者，如十地菩薩學佛象王迴視等，
舉足下足有所運為無非佛事。有言具佛相
好也；今言能如佛不起滅定，現諸威儀普利
一切。「心大如海」者，《大經》明海有八不思議，佛
法亦爾。具出彼經。今言菩薩無緣大慈，含容
一切心無取相，是故不增；雖觀諸法畢竟空
寂，而不捨眾生，故名不減。猶如大海，眾流常
入而不增、沃燋常煎而不減，故言心大如海。

「諸佛咨嗟」此一句，是九、明諸佛稱歎。如世
長者，為天王上人之所歎美。大士既具諸德
又稱物緣，故為諸佛之所嗟歎。

「弟子釋梵
世主所敬」此兩句，是十、歎大士內德既充外
堪師軌恩被必深故為敬仰，如世長者民下
所崇。「弟子」者，謂諸聲聞，「釋梵世主」者，即欲色
界主。主既歸心，臣民之眾莫不咸敬。

「欲度」
下，二、明形益方便。文為三：一標益物處、二正
明益物、三結。初明處者，大士將欲助佛闡揚
大道，方便度脫眾生，故居廣嚴之國，即是品
之來意。如文。「資財」下，二、正明益物之事。文為
三：初六句，明心密；二、從「雖為」下九句，明身密；
三、從「一切」下二十句，明口密。初六句，約六度
攝物，此是從本垂迹。下二十九句，皆是迹同
凡俗，因迹顯本。

問：何以心密是垂迹，身口是
顯本？答：六度身心其理深隱，涉化方便，隨機

有事，身口一往同俗。若求其致，方知表本。今
初從本垂迹，益物顯本皆約六度。六度即波
羅蜜滿足之身，三身三德不縱不橫如世伊
字。

「資財無量攝諸貧民」者，舊解多云資財
只是世間財帛，貧民只是世間貧人。若爾，此
與凡俗行施何殊？豈足歎淨名垂迹善巧攝
物來生四土？今言財有事理，事則可知，理即
真理善法財也，故文云「法王法力超群生，常
以法財施一切。」以四教法財施於一切，即檀
度具足法界，故言無量。攝諸貧民者，非但世
間貧民，因財攝來以道教詔；今言貧民者，
亦七種方便皆是貧民。當知皆是如來方便
密語。若是底下凡夫貧民，以世財帛或以戒
善而攝取之。若二乘窮子，幼稚捨父求衣食
者，以三藏鹽醋米麵一日之價生滅法財而
攝取之。二乘為富，比於菩薩猶貧法財，故《法
華》云「自念貧事，我無此物。」菩薩三祇功德雖
復無量，比聲聞為富，並通菩薩猶是貧民。通
無生諦理諸度法財自以為富，比於別教猶
是貧民。別教歷別修無量諦理，諸波羅蜜法
財無量自以為富，比於圓教猶是貧民。圓教
三諦無作諦理諸波羅蜜法財圓足，金剛寶
藏無有缺減乃名為富，故純陀自歎貧於無
上法之財寶，若得無作方是無上法財。大士
法身住於非慳非施圓滿之檀，能起四教法
施之財攝七種貧民。乃至圓教善根未發亦
是貧民，如純陀也。以四法財攝取眾生令生
四土，此是垂迹引物還本。又約頓、漸、不定、祕
密四種法施攝取眾生，成菩薩行令生淨土。

淨名成佛，布施所攝眾生來生其國，故知此
言扶成前品，佛說布施是菩薩淨土，一切能
捨眾生來生其國。豈可不用佛國為宗？若約
觀心者，今之四眾其有能住一心三觀，不見
慳施，慈悲利物拯濟貧乏，興福供養隨喜獎
成。若是長者一村行施、因施說法，受施之徒
感恩慕德歸心受化，慳悋漸微，亦學施主捨
財修福。若在令長住正觀心財施法施，則一
管貧民歸心受化，慳心自息亦能捨財。乃至
天王帝王住正觀心，不見慳施，慈愛貧民恩
慧分施，因為巧說四教法門，四眾荷恩歸心
受道亦皆能施。譬如一燈燃百千燈，冥者皆
明明終不絕，是為四眾、帝王、長者住檀無盡
燈法門攝眾生也。是諸所攝，於未來世還為
眷屬，同生淨土、值佛聞經正慧開發，是諸施
主得無生忍，於有緣之國示成正覺，昔布施
所攝皆來其國修三乘道，若聞《法華》同入佛
乘。此即淨名大士何處更往毘耶。

「奉戒清
淨攝諸毀禁」，淨名法身住非持非犯滿足尸
羅三德之身，能以方便十種戒藏攝諸毀禁。
先以十善五戒攝於人天，次以律儀攝毀不
缺等四，次以生無生正語業命攝毀隨道無
著，次以無量三正攝毀聖所讚自在，次以無
作三正攝毀具足隨定。餘人未得非持非犯
皆名為毀，故《大經》云「唯佛一人具淨戒，餘人
皆名污戒者。」此諸眾生既蒙戒攝，以不毀禁
成菩薩行，隨行戒善。淨名成佛時，戒善所攝
眾生來生其國，上文云「持戒是菩薩淨土，菩
薩成佛時持戒眾生來生其國。」約觀心者，今

佛弟子四眾貴賤能修三觀一心，住此觀心
不見持犯，慈悲利物淨持禁戒，持戒有德為
物所歸，示以法門。若是長者，令長洲主國君
能持齋戒，則一鄉一縣一洲一國臣民四眾
自然息惡而修戒善，是則不言而化。以四種
淨土之因修四教道，自住尸羅無盡燈法門
攝諸眾生，是諸所攝於未來世還為眷屬，餘
如施中。下四度觀心，准此可知。

「以忍調行
攝諸恚怒」，淨名住非恚非忍羼提三德滿足之
身，能示住伏順無生寂滅，方便調四恚怒眾
生，各離嗔恚成菩薩行。淨名成佛之時，忍辱
所攝眾生來生其國扶成佛國，及諸義准前。

「以大精進攝諸懈怠」，淨名法身住非進非
怠滿足之身，以四道品各八精進攝四懈怠
來生其國，餘義例前。

「一心禪寂攝諸亂意」，
淨名法身住非定非亂三德之身，能善方便
用四道品各八種定攝四種亂意，令各得八
種之禪及諸禪定，成菩薩行來生淨土，具如
〈佛國品〉明。

「以決定慧攝諸無智」，淨名法身
住非愚非智究竟般若三德之身，善能分別
諸法相於第一義而不動，以四道品各八決
定之慧攝四種無智眾生，具如〈佛國品〉明。是
故菩薩從法身本地真六波羅蜜起方便迹，
示行六度攝取眾生，即成就眾生淨佛國土
令歸本地，並扶成佛說不思議解脫淨土教
也。

「雖為」下九事是無言之化，即是身密，行
於非道通達佛道方便利物。初言「雖為白衣」
即垂迹，「而修沙門」引歸本也。沙門名為無著
亦名勤行，《大經》云「如來是大沙門」，即是四教

示沙門也。「律」是詮量輕重，詮量四教罪垢輕
重，皆為引物歸寂光本。此無言化者，密譏出
家、密勸在家。言密譏者，《大經》云「雖復染衣心
猶未染」者，未染四教大乘之法，此則雖是沙
門名為白衣。密勸者，何須染服，但令染心立
沙門行，即不思議淨土之因。豈非無言而化
成淨土教耶？淨名後成佛時，所攝眾生來生
其國，皆是方便扶成佛國，其義宛然。但〈佛國
品〉明方便是菩薩淨土，菩薩成佛時具足方
便眾生來生其國，正是標名而已。今淨名託
疾興教，其歎德者具出二十九事，開歎淨名
方便之端，故知方便無量。〈佛國品〉方便之義，
見於此品方乃顯也。約觀心者，只今時白衣
信士，若長者令長洲主國君等而能斷惡修
善，一心三觀不染諸欲觀行明淨，即是雖為
白衣持沙門行。此下八句，皆上半垂迹、下半
歸本。

「雖處居家不著三界」，尚忘天樂，況復
人間卜居此者。為引四種眾生，令離三界來
生四土。三界有二種開合，對四土細尋可知。
此及諸句例須觀心，不欲繁文，例前可解。

「示有妻子常修梵行」，內修四種梵行，離四愛
著。亦密譏出家、密勸在家，令人不思議行成
四土之因。

「現有眷屬常樂遠離」，行四種遠
離，令諸眾生遠離四縛，入不思議之因來生
四土。

「雖服寶飾而以相好嚴身」，常用四忍
修諸相好、莊嚴法身，引四眾生入四淨土。

「雖復飲食而以禪悅為味」，用四種道品各八
禪悅，令成妙因引入四土。

「若至博弈戲處輒
以度人」，博謂博塞，弈是圍碁之類。輒以度人

者，化令不著無記掉散空喪出世之功，當各
隨根性求於四種出世實利，名為度人。令入
不思議解脫，置四土也。所言輒者，機起即化，
不待諮請。

「受諸異道不毀正信」，受學異道，
為欲伏物，故不毀正信者。內信無損，即用正
法而度脫之。《大集》明如富樓那雖化外道反
被譏呵，文殊示同而往化之。諸外道等過去
亦經值佛聞法，內有善根，赴機引入不思議
行，令成四土之因。

「雖明世典常樂佛法」，此
方世典即五經等，西土即四韋陀十八大經
仙方呪術等。常樂佛法，常樂四教所明佛法，
引導令入不思議解脫四佛土也。但法身本
地三德祕密而能熏業，置毒於乳方便引物
同歸四土，入不思議法門也。

「一切」下，第三，有
二十句，是口密方便。聲教饒益，亦是垂迹引
物歸本。「一切見敬」，義有二種：一云淨名觀一
切眾生即菩提相、即大涅槃，是故皆敬；二云
大士為其化主，觸物沾恩，凡厥之流無不荷
澤慕德知恩，是故一切皆恭敬供養。又是福
田之上，夫無學羅漢尚是應供，何況淨名方
便說法化歸本也。此一句通貫下十九句。所
以然者，方便設教，物不敬重，化導豈弘？

「執
持正法攝諸長幼」，外國立有德者以為三老
秉持國法，此垂迹也。言長幼者，何但人有長
幼，一切善根亦有大小則是長幼。長幼雖殊，
論其善根不出四教，赴四根機攝歸四土。

「一切治生諧偶，雖獲俗利不以喜悅」，稱意為
諧，獲利為偶。迹同凡俗求世勝利，不以為喜
者，引物歸本故不喜悅。凡夫愛心喜悅，結惑

覆四善根；大士引物情無所著，物著情破、四
善根發，攝歸四土。復次菩薩證四功德，三權
是俗，修此三法發生定慧名得俗利。為人說
此名曰治生，聞者得益名為諧偶，菩薩常行
捨行名為不悅。

「遊於四衢饒益眾生」，示迹
同凡，遊四達路表遊四諦，用四四諦益四眾
生引入四土。

「入治正法救護一切」，迹同凡
俗用禮用刑，凡人執法多有枉滯。菩薩治正
為護眾生方便與奪，因用四教救拔，引入四
種淨土也，非是捨道謬致參掌。

「入講論處
導以大乘」，迹入凡小所應行處，方便為說四
教大乘，引入四土。

「入諸學堂誘開童矇」，迹
入學堂誘開童矇。幼小曰童，情昧曰矇。四
種善根微小，為無明惑障，出世解未開，謂之
童矇。四教引接破其惑障，開四善根增長
成就，來生四土。

「入諸婬舍示欲之過」，迹入
婬舍，為說九孔常流污穢不淨，令知欲過。欲
心若息，四善根發。若貪染四法亦名為婬，知
貪愛過不染不著，以淨心故得入不思議之
四土也。故文云「先以欲鉤牽，後令入佛智。」

「入諸酒肆能立其志」，迹入酒肆。酒有三十六
失，凡人若飲，昏神亂道、勝志皆頹。大士能自
立志，又令他立行因不退，引入四土。復次酒
是煩惱，肆即五陰，凡夫飲煩惱酒，二乘飲空
無相酒，未吐此酒，故於佛性生無常想。故《大
經》云「持空三昧瓶，醉般若無相。」通教同二乘；別
教見中未了，醉無明酒。大士雖復入諸煩惱，
用為佛事，縱飲千鐘而不昏亂，故云能立其
志。

「若在長者，長者中尊，為說勝法」，此下歎

尊勝之德用口密方便益物。大士無方尊卑
皆現，今偏舉尊勝者，為成歎德，故。德為物軌，
居群賢之上。言長者中尊者，世間長者鄉閭
懷勝，故自為貴。大士迹同，德過於彼，故為所
尊。先說世俗勝法皆令揖伏，次赴四機說四
勝法，既為所尊無不從順，引不思議四土。

「若在居士，居士中尊，斷其貪著」，外國居財一
億稱下居士，乃至百億名上居士；此土居家
德素亦名居士。今謂居家多財大富之士名
為居士，常以財利為懷。淨名迹示勝德，雖
積財無量，惠施不窮，故為彼所尊。因隨彼機
說四檀法，令離貪著，引入淨土。

「若在剎利，剎
利中尊，教以忍辱」，剎利此云王種，即大田主。
淨名迹示慈忍勝德，故為所尊。教以忍辱者，
剎利自在，多恣威嚴，故教忍辱。依四根性，四
教赴之，說諸慈忍。

「若在婆羅門，婆羅門中尊，
除其我慢」，婆羅門，此云外意，世世相承外學
高良，又云淨行。淨名垂迹，外學超殊莫之
能比，故為所尊。諸婆羅門自恃淨行我心輕
他，若覩淨名深學勝法，我慢自摧。依四根性，
以四教法如應為說，各離我心。

「若在大臣，大
臣中尊，教以正法」，國之大臣各有所掌，或有
不明。淨名迹同，示以明達，故為所尊。治道正
法依四根性，乃至引入四土。

「若在王子，王子
中尊，示以忠孝」，淨名迹示明達孝敬，故為所
尊。王子者，為子為臣，為子須孝、為臣須忠，依
四根性用以四教，為說四種誠孝之道，乃為
四種法王之子。順四教行名之為孝，不惜身
命弘宣四教即名為忠，引諸眾生令入四土。

「若在內官，內官中尊，化政宮女」，外國國法
以七世不邪行有德者以為內官，委信入宮
整理內事以為心祕。淨名迹示最上無過，為
所尊也。宮女既被外制，內生邪想覆宿善根，
大士赴機說四八道，令得正見，引入四土。

「若
在庶民，庶民中尊，令興福力」，庶民少福，報居
貧下，常鄙不逮，絕慕上流。大士雖迹示居高
而汎愛群下，庶民感荷倍加尊重。隨其根性
為說四教，檀施功力，當生淨土得勝果報。

「若
在梵天，梵天中尊，誨以勝慧」，十八梵天於四
禪四無量定多生味著，所入不深。淨名迹示
觀練薰修深入無際，故為諸梵之所尊也。為
說淨無垢禪，善入出住方便勝慧，隨其根性引
入四土。

「若在帝釋，帝釋中尊，示現無常」，釋
天著樂自知沈沒，淨名離欲清高，故為所敬。
天主保常，大士為說無常十五觀門，如《大品》
《智度》明也。隨彼根性四教赴緣，為說無常相
亦不同。三藏明無常生滅即有定相，通教無
常皆如幻化，別教金剛已還皆是無常，圓教
一切法趣無常是趣不過，四種教門引入四
土。

「若在護世，護世中尊，護諸眾生」，四天王
天在須彌半四埵而住，各主二部鬼神，不令
損害四洲人民。大士迹同，慈悲護物復過於
彼，故為所尊。隨彼根性如應說法，令起四種
誓願，護四善根眾生修四諦智，即是四王。一
諦各有見思二部鬼神，攝令不擾諸善心數，
即是護諸眾生。逗緣說四教，令護四種四諦
所生正法。上一一事，皆是引物來生不思議
四土之哢胤也，說者深知。

「長者至眾生」，三、

結成方便。居毘耶離但淨名三業方便，助顯
佛國乃遍十方十法界法，豈止如上三十五
事。

問：今言為世所尊者，為以一身入多身為
尊、為當託生於彼彼以為尊？答：皆有此義，類
如普門現種種身，今正取託疾興教。以長者
一身迹能巧用，隨所示處無不尊敬，承機開
化無不蒙益，當知長者法身無諸業緣，示物
故爾。將證長者身本無疾，為眾生故託疾興
教，故須先述前諸方便以為哢胤。齊此結成
上來從本垂迹顯本方便形聲益也。

維摩經略疏卷第十

方便品二

「其以方便」下至入室竟，有八品半文，大段第
二、淨名方便託疾興教助佛揚化令入不思
議解脫，除物罪垢引入四土，成淨佛國之行。
託疾有四意：一為化國王及臣民等、二為發
起〈弟子品〉、三為發起〈菩薩品〉、四為發起〈問疾
品〉。初意者，以託疾故，國王長者皆來慰問，因
以身疾寄言斥彼，誡勸為便。若厭樂心生，能
斷緣集、修行萬行，是為入不思議解脫之哢
胤，生同居有餘淨土之因成也。二為發起〈弟
子品〉者，若不現疾，無由顧命弟子參問。若其
不命，豈敢輒述昔日所呵，普令二乘同聞往
昔滯小被呵。有樂小執小之徒，聞此心折慕
仰大乘。近為入室聞不思議成生蘇之由籍，
遠為《大品》、《法華》成熟蘇醍醐哢胤，亦是生果
報土之良緣。三為發起〈菩薩品〉者，若不託疾，
菩薩無由被命，豈得各述往昔被呵，普令三
教菩薩折其方便之滯，同欣圓頓之道，成入

不思議解脫淨佛土之勝因。四為發起〈問疾
品〉者，若不託疾，何由得命文殊入室論道開
發物心，令諸弟子聲振大千，進諸菩薩三觀
之行，入不思議解脫之道成淨佛土之因。此
之四意皆由託疾，疾非實有，故言方便。方便
之力寄在說法，此正屬聲益。

今明淨名詫疾
興教意，乃有四經文，大判總為二段：一、從此
下說〈菩薩品〉有兩品半，是室外說法，明彈呵
折伏。二、從〈問疾品〉去有六品，是室內說法，明
引接攝受，以是因緣令正法久住，即是住不
思議解脫也。折中具攝，攝中亦爾，但義有傍
正。今就室外折伏，文為三：一此半品明折伏
界內有為緣集、二〈弟子品〉即是折伏無為緣
集、三〈菩薩品〉即是折伏自體法界緣集。

問：無
為與自體為同為異？答：諸說不同，今言名別
體同。二乘迷自體起無為著，著已無為故受
無為之名。菩薩亦迷自體起無為集，而菩薩
觀破無為，但無為未盡此惑附體，故別受自
體之名。如凡夫迷真起有為緣集，學人斷見、
思惟未盡，猶於真理有色無色染之名。

問：學
人有為未盡，雖得見真猶有其惑，不約真名
自體。菩薩無為未盡亦得見真，何以別受自
體之名？答：二乘見真，但是空理，空非法身故
不得立自體之名。菩薩見真，真是法身，法身
常在故得別立自體之名。菩薩緣惑未盡，故
須折伏。

此半品為四：一方便現疾、二諸人參
問、三因為說法、四時眾得益。初文者，以無疾
現疾，此表法身無二緣集因果患累，為欲引
物方便，現有凡夫二乘二種緣集及菩薩自體

因果之患。

問：何得知然？答：下文云「菩薩疾者
從大悲起，以眾生疾故我亦有疾，若眾生得
無疾者則我無疾。」

問：淨名迹居人道可同凡
夫而有事疾，內同菩薩有自體疾，既非二乘
何得同其有無為疾？答：淨名住不思議，應以
二乘身而得度者，即皆現之而同其疾。復次
現通教菩薩之疾，與二乘同現疾義，至〈問
疾品〉當具分別。

「以其至問疾」，二、明問疾。淨
名為物所尊，具如前歎。斯之大眾莫不蒙恩，
今既有疾，豈容不問？故諸王臣民皆來問疾。
而但諸來者，皆是淨名現世知識，過去曾結
四教之緣，機動致感，藉問疾為緣，故來問疾。

「其往者」下，三、因為說法。若不現疾，無由彈諸
豪族，設來亦無緣呵斥。然約他身說過為難，
我既有疾，彼豈得無？故因己疾廣為說之，令
生厭離，勸求佛身。文為三：一總標說法、二正
說觀門、三勸求佛身。初文可知。次二種說法
者，是佛法大意，即是誡令斷惡、勸令生善，因
此得成淨土之業。又若但勸厭離斷惡而不
勸求佛身，即怖畏世間墮於二地。若墮二地，
此經及《大品》並成根敗之士。若依《法華》、《涅槃》
即於佛道紆迴。今此觀門，多在藏通。何者？芭
蕉等譬在藏，幻夢等譬是通。

「諸仁者」下，二、正
說觀門。有師作五門解，有師用五非常釋。今
用二門明義，略出五種：一、約見思兩道。何以
得知？初明苦下四行是約見道，次明不淨觀
是約修道，故《大論》釋十想云「前三見道，中四
修道，後三無學。」今勸求佛果，不須後三。二、約
二種念處。苦下四行即性念處，說不淨觀即

共念處。三、約二行。苦下四行即慧行，若云不
淨即是行行。四、約二觀。苦下四行即是實觀，
若說不淨即得解觀。五、約正助。苦下四行即
是正道，說不淨等即是助道。如是等種種二
門，廣為諸人示教利喜。今約此等二門說法
者，意乃多途，略出五修。一、為令聞法之徒厭
離修觀求無上道，若緣集未斷生染淨土。二、
界內若斷，即生有餘。三、若依佛慧，如螺髻所
見，故《普賢觀》明懺悔力故罪障漸除，即於此
身見淨妙國。四、若證真無生，即生果報。五、若
住不思議解脫，即能成就眾生淨佛國土。眾
生緣熟，坐道場時，隨所化生而取佛土。託疾
說此二種觀門等行利益眾生，略知大意。今
就見道苦下四行，初說無常即有三事。「是身
無常」者，攬三事有身，身但假名，三事無常故
說是身無常，無別身也。如《大集》云「歌羅邏時
即有三事，一命、二煖、三識。出入息者名為壽
命，不臭不爛目之為煖，此中心意謂之為識，
攬此三事名歌羅邏。三事生滅相續不斷乃
至衰老皆是業持，凡夫不了，起諸煩惱造種
種業，不覺息斷三事分離，一生空過悔無所
及。」今淨名說為無常，破彼常倒。何者？三事成
身息出不反，身如瓦礫命寧可保？煖氣持身
為常存者，火從緣生、緣散火滅，身便臭爛，豈
得常存？業繫妄識謂我常存，業繩忽斷心即
託生。當知三事皆悉無常。若能如是悟麁無
常，即能捨麁緣事觀細無常。若心在定見無
常理，即入見道名須陀洹。若毘曇有門，見細
無常理即是見道。若成實空門，因細無常入

空方是見道。今約有門，善修無常能破身邊
即入見道，謂有無等六十二見及一切見知
皆無常，即能見理斷見惑也。深觀無常何止
斷見，亦能斷思，故佛言「善修無常想，能斷色
無色染」也。「無強」者，為成無常，故假名之身依
於三事。三事若強，生滅莫之能遷。若有為生
滅遷變，當知三法體羸無強。「無力」者，亦助成
無常。若假名身三法有力即能拒抗，由有為
生滅轉變不自在故，當知無力。「無堅」者，三法
之體皆無定性。若是有者即如金剛，豈為生
滅之所破壞？以假名三法不自在故，為生滅
所破，當知無堅。如諸羅漢欲結集法藏前說
偈云「無常金剛來，破聖主山王。」「速朽之法」者，
假名三法轉變體羸，生滅迅急，當知此身是
速朽之法。「不可信也」，結句破執。此身三事若
有常、有強、有力、堅固不朽，則可計常。若其業
盡不與人期，是則出息不保入息、前念不保
後念。現見世人俄頃便往無自覺者，云何計
常？信此妄情，自寬造惡而不修道。

「為苦至
不怙」，此約苦門說法。「為苦」者，無常故苦。何者？
三事成身，無常所切。又為三苦四苦八苦所
苦，苦之甚也。「為惱」者，三事假身，常為九惱及
諸苦境之所逼惱，是則內苦為苦、外苦為惱。
復次初苦為苦、重逼為惱。「眾病所集」者，三事
假身息煖是色，色法四大四百四病聚在此
身，心有四分煩惱之病生八萬四千，此色心
病聚在假身，故言眾病所集。復次為苦者，行
苦也。無常行苦，無奢促、無輕重，故言為苦。為
惱者，壞苦也。違緣壞樂，故言為惱。眾病者，苦

苦也。身是四苦，重加眾病，故云苦苦。

問：通苦
有四，別苦亦四。別苦苦於通苦，是則四種皆
是苦苦，何故別說病為苦苦？答：生苦已過、死
苦未至、老苦微薄，故約病苦說為苦苦。又解：
淨名託疾，故但約病為苦苦也。

「明智者所不
怙」，結成苦義。審諦觀察，了了見苦無暫樂時，
是名智者。若三事假身常為三苦所苦，無一
樂者，何可恃怙？故《瑞應》云「聖人常以身為患；
而愚者保之，至死無厭。」

「是身至不住」，此十為
空行作譬。今有二釋：初總別解、二通相釋總。
別解者，初五別譬五陰，次五總譬五陰。何以
知然？經論誠文云「觀色如聚沫、觀受如泡、觀
想如炎、觀行如芭蕉、觀識如幻。」下五既無文
別對，當知總以譬於身空。

問：別譬五陰，定屬
何教？若三藏，不應炎幻為譬。若通教，不應沫
泡芭蕉為譬。答：方等四教，雜譬非疑。《大論》云
「聲聞經中或為利人說如幻等譬。」從多為論，
各有宗徒。《大品》有時牒前二教說五陰，六譬
十譬通譬五陰乃至一切種智。

問：十譬總別
皆譬五陰空者，前後何以不對五陰成假名
身俱約三事？答：此亦何在。佛或時說二法成
身所謂名色，或說三法如今所用，或說五法
即是五陰，或說六法即是六入，並出經論。離
合隨緣、赴機得宜，於理無失。今用三事者，於
觀門為便。

次通相釋此十譬皆譬身空。餘經
雖以前五譬譬於五陰，此經十譬皆云是身，
不別以五而譬五陰，故不同前。今通明此十
多譬身空亦譬法空，就此十譬，五是三藏、五
是通教，此品是約藏通觀門故也。三藏五者，

謂沫、泡、芭蕉、雲、電。通教五者，即炎、幻、夢、影、響
也。

問：何以知然？答：《大論》有文，前已具明。

問：沫
等與炎等何別？答：沫等有此色質，但是虛假，
分折易空。以人不知色身空故，用此為譬。炎
等似有，實無體質，以此無質譬於麁細有質
之色，知諸法皆空。

問：諸法皆空，何得以空
譬空？答：《大論》云「以易解空譬難解空」，故約
六喻十喻譬法空也。

問：沫等通為三乘作譬，
何以非大？炎等亦為三乘，何以獨稱通教譬
也？答：炎等非但為通三乘，亦為別圓，故是
衍經之所用也。《攝大乘》云「依阿梨耶說如
幻等八譬」，聚沫不爾，豈得為類？今釋十譬，譬
生法兩空。若三藏教，多譬人空、少譬法空；但
兩教雜說不分部者，正是隨機故也。

「是身
如聚沫不可撮磨」者，水流衝擊因成聚沫，一
往似有、撮之即無。此身亦爾，無明行識流託
他陰，迷者謂有，智者觀之不見定實，如撮沫
無沫，但有水也。此譬人空意顯，法空未明。「如
泡」者，上水渧下水，上水為因下水為緣得有
泡起，斯須即無或因觸滅。一往異水，如實知
之，離水無也。身亦如是，往業為因、父母為緣
即有身泡，漸漸增長緣盡便終或他害死。無
智謂有；若審觀之，三事身空，無別身也。「如炎」
者，日光風動，曠野起炎。起炎相續，愚者水想；
審諦求之，炎水俱無。此身亦爾，心智光、業風
動攬他三事相續不斷，染愛不了計以為身；
智慧了達，非但身空三事叵得，故言如炎。是
則可譬生法二空，不同三藏聚沫等譬。「如芭
蕉至堅」者，芭蕉從生，皮葉相裹竟無真實。此

身亦爾，歌羅邏來三事假身，皮肉骨髓各有
九十九重，一一撿之虛假叵得；如出入息相
續百千，一一息中身不可得；剎那心識次第
生滅，一一剎那身不可得。離此三事無別有
身，故知身相內外俱空，猶如芭蕉。「是身如幻
從顛倒起」，猶如幻作兔馬，外人見之皆謂是
實。無明幻師、諸行幻法，幻作三事，見身取相
謂為定實。若知無明、不起諸行，幻法及以三
事如幻空也。「是身如夢為虛妄見」者，眠法覆
心，身臥於此，見身遊彼，言彼有實，覺方知夢。
無明覆心為臥，妄起諸行，託胎三事，乃至老
死如夢見身，無所不至。觀心覺悟，即知虛妄
身及三事空無所有，故如夢也。「是身如影從
業緣現」者，有物遮光則有影現，物異影異物
動影動。無明行業遮理智光，則有三事報身
影現，業異報異從生至死流動非一。若知無
明行業本無所有，報身三事皆畢竟空，猶如
影也。「是身如響屬諸因緣」者，響因兩物相擊
出聲，空谷響應。身亦如是，無明內動如物相
擊，業行如聲，母腹三事如空谷應，三事和合
成假名身。屬諸因緣者，無明行為因，母腹空
谷為緣，因緣所生無自他等，故說無生，生即
如響。復次如脣舌齒齶咽喉，報風觸身七處
故有聲出，聲屬眾緣亦不可得。身亦如是，故
如響也。

問：《攝大乘》明八譬各有所譬，今經五
譬那並譬身？答：今明通別同異，意正在此。若
通圓二教，五譬六譬八譬十譬皆可通譬，如
《大品》所明色乃至一切種智皆如幻化。此經
亦通，八譬別者即別教意，如以四德對四三

昧破四種人。圓義往覈，皆不可解。

「是身如浮
雲須臾變滅」者，雲從龍出，亦陰陽氣變為異
色，遠望謂有，近者則無。無明行龍，父母氣合，
起假名身，從生至老種種所作，愚者遠望則
有身相，智者近觀身不可得。須臾變滅者，即
三藏折無常入空。「是身如電念念不住」者，電
義未詳。但無明行三事，身光念念無常，如電
疾滅。此譬無常意轉明矣。「是身至所轉」，八番
明無我，約六種法撿破我等十六知見。前五
番四大種，次一番約空種，二番約識種。

問：無
我與空何殊？答：四句不定。一、眾生名空，陰名
無我，即是內離人故空，法不自在故無我。二、
陰名空，眾生名無我，陰但是法故名為空，眾
生是人故名無我。三、俱名空，猶如二空。四、俱
名無我，如三無我。今經前明空門，多是二空；
今明無我，約法無我。

問：上明空行，就二教入
空。今無我行亦為二不？答：文雖是一，亦得兩
釋。何者？如言無主為如地，若分別破地得無
主，三藏無我。若體法性我性皆如，我及諸法
畢竟無有，即通教無我。

初五番為二：一別撿、
二總撿。別撿為四：「是身無主為如地」，今例
作兩釋：一破外人、二約內觀。破外人者，外云：
若無神我，何能擔負？內曰：地能負山，可有神
我？次內觀者，毘曇明眾生是假名，地是實法。
成論明地是假名，四微是實。今明雖假實之
異，同是苦下無我觀攝。如地四微，一微是主、
三亦是主，若一非主、三亦皆非，當知無主。外
地既無，內地四微所成皆亦無主。若內外無
主，三事之身何得有我？故云是身無主為如

地。又《請觀音》云「地無堅性，地若有者，為自、他
性、共、無因性？」四中隨計，即是有見。若謂是事
實餘妄語者，實即堅義，是性是主。若撿不得，
當知是無，乃至非有非無。若於此四句有所
計執，即是性實。《金剛經》云「若心取相、若取非
相，皆著我人。」不取四句即是觀也。無主無我，
故云是身無主為如地。「是身無我為如火」者，
外云：有神我。云何知耶？身能馳走及出音聲，
故知有我。內曰：約火一法破其兩計。何者？火
燒野草亦能東西，燒竹木時亦能出聲，亦有
我耶？內觀者，火二微成，無有定性。名色成身
亦無定性，若無定性即是無我。復次身中煖
即是火，若外火無我，內火亦無。《請觀音》云「火
從緣生，緣無自性，即是無我。」破性四句，類地
可知。「是身無壽為如風」者，外云：有壽。云何知
耶？若無壽者，豈息相續？內曰：出入息者但是
風相，外風無壽，內風亦無。次內觀者，風相觸
擊，故輕虛自在遊中無礙，有何壽命？《大集》云
「出入息者名為壽命」。觀此出入，入無積聚、出
無分散，來無逕遊、去無履涉，如空中風求不
可得。風既非壽，其息亦非。《請觀音》云「風性無
礙」。四句觀風，例前可知。「是身無人為如水」者，
外云：有神故有人。云何知耶？若身無神，何能
潤下曲隨物情？內曰：水能下潤，但隨器方圓，
若水無人無神者，汝亦如是。次內觀者，水三
微成無有定性，無性即無水。三事成身無有
定性，無性即無人，故云是身無人為如水。如
水中見影謂言有人，入水求人終不可得。三
事身見謂身是人，深觀三事不見身相即無

人也。《請觀音》云「水性不住，但池沼方圓礙之
即住，非性住也。人亦如是，隨法得名，人無定
性。」四句撿水，例地可知。「是身不實四大為家」
者，此總約四大說無我行。外云：若無我者，現
見六情依身而住，故知有我。內曰：現見六情
依四大住，無我可依。若內觀者，身名是一，一
身不應在四處住。若一大我住，三應無身。若
各有者，即有四身。若即若離，四句撿身皆不
可得，故知無實。若不得身，即身見破。身見破，
即我見十六知見皆破。

「是身為空離我我所」
者，二、約空種破我。外云：若無神我，何得實有
國土人物？所若是實，當知我實。內曰：若爾，所
既是空，我亦應空。如身中空種及以外空，外
空是所，所空故我空。約內觀者，正約空種破
見。四大造色圍虛空故，假名為身，離空無身。
若內外空，空不可得即身見破，身見破即離
我我所。

「是身無知如草木瓦礫」者，三、約識種
破我。外云：若身中無我，焉知四時？內曰：如草
木瓦礫，亦由陰陽逐時轉變，似有所知而非神
知。今身雖有知，知無自性，如草木瓦礫。又計：
身內有神，神使知知。內曰：若神使知，知復誰
使？神遂無使，何須神使？若無神使即無知者，
若無知者如草木瓦礫。約內觀者，約觀識種。
何者？三事成身，命煖無知，知只是識。若謂識
知，過去識滅，滅故不知。現識不住，亦不能知。
未來未有，豈得有知？三世求識，知不可得。若
離三世無別有知，故云是身無知如草木瓦
礫。「是身無作風力所轉」者，此約風動，助成破
識。外云：身內有我，故執作動轉。內曰：此非神

作風力轉也。約內觀者，妄念心動，身內依風
得有所作。故《大集》云「有風能上、有風能下，心
若念上隨心牽起、心若念下隨心牽下，運轉
所作皆風隨心作一切事。若風道不通，手脚
不遂，心雖有念，舉動無從。譬如機關種種所
作，其繩若斷，更無所為。當知皆是依風所作。」
今觀依風非自他等，生即是空也。今觀三事
成身，終不可得，誰是作也？

「是身不淨」下，二、
說不淨觀破欲界思惟。若接前說，即是修道
共念處得解觀行行助道。故此不定，更向前
明即是見道方便。今既見道後說，故約修道。
菩薩若入見道，欲進修不淨破愛，對治諸禪，
先用此四破欲界結，若斷六品即斯陀含，若
智若斷是菩薩無生；若九品盡即阿那含，智
斷是菩薩無生。今不淨觀約對四想者，一往
經文有此意也。言四想者，一身不淨想、二食
不淨想、三世間不可樂想、四死想。初「是身不
淨」，即身不淨想。次「雖假以衣食」，即食不淨想。
次「是身為災」，即世間不可樂想。次「是身無定」，即
死想。次「毒蛇」等譬，總譬四想想。次約此作四
苦者，是身不淨乃至假以衣食，即是生苦。次
云「百一病惱」即是病苦。次云「丘井」即是老苦。
次云「為要當死」即是死苦。次毒蛇等亦是總
譬四苦。但四苦有二，若言即生即老即病即
死，是為約理，此屬慧行，具如前解；約事四苦
即是行行。今是事四苦。「是身不淨穢惡充滿」者，
即五種不淨，若因隨息見此不淨即是特勝，
因觀息見即是通明，因假想見即九想背捨
等。言生苦者，五種不淨除於究竟，餘皆生苦。

是身至磨滅，是食不淨想，以食入腹便成糞
穢，及諸毛孔恒流不淨，雖復澡浴垢穢續生，
雖好食嚴飾須臾臭弊，身及衣服必歸磨滅。
食體不淨唾合如吐，乃至三十六物皆從食
起，此想破貪食也。言生苦者，生則有之。「是
身至所逼」即老病二苦。是眾生五陰世間有
此苦法，故屬世間不可樂想。只以正報不可
樂故，依報國土皆不可樂。種種病苦從身而
起，當知身是災禍處。百一病惱者，一大不調
百一病動，四大不調四百四病因身而發。是
諸病苦皆惱於身，即是災患。四苦分文即事
病苦。「是身如丘井為老所逼」，四想猶屬眾生
五陰，為老所逼故不可樂。若依四苦，正是老
苦也。什師云：「丘井者朽井也，不任受用。」「是
身無定為要當死」，即是死想，四苦即死苦也。
三事成身業力所持，因緣假合緣散身滅，或
他害死，山海空市無得免者，故言為要當死。
如佛問比丘：「汝云何修於死想？」有比丘言：「不
保七日。」有云六日乃至一日半日。佛言：「皆是
懈怠修死想者。」有言：「出息不保入息。」佛言：「善
哉善哉，是真修死想者。若能如是，不久當得
解脫涅槃。」

「是身至合成」，次總譬四想。身如
毒蛇空聚怨賊之可畏也，即四想轉明。若約
四苦，即總譬。此身有此四苦，如毒蛇賊等無
有樂想。《大經》具出，今經略標。云「毒蛇」者，如四
大毒蛇盛之一篋，各相違反；四大亦爾。又如
毒蛇，人雖養育，嗔即螯人，不識恩養。身之四
大亦復如是，行者養育宜應報恩，一大若違
侵傷人善，使墮苦海難可出期。「如怨賊」者，以

取人財物、傷人身命。五陰亦爾，在於身內劫
人善財、斷人慧命。「如空聚」者，空聚無物，不生
人愛。觀六根空，無神我味不應生染。又如空
聚無有居民，但有鬼魅聚集其中。觀六根聚
落非但無我，而有煩惱鬼魅聚集其中。陰者
五陰，界者十八界，入者十二入。陰界諸入體
本無實，何得有我？觀陰等理即是慧行，廣觀
其事起種種行。

「諸仁者」下，三、勸求佛身。文為
三：一標章、二正勸、三結勸。初標章者，凡夫愛
身沈淪生死，上既廣說觀門呵責，厭離則求
二乘斷滅佛種，故勸云當樂佛身。

問：今此勸
求何教佛身？答：難可定判。或是方便兩教，或
是常住佛身。何故知爾？果本酬因，既說方便，
還勸求住有餘佛果。或是勸求常住果者，諸
人既厭身是無常苦聚，應勸求於常樂涅槃，
豈可勸求樹王灰斷？故下文云「如來身者從
真實生。」

問：勸求常果，何以說方便門？答：如《大
經》佛答梵志問云：「汝法因常、果是無常。何以
我法不得因是無常、果是常耶？」但豪族士庶
等既是具縛，若不先因方便觀門斷惑入空，
何能入假遊戲神通？亦不能空假一心開佛
知見。故《法華》云「是諸眾生未免生老病死，何
由能解佛之智慧。」

問：定用何判？答：方等大乘
一音演說何妨通勸，隨機所感不可定判。又
約諸味所感不同，今方等四因得二種果，比
說可知，故今所勸或是酬前兩觀舉兩佛之
果，或一音異解隨其根性望果修因。

問：何以
佛有四種，涅槃但二？答：佛約用智，不同涅槃
但約斷德。如云：巧拙兩度，病瘥是一。更開涅

槃，非是不得。教無的文。

「所以者何」下，二、正勸。
但法身有四：三藏以五分為法身，有時亦指
偏空真理，如《雜阿含》，《禪經》云「若障重障禪，當
念佛法身，法身者空也。」如佛從忉利下，四眾
欣欣欲前見佛，善吉端坐石室見空。佛告蓮
華色：「須菩提見空，是見我法身。」通教正以真
智與法性理合為法身也。有時但指偏真空
理，如《大品》云「汝當觀空，空法是佛，空無來去
故也。」別教正以中道為佛法身，功德智慧為
報身，法報合故即有應身。圓教但以不斷顯
法身為異。

「從無量功德智慧生」者，此正勸
慕果行因。藏通福智之因，感福智之果。果中
福智即是法身，故言從無量功德智慧生。別
圓福智顯出佛性，即以所顯為生，但功德智
慧皆是慧行及以行行。菩薩發心為求法身，
從此二法修於二行，二行圓滿法身顯現。

「從戒定慧解脫解脫知見生」者，三藏作無作
戒為戒身，根本淨禪觀練薰修為定身，觀生
滅四諦乃至道場見四諦盡名為慧身，正習
俱盡名解脫身，了了知見正習已盡、戒定慧
滿、不受後有名解脫知見身。通教五分，戒如
前說罪不罪不可得故名為戒身；定如前說，
不亂不味名為定身；觀無生四諦從八人見
真乃至佛地見真圓極名慧身；從初見地解
脫見惑轉入上地，乃至坐道場時一念相應
慧習氣都盡，住有餘涅槃名解脫身；了了不
見縛之與脫，而能種智佛眼自見住有餘無
子縛、入無餘無果縛，亦見眾生本無縛脫而
見解脫名解脫知見身。別教以九種戒為戒

身，九種禪為定身，九種智為慧身，此出《地持》。
界外習盡為解脫身；種智佛眼了了知見法
身顯現，亦知見他法身隱顯次位不亂名解
脫知見身。圓教一往與別無殊。欲分別者，不
斷凡夫陰身而能成就法身，即是不思議五
分法身，事等須彌不礙芥子。欲知修因者，聞
前二行，厭離世間惡心不起，善任運生，名修
戒身；專修行行禪定，名為定身；專修慧行緣
理，名為慧身；正助既合，隨分伏斷，名解脫身；
分別六即而不叨濫，名解脫知見身。用此五
身生佛身也。

「從慈悲喜捨生」，藏通用生無
生四諦修法，緣四無量心，生佛果法身大慈
悲也。別教用無量四諦修法，緣無緣四無量
心。圓教用無作四諦，唯修無緣四無量心，並
成佛果法法身無緣大慈悲也。若初心修學
還從慧行，慧行入空，緣眾生令得樂離苦，慶
喜忘懷即是修四無量心，能生法身大慈悲
也。

「從布施至波羅蜜生」，四教六度如前說，
故四教六度生四佛果滿足之身，義顯冷然。
所言諸者，或開六為七為十為百，或開八萬四
千乃至不可說不可說，故言諸波羅蜜生。欲
知初心修六度者，行行事善是修五度，慧行
即修般若。

「從方便至三明生」，四教各有三
種方便，如前說。從因方便生果地法身方便，
故言從方便生。「從六通生」者，三藏五通從行
行根本淨禪觀練薰修修得，無漏通從生滅
四諦慧行修得。菩薩因中成就五通，約生滅
四諦慧修無漏通，三十四心滿足即具果地
法身六通，故言從六通生。通教五通六通，五

通一往同三藏。修無漏通，約無生四諦，在菩
薩心中或五或六，斷正使故六、習未盡故五。
今用因六得果地六，故言從六通生。別圓者，
別約界外三土修六通成果，初地分得法身
六通，但以斷不斷分別別圓之殊耳。三明者，
藏通皆約三通見三世事分明以為三明。通
明異者，一往見遠事名通，見根本為明。菩薩
因中用行行修兩明，慧行修無漏明，證果得
佛地法身三明，故言從三明生。別圓者，並通
達界外三世之法為三明也。下文云「三明與
無明等」，即是不思議圓教之三明也。

「從三
十七道品生，從止觀生」，四教道品如前說。四
教各修，證菩提果，名為法身故也。道品悉屬
當教慧行。止觀生者，止觀即是定慧因也。緣
理是慧行，緣事是行行。四教各修事理止觀
之因，證佛法身定慧之果，故言從止觀生。

「從十力至不共法生」，三法是果上功德。內智
所照名之為力，外用無怯名為無畏，佛地所
有十八之法不與下地法而共故名不共。此
三皆據佛地功德。今言從此三法生者，當是
四教因中用此二行修此三法，故云從生；別
圓約界外可知。

「從斷一切不善法、集一切善
法生」，四教菩薩各用慧行斷見思，行行斷無
知，名斷不善。慧行集緣理善法，行行集緣事
善性，感四法身，諸惡永斷、眾善普會。但別圓
兩教，界外若斷若集，分別不同。

「從真實生，
從不放逸生」，藏通觀生無生，入偏真理，名為
真實。別圓觀無量無作，入中道佛性，名為真
實。四教菩薩觀真若極，證四佛果，故言從真

實生。不放逸生者，若四菩薩慧行觀真緣事
即退，名為放逸。若用慧行緣理，心心相續不
捨大悲，名不放逸。不放逸者，跋致相也。心心
寂滅自然流入，故言從不放逸生。

「從如是無
量清淨法生如來身」，此是舉廣類勸。但淨名
以此而為勸端，法門無量悉須約前而修集
之，故云從如是無量清淨法生，此諸功德皆
生如來身也。一音演說隨類各解，則四教所
明因果行類，用四悉檀赴機利物，普得受行
獲其利也。其尋學者，若能諦取前之五番二
種說法，勸慕果行因，則此經不空來也。

「諸仁
者至三菩提心」，三、結勸。既知佛身功德如此
由諸勝因，若欲慕果行因，何止自利，大士託
疾助佛興教正為利物。諸仁若能慕果行因，
亦應同佛及以淨名，為斷一切眾生病也。眾
生病者，如前所明，凡夫及六度菩薩、二乘通
教菩薩皆有有為無為因果之病，別圓菩薩
自體因果之病。故今四教各隨所解，應為斷
除求無上道，則結成化他之意也。

「如是至
菩提心」，四、明時眾得益。淨名隨機約誡勸二
門，用四悉檀赴四根緣，所說無差，故言如應
說法。「令無數人皆發心」者，即發四種菩提心
也。隨其四緣各有道心開發，即是普得受行
獲其利，斯則神力不共法。四教發菩提心，具
如四教玄義。

弟子品初

此品次〈方便品〉來者，為破無為緣集，成淨佛
國之教。已如前說，其意乃多，非凡所測。今亦
略用三意通釋此品：一正明此品來意、二略
釋弟子義、三入文解釋。

初意者，大聖慈悲，
欲令眾生得不思議正報解脫法身、依報淨佛
國土。但以化物必在有緣，淨名於此忍土與
物久結菩提勝業，懸知佛意，先因託疾種種
說法，扶成解脫佛國之教。今復寢疾默念，意
在如來大慈垂問，若顧命弟子，必辭往昔被彈
之事，即得顯成如來所說。今明來意，略出五
重：一為顯淨名勝智、二為令四眾捨小慕大、
三為扶成佛國、四為折伏二乘成生蘇教、五
為印定成經。初意者，若命弟子，必述昔為辭，
大眾若聞，即於淨名生莫測想，彌加敬從；若
深信內發，是則堪聞入室說淨土之教。第二
意者，證果聲聞未能迴心，如高原陸地不生
蓮華；未入位者雖樂小乘，聞被彈事必發大
心。如說《大品》時有未入位者，捨受持衣供養
如來即發大心，佛即放光仍為授記，亦通開
發四眾大道利益無量。何者？往昔彈斥聞者
不多，如呵波離止二比丘心得清淨、如呵那
律止是萬梵發菩提心，若至此席大眾普聞
益乃無量，故須各述被彈之事。第三意者，欲
顯二乘昔日被呵與今當宗佛國意同。何以

知然？眾生罪故不見淨土，如身子自述淨名
往昔破其執小之失令各鄙小慕大，是則執
小之罪漸除、慕大之心冥發。今得預此座、承
佛神力，得聞此說情同五百，因得入室聞不
思議，而燈王、香積無動之土皆現目前。第四
意者，如頓教初開但有大機，小根垢重於其
無益，譬之如乳。三藏次興，方便開三，小根之
徒因斷見思隔凡成聖，即轉乳成酪。次聞往
昔大士彈呵，乃至入室聲振三千，是則鄙小
慕大、信心漸轉，事等生蘇。故《法華》云「過是已
後心相體信入出無難。」若至《大品》變成熟蘇，
入《法華》、《涅槃》即成醍醐。是則重述所彈，有成
生蘇之由。

問：若五百各述顯淨名之德為入
室生蘇之由者，此定屬序，非正說也。答：若成
生蘇，豈專入室？或是爾前聞諸方等，如央掘所
彈，或昔彈時、或聞今重述、或至入室、或至在
後說諸方等，如是等時皆成生蘇，豈得定為
入室成生蘇之哢胤屬序分耶？若以由蘇哢
胤即是序者，入室為還菴園之由，亦即成序。

第五意者，淨名往昔隨物機動、隨處彈呵即
便教謝，若不因命弟子，豈得大眾同聞，為如
來印定，益正像末之四眾也。

問：此彈聲聞三
觀四教各用其幾？答：具用三觀。初彈從折空
入假觀，用衍三教以彈三藏。

二、略釋弟子義。
即為九意：一略釋弟子名義、二釋十弟子、三
總對通心數、四別對十心數、五明莊嚴雙樹、
六明生果報土、七明淨佛國土、八約觀心、九
明遣問前後。初意者，夫師有匠成之能、學者
有資稟之德，資則捨父從師敬師如父，師之

謙讓處資如弟，故夫子云「回也處余如父，余
也處回如弟。」今身子之徒從佛受學，即是師
資，故名弟子。

問：佛是眾生之慈父，一切眾生
皆是佛子，故《法華》云「今此三界皆是我有，其
中眾生悉是吾子。」豈從夫子之所制立？答：經
有二義，自有依理立名、自有順俗為目。如《法
華》云「我為太子時羅睺為長子，我今成佛道
受法為法子。」此即約理，世間出世間皆是父
子。若順俗者，即如夫子，尋弘教門順俗無諍，
而心不違實法，故依外義釋名無咎。

問：若爾，
俗人皆是，何獨聲聞？答：通論實爾，別則不然。
俗人雖復時來受道，既形居俗綱事親事君，
豈能晨宵承奉常得資稟？菩薩常以利物為
懷，有機則赴不專佛邊。聲聞捨家為內眷屬，
從聞生解事事資承，弟子之儀事理圓足。復
次聲聞經中明五佛子五種得果，並不說菩
薩，是以弟子之名偏屬聲聞；若衍中多說菩
薩為佛子。今仍本約聲聞經名為弟子，世多
信用，故以標品。

二、釋十弟子。諸經明十大弟
子，次第多有不同，今還約此經以為次第。一
往與法華三根意同，唯迦旃延在富樓那後
異耳。但如來法王導三界，初開三藏必須輔
翼王，此十聲聞互有所長，各掌一法助佛開
化。身子智慧、目連神足、大迦葉頭陀苦行、善
吉空行無諍、富樓那辨才說法、迦旃延論義
往復、阿那律天眼、優婆離持律、羅睺密行、阿
難多聞，皆稱第一。

問：若十德互長從長標稱
者，如身子持衣帶，目連盡其神力三千皆動
而不能動身子之帶。目連以事白佛，佛言：「佛

入禪定，身子不知其名。身子入定，目連不知
其名。」若目連神足不長於身子，餘八未必各
有所長。答：或是偏長或非偏長。何者？形他未
必定有所長，就其十德自有偏長，故稱第一。
但佛為法王，所置法臣如世國臣，雖各諸能，
而八座卿各有所掌。十大弟子雖各有所兼，
不可一人獨當二事，故分十德各屬一人，助
佛宣揚十種教門令物慕仰，故各稱第一。隨
彼根緣歸心有在，雖各助宣終歸一道。

三、總
對十心數者，《毘曇》偈云「想、欲、更樂、慧，念、思
及解脫，作意於境界，三摩提以痛。」此通大
地，扶於心王起一切數，如國十臣共輔一主，
若共行非法民皆造惡，共行正治民皆有善。
眾生心王與通心數亦復如是，以此通心通
善惡故，與王俱起無量善惡。復次王即是師、
數即弟子，相扶善惡亦復如是。故文云「弟子
眾塵勞，隨意之所轉。」佛為法王、弟子為臣共
化王數，若眾生信受修行慧行即成見道諸
善心數，修習行行即成修道諸善心數。復次
十數即十法門，能通入涅槃。初以十數為種
子，從此修習遂致成道，如合抱之樹起於毫
末。今法王欲以半滿之教化諸眾生，先隨樂
欲，故下文云「先以欲鉤牽，後令入佛智。」今十
弟子各弘一法者，人以類聚、物以群分，隨其
樂欲各一法門攝為眷屬。雖各掌一法，何曾
不具十德？如十心數，隨有一起餘數隨起，雖
一數當名而實其十。

四、別對者，想對富樓
那，以其想數偏強從想入道，是故弟子中說
法第一。何者？《成論》云「識得實法，想得假名。」其

用想數分明，故能分別名相、辨才無滯，於說
法人中最為第一，諸有樂說法者皆師滿願。
何者？佛德尊高，無敢輒問。新學之徒各隨所
好師而事之，故二比丘不敢問佛。是故十人
隨用一數入道，於聲聞中各稱第一。對文一
一，隨其義便，准想說之。如今世人隨其三學
各有所師，故云毘尼毘尼共等，是則發起如
來枯榮入道之教。欲數對大迦葉，以其欲數
偏強因此入道。何者？一切善法欲為其本。迦
葉絕榮、志樂山谷，是則因善欲心捨世惡欲，
其有樂頭陀者即以師之，攝為眷屬，顯發枯
榮頭陀入道之教。更樂數對迦旃延，以其此
數偏強用之推獲以為入道。何者？問答往復
無有滯礙，此數力也。餘如迦葉。慧數對身子，
以其此數入道，故為轉法輪之大將也。余如
迦葉。念數對波離，其用念數持律入道。何者？
造緣憶持名之為念，對緣詮量而無忘失，持
律之上此數力也。餘如迦葉。思數對羅云，以
其思數偏利，密行入道。何者？行陰是思，思數
若利，修諸戒行覆藏功德密行之上。餘如迦
葉。解脫數對善吉，以其此數偏利用為入道，
故無諍三昧蕭然獨脫不與物競。餘如迦葉。
作意數對那律，以其憶數偏利。因其失眼，佛
令起此數修天眼入道。何者？夫修天眼，必須
住心緣境取日月光明方發天眼通也。餘如
迦葉。三摩提數對目連，以其定數偏利，修此
入道。何者？凡夫皆有此數，若無定者平地顛
墜，以眾生不能修習故不得深定。餘如迦葉。
痛數對阿難，以其受數偏利，以聽受入道。何

者？受數，四卷稱之為痛、《雜心》為受，今通言
受。受以領納為義，故此數分明領持佛法
如完器盛水。餘如迦葉。

五、明雙樹者，上雖
明枯榮，語少義隱。是十弟子共輔如來，莊
嚴半滿引物見性住大涅槃，即雙樹間涅槃
義也。三藏無常破常四倒，莊嚴四枯引接眾
生，一一數中四悉攝物，隨其善巧輔佛法王，
成半字教利益一切。若一人四悉，十人即有
四十莊嚴，乃至五百即有二千莊嚴四枯也。

問：若十人對十數，五百如何？答：法王所說必
有所以。今既未見五百所傳，不可妄擬。今尋
義理，聊為解釋。一數有十，十數即百，束對五
根五百數。又《大經》五百各說身因皆是半字，
四枯入道。

次明對十數法門輔佛弘於滿字
四榮。眾生不堪，以方便力設四枯之教，是十
弟子皆是法身內祕外現。如來既託生王宮，
弟子亦隨緣應出。如來樹下覺道，弟子皆聰
明利智為外道師。故《法華》云「我本著邪見，為
諸梵志師。世尊知我心，拔邪說涅槃。」所以為
其師者，調伏為易。如來成道，悉來歸命受習
四枯。師主既降，學徒風靡，過是已後心相體
信入出無難。是故淨名呵諸二乘，令欣大棄
小，故示居不及之、砧受彈呵之槌，共熟物器
令成大事，顯於如來方便密教眾生皆恥小
慕大，開佛知見，得常樂我淨、入滿字法門，皆
由弟子以十數法門助成佛事。五味之義委
在《法華》，非此正意，不具明也。又《大經》明莊嚴
四榮，應具標十人，但取六者，為對破六師毀
壞雙樹故也。何者？一切眾生皆有王數，即三

佛性義，王即正因、慧即了因、餘數緣因。佛性
宛然，煩惱數覆不能得發，是故如來共十弟
子槌砧扣發成生熟蘇，令入滿字開佛知見，
顯三佛性入祕密藏。今以弟子對數、如來為
王，成半滿益，其義冷然。自古及今不明此義，
豈知命弟子意在扶成不思議解脫之教。

六、
明生果報土者，十大弟子用此十門助嚴雙
樹，若所化眾生成就四枯入無餘時生有餘
土，是人根鈍以於佛道紆迴。今對淨名轉入
四榮，若至《法華》開佛知見得無生忍，捨報即
生果報淨土，為盧舍那眷屬，唯聞圓教，心心
寂滅自然流入。

七、明淨佛國土者，此十弟子
用十法門莊嚴雙樹，即是成就眾生淨佛國
土。至《法華經》為佛授記，後成佛時所化皆住。
十種法門修枯榮因淨佛國土，成佛之時如
是眾生各生其國。若齊此教，只是呵嘖聲聞、
讚諸菩薩住不思議淨佛國土。二乘永絕、根
敗無堪，是故迦葉聲振三千。今取《法華》意望
授身子等記，即汝等所行是菩薩道；又言「少
欲厭生死，實自淨佛土。」理而推之，淨名呵折
皆為二乘，展轉皆成淨國之因。是則弟子重
述扶成〈佛國品〉，其意宛然，自古及今誰知之
也？

八、明觀心者，今案前解亦是觀心。何以故？
行人王數即是師資，但眾生日夜常生無量
邪正諸法皆由王數，是故行人須善此意。若
勤修習思惟分別發半滿智，自行化他，即同
身子莊嚴雙樹，如是一一皆約心數行成化
物。行顯由心，若能諦觀心性即見佛性、住大
涅槃，即同如來莊嚴雙樹。若觀行心明見於

心，王即法王、數即弟子，莊嚴雙樹猶如目前。
觀心語密，疏豈盡心。

九、料簡問疾前後。問：如
來何不先遣菩薩？答：菩薩若各述不堪，聲聞
望崖則失五百法門。若先命聲聞，聲聞各述，
則五百法門皆印成經。次遣菩薩，即得具述
昔說法門。

問：若劣為始，應前遣阿難。答：互有
所掌，先遣無咎。

「爾時」下，三、入文解釋。文為二：
一淨名默念、二如來遣問。初為二：一自念寢
疾、二念佛垂旨。初文者，淨名位居等覺，當有
何疾？今自念者，正欲託茲起教利生故也。自
念是解脫知見法身住等覺三德之位。寢表
般若。疾表解脫。床表法身。此不縱不橫，如世
伊字。所以然者，法身即是自性清淨心，隱名
如來藏、顯名法身，即是真性解脫。寢表般若，
如人寢息，息諸勞煩及諸事業。《大經》云「誰得
安穩眠？所謂諸佛是。常觀空三昧，身心寂不
動。」今以般若觀空修因已圓、諸行休息，本淨
理顯，故約寢明般若，即實慧解脫。疾表解脫
者，般若與真性理合，即有無緣大悲不捨眾
生，慈悲熏身故能方便現疾。《大經》云「調伏眾
生之處名為解脫。」以眾生疾故淨名亦疾，善
巧和光不同其塵，即是方便淨解脫。

問：淨名
何以自念寢疾？答：寢既是法身般若，大悲示
同眾生緣縛之疾，事既未彰內懷不暢，故寄
自念。

「世尊大慈寧不垂愍」者，二、念佛垂問。
我今居因尚悲眾生，欲拔三種緣集之苦而
自現疾。如來果地無緣大慈常欲與物大涅
槃樂，復甚於我，寧不垂愍？若遣參問，便得自
述疾懷。此意若彰，則三種緣集眾生因果之

患皆愈。此段眾生疾愈、淨名又愈，豈非如來
大慈普覆。

「佛知」下，二、如來遣問。文為二：一
佛知心念、二正遣問。初言「佛知其意」者，佛以
寂照之智懸鑑託疾之懷，無緣大悲為眾生
疾。智人知智，如蛇知蛇。「告舍利」下，二、佛遣問，
為二：初命十弟子、次命五百。初命身子，文為
二：一佛命、二奉辭。初先命者，身子是佛左面
侍者，以聲聞眾中名高德重，內外敬揖。淨名
雖復在家，精通佛法，神解辨才難為酬對，故
先命之。但身子因緣甚多，難可具說，今略言
之。託胎已來聰智過人，欲化一切聰明外道，
皆先為弟子。後值佛出家成羅漢者，引一切
聰明外道為佛弟子，顯四枯之教。今為所呵、
默然不對者，欲令四枯之徒內心鄙折，慕仰
四榮智慧之教。至說《摩訶般若》，前對身子說
者，令諸聲聞信解滿字四榮之智；至《法華》中
先對身子開佛知見，八部四眾皆開佛知見
歡喜稱歎，而說偈曰「大智舍利弗，今得受尊
記。我等亦如是，必當得作佛。」是則悉悟四榮
真解。故《大經》師子吼菩薩問佛：「何人能莊嚴
娑羅雙樹？」佛答：「大智舍利弗即其人也。」有云：
《法華》是無常之教。身子佛未涅槃三月已取
滅度，既不聞《涅槃》雙樹之教，如何得云堪莊
嚴雙樹？當知《法華》授八部四眾記，即雙樹義
顯，此探取《法華》意耳。以是因緣，佛遣問疾。

「舍利弗」下，二、身子奉辭不堪。文為四：一奉辭不
堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四結成
不堪。初文者，往昔被彈，不識其言，故不堪奉
命往問疾也。

「所以者何至樹下」，二、述不堪之

由，由於林中宴坐樹下。宴坐者，有云縮止如
龜藏六。縮止六識六塵，魔不能惱，故言縮止。
今明宴之言安，安住根本淨禪乃至滅定，息
外勞累，似涅槃法安置心中身，證想受滅，故
言宴坐。

「時維摩」下，三、正述不堪文。為三：初
總呵、二別示真宴坐、三結成印定。初總呵。言
「不必是坐為宴坐」者，此不全非，欲譏其僻處
非究竟耳。身子作何等宴坐而為所呵？將下
文望此，多是三藏半字諸禪滅盡定也。既不
能趣滿字宴坐，入諸禪滅定則有六失，故呵
言不必。不必只是不了之言，若不思議即是
必也。《毘曇》明滅盡不相應行來，補處有十三
種入滅定。《成論》明空心二處滅。今明三藏三
乘入滅受想，五處不同：一者根本通明淨禪、
二依八背捨觀禪、三依九次第定練禪、四依
師子奮迅薰禪、五依超越修禪。初出《大集》，
後四出《大品》，此是南岳所出。一、依根本淨禪
者，通明觀發得，初禪觀色如沫、二禪如雲、三
禪如影、四禪如鏡像。次滅色取空，一心緣空
乃至非想，雖無麁煩惱而成就十種細法，猶
是煩惱生死。佛弟子知非聖法即能滅之，亦
滅能滅之心，心數法滅故言滅受想定。次明
背捨者，觀內外身不淨，白骨流光入初背捨。
二勝處，滅初禪惑入二禪。三四勝處，二禪惑
滅。爾時已來無沫雲鏡像之色也，但觀淨色
入三禪，緣淨故淨。練八色流光，滅三禪惑成
四禪四勝處八一切處。若滅色緣空乃至非
想，亦知非想猶有四陰十種細惑，深觀離著
進修滅受想。若皆滅受諸心數法，身證受想

滅即是滅受想，背捨在因名背捨。若發無漏
非想惑盡，爾時背捨轉名解脫。若因中說果
亦名解脫，果中說因亦名背捨。而今不得名
解脫者，阿那含人依八背捨得入九次第定，
猶不得名解脫，若是解脫應是羅漢，何得猶
是身證那含？約背捨入者，小勝通明。三、依九
次第定者，前背捨雖入滅定，作意要期，非是
任運。今練背捨，始從初禪次第而入乃至非
想，任運入於滅定則為易；但出時如睡覺耳。
四、依師子奮迅者，向依練禪但次第入，今明
非但次第入至滅定，無間從滅定起次第出
非想乃至初禪，定力愈勝。五、依超越者，上雖
入出自在無間，未能超入超出。今此超禪能
於不用處超入滅定，乃至初禪超入滅定，具
如《大品》。此如黃師子之所超也，是名善入出
住出生百千三昧，此定功力最大。今約此五
明五味者，淨禪如乳、背捨如酪、九定如生蘇、
奮迅如熟蘇、超越如醍醐。超禪能具願、智、無
諍三昧、四辨、三明、六通、十八變化等功德，於
諸禪中最為極頂，乃至於諸禪中超越，出入
皆名頂也。

問：何以根本淨上更有四種之別？
答：如世治皮，通明如水漬，背捨如亂毛，九定
如入惱，奮迅如火薰，超越如柔熟。此與數家
解薰練不同料簡。

羅漢若得超越，名摩訶
那伽，心調柔軟，三乘事定齊此為極。身子林
中遊此諸禪息諸勞累，以不依佛慧起此諸
禪，故呵言不必。所以然者，身子所得非是滿
字九種大禪深禪定窟，故言不必。

「夫宴坐」
下，二、別示真宴坐。而不思議六種宴坐即有

三雙：一約體用、二約法心、三約因果。初中為
二：初約體，云「不於三界現身意是為宴坐。」身
子不以趣佛慧入上諸禪，必靜處端身斂念
方得入定，則於欲界現身意相。身如木石即
是現身，心如死灰要期出入即是現意，且復
使物敬驚異，何滅之有？真宴坐者，以趣佛慧，
於九大禪及二乘定隨意即入，是名不於三
界現身意也。故下文云「在欲而行禪，令魔心
憒亂。」不端身、不運想，名不現身意。身意同世
不乖滅定，雖入滅定不妨威儀，即無出入動
念之過，又免三界現相之失，即真宴坐，是不
思議真宴坐也。復次法身菩薩於法性身入
諸禪定，不於三界而現身意，是真宴坐。若理
論，眾生皆是滅定，而身子不知。若就事，明法
性身中定無三界身入，身子猶有三界身意，
豈得稱真宴坐？故默然也。是譏不知真宴坐
體，故示之耳。若修一心三觀，是趣佛慧起六
種宴坐也。

「不起至宴坐」，次示不思議用。譏
其滅定無用，以聲聞入定不能現四威儀。如
迦葉入定無所施用，至彌勒出方乃現變，故
知二乘入定自他無益無用，由其無體。不思
議定有體有用，故能不起滅定現十界威儀，
如修羅琴隨人吐韻。菩薩隨機十方現形出
沒自在，汝何不以誓願薰定，使物機感現諸
威儀，良由不見真性及無願波羅蜜也。無用
之定，物所不重，故呵言不必。復次法性之身
以趣佛慧入諸滅定，能於三界現十界四儀，
一切諸法無不示現，是為究竟真宴坐也。

「不捨」下，二、法心一雙。呵其法心之拙，故言不

必。初約法呵者，身子出真方同凡事，若不捨
諸禪，何得要期出定？即是捨道法方同凡法，
應知二法不得相捨。何者？但如菩薩以趣佛
慧，二法無別，豈捨道法更入道法？行於非道
通達佛道，若不能通達何謂為道？四教各有
二行道法，現凡夫事者，謂三業善不善事，如
言雖為白衣等二十九事及無量方便。法身
常在三昧，能遍同凡事，即於凡身入王三昧，
一切三昧悉入其中，以此引物入不思議解
脫佛之淨土，即是究竟真宴坐也。以此譏其
道法之拙，故呵云不必。

「心不至宴坐」，次約
心為呵。言「不住」者，身子入定住內、出散在外，
緣理禪住內、緣淨禪在外，入滅定住內、出滅
定在外，是則心依內外入出動散，何名宴寂？
故呵云不必。菩薩以趣佛慧觀中道法性，尚
不見涅槃生死、內外可住可在，何有滅定出
散內外可住可在？有二邊散非真宴坐，故言
不必。今菩薩冥心法性不亂不味，即不思議
真宴坐也。

「於諸見」下，三、一雙約因果。示是
真宴坐，斥其非真。初言「於諸見不動」者，譏其
因僻，非真宴坐。諸見不動，即是因中真宴坐
也。今應四句分別：自有見動不修道品、有不
動不修、有動而修、有不動而修。動不修者，如
諸外道，捨有取無乃至非有非無。六十二見
如避虛空，雖捨諸見欲取涅槃，而不知修三
十七品，故佛於《須跋經》中作師子吼，以其無
八正道故決定無沙門四果。不動不修者，外
人起見，言是事實餘妄語，氷執不移如取虛空
亦不修道品。動而修者，三藏二乘知身邊污

穢顛倒因緣無常流動，動此流動故名為動；
修道品者，觀破身邊五陰、修四枯念處等，成
煖頂忍入見思無漏。故《大經》云「煖法觀者七
十三人，我弟子有，外道則無。」身子及諸二乘
皆然，故呵言不必。不動修者，菩薩了知六十
二見即是菩提，不取不捨，故言不動；修道品
者，觀污穢陰修念處時，觀色性非垢非淨、受
非苦樂、心非常無常、想行非我無我。此是別
觀四念處，故《仁王》云「法性色受想行識」，菩薩
以趣佛慧觀法性色即畢竟淨、觀法性受即
涅槃樂、觀法性心即法身、觀法性想行即八
自在我，即以不動修榮念處，於中勤策是四
正勤，乃至安穩道中行即八正道，即為不思
議究竟真宴也。此譏其於諸見動而修道品，
宴坐之拙也。

「不斷至宴坐」，次約果明真宴坐。以譏身子取滅
定果之僻。身子初值頞鞞得見諦已，或七日
或十五日正使皆盡，名斷煩惱入有餘般，身
智俱盡入無餘般。此亦四句：一不斷不入，是
凡夫三藏菩薩；二斷而入，是無學人；三斷而
不入，即通別菩薩；四不斷而入，即圓菩薩。故
婬怒癡性即是解脫。貪恚癡性具一切法，即
煩惱不可斷也，則是不滅癡愛起於明脫。若
身子等斷惑入般，如破壁得出；怖畏生死，不
能用煩惱而作佛事。菩薩以趣佛慧不斷而
入，如得通者壁不能礙，是則還用煩惱以為
佛事，是名不斷煩惱而入涅槃。他解煩惱是
空故不須斷。若爾，須彌入芥，無芥可入。芥子
既空，即是須彌入空不入芥子，有如是過。若

煩惱宛然不破不動得入涅槃者，芥子性非
大非小，小不妨大，能容須彌之大；須彌性非
大非小，大不妨小，能入芥子之小。雖云能入
本處不動，若言不入而實入芥。不可思議不
斷煩惱而入涅槃，若能如是是真宴坐。此斥
身子斷入非真宴坐，云不必也。

「若能如是坐
者，佛所印可」，三、結成真宴坐義。若身子能趣
佛慧，此之六種即是究竟宴坐，為佛所印，豈
敢呵彈言不必也？

「時我」下，四、結成不堪。「聞
是語默然」者，不解六義彈呵對顯不必之意，
不解如聾、不能加報如啞，其既如是，豈堪傳
旨，故云不任詣彼問疾。若作此格，與華嚴座
聾啞何殊。理而論之，折二乘無學慧業引入
不思議解脫，令生果報淨土，又成淨國之因。

問：身子即智慧而用定呵，目連禪定用說法
呵，此意云何？答：經云「非禪不慧，非慧不禪。」遠
師《禪經．序》云「禪無智無以深其寂，智無禪無
以窮其照。」身子若有深禪可得大智，禪既不
遠智亦不長，故用彈呵兼得智也。下文云「以
趣佛慧起於宴坐」，既不依佛慧宴坐，被於四
榮之折，意在此也。若目連深修禪定能得神
通，何得神通差機說法？說法既謬，當知定淺，
神通所鑑用亦不深。故用定呵，意在於此。下
八人廣如《法華疏》，今略明耳。

維摩經略疏卷第十二

弟子品之二

「佛告大目揵連」，次命目連。文為二：一佛命問
疾、二奉辭不堪。所以次命者，身子既辭不堪，
目連禪定第一，是以次命。目連姓也，名俱律

陀。父母無子，從樹乞得，仍以為名。《文殊問經》
翻萊茯根，父母好食，以標子名。真諦三藏翻
云胡豆，上古仙人好食於此，仍以為姓。乃至
為顯枯榮深求其致，具前五種利益之義，具
如身子章初。

「目連白佛」下，二、奉辭不堪。文為
四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正述被彈
之事、四結成不堪。初文者，昔為居士說法，遂
被彈呵。爾時莫知所對，豈堪傳如來旨而往
問也。

「所以至說法」，二、明不堪之由。由於里巷
為居士說法。里巷只是小曲之路，或表曲經
所斷之理非大直道。居士義如前。「為說法」者，
有師言為說戒善。今恐不然。戒善是人天乘，
非諦理入道。目連多說折空入道。何以得
知？類呵諸聲聞，皆半滿相對；又尋下呵文，則
應爾也。

「時維摩」下，三、正述被呵之事。文為三：
一總呵、二別呵、三聞法得益。一總呵，云「不當
如仁者所說」，若用去聲，即是不當法相根緣。
有三不當：一不當法相、二不當根緣、三不當
佛心。初、不當法相者，法相即空，那說破折？此
乖法相，不當道理。二、不當根緣者，大乘根緣
須說大法，無以穢食置於寶器，非唯不得大
道又失小益，是為不當根緣。三、不當佛意者，
佛本意為大事因緣，其不獲已而用小接。今
對大機即應說大，何忽以小化於大根？此不
當佛心。總此三意彈呵，故云不當如仁者所
說。良以目連禪定力淺、法相不明，如水不澄
清、珠相不現。又小定觀根不知利鈍，致有漏
機之失。

「夫說」下，二、別呵。文為三，是用衍門
三教別破目連三不當也。此有三雙：一者外

如法相說、內如法相解，是用通教即空斥不
即空，破其說法不當道理。二外當了根緣、內
善知見得無罣礙，是用別教破不當根緣不
得四無礙也。三外慈念眾生、內念報佛恩，是
用圓教破不當佛心。能用三教說法，即是如法
相說。目連不以此三為居士說，故折其說三
藏之非，令依衍三如法相說。初文為二：一當
如法說、二當如法解。初文為三：一標章總勸、
二別說、三結。初總勸者，當依衍門體法三空
如法而說。

「法無」下，二、別明體法三空，破其
用折三空之失。即為三：初四番明衍門生空
破折生空、次八番明體法法空破折法法空、
三七番并六句明平等空破三藏平等空。須
略分別三空不同。三藏三空者，彼教明五陰
成人，即陰離陰求人不得，名眾生空。折五陰
空，名為法空。故《阿含》云「誰老死？是老死二俱
邪見。」無誰老死名眾生空，無是老死名為法
空。依毘曇門但明生空，成論空門具明三空。
有師解平等空云：若有人法不名平等，無人
法殊即是平等，平等即空名平等空。今研此
語，若其平等即平等空者，亦應生法即生法
空。若直生法非生法空，要破生法名生法空
者，亦要破平等方名平等空。若止作二空平
等屬法，法語通漫無所不收。故《大論》云「法無
上涅槃」，是故涅槃空猶是法空。雖復二三皆
是折假名為拙度，破拙用巧為說體空。今以
譬顯折體之殊，如實拳指、鏡像拳指，具如《玄
義》。智人體知鏡像無拳無指無空，不須破折
方知無空。此之三法但有名字，名字之法不

在內外中間亦不自有，是字不住亦不不住，
言語道斷無說無示。法相如是豈可說乎？若
三藏三空，前二是方便，平等空方始是真。若
衍教三空即真入中，若通教三空同得見真。
上根利智雖稟通教，見空不空，即見佛性。今
淨名用體破折，故言不當如仁者所說。

「法
無」下，初四番，明體法入眾生空即入中道。

問：
生空何得入中？答：《大品》明一切法趣我見等，
《大經》明眾生佛性不即六法不離六法，此明
六十二見是如來種。今言法者，即無明心具
一切法，故下文云「心垢故眾生垢，心淨故眾
生淨。」《華嚴》云「心如工畫師，造種種五陰。一切
世間中，無不從心造。」約此以明一切法也。

「法
無眾生離眾生垢故」者，今為三解：一約理性、
二約實慧、三約方便慧。此去說離一切觀行，
例依此三，皆須得意。一、約理性者，心及諸法
即是法性，法性本淨畢竟無所有，何有眾生？
若無眾生即無眾生垢，是則自性清淨心不
為惑染故名為離。下文云「如優婆離以心相
得解脫時，寧有垢不？眾生無垢亦復如是。」《勝
天王》云「自相空故、自相離故。」二、約實慧者，若
法即法性，法性無眾生，妄計有眾生，故有十六、
六十二等見煩惱垢。若了知法性畢竟無眾
生，即離如上諸見之垢，故名離眾生垢。三、約
方便慧者，若實慧與理合，能無眾生而現眾
生，能令眾生離眾生垢，此即三種解脫不縱
不橫如世伊字。此眾生空，豈可同彼聲聞所
辨？下去皆有此意。無非觀心，故不須更作觀
心解也。

「法無至斷故」，即陰離陰求我叵得，

我見即滅，方離一切見煩惱垢，是體法我空
也。一、約理者，心及諸法即是法性，法性本來
非我非無我，是真無我。法性尚無，何處有我？
即是自性離我垢。二、實慧者，若法性無我有
我垢者，良以不知真無我義；若能體知法性
無我，一切屬見諸垢自離，故言離我垢也。三、
方便慧及結成三脫，類前可知。

「法無壽命，離
生死故」者，一、理解者，心及諸法即是法性，法
性何得有妄報壽命？若無壽命即無生死，故
言離生死也。二、實慧者，法即法性，如是了知
即不見壽命，得離生死。三、方便及以三脫，並
類前作。「法無有人，前後際斷故」者，若約事解，
前際是生死、後際是涅槃。約理者，心及諸法
即是法性，何有生死涅槃前後？若法性非二
法者，即是中道佛性，豈有前後？即以本無目
之為斷。次實慧者，良以無明不了，妄計謂有。
若體法即法性，不同凡夫生死、不同二乘涅
槃，故云前後際斷。三方便慧乃至三脫，同前。

「法常」下次八番，明體法入法空。「法常寂然，
滅諸相故」者，若約理解，心及諸法即是法性，
名常寂然，即大涅槃，不可復滅。而言滅諸相
者，法性之理本無起相，此約性滅，故言滅也。
若約實慧者，體達寂然之理，則妄想諸相自
然滅也。三約方便乃至三脫，如前。「法離於相，
無所緣故」者，若約理解，心及諸法即是法性，
本無十相，故言離相。若無相境，不為妄念智
識所緣。約實慧者，若了知法性自性離相，則
妄念自息，無所緣念。三理智合則有方便乃
至三脫，如前。「法無名字，言語斷故」者，若約理

解，心及諸法即是法性，本不可說，名言語斷。
約實慧者，了達法性理即無言說，故名言語
斷也。三理智合則有方便乃至成三脫，類前。
「法無有說，離覺觀」者，若約理解，心及諸法即
是法性，本來無說，何有覺觀？若約實慧，達法
性無說，則攀緣覺觀任運不起，故言離也。三
理智合乃至三脫，可知。「法無形相，如虛空故」
者，約理解，心及諸法即是法性，無形無質無
有相貌，不可分別猶如虛空。若約實慧，通達
法性不見相貌，心如虛空。三理智合乃至三
脫，可知。「法無戲論，畢竟空故」者，約理解，心及
諸法即是法性，本無愛見，戲論之法畢竟空
也。若實慧者，達法性無戲論，即畢竟空寂。三
理智合成三脫，可知。「法無有我離我所」者，理
解，心及諸法即是法性，本來無我何有我所？
自性離故。若實慧者，了達法性無我，即離一
切所有愛著。三理智合乃至三脫，比前。「法無
分別，離諸識故」者，理解，心及諸法即是法性，
本無分別，性非六七八識故也。約實慧者，達
法性無分別理，即離諸識生死緣起。三理智
合乃至三脫，可知。「法無」下，三、七番及諸句，似
平等空及法空也。「法無有比，無相待」者，約理
明，心及諸法即是法性，如《大品》云「菩薩行般
若時，不見出法性外有法。」既其無法，何所比
並？即是絕待。

問：若言法無有比是絕待者，只
以待比說無比，豈得絕耶？答：若以有待之心
分別不待，亦計為待。若法性無心，則一切有
待皆是無待。

約實慧者，通達法性更無法可
比，相待之惑自然而滅。三理智合，方便無滯

乃至成三脫，可知。今以無待對平等空者，相
待之惑既細，乃至平等之理猶有所存。若能
絕待，即無待不待，故平等法亦是空也。但三
藏明平等空只是偏真，待何由絕？今明法性
無比、智障心滅乃是真絕待義。「法不屬因，不
在緣故」者，理解，心及諸法即是法性，本非六
因不在四緣，亦非十二因緣流轉。但六因有
所作因、四緣有增上緣，與相待意同，故屬平
等空之所破。實慧者，若了法性非六因四緣
及十二因緣，例皆悉滅。三理智合乃至三脫，
可知。「法同法性，入諸法故」者，理解，心及諸法
即是法性，故言同也。一切法中悉有安樂性，
一法入一切法、一切法入一法，故云入諸法
也。實慧者，通達法性即是智慧，入一切法無
非法性。三理智合乃至三脫，可知。「法隨於如，
無所隨故」者，理解，心及諸法即是法性，法不
乖如，故言法隨於如。法即法性、法性即如，無
能所之異，故言無所隨也。實慧者，通達法性
如如不異，即不見有能觀之智而異於如，故
云無所隨也。三理智合乃至三脫，可知。「法住
實際，諸邊不動故」者，理解，心及諸法即是法
性，法性即是實際異名。若法依法性即住實
際，實際非邊，故無四邊二邊之動。約實慧者，
其能通達住實際者，不為四邊二邊邪見所
動。三理智合乃至三脫，可知。「法無動搖，不
依六塵故」者，理解，心及諸法即是法性，不依
六塵。實慧者，若達法性即六根永淨，不染六
塵。三理智合乃至三脫，可知。「法無去來，常不
住故」者，約理解，心及諸法即是法性，無來無

去則無所住。實慧者，通達法性無去無來，即
不住生死涅槃。三理智合乃至三脫，可知。

「法
順空、隨無相、應無作」，若聲聞經，明三三昧約
十六行。衍門明義，同緣實相，隨順應化。三名
雖異，同一實相。若約理解，三三昧者，如《思益》
云「一切眾生即是滅定」，無三差別。自有約實
慧明三三昧，即是復宗明義。自有約應用論
三三昧，雖順相有作而於內心不違實法，即
是三種解脫，准上。「法離好醜」者，若理解，心及
諸法即是法性，無涅槃之好、無生死之醜。若
實慧者，通達法性即無好醜，離生死可憎、涅
槃可愛之異。三理智合乃至三脫，准上。「法無
增損」者，心及諸法即是法性，無生死之增、無
涅槃之損。實慧及理智合成三脫，類前。「法無
生滅」者，心及諸法即是法性，本自不生、今則
無滅。「法無所歸」者，心及諸法即是法性，更何
所歸？「法過眼耳鼻舌身心」者，心及諸法即是
法性，過妄六根，非根攝故。「法無高下」者，心及
諸法即是法性，尚無種智涅槃之高，豈是煩
惱生死之下？「法常住不動」者，心及諸法即是
法性，常恒無變故言不動。「法離一切觀行」者，
心及諸法即是法性，本無觀行，自性離故從
無生滅。下六句皆應約實慧及理智合成方
便慧為三脫之義，准上可知。

問：何得句句三
釋悉具三脫？答：《大經》百句解脫，《華嚴》微塵解
脫，《法華》一切解脫，今數十句，何足為多？若不句
句辨即句句縱橫，豈得同首羅三目、世之伊字
異三藏耶？

「唯大至說乎」，三、明結破。既不能
如淨名如法相說，而用三乘之法為諸居士

宣說，違大法相，故呵云不當如仁者所說。

問：
法性不可說，淨名何得有說？答：下文云「無離
文字說解脫相，文字性離即是解脫」，解脫者
即諸法也。淨名用四悉檀善巧無說而說，即
是如法相說。

「夫說」下，二、明不能如法相解。文
為二：一正彈不解、二借幻為譬。初言「夫說法
者無說無示」者，此即是如法相解。真如法相
無人無我，誰是說者？若無說者即無可示。無
說者即如《大經》四不可說，無示者即無四理
可示，故《法華》云「是法不可示，言辭相寂滅。諸
餘眾生類，無有能得解。」「其聽法者無聞無得」
者，若如法相解，非但無能說之人，亦無聽法
之者。既無聽者，誰聞誰得？無聞即無四門聞
於四說，無得即無四理之可證也。若目連不
能如此體達，即是計有師資能所，豈得是如
法相解？

「譬如至說法」，次譬者，菩薩入如幻
三昧，了知說聽皆知幻人，雖知不實而有所
說。即是知四不可說，悉檀赴緣示物四理，理
亦如幻。故《大品》云「設更有法過涅槃者，我亦
說之如夢幻也。」人譬聽眾，從無明幻師而有，
是則不有而有。雖有所聽，即是幻聽，無聞無
得。目連若入如幻三昧而說，可是如法相解；
既不能爾，即是不如法相解，何能如法相說？
故呵云不當如仁者所說，意在此也。

「當了」下，
二、呵說法不契根緣。此不解別教無入假觀，
不得道種智法眼知病識藥隨病授藥。文為
二：一呵不知根、二呵於知見有滯。初云「當了
眾生根有利鈍」者，目連或念：「如來亦說此法，
何得見呵？」淨名知念，即以斥云：「如來知根，故

於聲聞經中說此折空。今居士根利，何得以
拙度而說法乎？」故說體空以逗於彼，善於知
見無所罣礙。次斥其知見有滯。無種智法眼
故說法有滯。今淨名通達別教得道種智，故
知法無礙；得法眼故見法無礙，故能知病識
藥、隨病授藥，以四無礙赴機無滯。

「以大」下，
三、呵說法運心不稱佛意。此由不解圓教大
乘，故呵言不當如仁者所說。文為二：一當起
大悲心、二念報佛恩。初云「以大悲心讚于大
乘」者，悲能拔苦，若小悲說小拔界內苦，大悲
說大拔內外苦，令得不思議解脫住大涅槃。
「念報至說法」，次報佛恩。目連因佛而得解脫，
應報佛恩，應度眾生紹三寶種。今說小乘無
常入空，令居士斷結入滅，即是斷三寶種，豈
名報恩？若圓教，深觀一切諸法、開佛知見，即
是三脫三德三寶不縱不橫，開真解心心心
寂滅，自然流入薩婆若海。是為不斷三寶之
種，即真報佛恩，稱會佛心。

「維摩至菩提心」，三，
居士得益。淨名既能如法相解、如法相說，契
於大機，則八百居士皆發大心。

「我無至問
疾」，大段第四、結辭不堪。目連自惟：「既無三教
之辨致昔被呵，今豈堪傳佛旨往問疾也？」

維摩經略疏卷第十二

弟子品之三

「佛告大迦葉」，三、命大迦葉。文為二：一佛命問
疾、二奉辭不堪。所以次命者，於聲聞中頭陀
第一。迦葉是姓，此翻為龜，即以姓為名，如目
連也。所言大者，或因智大德大心大，故稱大
迦葉。所以然者，其是大辟支根性，出無佛世

亦能獨覺成辟支迦羅，今既值佛墮聲聞數，
故就其智慧勝利故稱大也。從德以受大者，
是人頭陀苦行第一，其德重大故稱為大。或
因心以受大者，聲聞弟子中慈悲心大，故名大
也。有言：是僧上座，知眾事故，名大迦葉。若深
求其致，乃至成前五種利益之義，大旨同前。

「迦葉白佛」下，二、奉辭不堪。文為四：一奉辭
不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四結
成不堪。初文者，良以往昔捨富從貧被彈無
答，故不堪傳佛旨往問疾也。

「所以至行乞」，
二、述不堪之由，由乞食也。乞食者，即十二頭
陀之一。釋十二頭陀義，有三意：一約半字事
理、二約滿字事理、三約觀心，具出文繁，略之
不述。有師云：小乘見理名之為貧。今難之。若
言貧里是小乘者，善吉從富應是大乘；既非
大乘，此義便壞。今依觀解，約有空兩門。迦葉
有門入道，有門局狹名之為貧；善吉空門入
道，空門寬廣名之為富。雖有空之殊，同是三
藏，非關大乘。故《成論》往往斥於《毘曇》，意在此
也。恐人謬作觀行消經，故須比斥。此非經正
義，故不須執也。今言於貧里行乞，有二意：一
為利他、二為自行。一、利他者，其有慈悲之心，
見貧窮者持鉢往福，使現轉報、來生免苦。又
眾生不苦不求涅槃，既遭貧苦必易化度，故
須往也。富者著樂會不從化，徒往喚擾於理
無益。二、為自行者，富家門閣重深求苦難及，
必稽時廢業；從貧則易，不致所妨。又貧者報
劣，飲食必麁不生心著；富者豐足，食必甘美，
或起習染乖頭陀行，非為物軌。是則情有偏

存，致被彈斥，不堪之由良有以也。

「時維摩」
下，三、正述被彈之事。文為三：一總呵、二別呵、
三揖敬。初總呵云「有慈悲心而不能普」者，聲
聞之中最有慈悲，如來所歎命共同坐，但小
乘慈悲而不圓普，利他不等捨富從貧。大士
呵者，佛制頭陀令次第乞，今捨富從貧乖於
佛旨。若以拔貧現苦令未來樂者，富復耽欲
而不知修將墮深坑，何不往化令後相續？若
置而不化，何謂等慈？若言為解脫因者，應貧
富等度。度既不等，豈成圓普？若謂貧人厭苦
易度，易度本關福慧，何必貧苦？若自行為易，
何得惜小時之化而令富者失利？縱留神化，
富亦何妨於自行？若捨道法，往貧亦應往富。
若捨道法，往富妨行、往貧亦妨。既二俱有妨，
何得捨一往一？且復於法等者於食亦等，若
美不美皆悉平等。若法食不等。所有諸行悉皆
不等。是故呵言有慈悲心而不能普。今時觀
行分衛之人，當依淨名之說。

「迦葉」下，二、別呵。
文為四：一呵乞食心非、二呵入聚心非、三示
正食法、四結勸。初文又四：一約小乘證滅破、
二約知苦破、三約斷集破、四約修道破。

問：若
約四諦破心非者，應前對苦破，何得對滅？答：
迦葉證有餘般，行乞心非，故前約滅。次破其
昔心所契，今事果乖心，故約餘三諦破也。

「住
平等法，應次行乞食」者，初破未得平等滅理，
涉事去取，致乖次乞之法。菩薩若得本有滅
諦平等之理，即心行平等由如虛空，於善不
善等以慈，即於貧富心無去取，能次第求。《大
品》明須菩提白佛：「次第心中應行般若不？」佛

答：「常不離薩婆若心。」為行生修即是住平等
法，而能次第行生修也。即是理中次第求於
法喜禪悅，由本垂迹故涉事行乞，由迹顯本
故行平等。若迦葉破八邪入八脫，但得小乘
法喜禪悅，此即捨邪取正，何得名為次第求
於法喜禪悅？菩薩雖知法性真滅平等，能不
捨八邪入八解脫，即是次第求於大乘法喜
禪悅。何者？以薩婆若心從凡夫禪悅入世間
諸定，又入二乘出世間定，又入菩薩上上諸
禪，皆摩訶衍以不可得故，於一一禪皆有一
心三智，故得真法喜。皆有三諦三昧故，得真
禪悅，故云住平等法應次行乞食。是為菩薩
次第行、次第學、次第道。《法華》云「善能次第集
諸善法」，故菩薩行頭陀時，大悲平等心如虛
空，不觀貧富心無去取，依分衛法次第行乞。
迦葉內心不得無緣大慈，不住本有滅諦真
平等法，故不能於邪正諸禪次第得大乘法
喜禪悅，唯住偏真滅諦棄捨生死，故涉事行
乞。心有去取捨富從貧，淨名呵之，意在此也。
「為不食故應行乞食」，二、約知苦破者，只以苦
諦是陰入身，故須乞食以資性命。若迦葉無
為破此苦諦以求涅槃不食之法，故須乞
食資身行道。若發無漏因入無餘，同如虛空，
即是不食。若在學地，雖發無漏，結既未盡，不
食之因未成，可許為不食故應行乞食。迦葉
結漏已盡、食因已亡，若為不食，但七日不食
即入無餘，即無飯食之患。猶日日乞食，意欲
何之？若為利生令得不食而行乞者，不應捨
富及入無餘。若菩薩觀苦為不食故而行乞

者，欲破界內外生死之食，求大涅槃無食三
昧，故須乞食資身修不食之因，此則無過。若
為化眾生令得不食之果，貧富俱往化世乞
食，終不灰滅入不食之涅槃。此皆觀心，不須
更作。

「為壞和合相故應取摶食」，三、約斷集破者，集
是煩惱和合，隨其受報，即須四食。原迦葉
斷集本欲破此和合集因，故求摶食資身觀行。若在
學地和合未盡，可乞摶食資身斷之令盡。今
證有餘和合集盡，更乞食資身，意何所主？若
言為破眾生和合，則不應捨富及入無餘。菩
薩不爾，破界內外集諦未盡，應受摶食資身
破和合相。若為化物，應不簡貧富悉令如我，
不應忿忿而入涅槃。

「為不受故應受彼食」，四、
約修道破者，迦葉無為得不食之果，應受飲
食資身修道，是則有食有命有身有道。若在
學地，聽受彼食以修不食之道。今位居無學，
不食因成，何得更受？若為利生令得此因，即
不應捨富及入涅槃。菩薩為修無作道諦不
食之因，故受彼食求大涅槃不食之果。若為
利生令得不食因果者，應貧富悉受。又眾生
未得此因果，是以久住世間，為令得之，不應
涅槃。

「以空聚想」下，二、呵入聚心非。文為二：
一總呵、二別呵。初文者，呵其捨富從貧、呵其
有心入聚，心有去取。何者？入聚覩塵是有，則
分別貧富六塵好惡，故捨富從貧，慈悲不普
過生，因此致彼所彈。若以空聚想入聚落者，
世間空聚無好惡人物可生去取。若能如是
觀塵，則無貧富麁好以生愛憎而有避就論

其損益，何有不普之過？又若以事解，人物聚
集所依名為聚落。若理解者，根為塵識之所
依集，名聚落也。故《金光明》云「六入村落，結賊
所止。一切自住，各不相知。」《大品》云「一切法趣
眼乃至趣意，當知六根一切好惡塵識所依。」
前已總約外聚落呵迦葉滯有，今更約六根
明內聚落，呵其觀知不了六根，致於塵有滯，
故有取捨之失。

「所見」下，二、別呵者，凡人分
別故有愛憎，盲者不見則無去取。迦葉聖人，
入觀緣真一往同盲，出觀緣俗還同於凡情
有去取，故於色中亦生貧富之見。菩薩不爾，
不捨道法同凡所見，見色即空無所分別，故
與盲等。雖無分別，了一切法不同於盲；雖復
分別而無去取，慈心平等。復次若知一切法
趣眼了眼聚落，即得菩薩肉眼清淨，見十界
色，名之為見無所染著，即與盲等。《大經》云
「學大乘者雖有肉眼，名為佛眼。」是則五眼具
足見麁細色三諦之理名之為見，實無所見
即與盲等。故《大品》云「我以五眼觀，不見三聚
眾生」也。是則不見而見，不見故即與盲等，而
見故五眼具足，是則無緣之慈平等普覆。五
眼清淨見十法界，拔苦與樂普同福利，豈有
一曲之內捨富從貧？鐵輪尚爾，銅輪已上豈
可商量。

「所聞至智證」，此譏迦葉出觀入聚不
了耳空、聲如谷響，乃至身空受於諸觸如以
智證，故於貧富聲等四塵而生難易，取惡捨
好，異於入觀證滅定也。菩薩不爾，了耳性空
故於聲如響，乃至對觸與智契理，二皆不殊，
必不捨理取理，故於貧富情無去取，一相慈

心等同福利。若菩薩知一切法趣於耳等，體
達即空乃至不見趣與非趣，身如淨鏡十界
依正皆現身中，廣如《法華》六根清淨，具說例
色可知。

「知諸至無滅」，此譏迦葉不了意根即
空、諸法如幻，故分別貧富難易之別，富則威
儀禮節矜貴難近、貧則率爾形儀往告為易，
故慈悲有隔、福利致偏，乖佛頭陀平等正法。
菩薩體之，知一切法從無明起猶如幻化，化
非實相，如佛答德女云：「如幻非內外，而現一
切幻事；無明亦爾，非內外有一切法也。」今體
意者，四句撿生皆不可得，即本無生今則無
滅。若本無生今無滅者，尚無生死涅槃之可
取捨，豈有貧富難易而取捨之？此則達意中
道為利眾生雙遊真俗，而於貧富難易次第
乞之。菩薩知一切法趣意即空，則不見趣與
非趣。餘如眼分別，廣說如《法華》。

「迦葉」下，三、示
正食法。文為二：一示正食、二疊釋。初文又二：
一明食體、二明食用。初食體者，乞食心非，良
以不知正食之法，是以為說。下文呵身子云
「佛說八解，仁者受行，豈雜欲食而聞法乎？」小
乘八解即真法喜，但不依佛慧；捨八邪入八
脫即思議解脫，故不得大乘法喜之食。故《大
經》云「汝諸比丘雖行乞食，而未曾得大乘法
食。」若菩薩能以佛慧見中道理，非邪非正而
邪正雙遊，入不思議八解，即是大乘真法喜
也。然邪正各有事理。一事邪者，即根本味禪
皆生愛見。謂四禪四空，若望魔禪鬼定猶是
正禪，若望背捨則是事邪。二理邪者，見心緣
理不正名之為邪，即邪見邪語等八也。正二

種者，事正即八解破事八邪。二理正者，即正
見等八對破緣理之八邪也。聲聞不得佛慧，
修八背捨斷事邪八禪方得八解，是捨八邪
而入八解、修八正道破緣理八邪得入見諦，
是為離邪相入正法，並是思議法喜，非真大
乘法喜食也。菩薩依於佛慧，不捨味禪事邪
而修背捨入八解脫，邪不妨正，成三諦三昧，
即大乘禪悅。又能觀八邪入無作八正，邪不
妨正，成一心三智三諦之理，即大乘法喜。是
名法食平等。迦葉不爾，致有不普。菩薩決能
了知，故得不思議真法喜禪悅，即是無緣大
悲，貧富俱利如為一人，眾多亦然。若於一切
眾生心無所偏，則能於食有等，於法亦等也。

「以一至可食」，二、明食用。迦葉得思議法喜
禪悅，此無廣大之用。菩薩依不思議真法喜
禪悅，雙遊二諦得世出世之食，故能以一食
施一切，供養諸佛及眾賢聖，如致香積一鉢
之飯，一眾食之猶故不澌，是真應供。能報施
主，外為真田，然後可食。既不能爾，何得內心
受虛偽禪悅之食，外非良田而捨富受貧，使
貧富俱無真實福利。

「如是」下，二疊釋。文為二：
初三番釋食體、二釋食用。初文為三：一約理
邪正不相妨礙，若依佛慧即不見邪見正見
等八，故言「非有煩惱非離煩惱」，非有即不見
邪見等八、非離即不見正見等八也。「非入定
意非起定意」，次一番疊釋。事八邪八正，菩薩
心依佛慧，不見八解九定之可入，故言非入
定意；不見出入味禪及諸邪定，故言非起定
意。

問：前示食體事前理後，今疊釋何得理前

事後？答：不思議之事理，不定前後故。

「非住世
間非住涅槃」三、一番總釋事理。菩薩心依佛
慧，不住事理二邪，故言非住世間；不住事理
二正，入有無二般，故言非住涅槃。

「其有至
為損」，次釋食用。「能為施主真實福田，其有施
者無大福無小福」，若譏迦葉者，不可貧人重
心故福大應須詣之，富人輕心故福小則不
須往。菩薩是無上食田，其有施者皆入佛道，
豈有小大之殊？若案理釋，生涅槃福名之為
大，生人天福名之為小，故得真田不生二邊
大小之見。「不為益不為損」者，若譏迦葉，而迦
葉謂往貧不往富為損益者，則彼此俱損益。
菩薩心依佛慧，不見如是損益，但慈心平等，
為顯法性無增減理。若案理解，不為作世間
果報之益，不為損之復損之令生死盡涅槃
灰斷，是為至施也。四、結勸，亦是呵也。開佛知
見入初發心，即分真佛也。「不依聲聞」者，若不
了義說不得菩提，若依了義是漸入佛慧。故
《法華》云「是諸人等應以是法漸入佛慧」。「為不
空食人之施」者，能以無緣大慈，貧富俱往一
切普利。依大乘四諦行乞資身，正入聚落。得
不思議真法食者，隨有所施，為作大乘無上
福田，是則為不空食人之施也。

「時我至支佛
行」，三、諮述往昔聞此彈呵敬揖之懷也。迦葉
聞淨名種種彈斥示真食法，既昔所不聞，故
於菩薩咸起敬心。自惟無此，內心揖伏四枯
之化，即是顯發如來四榮之教。

「是故不任
詣彼問疾」，四、結辭不堪。既昔被此之呵，爾
時莫知酬答，今豈堪傳佛旨往問疾也。

維摩經略疏卷第十三

弟子品之四

「佛告須菩提」，四、命善吉。文為二：一命問疾、二
辭不堪。所以次命者，以聲聞中解空第一。須
菩提，此名善吉，亦名善業，亦云空生。其生之
日家室皆空，父母驚異，請問相師。相師占云：
「此是吉相。」因名善吉。稟性慈善不與物諍，其
出家見空得道，兼修慈心得無諍三昧，是以
常能將護物心，故名善業。以生時家宅皆空，
因名空生。家宅皆空，即表長成解空之相。深
求其致，乃至成前五種利益，亦例身子章。初
「須菩提」下，二、奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、
二述不堪之由、三正明不堪之事、四結成不
堪。初文者，良以往昔被彈無答，豈堪傳旨詣
彼問疾。

「所以至乞食」，二、述不堪之由。由詣乞
食，致被彈呵。所以詣淨名家乞食者，有二義：
一為捨貧從富、二為自恃解空。初有二意：一
化他、二自行。一、化他者，貧人困乏常憂不足，
慈心無諍將護彼意，故不從乞。富家幸豐，乞
不為損，則無惱他之失。又解：貧者弊於貧乏，
易可開化，遇緣即發，不足苦憂。富有益貪憍
逸難化，自非因乞無由開曉。此與迦葉互有
所失。迦葉從貧慈悲不普，善吉從富無諍亦
偏。二、為自行者，善吉行空三昧，不以門閣重
深難求為妨。若置上供，空無分別未足動習，
故捨貧從富，以於觀行心無妨也。二、自恃解
空者，淨名無方之辨，見者無不被譏，故聲聞
菩薩莫敢闚其門也。善吉思惟，其存有者則
可呵折，空無所有何可彈呵，自恃解空心無

畏難，故詣其門從乞食也。遂被彈呵、苦加折
挫，乃茫然置鉢失儀欲去，不堪之由事在於此。

「時維摩」下，三、正述被呵之事。文為五：一取
鉢盛飯、二正彈呵、三置鉢而去、四淨名安慰、
五聞者悟道。初文者，若事解，施主之儀若不
與飯而呵，似有悋惜。今與而呵，表心無悋，但
乞者心非，故愍而示之。若表理者，持空鉢而
往，表但見於空。以滿鉢與者，表用妙有彈呵，
示理不空。故《大經》云「聲聞見空，不見不空。」菩
薩但見，將欲呵其滯空示以不空，故取空鉢
盛滿與之。

「謂我」下，二、正述被彈。大意為二問：
一問若是敬田乃可取食，二問若是悲田乃
可取食。初問多依通圓，後問多約別圓。所以
然者，非為惜食，但善吉自謂應供生福田想，
故須問其真偽。若是聖人可作敬田，若非敬
田即須愜同魔外悲田取食。善吉不測問旨
深玄，欲從敬田而取，所問聖法皆悉不知，
始從悲田而取。何容無學頓同魔外？逡巡兩
楹進退不可，便棄鉢欲去。淨名彈呵，正意在
此。初問敬田，文為二：一問知聖法不？二問是
聖人不？「若能至取食」，初、問知聖法不？若知，乃
可取食，以法能成人，故先約法問。義推有二：
一約事問、二約理問。事者，若知聖法，事中於
食等者，事法亦等，化他自行慈悲平等，不應
捨貧從富，如前所明。以食不等，故慈悲觀行
皆悉不等，是為於食不等、於法不等。既慈悲
觀行不等，故乞食不等，是則於法不等、於食
不等。若俱不等，云何取食？復次若謂有可破、
空不可破，心無畏難而來乞者，則有空不等

於法不等。法不等故，詣問求食，食亦不等。菩
薩不爾，空有不偏是則法等，法等故食等，食
等故即不如善吉恃空無畏因食生諍，何名
無諍？若能有空平等於食無諍，即是能知聖
法，可謂敬田。修觀行者若能如是，即真乞士。
二約理者，如《大品》云「一切法趣味，是趣不過。」
味尚不可得，云何當有趣非趣？今言一切法
趣味，味即法界含一切法。食有故法有，食無
故法無，今食不可得故，尚不可見有，云何有
趣？尚不見無，云何有非趣？即是中道三昧真
禪悅食，而能通達趣非趣法雙照二諦，得三
諦三昧，名真法喜，是名法食平等。又諸法等
者，一切諸法趣陰入界乃至一切種智，陰入
界一切種智不可得故，云何當有趣非趣？宛
然具足趣及非趣，則一切諸法皆具三諦，如
《大論》喻剎那三相，是為諸法亦等。若見食法
性不異諸法法性，即二法一等。又於食等者，
若通達諸法三諦之理，即是食中三諦之理，
所以於食亦等。能如是知，是知聖法，方是敬
田，乃可取食。既不能如是，即非敬田，何得取
食？此去多是觀心明義，故不須別立。

「若須菩
提」下，二、問是聖人不。若是聖人，應證聖法，可
作敬田而取。又若非聖人，豈作應供而受？所
以作此問者，恐其生意：我雖不知不思議法，
何妨見四諦理，是得果聖人，即是應供。敬田
取食，當有何罪？故約四諦而問。若意謂見四
諦得果是聖人者，今歷四諦以問，若實見者，
何許得果聖人敬田；若不識者，何得妄謂？既
非敬田，安得取食？文為三：一別歷四諦撿問、

二總約四諦疊釋、三結破。初文為四：一約集、
二約苦、三約道、四約滅。如常所列，是約說法
為次，則果前因後，欲令厭苦斷集慕滅修道
故。今此乃從因果次第一一撿問。初文者，此
將無作集諦問破其有作集諦。若凡夫三毒
與心俱生俱滅，即是與俱。若聲聞人無有知
集而不斷者，此則斷而不俱。菩薩觀無作集
諦，婬怒癡性猶如虛空故不斷，亦不與俱，故
不同凡夫二乘也。菩薩能以佛慧觀三毒性
即是佛性，通達三毒見一切佛法無不具足，
即是無作集諦，故無行，云「貪欲即是道，恚癡
亦復然。如是三法中，具一切佛法。」能如是見，
可是見諦得果聖人，應供敬田，乃可取食。

「不壞至一相」，次、別問苦諦。二乘觀有作苦諦，
撿折推求假名實法方得苦理，名為壞身。菩
薩觀無作苦諦體身實相，如見鏡像不須分
折，是不壞於身而隨一相。通猶偏真不名一
相，圓即法身無異見相故名一相。故下文云
「觀身實相，觀佛亦然。」見於一相，不同凡夫；不
壞於身，不同二乘。觀無作苦，見一實諦清淨
法身，名為見諦，方是聖人，即真敬田；不爾非
也。「不滅至明脫」，三、別問道諦。若二乘除八邪
入八正，起三明入八解，此滅癡愛起於明脫，
即是有作道諦。菩薩修無作道諦，只觀一切
眾生即菩提相、八邪之法即八解脫，若斷而
起者非修無作，以佛慧觀非明非闇，雙遊明
闇不相妨礙，顯出菩提，即是行於非道通達
佛道，故不斷癡愛起於明脫。明對癡、脫對愛。
故《思益》云「以不二相觀明道聖諦」。若能如是

修道聖諦，是真聖人，敬田而取；不爾非也。「以
五至不縛」，四、別約滅諦。

問：二乘子果縛斷名
得二般，即滅諦涅槃之異名。聲聞教明五逆
之人尚不得出家受戒，豈得說為解脫滅諦？
圓教不爾，達逆實相即是滅諦。下文云「一切
眾生即大涅槃，不可復滅。」《思益》云「法本不生，
今則無滅，是滅聖諦。」方廣云「乃至五無間，皆
生解脫相。」逆是縛之劇者，尚本是滅，況一切
法而非解脫？如調達造逆入無間獄，如三禪
樂，常自寂滅，即大涅槃。以五逆相故，不同二
乘；而得解脫，不同凡夫。若能如是見無作滅
諦，是聖人無上敬田；不爾俱非。

「不見至聖
人」，二、總疊釋。前問無作四諦，以善吉不曉，故
重為疊釋。「不見四諦非不見諦」者，今以三義
通釋：一雙非解、二去取解、三約四不可說。解
雙非者，不見即非有，非不見即非無。所以作
此釋者，善吉自謂見有作四諦得果，上已一
一示其無作，奪其有作，即無有作諦理之可
見，故言不見四諦。若言不見有作即無四諦
可見者，上說無作為何謂也？故言非不見諦。
又解不見四諦，不同二乘；非不見諦，不同凡
夫。二、約去取解者，四教四諦去一取三，去一
者不見即是，不見生滅四諦；取三者非不見
諦，非不見三教四諦。此如《中論》明外人過，論
主若破一切法者，即無四諦四沙門果，是大
可畏。論主反質云「若如汝所計有，即破四諦
四沙門果。我雖破一切法，四諦四沙門果其
義宛然。」與此相似破者，即如今破生滅四諦
有者，有今衍門三種，玄文分別，今不重明。三、

約四不可說者，《大經》明四不可說，即四四諦
理。有因緣說者，四悉赴之說於四也。不見四
諦者，四四諦理皆不可說。不可見故，故言不
見四諦。雖不可說而四教說，雖不可見而五
眼見，故言非不見諦，即是不見相而見、不可
說而說。不能如是，即非聖人、真所敬田，何得
取食？非得果者，有師云：此恐脫落，類應有對。
今明不爾。淨名既釋非見諦，即無善吉及二
乘人見諦得果。若爾，非不見諦應有大乘菩
薩得果。今言菩薩因中不證，故言非得果，但
二乘人謂見四諦得二涅槃之果。今彈意者，
只證偏真名為得果。已破化城，果即非果，故
言非得果。若通菩薩雖見無生，因中未證，故
非得果。別教因中雖見無量，若入無作，十地
未滿豈得證果？圓教菩薩未至妙覺，豈於初
心取無上果？下文云「雖復示現成道轉法輪，
而不捨菩薩行」即非得果。善吉尚未見衍門
三種四諦，非真聖人，何得證無學果？此非敬
田，豈得取食？

「非凡夫」者，非具縛也。「非離凡
夫法」者，非二乘脫法也。復次非凡夫者，四種
道滅之法。非離凡夫法者，四種苦集之法也。
何者？一切凡夫及二乘人，是中道理，外皆是
凡夫。菩薩觀中道見於佛性，故非凡夫。「非離
凡夫」者，如五凡夫。論明十地猶名聖慧凡夫，
是則降佛已下皆是凡夫，故言非離凡夫法。
「非聖人」者，若作雙非，菩薩觀平等法尚不見
聖法，何處有聖人？非二乘聖人也。「非不聖
人」者，非凡夫也。又非聖人者，非理外之聖人。
二乘不見中道，豈名聖人？又非不聖人者，只

三賢十聖約圓皆是聖人。善吉既是理外而不
預此聖人之數，即非敬田，何得妄取食也？

「雖
成至取食」，三、結釋。「雖成就一切法」者，通達四
四諦，權實一切諸法皆成就也。「而離諸法相」
者，平等法界非因非果而不可說。不見四四
諦之相，故心不取著。復次若通達四四諦即
見中道，雙照二諦得三諦三昧，三智具足定
慧莊嚴，成三德祕藏，畢竟不可得。順道法愛
不生，即入圓初住，心心寂滅自然流入。若能
如是，即真聖人、應供敬田，乃可取食。既不能
爾，豈得取之？

「若須菩提」下，二問。若愜同悲田
乃可取食。所以作此問者，若知聖法，即是聖
人，可是敬田。既不知無作四諦聖法，即非真
聖人。唯知凡鄙之法，即是悲田，當依取食。此
文難見，舊解無當。有云：若分別佛法是正、外
法是邪，是則心有分別，非解空第一。邪正一
相，始是會空，乃可取食。一往似通教意，恐經
旨不爾。有師云：善吉是聲聞人，不能反出同
彼外道，淨名呵折令同六師，始是菩薩，乃可
取食。意亦不爾。今明淨名問善吉，愜是魔外
即是悲田，乃可取食。此有二問：一問愜同邪
人乃可取食、二問愜有邪法乃可取食。何者？
既非聖人，即須愜同邪人，成就凡鄙之法。既
有見愛，豈非魔外？何意不愜同於悲田而取
食耶？經意若此，豈同諸師？初問為三：一約不
見佛不聞法問、二約同六師問、三結令取食。
初問者，夫眾生不定，邪正在緣。善吉既不見
法身之佛、不聞無作諦法，即是不見佛不聞
法，是則昔所見聞豈非見於外道聞其法也。

如三藏教明，若不見王宮丈六之佛，不聞生
滅四諦之法，別有師受者，雖有禪定神通智
慧，皆是外道。今善吉既不見大乘三身三德
之佛，不聞衍教三種四諦之法，即是不見佛
不聞法。但昔見老比丘佛、聞生滅諦法，則不
見真佛、不聞真法。故《金剛般若論》云「應化非
真佛，亦非說法者。」如華嚴寂場，初成正覺說
圓滿頓教，聲聞在座如聾如啞，即是不見佛
不聞法。又如《法華》窮子止宿草庵，但見執除
糞器，不見尊特之身。其既不遇正緣、不見正
道，墮在二乘類同外道不見真理，俱非聖人，
悉悲田也。

「彼外道至出家」，二、約六師問。所
以問者，既不見佛、不聞法，從誰受學？神通智
慧應是從彼六師受學。何以知然？六師前生、
善吉後習，既不見佛聞法，其外更無師軌之
處。若如是者，其師既邪，弟子豈正？何故不同
悲田受食？富蘭那是名，迦葉是姓，所說諸法
皆不生不滅。末伽梨是名，𤘽眾生雖有苦樂，無有因緣，自然而爾。刪闍夜
是名，毘羅胝母也，說於眾生任運時熟得道，
如縷丸，所投極則停住，又言八萬劫滿自然
得道。阿耆多翅舍是名，欽婆羅麁衣也，說
於眾生應受苦報，今以苦行拔髮熏鼻麁衣代
之，謂後受涅槃樂也。迦羅鳩馱是名，迦旃延
姓也，說於眾生亦有亦無。尼揵陀是出家外
道通名，若提母也，所說皆由業作，定不可改，
無逃避處。今大士以少分折之，如罵人為驢，
未必即有四足髦尾。三藏未極與邪相似，取
此而呵。言相似者，三藏有四門入理，六師亦

有四門邪計。如富蘭那所見無因無果、無生
無滅，無生即不有、無滅即不無，即是非有
非無門。末伽梨說一切自然無有造者，此即
破因不破果，如莊周所計自然，此似空門。刪
闍夜計邪因無因未詳。迦旃延計有無門，餘
二所計皆是有門。故知六師亦有四執。聲聞
教中明過去佛出世時人壽長短得道皆有定
數，後彌勒出世人壽八萬歲時得道，餘時不
得，故佛不出。《大論》所彈，此與刪闍夜何異？此
教又明剃髮染衣糞掃苦行，與欽婆羅何異？
又明施重，毘尼作擯及諸遮道之罪妨於聖道，
與若提子何異？亦云相似，故用為彈。又外道
有三種：一一切智、二神通、三韋陀。於四句中
各有所習，精思徹入者見心分明，各於其門
辨說無盡，難不可屈，即一切智外道。雖有此
智，若未得禪定，則無神力，水火山壁觸處有
礙。若得禪定，因發神通，能停河在耳、變釋為
羊，手握三光、口含四海。如此之力與聖不殊，
是為神通外道。雖復智慧神變，未能通達四
韋陀論，是則星文地理、醫方呪術觸事不知，
多為屈滯，此則有慧無聞。若能讀四韋陀者，
於其道中最為上首，一切世間無不師之，十
六大國敬之如佛。將此三種以約六師，一師
有三，三六十八外道師也。三藏亦有三種羅
漢，初修三種念處謂性共緣，是故得果成三
羅漢，謂慧、俱、無礙。若約四門，則有十二羅漢。
一切智、神通、韋陀事亦相似。所以引此邪人而
為折者，將恐善吉自謂我是羅漢，見真斷結
得一切智。又得三明六通，又精通三藏為大

羅漢，豈比外道？故大士取三種六師為折。若
外道三種是邪，汝三豈正？心行理外，自此之
前皆名邪見，非無作故。大士知其心有伏難，
故迴轉結過、展轉呵之，令無所對。如此進退
難責，與彼何殊？汝既同彼，即因其出家，以從
受學一切智等。

「彼師至取食」，三、明結成悲田
可取食也。「彼師所墮」者，即邪見六師。「汝亦隨
墮」者，汝既師之，彼墮生死，汝亦隨墮。雖分二
種生死之殊，皆不見性，墮落義同。若愜俱墮，
同是悲田，乃可取食。

「若須菩提」下，二問愜
同邪法不。所以更此問者，當是情猶未愜。我
雖不見真佛，聞無作正法，而是羅漢，三義具
足，豈同六師是其弟子悲田取食？大士知意，
因重問之。汝謂是羅漢三義具足，不同六師
及弟子者，何以猶具見思鄙惡之法？若有此
法者，即不具三義，豈是羅漢？而不愜同悲田
取食。文為三：一約殺賊呵、二約應供呵、三約
不生呵。一、約殺賊呵者，若謂是羅漢，理應殺
賊，何得具有見思之惑？文為二：一呵有見惑
而入八難、二呵有思惟離清淨法。具此二惑，
何名殺賊。

「若須菩提至無難」，初呵見惑。言「邪見」者，是何
等見？若合中道為二諦，真諦合俗，還是有
見。若作三諦，別無見攝。故《大經》云「凡夫者
有，二乘者無，菩薩之人不有不無。」何者？凡夫
不見中道，起六十二見，流轉二十五有，攝屬
有見。二乘不見中道，斷六十二見入空，屬無
見攝。空對生死，還是二邊，皆不入中。若與為
論，許度三界見惑彼岸；奪而為語，正是界外

見惑，豈到見之彼岸？迷中故空見不動，不修
無作道品，云何能到別見彼岸？故非殺賊。

「住於八難不得無難」者，八難正障見道，聲聞
若有此難則不得入。菩薩不定，自有為難所
障；自有雖住八難，巧用正觀即得無難，見於
佛性，此即行於非道通達佛道。善吉雖離界
內八難，住於界外八難，豈得到無作見道彼
岸？故須分別二種八難：一者凡夫住事八難、
二者二乘住理八難，俱不得無難。善吉具二，
豈得無難？唯圓菩薩修中道觀，住事八難皆
得無難，故於八難自他無滯。事八難者，界
內八難障偏圓見道，事數如前列。今明理
八難，唯障圓真。初三惡為三。有師用三空為
三惡道。此未必然，菩薩亦修三空，而非二乘
惡道。今用三藏見修無學為三惡道，無為
正位不能發心，名墮惡道。乃至無學亦復如
是，若入無餘永乖佛道，豈非三惡道難？菩
薩不畏五逆三惡，但畏生二乘心。如《大論》明
大樹墮枝不宿怨鳥。四、北欝單越定壽難者，
四諦中滅以對北方，聲聞證滅如彼定壽。五、
長壽天，二乘名為淨天，若入無餘歸第一義
天，豈可化也？有言：二乘無餘是大滅定，經
七百阿僧祇劫，於其有緣佛放光照，方乃出
之，始為說法。若依《大論》，明出三界已受法性
身，如是等異沈鈍難化，同長壽天。六、佛前佛
後，二乘入觀見真、出觀緣俗，不見中理，即佛
前佛後。七、世智辨聰，外道不見真理而發見
慧，名世智辨聰；二乘未見中道發無漏慧，是
為世智辨聰。八、盲聾瘖啞，二乘之人無菩薩

根，雖得六通，不見十界之色如盲，不聞十界
之聲如聾，不能以一音隨類得解如啞。如此
八難，甚於事難。善吉既不能住事理之難得
於無難自他無滯，而住此理難障見中道，何
猶得到見之彼岸？「同於煩惱離清淨法」，二、呵
猶有思惟。然煩惱名通，上已屬見，今宜屬思。
善吉具有變易煩惱，心與此合，故言「同於煩
惱」。如《大論》明，結使有二：一共二乘斷、二不共
斷。不共斷者，迦葉等所不能斷，故聞迦羅女
琴不能自安。離清淨法者，離於自性清淨心
法。凡夫具惑，遇緣猶能求清淨法。二乘執證，
畢竟不求，迷心中理，即是永離清淨法也。是
則思惑猶存，云何自謂為殺賊耶？

「汝得至惡
道」，二、呵非應供。善吉謂得無諍三昧，是良福
田。一切眾生亦得是定，何以言非應供、良福
田？根本禪定、四無量心、無諍等定，眾生久劫
亦經得之。故《大經》云「凡夫皆有初地味禪。」

問：
善吉既修觀練薰修得無諍定，眾生無此，云何
說言亦得此定？答：觀練薰修皆因根本，今乃
一往以此徵之且言皆得。復次諸六師等皆
得深禪並有慈心，從禪定起，香塗刀割心無
異念。此與善吉無諍何殊？

「其施汝者不名福
田」者，眾生亦得是定，有見思砂鹵，不名福田。
汝還得是定，亦具見思砂鹵，何得施汝獨是
福田？「供養汝者墮三惡道」者，供養小乘，人天
報竟，過緣還發小乘之業，入見修無學三惡
道中。又云供養小乘，後縱發心，不信於大，多
生誹謗，墮三惡道。如勝意執小謗大，生身而
墮，經劫受苦。此乃罪因，何謂應供？

「為與至
取食」，三、呵非不生。眾魔者樂生死，若與魔同，

即同生死，何謂不生？為與等者，有二義：一約
自行、二約化他。自行者，魔與善吉俱樂生死，
雖有為無為不同，俱不見性，如作物相似，故
言一手。二、化他者，如《大品》說「菩薩行般若時，
魔來教云：『汝何不學須陀洹乃至支佛？』」今謂
二乘亦教眾生修行己法，引接義同，故言一
手。「侶」謂伴侶，志友為義。「勞」者，俱有塵勞，潤業
事同。又解：勞者堅也。俱染生死，執因難轉，故
言勞侶。汝與等者，魔具八萬四千塵勞，汝亦
具有，故言等也。又具界外八萬四千。「於一切
至怨心」者，如犯王法，有力不救，怨之大也。二
乘自免，不濟眾生，恣其輪迴，怨之大矣。又如
群賊閹人，二乘亦爾，壞人善根斷佛種子，故
言而有怨心。又害眾生法身慧命及善法眷
屬，所謂害智度母、善權父、法喜妻、善心男、慈
悲女，豈非善法之大怨也。「謗諸佛」者，謗有二
義：一增：二損。佛無生死病惱等患，而言有
者，即增謗也。佛身常住功德智慧湛然具足，
而言無者，即損謗也。如下文呵阿難云「勿謗
如來。如來身者，金剛之體，諸惡永盡，眾善普
會，何疾何惱？」「毀於法」者，若定說有作之法，即
毀無作法也。又法即法性，不可說示，若言有
者即是毀損。《金剛般若》云「若言有所說者，則
為謗佛，不解我說。」故真諦三藏明四謗，即是
小乘四門四句說法，為說謗大乘法也。若於
眾生有怨、謗佛毀法，名大惡業。別惑能潤受
變易生，生死浩然，何名不生？「不入眾數」者，若
有此障，即不入圓教賢聖之數。此教鐵輪六
根互用，二乘所無，寧得在數？「終不得滅度」者，

計有小乘滅度，終不能得常樂涅槃。即是變
易生死未滅，何名滅度？故《法華》云「但離虛妄
名為解脫，其實未得一切解脫。佛說是人未
得滅度，斯人未得無上道。」故汝今執證，終不
能得大涅槃滅，即非不生，那得自謂是不生
也？則無羅漢三義，與彼魔外有何等異？何得
不愜同於悲田而取食也。世人不深得經意，
多疑此解，至《法華》方顯。故四大聲聞自歎云：
「我等今者真阿羅漢，於諸世間應受供養。」此
方悟昔淨名彈斥。

「時我至其舍」，三、善吉置鉢。
自愜不知聖法又非聖人。又我實斷三界惑
盡，豈得頓同魔外。進退思惟，俱不能作悲敬取
食，迷悶失厝不知何答，便棄鉢而去。

「時我
世尊聞此茫然」者，自述迷惑驚疑不解。何者？
三藏唯說生滅拙度，未曾聞佛無作四諦，無
智不解是故茫然。「不識是何言，不知以何答」
者，不識所說皆詮圓理，不知佛法權實開遮，
是故不知以何答也。「便置鉢欲出其舍」者，既
不成敬、不愜同悲，離此二途更無取法，所以
置鉢出舍而去。

「維摩詰」下，四、淨名安慰。善
吉自恃解空無所畏難，故因乞食欲觀其神
智利用若何。彼問茫然，莫知自處。然淨名詰
問，本欲折其滯空示未聞法，非為惜食故以
惱之，所以安慰令其取鉢。文為三：一慰問、二
善吉答、三重慰解釋。初言「取鉢勿懼」者，既不
頓同六師，但有滯空之過，何得心驚自鄙迷
悶若斯？言「佛所作化人以是事詰」者，即是法
身起應而以此詰，豈得有懼？化事即空，既解
空第一，空中無人，何得為懼？

「我言不也」，二，

善吉答。以解空之心，聞如化之說，心小醒悟、
怖畏稍除，故言不也。

「維摩詰」下，三、重慰解釋。文為三：一正安慰、二
解釋、三重辨。初言「一切諸法如幻化相，汝今
不應有所懼也」，此用通教幻化安慰令不懼。
故善吉折法空觀入則無憂，出聞異說心便
動變，故用幻化即空安慰。「所以至所懼」，二、解釋
者，上來言說同一切法幻化即空。若得即空，
文字不著，則心無驚懼。「何以至法也」，三、重辨。
文字性離，不在自他四句。即字是性，性本不
有，故言性離，則是不思議解脫。何得於解脫
中而生驚懼？

「維摩至眼淨」，五、明時眾得益。「法
眼淨」者，悟即空理入於見道，名法眼淨。須用
通教解釋，意在此也。

「故我不任詣彼問疾」，
四、結辭不堪。彼其兩問窮斥，茫然不知，豈敢
傳旨詣彼問疾。

弟子品之五

「佛告富樓那」，五、命富樓那。文亦二：一命問疾、
二辭不堪。所以次命者，以弟子中說法第一。
富樓那是姓，從姓立名，此云善知識。彌多羅
尼即是母名，此云滿願。滿願所生，故言子也。
所以加母名者，恐表異同名也。但《法華》至下
根方得授記，而今先命者，或是隨近或是機

便，故先命也。何者？既有辨才莊嚴、文辭利用，
有所言說悅可物心，若遣傳旨眾情彌仰，故
先命也。如佛說《大品》唯命身子、善吉及富樓那
轉說般若。大論具有料簡深求其致，乃至成
前五種利益可知。

「富樓那」下，二、奉辭不堪。文
為四：一辭不堪、二述不堪之由、三正述不堪
之事、四結成不堪。初奉辭者，良以往昔說法
乖機致被呵折，故不堪傳至聖之旨。

「所以
至說法」，二、明不堪之由。由於往昔樹下為新
學比丘說法。「樹下」是標其說法處。或有所表，
類身子可知。「新學」者，是三乘初心。然諸比丘
機在於大，不審諦觀妄為說小。雖不云說法
之語，尋經可知。文云「欲行大道勿示小逕」，小
逕即是小乘所行之處。此乖大機，致被彈斥。
不堪之由，由乖機也。

「時維摩詰」下，三、正述被彈
之事。文為七：一呵說法失機、二結過、三淨名
入定加諸比丘、四諸比丘心志開發、五淨名
為說法、六諸比丘得不退轉、七富樓那敬揖。
初文為四：一呵不觀本心、二呵不知心念、三
呵不觀根源、四呵不觀樂欲。此四呵者，義推
即是用大乘四悉。一、不知本心即自性清淨
心，即第一義。《大經》云「正因佛性，眾生心是。」二、
不知心念，即為人也。人有種種，念修不同，故
《法華》云「念何事，修何事。」三、不知根源，即對治
也。根利有遮，現不開發；若對治破遮，利用即
發。四、不知欲，即世界。若樂聞大，即便為說一
切法，皆以世間名字而分別之。但四悉次第
第一義在後，今反在前者，討本故也。滿願不
以四悉，故有差機之失。初呵不知本心者，夫

欲說法必須審諦，若不入定則不見根緣，致
有差機之過。所以呵不先入定觀比丘心，故
不見其久已發大，妄說小乘。第一義也。

問：入
何等定能知根緣？答：定有八種，前六不知、後
二能知。一者外道根本闇證，本非照機，若入
此定則不能知。二者凡夫外道若斷障通無
知，雖得他心，入定止能知他心念，亦不知根。
三者三藏慧解脫人，得有作四諦中八種之定，
此本緣理，亦不能照機。四者此教俱解脫人，
得根本禪觀練熏修，發他心智，亦止知他心
而不能照機。五者通教慧解脫，修無生四諦
中八定，此亦緣理，不能照機。六者此教俱解
脫人，得根本禪觀練熏修，發他心智，亦但知
他心，不見根緣；菩薩亦爾。七別教菩薩，修無
量四諦中八定，若入此定知他心見物機也。
八圓教菩薩，修無作八定，寂而常照，知心所
念及諸根緣。今約後二並知念知根，呵其不
入此二定也。

問：心之與根有何等異？答：知心
只是他心智，凡小共有；知他根緣即道種智，
別教始有，通教尚無，況復凡小。

問：若爾，淨名
何得呵不知心？答：種智知根，必因他心，故下
次第約不知欲呵。

問：無量、無作知根何殊？答：
無量八定從空入假發道種智，能知物根。此
是緣修為顯真修，非是任運普照之定。無作
真修寂而常照，不以二相普見諸土。即不二
相，照諸根緣。若爾，何得勸滿願入定？答：此語
似將別教八定對破二乘不觀人根，故言先當
入定。圓教無入出相，或為破為助方便說入。
復次心心自然流入始是真入。

「無以穢食置

於寶器」者，此諸比丘久發大心，大心即是法
性真心，出法性外無別真心。寶器者，菩提心
如寶，容佛法如器，此即大乘器世間也。穢食
置者，小乘法喜禪悅，帶塵沙無明之穢。滿願
以不入定觀諸比丘大心寶器，為說小乘法
喜禪悅食，此不可也。

「當知至水精」，二、呵不
入定不知心念。念即念數。是諸比丘曾發大
心修行六度，今生雖忘猶有習因，應用大乘
為人發其宿行。云何以小乘為人說其小法？
如身子教二弟子之失也。大乘真實以喻瑠
璃，小乘不實取喻水精非真寶也。

「汝不至
之也」，三、呵不先入定觀其根源。是諸比丘久
種大乘善法名之為根，本所值佛初因發心即
是源也。滿願既無無量無作八定，是故不見
比丘根源。有障應說大乘對治，云何妄為說
小治之，令其厭苦而求於滅。「彼自無瘡勿傷
之也」，即是譬顯。此諸比丘發大心來，所有善
根未有意著小乘法瘡，忽為說小令生念著，
即傷大乘善法根也。

「欲行至螢火」，四、呵不知
欲。此諸比丘欲慕於大，應說大乘世界成其
樂欲，那忽以小乘世界起其小欲、壞於大欲？
此根、欲、性，開十力中三力也。根是過去、欲是
現在、性是未來。此中但明根欲、不辨性者，以
善根未成，欲樂猶有可改之義，未成性也。故
《大論》云「欲名隨緣而起，性名深心為事。」若過
去善根牢固成就，今生對緣則起，此是因性
成欲。若過去善根未牢，今生遇緣起欲，數習
成性，故云性以不改為義。欲性相關，呵不知
欲即兼得性。此有三譬，即大乘三種欲樂之

心。一「欲行大道莫示小逕」，此譬欲觀法身實
相無上大道，即智度大道佛善來也。何者？此
諸比丘已有欲求實相之心，滿願為說半字
之法，即是示小逕也。二「無以大海內於牛跡」，
此譬欲修大乘萬行功德。何者？此諸比丘欲修
大慈萬行，大心即是大海。滿願為說小乘道
品，即是牛跡。令本大心修小行者，即是大海
內於牛跡。三「無以日光等彼螢火」，此譬用大
乘無作四諦一切種智，比於小乘有作一切
智也。何者？此諸比丘欲求大乘一切種智，滿
願為說小乘一切智慧。若言見真是同理須
比並。然以日光不可比螢，略有五義：一是虫
光非寶光、二𭧲五無所利益，豈得等彼日光？日光者，一是寶
光、二常照停住、三破闇遍、四自照照他、五一
切皆蒙日光恩被。合螢光五譬，尋之可知。此
諸比丘具此三欲，必成三德祕藏。何者？大道
即法身，日光即般若，萬行即解脫，豈可以小
乘三欲而比並焉？復次滿願不知此四心者，
不能深知往昔值佛已來有此心數根欲，中
間廢忘，四心雖在猶未決定，若聞大乘大心
即發，藉前相資至不退轉。既是不定，若聞說
小便隨二地，故不可也。

「富樓那」下，二、結過。
文為二：一正結過彈呵、二譬顯。初文者，過去
值佛發前四心中忘此意者，自爾已來經生
歷死，雖報障所障猶為可發，何得以小乘四
悉而教導之令乖昔志？

問：往昔善根定失不
失？答：雖忘不失。故《法華》云「不覺內衣裏有無
價寶珠」。又經言「一句染神，彌劫不朽。」

「我觀

至利純」，二、譬顯結過。小智微淺，觀生滅見真
名一切智。此智不斷塵沙無明，又不能知物
根緣，不能圓照法界故名微。如兔渡河，不窮
實相之底名淺。「猶如盲人不能分別」者，二乘
但有肉、天、慧三，無法眼故不見根緣，無佛眼
故不見佛性。無菩薩根，對三諦塵不發三智，
心無所了故如盲。又如生盲者，二乘雖有肉
眼，不如《法華》明六根淨，一時見三千界十法
界色，故如盲也。二乘雖有天眼，作意能見千
界乃至大千，諸佛菩薩有真天眼，不以二相
見諸佛土，小乘無此故如盲也。若菩薩慧眼，
少見佛性而不了了，二乘慧眼都不能見，但
見於空即是盲也。諸佛慧眼者，如十六王子
所歎，願得如世尊慧眼第一淨。當知二乘全
無五眼，故說如盲。若無五眼，不能分別眾生
於三諦理根之利鈍。

「時維摩詰至三菩提」，
三、淨名入定加諸比丘。所以加者，令識宿命，
自憶曾於五百佛所發心修行迴向大道。

「即時」下，四、諸比丘還得本心。文為二：一明得
本心、二致敬。初文者，以三昧力加諸比丘，令
悟昔修四心，故言「還得本心」。二、諸比丘敬禮
者，滿願差機迴遑無益，今蒙所加即知宿命，
善根開發荷恩不輕，感愧頂禮。

問：出家何以
禮俗？答：入道恩深，碎身莫報。此諸比丘方行
大道，豈存小儀。

「時維摩詰因為說法」，五、淨
名為說法。正用大乘四悉赴其四心而為說
也。

「於阿耨至退轉」，六、諸比丘得不退轉。圓
教似解不退即鐵輪位，若真不退即銅輪初
住。往昔發心應是五品不定位耳，或是通別

不退，未可定判。

「我念至說法也」，七、滿願自
愧。無種智法眼，不見根緣，致有差機之失，豈
得稱為說法第一。而謬有所說，於物無益，甚
可愧懼。

「是故不任詣彼問疾」，四、結辭不堪。自
惟往昔說法差機致被呵折，今豈堪傳佛旨
往問疾也。

「佛告摩訶迦旃延」，六、命大迦栴
延。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，
諸弟子中論義第一。摩訶言大，旃延姓也，從
姓立名。又此翻不定，有云肩𠝶知孰正。如須陀耶沙彌，八歲論義而得受戒。
又如十仙梵志，皆因論義發心入道。故《大經》
云「樂論義者生五淨居，即於彼天而般涅槃。」
深求其致，乃至成前五種利益，具如身子。

「迦旃延」下，二、辭不堪。文為四：一正奉辭不堪、
二述不堪之由、三正述不堪、四結成不堪。初
文者，良以往昔解釋五義被彈無答，故不堪
傳如來旨也。

「所以」下，二、述不堪之由。由「佛
為諸比丘略說法要，我即於後敷演其義」，致
被彈呵。文為二：一佛略說法要、二迦旃延於
後廣說。初文者，此有四句：一名略義廣，名教
少解義多；二名廣義略，名教多解義少；三名
義俱廣，名教多解義亦多；四名義俱略，名教
少解義亦少。如總相說苦諦，不多解釋，即是
名義略。若別相分別苦有四行，種種譬喻解
釋，即是名廣義廣。若但總說五行，而種種解
釋，即是名略義廣。若具說十六行，不分別解
釋，即是名廣義略。佛為諸比丘或當總相略
說苦諦不別解釋，或是略以十六行總相為
說五行、不為別相廣分別說，即是名略義略，

故言略說。

問：旃延廣解佛五義，何得約五行
解？答：約理名五義，約智名五行，約定名五禪，
轉側相關義無乖異。

言「法要」者，以五行撮要
眾行旨歸，入道最勝，故云法要。何者？此十六
行攝一切行。今取此四者，苦下四行總緣念
處能生煖法，即是似道。至上忍、世第一法，隨
用一行得入苦忍，即是真道入道事足，故言
法要。又此五行即三法印，印聲聞經。何者？苦
合無常、空合無我，及以寂滅即三法印，故言
法要。又此五行即三脫門，空無我即空、寂滅
涅槃即無相、無常苦即無作，此三脫門攝一
切法，故云法要。

「我即於後敷演其義」，二、旃
延廣說者，謂無常等五。言於後敷演者，佛為
諸比丘總相說苦，或總相說五，正為得意令
其進道，故不別相廣分別說，恐以乖機失正
道意。旃延謂比丘不解，故於說後廣敷演之。
敷者言開，演之言廣，重為開廣說五義也。又
廣說有二種：一橫廣、二竪廣。一橫明者，歷於
三界一一別說苦諦五義。二竪明者，約身邊
二見四見六十二見一一分別說五行也。若
常徒數師，雖細分別說於五義，只是橫廣不
得入道，今一家置橫用竪以為入道。但旃延
見有無入道，造《昆勒論》。論所明義，若說念處，
即知四倒；說三毒，即知三聖行，說有即知無。
今為諸比丘必依其論，約有無門縱容二邊
廣說五義。但佛在世說無違諍，入門雖異得
道是一，有所造論各述其門不說餘法，故《大
經》明五百比丘各說身因，即其事也。旃延造
論，若不善通三藏四門分別無滯，其論焉得

傳南天竺？《毘曇》有門乃至非空非有門各明
五義，四門明義具在玄文。細推於經，四種五
義宛然可見，具出事繁。

問：何等是有無縱容
五義之相？答：如有空二門，二師各判，一往碩
乖。今《昆勒論》縱容有無因之入道，而還用此
為諸比丘廣說五義。青目注《中論》云「少有少
無入道者，鈍根人也。」恐此縱容不決，判屬鈍
根。或是旃延因此縱容廣說五義，不能決判
令其入道，致為所彈。即是不堪之由。

問：佛說
即略，比丘未解；旃延廣說，此有何過？若佛用
三藏教不逗機者，此過由佛，非關旃延。答：佛
意難測，出沒多端。雖初以三藏接引，入道必
由衍門通教，是以如來權用三藏五義。旃延
不達更廣說之，既不能令比丘進道，致令被
呵，故云由也。

「時維摩詰」下，三、正述不堪之事。
文為三：一呵能說心非、二呵所說法非、三諸
比丘心得解脫。初文者，小乘入真無言無說，
從真出俗則有心有說，是則以生滅心說實
相法。既是生滅，不稱實相，豈以此心而說實
相？又四義是生、寂滅是滅，如此分別非說實
相。又出觀心起是生、入觀心忘是滅，實相不
爾，何以此心說實相法？又旃延因有無入道，
還約有無以說五義，生即是有、滅即是無。所
說既是生滅有無，能說必爾，故云「無以生滅
心行說實相法」。又聲聞四門五義皆是折法
生滅之觀，故《中論》云「為鈍根聲聞說因緣生
滅」，是則四門雖異，皆是生滅心行說實相法。
何者？一往通教八地已上二諦雙照，即真而
說；別教初地道觀雙流，即寂而說，並恐是有

教無人。唯圓初心即寂而說，如修羅琴名非
生滅說實相法。又旃延非但說法心非，亦不
知根。此諸比丘必因通教巧度得道，不藉三
藏，故大士呵其生滅無定慧力，不見他機，謬
說迂拙之五義也。

「迦旃延至寂滅義」，二、呵
所說法非。所以呵者，旃延所說既是拙度，故
諸比丘心不開悟。今淨名為說體法五義，非
但止通入真亦通中道。「諸法畢竟不生不滅
是無常義」者，三藏明麁細生滅無常，只是無
常，非無常義。若了諸法非生非滅，橫計生滅，
故以四句撿生回得即無有滅，是則不生不
滅是無常義。「五受陰洞達空無所起是苦
義」者，三藏明麁細五陰，此只是苦，非苦義也。
衍明體達本無麁細，妄計有故，體有即空。不
見苦相名無所起，即是苦義。「諸法究竟無所
有是空義」者，三藏所明生法二空，此只是空，
非是空義。衍明體此諸法即是實相本來空
寂，妄計人法故。既言究竟無所有，即不須
破折。若無有之可折，何有空之可存？即是畢
竟無所有是真空義也。「於我無我而不二是
無我義」者，三藏明人無我，只是無我，非無我
義。衍明實相真空本來無有我與無我，妄計
有故，說於無我。若不得我，亦無無我，我與無
我本來無二，無二即無性，無性之性即真無
我義也。「法本不然今則無滅是寂滅義」者，三
藏所明以有還無名寂滅涅槃，只是寂滅，非寂
滅義。衍明諸法從本來常自寂滅相，即大涅
槃不可復滅，即真寂滅義也。而凡夫妄見流
動，二乘對治滅之，菩薩體達法本不然，即是

真諦寂滅之理。本來無有煩惱生死，今則無
因滅果滅之滅諦涅槃，若見生滅真空不二
之理即是真滅義。三藏明五法名義皆異。衍
明五法假名雖殊，名字即空，其義一也。此是
通途釋衍五義，亦得即是圓五義也。若破旃
延有無縱容明五義者，應云諸法畢竟不生
不滅是無常義，何得有無縱容是無常義？破
下四義類之可知。

問：上說旃延為顯四榮，示受
呵折。今衍明五義，前四結枯，豈是顯榮？答：若
破真入中，結真成枯，中自成榮。如《涅槃》明二
鳥雙遊，常無常俱，真無常義不得離常，故此
經明於我無我而不二即真無我義。若《大經》
明我與無我其性不二，不二之性即真我義，
即是無我法中有真我也。淨名結真明四枯
者，意為顯榮，正是方等生蘇教意。出沒未
顯，豈得頓同《法華》、《涅槃》？

「說是至解脫」，三、明諸
比丘悟道。此諸比丘必因生滅調心得入無
生正道，是以佛初略說生滅調心。後因大士
呵於旃延方廢生滅，用無生五義稱機而說，
即便入道。「心得解脫」者，因聞體法入空，得羅
漢果。故《大品》歎羅漢德云「心得好解脫、慧得
好解脫」者，即是脫三界思惟，心得自在，具八解
脫。

「故我不任詣彼問疾」，四、結成不堪。旃延
自惟往昔為諸比丘廣說五義，為淨名所呵，
默然無答，豈堪傳旨故辭不堪。

「佛告阿那
律」，七、命那律。文為二：一命問疾、二辭不堪。所
以次命者，以其弟子中天眼第一。是剎利種
白飯王子，或云阿泥盧豆，或阿㝹夏不同耳。此云如意，或云無貧。過去一食施

辟支佛，九十一劫天上人中受如意樂，故名
如意。爾來無所乏短，故名無貧。佛之從弟。初
入道時多睡，為人所呵，因是不寢，遂致失眼，
白佛具說。佛云：「眠是眼食。如人七日不食則
便失命，七日不寢眼命則斷，難可治之。當修
天眼用見世事。」因是修禪，得四大淨色，半頭
而見，觀大千界猶如掌菓。若三藏佛，全頭天眼
徹見無礙，雖不及佛，於聲聞中最為第一。即
是作意數以入道，具如上說。深求其致，乃至
成前五種利益，具如身子章初。

「阿那律」下，二
奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、二述不堪之
由、三正述被彈之事、四結成不堪。初文者，良
以往昔梵問天眼，即答所得，致被彈呵，莫知
所酬，豈堪傳旨往問疾也。

「所以」下，二、述不
堪之由。文為二：一梵王來問、二那律答。初文
者，但世界之主統御大千，報得天眼，亦見大
千。報得天眼，無如梵王。王及眷屬聞其那律
於聲聞中天眼第一，欲知優劣，故來請問。「我
即至摩勒菓」，二、那律答。餘諸聲聞所得天眼，
無有能見大千界者，故《大論》云「大羅漢天眼
唯見小千，大辟支佛見百佛世界，諸佛如來
見一切佛土。」那律獨見大千者，以其偏修作
意數故，於諸聲聞天眼第一。一往與梵王所
見似同，既無過彼之用則不生其敬仰，豈能
令彼發心？致被大士所彈。即是不堪之由。

問：
若爾，何異？答：梵王報得，於自住處則見大千，
餘方不見。那律以修根本等五種四禪八色
清淨發真天眼，隨所至處皆見大千如觀掌
菓。諸羅漢雖不見大千，隨其所見如影隨形。

又梵王總相見，見不分明；那律別相見，見則
分明。乃至諸羅漢因淨禪得者，皆別相見，見
則分明。又梵王天眼是通非明，羅漢天眼是
通是明。有如是異也。

問：梵王天眼見大千，與
《法華》肉眼何異？答：《大論》明報生天眼在肉眼
上，天眼開闢肉眼見色，故見大千。《大品》明菩
薩肉眼見百由旬乃至大千，過此則用天眼。
以肉眼與風相違，故不說見他土。若《法華》經
力肉眼能見大千一切法者，三藏二乘天眼慧
眼所見事理尚不能及，何況梵王而可並耶？
故《大經》云「學大乘者雖有肉眼，名為佛眼。二
乘之人雖有慧眼，名為肉眼。」以其慧眼見真
斷惑，與圓教肉眼有齊有劣。圓教肉眼名為
佛眼者，以其雖具煩惱性，能知如來祕密之
藏。

「時維摩詰」下，三、正述被彈之事。文為五：
一覈難、二那律受屈、三梵王請問、四淨名答、
五梵王及眷屬發心。初文為二：一雙覈、二雙
難。初文者，羅漢功德有二：一有為、二無為。有
為即是十智、三三昧、三明六通，無為即是三
界見思斷處無生無滅。天眼若屬有為是「作
相」見，若屬無為即「無相」見，定依何等而見大
千？

「假使至有見」，二、雙結難。淨禪天眼皆生
滅作相，雖與根本力用有殊，並是有為一往
無別，故言「與外道五通等」也。「若無作相即是
無為，不應有見」者，此約無為功德結難。無為
正是證數緣盡，無所緣見豈見大千？若無為
有見，何異外道？既不得有見，則不應言見於
大千。若還取有為見大千者，此則孱同梵王，
凡聖何別？既無勝力，豈能發起梵心？那律之

失正在於此。何者？三藏折空不見中道，入觀
即同無為無見，出觀還同有為有見，有如是
過，故被難致屈。

「世尊我時默然」，二、明那律受
屈。所以然者，對此覈難莫知所通。

「彼諸梵」下，
三、梵王請問。文為三：一歎未曾有、二作禮
致敬、三正請問。初文者，聞那律答，未覺有異。
今聞大士致斯覈難，那律既壞則梵王非真，
必更有真天眼，故生未曾有心也。

「即為作
禮」，二、明王及眷屬敬心內發申其敬懷，亦是
致請之儀。「而問曰世孰有真眼者」，三、梵王請
問。那律及己既皆此非真，必應有得真天眼
者，故言世孰有也。

「維摩詰」下，四、大士答。文
為二：一答有真天眼人、二辨真天眼相。初文
者，真天眼人以見中道，無二邊偽，名真天眼。

問：無二邊偽是真慧眼，何名天眼？答：即中見
色，名真天眼。

「常在至二相」，二、辨真天眼相。謂
常在首楞嚴等諸大三昧，亦名常在大般涅
槃深禪定窟，亦是一切眾生皆滅定相。「見諸
佛國」者，寂而常見，如明鏡淨水萬像皆現。「不
以二相」者，不同梵王外道有為作相，不同二
乘無為偏真冥然無見。又不以二相者，中道
真天眼非二諦之相，而能遍照四土二種生
死，死此生彼、依正並現王三昧中，即是真天
眼也。

問：此真天眼何教所攝？答：非偏非圓、偏
圓雙見，即圓教真天眼也。

問：若佛見中道名
天眼者，何名佛眼？答：今取證理見十方土及
十法界麁細之色名佛天眼，圓見三諦無二
名為佛眼。隨義分別，五眼宛然。若深得天眼
之意，何妨四眼，如《金剛般若》所明。若具分別，

廢論餘事。

「於是」下，五、梵王發心。文為二：一
正明諸梵發心、二明致敬而去。初發心者，前
聞那律所說不辨實相之理，又無遍見國土
之事，故不能令諸梵發心。今聞大士所明理
真事廣，過前所見，稱會根緣，皆發心也。圓教
似發即是鐵輪，真發即銅輪也。「禮維摩詰足
已忽然不現」，二、致敬也。

「故我不任詣彼問
疾」，四、結成不堪。那律自惟往昔為於梵王而
說天眼，致被大士彈呵莫所對，豈堪奉旨往
問疾也。

維摩經略疏卷第十六

弟子品之六

「佛告優婆離」，八、命優婆離。文為二：一命問疾、
二辭不堪。所以次命者，以其弟子中持律第
一。優婆離，此云上首，有翻化生。是人恐從念
數入道。所以然者，三藏修多羅、阿毘曇有是
佛說，或弟子、化人、諸天仙等隨機而說，佛印
成經。毘尼結戒，皆佛自制。為欲住持佛法正
內眷屬，此須念持令不忘失，念力若強則無
遺漏。復次持戒秉律，若不專念明識輕重則
多有所犯，行事僻謬故。佛教諸比丘，清旦常
修六念則無所犯，行事無謬，故得持戒之上
也。深求其致，乃至成前五種利益，具如身子
章。

「優婆離」下，二、奉辭不堪。文為四：一正辭
不堪、二述不堪之由、三述被呵之事、四結成
不堪。初文者，良以往昔判斷不明，致被呵折，
豈堪傳如來旨也。

「所以者何」下，二、述不堪之
由。由為二比丘解釋律相，不契機理。文為二：
一二比丘犯戒疑問、二上首為說。初文者，二

比丘所犯輕重未知，若其輕者，何得不敢問
佛？若其重者，律無悔文或重罪方便。有師曾
見經云：有一比丘蘭若露臥，採薪女見，盜行
非法。比丘臥覺，疑犯初重。又一比丘嗔此女，
欲打怖走，墮坑而死。比丘心疑，懼犯殺戒，恥
愧世尊不敢諮問，遂從波離請決所疑。上明
十大弟子共輔如來弘十法門，意在此也。

「我
即為其如法解說」，二、明波離解說。依律判斷，
或教集僧羯磨除滅，故言如法為說。

「時維
摩詰」下，三、正述被呵之事。文為二：一正述彈
呵、二二比丘心得清淨。初文為七：一正彈呵、
二勸除滅、三為解釋、四引佛語證、五覈問波
離、六入真分判、七結成奉律。初文者，若約理
懺則不煩涉事，事相紛紜何益於理。「無重增
此二比丘罪」者，罪從想生，應除其想。波離強
為分別是輕是重，如是羯磨此乃涉事，增妄
擾心生重悔蓋障於定慧，是重增罪。

「當直
除滅勿擾其心」，二勸直除滅。諦觀罪性，妄想
自息，是直除滅。何者？罪從心生，還從心滅，故
罪有無必由於心。若觀心畢竟不可得，即不
見罪相，是直除滅不擾其心。今明罪滅有三：
一作法懺、二觀相懺、三觀無生懺。作法懺滅，
違無作罪，依毘尼門。觀相懺滅性罪，此依定
門。觀無生懺，滅妄想罪，此依慧門。復次違無
作罪障戒、性罪障定、妄想罪障慧。作法懺者，
如律所明。作法成就，能滅違無作罪，性罪不
滅。《大論》云「如比丘斬草、告命，二罪同篇。作法
懺悔，二無作滅，告命不滅。」雖違無作滅，性罪
未滅，此非真滅。而作法紛動，廢修禪定障入

無生，即是擾其心也。觀相懺者，如諸方等所
明行法，見罪滅相。《菩薩戒》云「若見光華種種
異相，罪便得滅。若不見相，雖懺無益。」若見好
相，無作及性二罪俱滅。取相心動則心水不
清，珠豈得現？此亦擾心，非直除也。觀無生懺
者，此觀成時，能除根本妄惑之罪。如拔樹根，
枝葉自滅。《普賢觀》云「一切業障海，皆從妄想
生，若欲懺悔者，端坐思實相。眾罪如霜露，慧
日能消除。」無勞作法取相紛糺。

問：若爾者，諸
經說懺必須生重慚愧、怖畏改隔，何得不須
作法取相？答：人有利鈍，鈍人造罪心重、懺罪
心輕，輕心不能除重心罪，故令生重慚愧怖
畏改隔其心，須作法取相。若利根人，正觀心
性罪本自滅憂悔不起，是則畢故不造新，名
直除滅不擾其心。故《大論》云「若人罪能悔，悔
已莫復憂。如是心安樂，不應常念著。」若生重
悔，悔箭入心，現世憂苦，死入地獄。又若執有
此罪，罪則轉重；若不執罪，罪則漸輕。若能見
理事性根本，一切諸罪即皆滅也，是為直滅
不擾其心。

「所以至中間」，三、解釋。「彼罪性不
在內外中間」者，罪性本空，若能觀空即是無
罪。所以然者，若罪是有即有定性，若有定性
不出三處：一者內心、二者外境、三者中間即
心境共生。今撿若在內者，即是自性。自性是
罪者，未對境時常當應有罪，故非自性。若謂
在外境，境是他性，若他有罪，罪自屬他，何關
己也。若謂內外合有罪生者，即共生罪。共有
二過，所謂自他，即兩罪並生。如伐草木，若人有
罪，草木應有，若謂中間，刀應有罪。故不在兩

間。又解：非內根、外塵、中間六識。若十八界空
無罪性，何能有罪？又罪從心生，觀心不從自
他共生，則心不在內外中間。如其心然，罪垢
亦然，諸法亦然。故《普賢觀》云「觀心無心，法不
住法，我心自空，罪福無主。諸法如是無住無
壞，作是懺悔名大懺悔、名莊嚴懺悔、名無罪
懺悔、名破壞心識懺悔。行此懺悔，心如流水
念念不住，見普賢菩薩及十方佛。」前兩解觀
行小疎，不與經合；後解正扶淨名所引佛語，
若能如是觀罪無生，是直除滅不擾其心。淨
名以此為釋前呵，意即可見。

「如佛至於如」，四、
引佛成證釋波離疑。何者？波離自念毘尼是
佛所制，依此制用有何失哉？是故大士亦引
佛語，何得不受。但佛語有二：一了義、二不了
義。豈執不了之言，不受了義之說？亦是令二
比丘信心明淨，故引佛語破其疑執。若依此
判違佛語者，毘尼中佛問汝何心作，若垢心
作輕之與重悉皆是罪，不得言無。大士即引
佛語「心垢故眾生垢」。當知罪從心生，若見有
眾生即有垢罪。若知心空無眾生相，即是心
淨，心淨即眾生淨，眾生淨故無罪垢也。此則
能知所知之心皆不在內外中間，是則無心，
無心何得有垢？故云「罪垢亦然，諸法亦然」。「不
出於如」者，如《大品》云「菩薩行般若時，不見有
法出法性外，法性即如之異名。」

「如優婆離」
下，五、覈問。即為三：一大士問、二波離答、三大
士類顯真空無垢。初文者，此問波離折法觀
心入偏真時寧有垢不？「我言不也」，二、波離答，
折法觀心見真之時，真無垢相。「維摩至如是」，

三、明類顯。衍明眾生心相即空即中，無垢亦
爾。

「唯優婆離」下，六、明三假入空分判斷除。
三假者，一因成、二相續、三相待，是體假入空，
故用幻夢等譬以辨假相。如此體假亦入圓
真，對破三藏折假偏真。何者？三藏三假但隨
情入真，衍所明假隨理入真，具如《玄義》。此即
巧拙滅罪不同，波離用拙、淨名用巧。文為三：
一體因成、二體相續、三體相待。體此入空即
真即中則無罪相，即是大乘毘尼直除滅也。
初文有三倒，正約無明污穢五陰成假名罪
人，即因成假。無明顛倒不出三種，謂想、心、見。
能成三倒三陰，皆無明成。此三倒陰，扶心王
起，則有一切諸行罪垢。能了三倒不自他共
無因，即是無生。無生無滅，無心無罪。「唯優波
離、妄想是垢、無妄想是淨」，此明想倒體假，即
空妄想不起則無罪垢，故言無妄想是淨。「顛
倒是垢、無顛倒是淨」，此明心倒體假，即空顛
倒不起則無罪垢。言無顛倒是淨，取我是垢、
不取我是淨，取我即我見等五是見顛倒。體
假即空即不取我，若不取我則無罪垢，故言
不取我是淨。此三皆因成假，並約心論垢，故
須體之。

「優婆離至如電」，二、明體相續假以入
空。如幻譬相續之法，但假施設相續有罪。若
體相續不自他等，即得入空不見罪相，罪相
虛妄無可得者罪垢自滅。如電之譬，為顯相
續生滅迅速。

問：電是三藏譬，何得入衍門用？
答：已說幻譬相續不實，迅速未顯，故借電譬
以顯迅速，何不得耶？

「諸法至想生」，三、明體
相待假。入空待有二種：一異時、二同時。此約

異時，故云乃至一念不住。以四句撿不可得，
即得入空，言相待者皆虛妄見。又從「諸法」下，
或是總譬三假成一切法，皆無所有，而分別
生一切法者皆是妄見故云如夢、炎、水月以
妄想生。體假即空妄想不起，心無罪故即是
清淨，故淨名云當直除滅。

「其知至善解」，七、
結成奉律。佛教本令斷惡入道，若深得佛意，
赴機判斷能除罪垢得入道者，則不乖佛教，
是直奉律。其知此者，是名善解者。知輕重相
皆如幻化，善解輕重入無輕重第一義諦，即
是善解巧度之毘尼也。

「於是」下，二比丘心
得清淨。文為三：一二比丘稱歎淨名、二波離
愜伏述成、三二比丘心淨發心。一、二比丘歎。
波離拙度奉律，淨名巧度奉律，拙巧之殊，故歎
言「上智者哉」。波離拙度之所不及，所以不能
說者，但於三藏明律之上，不能用衍通別圓
教赴機判斷，故言而不能說。

「我答至此也」，二、
明波離愜伏，述成二比丘之所歎也。「自捨」等
者，稟三教行人及圓下位，皆不能判淨名權實
樂說之辨。「其智慧明達為若此」者，體法見理
照機分明，知病識藥隨病授藥，通達無礙。

「時
二至是辨」，三、明二比丘發心。「疑悔除」者，疑婬
殺之罪除也。悔者，一犯罪悔除、二重增悔除。
菩提心如前分別。「作是等」者，願令得衍無礙
辨才如大士也。

「故我不任詣彼問疾」，四、結成
不堪。波離自惟拙度奉律，昔所不能除二比
丘罪，致彼大士所彈，爾來揖敬，是故不堪傳
旨問疾。

「佛告羅睺羅」，九、命羅睺羅。文為二：
一命問疾、二辭不堪。所以次命者，以其弟子

中密行第一。羅睺羅是佛菩薩時子，亦言羅
云，此云覆障。以其在胎六年故名覆障，昔塞
鼠穴今得此報。《大論》明羅云往昔為王，期看
仙人，王著樂遂忘，仙人六日在外不得飲食，
故六年處胎因名覆障。有翻宮生，悉達太子
將欲踰城出家，以指指其妃腹語言：「却後六
年汝當生男。」耶輸因覺有身。國人皆疑太子
出家，太妃在宮，何得有身。將非邪通？佛共淨
飯王於後證是太子之子親，是宮之所生，因
名宮生。羅云當是從思數入道，故密行第一。
深求其致，乃至成前五種利益，具如身子章。

「羅睺羅」下，二、奉辭不堪。文為四：一正辭不
堪、二述不堪之由、三正述被呵、四結成不堪。
初文者，良以往昔為長者子說出家功德，被呵
無答，豈堪傳旨。

「所以」下，二、述不堪之由。由
往昔為諸長者子說出家功德，被呵彈也。文
為二：一長者子問、二羅睺羅答。初文者，佛若
在家應作輪王，既出家成佛，羅云在家亦作
輪王，而忽出家有何勝利，必有深見，故請問
也。

「我即至之利」，二、羅云為說。有師言：如《賢
愚經》明格量度人出家功德。今謂不爾，長者
子問羅云出家功德，豈論度人得福多少？乃
是為說三藏出家得十智、三三昧、三明六通、八
解脫等，出離生死得二涅槃等出世功德，豈
同輪王生死流轉未有邊也。

「時維摩」下，三、正
述被彈之事。文為五：一正彈呵、二為解釋、三
廣示出家功德、四結真出家、五勸諸長者子出
家。初文彈呵不許說者，此有三意：一既是密
行，何得更說出家之利？乃是自顯，何名密行？

二歎小乘出家功德狹劣，不稱長者子大乘
根緣。三若說形服出家功德，諸長者子既各
有礙，終不得此形服出家。有此三失，故被彈
云不應為說。

「所以至功德」，二、解釋。三藏教
明覆戒定慧有為無為功德名為密行。今大
士彈呵，有事有理。一事彈者，若是密行，不應
自說出家功德。若為利生非自顯者，既不知
根，說不赴機，何有利益？二約理彈者，無利無
功德是為出家，無為即是虛空佛性。若見佛
性，出二死家，方是真出家也。若見佛性，得大涅
槃，則無所積聚，乃名為藏，名真密行。此即對
枯顯榮之密行也。有為法者，可說有利有功
德。此呵羅云見偏真智，斷是有為法。有為法
者有利有功德，既是有為，不得出離變易生
死，何名出家？故《大經》云「空者即是生死，不空
即大涅槃。」

「夫出家者為無為法，無為法中
無利無功德」，此呵羅云出家心非。夫出家者，
本為出生死家，求真無為。真無為者，如下文
云「佛身無為，不墮諸數」。若未免生死而住有
為者，此求出家心非。何者？小乘見真得數緣
盡有餘涅槃，謂是無為。若依大乘，得見中道
無變易生死，乃是真無為法，即是平等真法
界，佛不度眾生，故云無為法中無利無功德。
故《大經》云「聲聞僧者名有為僧，菩薩僧者名
無為僧。」

問：淨名正用無為破有為。無為只是
虛空佛性，何得言用大乘真密行破羅云不
真密行？答：羅云既著有為，所有密行皆是有
為。今淨名一往將無為破，若了真無為，如如
意珠無所不有，故前說無為，次即廣明出家

功德。

「羅睺羅」下，三、明廣為羅云說大乘出家
功德，即是無為法中具一切行，名真密行。文
為二：一自行、二化他。一、自行者，即是正觀中
道，以破小乘彼此中間無為涅槃。何者？聲聞
經明涅槃為彼岸、生死為此岸、煩惱為中流，
是則彼此中流皆是大乘此岸。若觀中道得
真無為，則不見彼此中流，即見佛性，名真無
為。「離六十二見」者，正觀中道得真無為，離界
內外一切諸見。故《地持》解清淨禪云「離一切
見清淨淨禪」，即其義也。「處於涅槃」者，若觀中
道即見佛性，住本有涅槃，成不思議三德祕
藏，如世伊字。「智者所受」者，此即舉果成因。智
是一切智人，雖無所受而心冥中道，名之為
受。「聖所行處」者，中道即是聖所行處。故《大論》
云「智度大道佛從來」。又智者所受，即觀中道
證果。聖所行處，是觀中道修因。中非因果，能
成因果萬行功德，即真密行。

「降伏」下，二、明
大乘出家化他功德。文為二。一降眾魔、二摧
外道。降魔即破愛論，摧外即破見論。但愛見
有二：界內即波旬、六師之徒，界外即二乘及
通菩薩。一、約降魔明化他功德者，《大集》明得
菩薩道破煩惱魔，得法性身即破陰魔，得菩
薩道及法性身即破死魔，得不動三昧破他
化天子魔。《大經》明八魔，謂常等四及無常等
四，前四界內、後四界外。約前煩惱魔開出此
八，常等起煩惱等四即是界內、無常等起煩
惱等四即是界外。若正觀中道得真無為法，
是自行破八魔。若化他者，說中道非有破常
等四，若說中道非無破無常等四，故言降伏

眾魔。「度五道」者，五道皆是魔之眷屬。菩薩慈
善根力而生五道，示現其身同事說法，能度五
道六道。開六道，出二十五有。菩薩觀中雙照
二諦，即得三諦三昧，成二十五三昧。十番破
有，能度界內五道及界外二乘大力菩薩三
種意生身。「淨五眼」者，菩薩修真無為，圓觀三
諦，觀俗麁境破諸惡業名淨肉眼，觀俗細境
破諸亂心名淨天眼，若觀真諦破界內惑名
淨慧眼，觀界內外俗破恒沙無知名淨法眼，
觀中雙照圓除無明是淨佛眼。「得五力」者，若
淨五眼即得五力，謂得四種道品中之五力
也。何者？若折體淨慧眼，得生無生五力；從空
入假淨法眼，得無量五力；若觀中道圓照法
界淨佛眼，得無作五力。三權一實。「立五根」者，
菩薩知平等法界猶如虛空非權非實，而能
成就權實五力。化四眾生各生五根，即是立
五根也。「不惱於彼」者，用四悉檀赴四根緣，終
不差機壞他善根，是則不惱於彼。「離眾雜惡」
者，菩薩自成四種五力，離界內外一切雜惡；
能立眾生四種五根，離四邪疑等不善煩惱，
即是令眾生離眾雜惡。

「摧諸至眾過」，二、約摧
伏外道明化他功德。即是摧界內六師九十
六種、界外二乘通教菩薩？何者菩薩觀中得
真無為，即能自破二邊外道；為眾生說非有
即摧伏界內外道，若說非無即摧伏界外外
道。何者？心行理外無非外道，摧令入中即化
他成就。「超越假名」者，生死涅槃皆是假名，菩
薩觀中得真無為，即超二邊之假名也。若為
眾生說倒摧外道。「出淤泥」者，正觀中道出界

內外見思淤泥，若為眾生說非有非無准前
可知。「無繫著」者，繫是業著，即愛煩惱，潤業故
名繫著。觀中能斷二邊業愛，若為眾生例前
可見。「無我所」者，正觀中道不見界內外有我
我所，若為眾生准前可見。「無所受」者，正觀中
道即不受二邊，若為眾生准前可見。「無擾亂」
者，觀中即無空有二邊之擾亂也，若為眾生
准前可見。「內壞喜」者，若觀中道雙照二諦，即
得四種覺分之喜。若為眾生說中道二諦四
種喜覺，眾生得菩薩慶喜即成喜無量心。「護
彼意」者，觀四根緣，用四悉檀不乖四機，名護彼
意。「隨禪定」者，若觀中道雙照二諦，即隨三諦三
昧住大涅槃深禪定窟，不起滅定現諸威儀。
為眾生說，如修羅琴，令一切眾生皆隨三諦
三昧諸禪定也。「離眾過」者，若觀中道無界內
外煩惱之過，得三無失、三不護，三業隨智慧行，
三輪不思議化。化界內外一切眾生，無有損
他根緣之過，能令眾生離界內外之過失也。

「若能如是是真出家」，四、結真出家。若能如是
者，如上所列，皆是中道得真無為，具足自行
化他功德，是則一心具足萬行，如如意珠具
一切寶，即是四榮真密行也。是真出家者，正
觀中道得真無為，能出凡夫二十五有，及出
二乘通菩薩家，即出生死涅槃二種之家，故
名出家。

「於是」下，五、淨名勸諸長者子出家。文
為四：一勸出家、二辭有礙、三重勸、四發心。一
淨名勸者、即是勸修中道出二死家、故言「汝
等於正法中宜共出家」。正法者，即是中道之
正理也。能觀此理，得出二邊，故云出也。「所以

者何？佛世難值」者，有佛出世方得聞之，若無
佛出，雖有正理長劫不聞。今得值得聞，豈不
修集，速令得出二死之家。

「諸長者子至出家」，
二、諸長者各辭有礙不得出家。淨名本勸觀
真無為出二死家，諸長者子謂言勸其形服
出家，故同辭有礙。引佛說者，具出《僧祇》。

「維
摩至具足」，三、明的勸觀行出家。應具四句：一
形心俱不出；二形出心不出；三形不出心出，
即是觀行出家；四形心俱出。故重勸言「汝但
發心此即出家」。然其佛之所制，淨名本知，是
故然可。但諸長者子各有大乘善根，所以勸
其發心求真無為，即出二死之家。但戒從心
生，道心若發，菩薩戒品隨心俱發，故云是即
具足。

「爾時至菩提心」，四、明諸長者子依勸皆
發無上道心。菩提心義已如前釋。

「故我不任
詣彼問疾」，四、結辭不堪。羅云自惟往昔為諸
長者子說出家功德，文義麁淺不稱長者子
根緣，既被呵彈，豈堪傳旨往問疾也。

「佛告阿
難」，十、命阿難。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以
次命者，以其弟子中多聞第一。即斛飯次子，調
達親弟、如來從弟，此云歡喜。所以名歡喜者，
《大論》有三因緣：一從本願得名名歡喜，即是釋
迦因地為陶師，值過去釋迦發願：「願我成佛
還名釋迦，侍者亦名阿難。」今得為侍，稱本願
故，故名歡喜。二父母作名名歡喜者，如來將
欲成道，魔至淨飯王所云：「汝子已死。」王與眷
屬皆生愁苦。淨居天報已成正覺，王大歡喜。
須臾斛飯報云生男，王重歡喜。此兒是歡喜
時生，故名歡喜。三從見者得名。阿難身相端

嚴，見者愛敬生歡喜心，故名歡喜。深求其致，
乃至成前五種利益，具如身子章。

「阿難」下，
二、辭不堪。文為四：一正辭不堪、二述不堪之
由、三正述被彈之事、四結成不堪。初文者，良
以往昔為佛乞乳，被彈無答，豈堪傳旨。

「所
以至下立」，二、述不堪之由。由佛小疾當用牛
乳，持鉢往乞，故被彈也。何者？三藏但明生身
真佛，不說法性三身三德。生身九惱，飢渴寒
熱疾病等事，所以身小有疾須用牛乳。阿難
不知是法性身，謂有疾是實，故持鉢乞乳。是
則半字多聞，不聞法身金剛之體常住湛然，
由此被彈。

「時維摩」下，三、正述被彈之事。文為
三：一覈問乞意、二正彈呵、三阿難恥愧。初文
為二：一淨名問、二阿難答。初所以問者，分衛
未至，持鉢詣此，欲何所求？將欲彈呵，先定其
意，故問「何為晨朝持鉢住此」。「我言至至此」，二、
阿難答。阿難但取三藏教意，謂佛有疾決須
乞乳。弟子之儀，侍省恭待事不可虧，是故詣
門而乞乳也。

「維摩詰」下，二、正彈呵。文為四：
一重止阿難二謗、二顯金剛之體、三結二謗、
四疊釋對破。初文者，明真法身無此疾也。所
以兩止者，為止二謗。言二謗者，一增、二損。言
增謗者，佛真法身斷德具足無苦因果，而說
有者，即是增加以謗法身。言損謗者，佛真法
身智德圓滿即是常果，而言有疾，即是損謗。
故下文云「勿謗如來」。今阿難說身小有疾，即
具二謗，是故止令莫作是語。

「如來至何惱」，
二、顯如來金剛身者，阿難不測重止之意，所
以淨名顯金剛身，對破小教明生身也。「如來

身者金剛之體」即法身常身。所以喻金剛者，
體堅用利，徹至本際。堅譬法身不為妄惑生
死所侵，常住不變。利喻法身智德般若照用
之功無所不備，徹至本際。譬法身斷德解脫
終窮惑障斯斷，是則三德如世伊字，故借金
剛以譬法身。「諸惡已斷眾善普會」者，諸惡已
斷，即五住皆除。眾善普會，即是摩訶般若能
導萬善冥於中道究竟圓極。是則法身三德
其義宛然。「當有何疾當有何惱」者，諸惡已盡
則無苦果，當有何疾？眾善普會究竟常樂，當
有何惱？此破三藏報身智斷，故言疾也。衍教
法身智斷無苦，故言無疾。說有疾者，即二謗
也。但舊約四時五時，云說般若猶是八十年
佛。此方等教同《首楞嚴》，明壽七百阿僧祇劫，
而不受釋十弟子為顯枯榮，豈得以無常消
此經文？

「默往」下，三、結二謗。文為二：一結成
損謗、二結成增謗。初文者，以輪王為證，其義
顯也。「默往」者，止其損謗故云默，止其增謗故
云往。往者去也。真身無疾，何勞乞乳？故令去
也。若說有疾，即是增也。「莫使異人聞此麁言」
者，外道心懷異見，即是異人。聞佛有疾，謂佛
行善猶麁，樂果不滿，猶有疾惱，何殊世人？增
其邪謗，故勸默往。無令等者，小善之報悉皆
無疾，若聞阿難說佛有疾，即深怪不達輪王。
以王三生行十善自行教化，此之少福尚得
無疾，豈況如來無量福會普勝者哉？佛無量
劫修摩訶般若以導萬行，會理真極證常樂
果，豈得有疾？若言有疾，是則不如輪王，淨土
威德諸天豈非大損。

「行矣至人聞」，二、結成增

謗。此之呵意，若說佛有疾即是增謗。法身無
疾而說有者則有疾果，果必有因，因即不善。
若有疾惡，即是惡人，寧共師之？阿難既是行
人，應恥諸同行。若說此語，則恥諸菩薩四眾
弟子，故云「勿使我等受斯恥也」。「外道」等者，此
則具出師徒同招恥辱。又增邪人誹謗重罪，
是事不可，故令速去勿使人聞。若人不聞，則
恥事不彰，不致，損辱門徒、增他謗罪。

「當知至
何疾」，四、疊釋法身無疾。破阿難見生身有疾，
執此而說即成二謗。文有四意。

「當知至欲身」，此釋法身斷德。思即是行，欲即
是愛，若與行合潤業受生。法身界內界外業
煩惱斷，故言非思欲身。即破三藏有餘報身
猶是界內業煩惱果，故有小疾。若執此說，即
成增謗。「佛為世尊過於三界」，此釋法身智德
出於二種三界之外，豈有界內三界之疾？此
破三藏有餘生身猶有界內報身，故有疾也。
若執此說，即成損謗。「佛身無漏諸漏已盡」，此
重釋法身斷德無界內外二種三漏，故不漏
落二種生死，豈有界內有漏之果而有疾也。
此破三藏有餘生身是有漏果，故有小疾。執
此而說，即是增謗。「佛身無為不墮諸數」，此重
釋法身智德無為，非界內外有為，即無二種
陰入數法，豈有界內陰界入法，依此有疾？即
破三藏生身之佛猶有果報陰界入等諸數
之法，故有疾也。若執此說，即成損謗。「如此之
身當有何疾」，此總結法身智斷既無此四過，
豈得有疾？破阿難說致成二謗。前釋須菩提
章明謗佛義，至此意顯。

「時我」下，三、阿難內

懷恥愧。文為二：一正恥愧、二空聲慰喻。初文
者，昔自謂多聞領持不謬，今被呵斥，遂成二
謗損辱師徒，故懷恥愧。又恐雖近佛，佛言無
悟，當是謬聽，故為所呵。

「即聞至勿慚」，二、聞
空聲慰喻阿難。既深懷恥愧，恐招二謗之罪，
是以空聲解釋安慰。空聲者，毘盧遮那法身
之聲，如《普賢觀》之所明也。「如居士言」者，如
淨名說法身智斷具足，此身無疾不須乞乳。
即是實智，其言不虛。但為佛出五濁惡世，現
行斯法度脫眾生。五濁者，一劫濁、二煩惱濁、
三眾生濁、四見濁、五命濁。若佛出此五濁惡
世，為度鈍根聲聞弟子，示同人法，故現有疾，
即是權智。今為化婆羅門故，宜須取乳，為其
福田，不勞恥愧。是真應二身，其義不同。本地
法身雖無有疾，迹中應同方便利物。若知此
意，豈成二謗？不須恥愧也。

「世尊至問疾」，四、
結成不堪。阿難自惟淨名辨才往彈如此，豈
堪傳旨往問疾也。

「如是」下，大段第二次命五
百。經本既略，並不度此。若五百皆被彈呵，即
是五百比丘依三藏入道，各說身因，淨名還
用衍教五百法門彈呵折挫，別相分別顯發
枯榮。既不傳此，寧可厝心而解釋也。

維摩經略疏卷第十七

菩薩品之初

此品次〈弟子品〉來者，三為破自體緣集，顯不
思議解脫法身，成如來淨土之教。品意眾多，
非凡情所測，今略用三意以通釋之。初正明
此品來意、二略釋菩薩義、三入文解釋。初明
次〈弟子品〉來者，大聖法王欲令眾生得不思

議依正，先命諸大弟子各述不堪者，以諸聲
聞取偏真證悉滯無為，故各辭被彈，豈堪傳
旨。菩薩不爾，故次命也。但菩薩雖不滯無為，
有自體之患，故於往昔皆為所呵。此明三教
皆是方便，不思議法身正報未顯，真淨依報
佛國未成，故諸菩薩各辭不堪。今明來意亦
略有五：一為顯淨名勝智、二為轉方便教門、
三為扶成佛國之教、四為折方便菩薩為入
後味哢胤、五印定成經。此五名數似同〈弟子
品〉，而義有殊，不可一槩。初意者，前諸弟子雖
各述被彈無答，但聲聞智斷雖超三界既是
小乘福智局淺，何足備顯淨名神智？如共劣
者捔力未足為奇。所以次命四大菩薩及諸
大士，若皆述不堪，是則咸聞淨名智德超群，
莫不心生敬仰靡不歸伏。若文殊被命入室
論道，即皆沾大利。此意似如為室內作序，但
餘四義皆是正說，從多為論，故不屬序，前已
處處料簡。

次意者，亦是轉觀。所以然者，鈍根
轉教名信行人，利根轉觀名法行人，即為二：
一轉教、二轉觀。初轉教者、鈍根菩薩不堪聞圓、
故開方便引接調熟。修方便行既已純熟、堪
聞圓入道、故諸權菩薩先於往昔示被呵折。
今欲轉權用實、事須重述、普使聞知。次命諸
菩薩、有三不同、一轉三藏方便教、二轉得道
夜般若中方便教、三轉華嚴中方便教。初有
二義：一漸、二頓。一漸轉者，鈍根菩薩一往轉
教，與聲聞五味同，而約人小異。何者，三乘同
學二乘斷結成酪，則教人俱是酪。菩薩伏結，
教是酪，人猶是乳。二頓轉者，聲聞於方等中

不得頓轉，利根菩薩於方等得悟，即頓轉也。
此是不定教意，即生蘇中毒發殺人。次意者，
即是佛從得道夜常說般若，此教若在三藏
中為利人說即祕密教，若諸菩薩別聞者即
不定教。但此既從鹿野苑來，而說般若備明三
智，即有三種菩薩。前二種人即是稟般若中
方便教門，故為淨名用圓彈折。若彈通教住
一切智而見中者，即生蘇中毒發殺人；若彈
別教住道種智開佛知見，是熟蘇中毒發殺
人。修圓教者有彈不彈，其不彈者，即是深得
教意，不執生見、無順道愛則不須彈。若生語
見或順道愛，故被彈折。若心開悟入不二法
門，即是醍醐中毒發殺人。三明稟華嚴中別
教偏取執滯，故為所彈。若開悟者，亦是熟蘇
中毒發殺人。若稟圓教有彈不彈，例般若中
得失可知。復次四味中，方便得意不得意二俱
被彈。何以故？封教行生見者必須彈呵，雖齊
教行，教行未真實，故呵令入實。若稟實教，例
般若可見。

問：何以須然？答：由方便教教人俱
廢，圓教得意不廢故也。

釋此一品，通別菩薩
一向彈破，圓教不定。准上思之。入文專用此
意，恒須憶之，至下勿疑。又前三教法病俱呵，
圓教呵病不呵其法。

問：若從得道夜般若有
通教者，應有二乘得道。答：如所問。

問：方便菩
薩定一向須呵不？答：既未齊《法華》，恐未得全
廢，顯佛正意故如前判。依方便教方便菩薩
亦但呵病不呵其法，此須分別。若約行人則
病法俱呵，法擬接於後人，未必須捨。

問：華嚴
圓頓，何得學者呵令轉教？答：利根得悟，豈更

須呵，但神根劣者須別接引，若封教不移，失
華嚴正意，故須呵彈，還入華嚴圓頓法界海
也。或雖稟圓頓，須呵如前。是則彈呵失華嚴
正意之滯，非是彈呵頓教法輪。

問：亦云二夜常
說涅槃，故《涅槃》佛答迦葉云：「我初成道已，有
十方菩薩來問此義。」是中亦應有菩薩未了
之者，何不出此意？答？雖有此意，未見明文。若
欲說者，准《般若》可知，此約部異耳。若猶是華
嚴、般若之異名者，前明所彈即其義也。

問：得
道夜般若為是華嚴之異名、為別有所說？答：
《大論》明般若有二種，一共二乘人說、二不共說。
不共說者，如《不思議經》。若案此文，只是異名。
復次《大論》歎般若偈云「若如法觀佛，般若及
涅槃，是三則一相，其實無有異。」若爾，涅槃亦
是異名，何但般若。答：華嚴從大方廣佛以得
名，般若從智慧受稱，涅槃從解脫當名。若案
論文，異部異名理亦無失。然未見明文，未可
定判。

問：自淨名彈呵之前，亦應有滯方便者因
呵轉教，何不出之？答：未可定判，故不別出。

二、明
轉觀者，法行利根隨住方便觀門，聞彈呵菩薩
即轉觀也。其既利根，聞三藏教或聞得道夜
來說般若教，或聞華嚴三處方便教，信解開
悟而未見正道，若聞呵諸菩薩即豁然開解
入不二法門。復次若有菩薩於前三處隨少
所聞即能發心，猶是凡夫如乳。若入空見理，
是則如酪。若入假見俗，即是生蘇。若發中道
似解，即是熟蘇。若發真解，即是醍醐。若聞呵
菩薩，隨味得悟入不二法門，即名當味中毒
發殺人。是則大士往昔彈諸菩薩，槌砧以成

菩薩器也。彼時各有得益，今此大眾悉有堪
聞之機，故次命也。若各述昔被彈，是則時座
悉沾轉教轉觀之利，如前彈呵得利益故。次
命諸菩薩，意在此也。復次往昔隨處異聞利
益不多，今菴園盛集圍，繞世尊同聞重述，是
則利益無量。既親為佛印，轉教之義始得決
定。

問：呵諸菩薩只用一教，何得普利？答：夫子
尚云「詩三百，一言蔽諸。」大士用一圓教彈呵，
稟權實教有滯礙者皆得一道之益，何足致
疑？

問：呵諸菩薩，定皆悉得一圓益不？答：一往
尋呵四菩薩文似皆圓益，但餘菩薩各述之
文，文既不度，豈可定判？且方等經猶帶方便，
未全同《法華》，何容不得方便之益。

第三意者
如此。呵時諸稟方便教菩薩，隨緣集斷處即
罪除障轉，福慧增明，堪見淨土，故入室時同
見室空，又見燈王香積佛國，故隨集斷處得
生三土。又隨福慧增明，隨所調伏眾生，後成
佛時如此眾生皆來生其國，此是扶成如來
上說淨佛國土之教也。

第四意者，如《法界性
論》云「若利根人於摩訶般若入法界，若中根
人於法華入法界，下根於涅槃入法界。」以呵
生蘇為熟蘇，故至般若成醍醐，得入法界。以
呵酪為生蘇，故於般若為熟蘇，於法華成醍
醐，得入法界。以呵乳成酪，至大品成生蘇，至
法華成熟蘇，至涅槃成醍醐，入法界。若不如此，
則不能令上中下根皆入法界，則為入三經
之哢胤也。

問：此經既明入不思議解脫，何得
不明入法界耶？答：上轉教觀入不二法門，與
華嚴法界不殊，但未證入者至後三味。

問：若

爾，《法界性論》何以不明？答：方等大品大同小
異，大同故二處不殊、小異故二蘇之別。

問：上
來明法華為利根，今《法界性論》何得云大品是
上根耶？答：上約三乘人判，《法界性論》約一佛
乘人。

問：《玄義》判教皆云涅槃法華同味，今何
得至法華有如熟蘇者？答：《玄義》約教判味則
二經味同，今此約人，故至法華有如熟蘇。

問：
約人判味，法華亦應有如生蘇者不？答：如所
問也。

第五意者，明昔彈呵對機便起，雖有當
時之利，未為佛所印可，不得名經。若不因命
問疾，則無緣稱述昔呵之妙，故命問疾。因命
各述，是則往日所說大眾同聞，皆被如來印
定成經，利益來世。為此五意，故須次命四大
菩薩及諸大士。

次、正釋。品翻譯名義，具如玄
文，今但明教不同。一三藏菩薩，即緣生滅四
諦起慈悲弘誓發菩提心，三祇六度伏惑純
熟入阿鞞跋致地。二通菩薩緣無生四諦起
慈悲弘誓發菩提心，修無生六度斷界內惑
入阿鞞跋致地。三別教大乘，緣無量四諦起
慈悲弘誓發菩提心，行無量六度乃至十度
斷恒沙無知入阿鞞跋致位。四圓教菩薩，緣
無作四諦起慈悲弘誓發菩提心，修無作六
度乃至十度圓斷法界無明入阿鞞跋致位。
發心行位橫竪不同，具如《玄義》。但大聖於四
不可說中用四悉檀，赴求佛慧眾生四種根
緣，故說四教，明菩薩義三權一實，非權非實
而權而實。今言「菩薩品」者，四大菩薩及諸菩
薩悉是釋迦法身眷屬，如來應生赴緣利物，
示四佛身說四大乘。法身菩薩亦各隨機所

感，示為四種菩薩，輔翼法王引接四緣，各共
信受方便三種。道觀稍成欲轉其觀，令學圓
教究竟之道，若不先折其師弟子則不可轉。
無容佛自說教物，忽自改蹤易轍，是事不可。
淨名既多示居圓教上地，故得彈呵諸方便上
地。方便上地既各示受屈，其諸眷屬住方便
者即執心內折，自鄙所行未是真極，莫不仰
慕圓真大道，或即發圓心或豁然開朗得真
實無生，如此皆由四大菩薩及諸大士方便
善誘。今命問疾，若各述被彈，即重益時眾成
五種利益，故言菩薩品。

問：三萬二千皆隣果，
歎位與淨名不殊，何以頓爾皆被彈折？答：雖
已略明其意眾多，今當更說。有言：此諸菩薩
是實隣果，淨名是權隣果為勝也。有言：同是
實隣果，如《仁王般若》云「十地有三生」，諸菩薩
是始生、住生，淨名是終生，於諸菩薩為勝也。
今當實判，諸菩薩與淨名皆有本迹同權同實，
但是共來輔佛成熟眾生。四大士等沒實用
權輔成權教，淨名、鴦掘沒權用實輔成實教。
權者如砧、實者如槌，成眾生器。若論益物，權
實俱益。若論扣擊，槌彈砧受俱不思議，共利
眾生，尚非二乘諸小菩薩所知，豈是博地凡
夫能知本迹高下。

問：上十弟子對十心數共
輔法王顯成半滿，五百之流各說身因，淨名彈
斥皆有所以。今四大菩薩復表何等？答：此四
恐如《法華》中天雨四華表開示悟入。又下方
涌出有四大導師，所表亦爾。三萬二千中止
命四人，恐是擬此四門也。又《華嚴》加四大菩
薩說四十位，若尋此品亦似其意。何以知然？

如彈彌勒一句，就真如寂理以顯菩提，恐擬開
佛知見。故云「一切眾生即菩提相」，此恐是十
住之相。次彈光嚴，一一點示一切諸行無非
道場，此恐擬示十行之相。次呵持世，令知魔
界佛界一如無二，魔家眷屬修無盡燈即是
事理無礙，魔事佛事善惡融通，此恐擬悟迴
向之相。次呵善得，行檀高下不二，財中具法，
上奉難勝下濟乞人，悲敬無差名法施會，此
恐擬入十地之相。呵意多含，一音異解，何必
一向皆對圓位。但一往尋文，恐當如此。

問：若
爾彌勒正是補處，應須顯深，何得淺也？答：大
人勝者，故須先命。法應從淺至深，故對彌勒
開佛知見。復次雖對人顯位，意不在於淺深。
何者？圓教從初一地具足一切諸地功德，是
則初開即示悟入。四人顯位亦復如是，只是
圓四位耳。

問：破彌勒一人，悉有如上轉教觀
之益不？答：彌勒補處，權實化物所化不定。或
見彌勒被呵，其稟權者各捨教觀，其稟圓教
不得意者，執語心忘法愛自滅。若得意者，知
是砧槌共利物耳。

問：上明諸菩薩沒實用權，
今何得言彌勒共行弟子稟實教耶？答：上是
一往之言。補處隨機，豈但一槩而守株耶？然
事有傍正，亦是從多。

問

若爾，此與《華嚴》、《法華》
何異？答？此經偏就利根菩薩得有此義。二乘
及鈍菩薩止是轉為生蘇，若《華嚴》唯在稟圓
菩薩得入，二乘及小菩薩皆悉不聞；若《法華》
則一切悉入。

「於是」下，三、入文解釋。就此品為二：一先命四
大菩薩、二命諸菩薩。初文為四：初命彌勒。文

為二：一命問疾、二辭不堪。所以先命者，四教
彌勒無非補處，今沒圓存三，是則稟佛方便
教者皆尊彌勒。彌勒是當來大師，次補佛處。
言彌勒者，有云從姓立名。今謂非姓，恐是名
也。何者？彌勒此翻慈氏，過去為王名曇摩流
支，慈育國人，國人稱為慈氏。自爾至今，常
名慈氏。姓阿逸多，此云無勝。有言：阿逸多是
名。既不親見正文，未可定執。言慈氏者，經論
明慈有三不同：一眾生緣、二法緣、三無緣。《大
論》云「眾生緣慈，取眾生相，是有漏法。法緣慈，
或有漏或無漏。無緣大慈，一向無漏。」復次四
教，即有四種慈氏。前三教隨緣，當教道滅。與
樂起慈，即是當教。慈氏與當教樂，唯圓能與
前三種道滅之樂。如磁石吸鐵，即圓教慈氏。
以佛有四，故輔處亦四。此四慈氏，三權一實。
彌勒是娑婆舊人，輔佛多行三權之教。淨名
是他方大士來遊此土，輔佛多現行一實之
教，彈呵彌勒以成眾生令入實耳。又權實隨
宜出沒不定，法身常寂猶如虛空，尚不存實何
論有權？但隨緣利物，互為扣擊，權實豈定？今
佛次命，意在於此。

「彌勒」下，二、辭不堪。文為四：
一辭不堪、二述不堪之由、三正述被彈、四結成
不堪。初文者，良以往昔為兜率天王說不退
轉之行，於彼無益，故為所彈，豈堪傳旨往問
疾也。

「所以至之行」，二、述被彈之由。由為兜
率天王說不退行。所以兜率天王至彌勒所
者，兜率諸天曾聞釋迦授彌勒記，當生兜率
為彼天師，故預歸依，時來請道。彌勒為說不
退行者，彼諸天子曾聞權教大乘發心，天樂

既重恐其退轉，是故為說不退之行。言不退
者，見理方是不退位也。住理不動能生眾善，
喻之如地。因中得理，有向果之義，故云行也。
但四教各三，即位、行、念。若三藏菩薩三不退
者，三祇行行入煗、頂、忍，即是不退轉地。若約
數論，以忍法三品分三不退。若傍成論，約四
念處為位不退、煗頂為行不退、忍法為念不
退。若通教者，從性地乃至羅漢、六地齊功皆
位不退，辟支佛地、七地齊功菩薩修方便即
行不退，八地菩薩道觀雙流名念不退。若八
地與支佛齊，九地始是念不退也。若別教者，
十住是位不退，行向是行不退，登地三觀現
前即念不退。若圓教者，十信初心為位不退，
中心已來為行不退，初發心住即念不退。復
次十信相似三不退，初住分真三不退，前三
權後一實。彌勒明識佛權實教，沒實用權為
諸天說，故為所呵。

問

彌勒知機，何故沒實用
權因被呵折？答：是諸天子宜須前聞權教，故
彌勒用權為砧，欲顯淨名實教之槌，共成諸
天子道器，故示受呵折。其中或有聞彌勒說
圓不得正意，因聞呵彌勒即得入也。

「時維摩」
下，三、正述被彈之事。文為五：一先總定、二正
呵彈難破、三結過勸捨、四廣說真菩提相、五諸
天子得益。初總定云「世尊授仁者記一生當
得菩提」，所以定者，將欲呵破，故須先定。一生
者，但取當生閻浮也。《大論》云「三生此生兜率，
當生閻浮。」三菩提義，玄文已明。但四教明得
記不同。三藏教者，彌勒來生菩提樹下正習
俱盡，名菩提記，出《小彌勒經》。通教者，界內正

使已除，餘習未盡，後身來生菩提樹下，一念
相應慧斷一切習盡，名菩提記，出《大彌勒成
佛經》及《大品》也。若別教者，彌勒法身，十品無
明惑滅，住無垢地，餘有一品及習在，後生閻
浮寂滅道場，示斷一品無明及習盡，報身果
滿常住凝然。如《華嚴》善才入樓觀見彌勒未
來成佛之相，即其事也。圓教者，彌勒法身，四
十一品無明已盡，住等覺地，餘有一品及習
在，後生閻浮寂滅道場朗然大悟，一品無明
及習俱盡，即是以迹表本究竟妙覺，菩提三
身不縱不橫如世伊字，亦如《華嚴》善才入樓
觀見彌勒未來成佛之相也。三權一實，但彌
勒法身常寂、本地妙絕，豈測高下。但隨機利
物，輔翼釋迦紹續行化，故須記別。隨物所感
有四根緣，授四種記，隨其各聞。今淨名遂其
所聞，一音演說隨類各解。若定彌勒受一生
記，即是總定四種一生。

「為用」下，二、彈呵難破。
文為二：一就生門、二就無生門。今作通別兩
解。一別解者，初約生門正呵三藏菩薩。何者：
三藏生滅半字，故《中論》云「為鈍根聲聞弟子
說因緣生滅相」。二約無生門者，即是呵衍教
菩薩。衍以無生滅為滿字教門，故《中論》云「佛
為利根菩薩說因緣不生滅相」。所以約無生
呵者，呵大乘中通別菩薩，及呵圓教生語見
順道愛等過。二通解者，通呵四教菩薩皆有
生無生也。三藏生者，即是生也。通教生者，會
入偏真，即是諸法不生，般若生亦是不生生。
別教緣修中道智慧，亦是不生生也。圓教真
修生，亦是不生生，或有失意，亦須破也。四教

皆無生者，三藏雖未斷惑，豈不知有真諦之
理。望果行因，因是生、果是無生。通教因是界
內理無生，果是界內事理無生。別教因是界
內外理無生，果是界外事理無生。圓教無生
一往同別，但真緣智斷，制立有異。四教菩薩
各望果行因，欲悕記別者，當分生與無生，皆
被呵也。雖作兩釋，望此品意，別釋為正。今就
別中，先約三藏生門偏呵難破，即為三：先約
三世定、二難破、三引證。初文者，若毘曇人，三
世是有，過去雖去善法不滅，得繩所繫；未來
雖未有，時至則起；現在善法，成就在心，故皆
是有。曇無德人則約二世無，過去實法善滅
故無，但有假名得報不失；未來未有故無；現
在善法成就在心，故是有也。二家雖明二世
三世有無，而皆有三相。數人明一時三相，成
論明異時三相。一時者，生即住滅。異時者，生
時非住時、住時非滅時。為此義故，前定三世。

「若過至無住」，二、正破三世得記。「若過去生，過
去生已滅」者，身之與善二俱滅謝，已滅之法
無身無善，何得受記？若約現在取過去善受
未來記者，何不於過去授記而現在記耶？「若
未來生，未來生未至」者，未來之善未有，若未
來已有者，應名已來，不名未來。若未有則無
身無善，何得約未來而授記也？若約未來，未
來未有得現在記者，眾生亦爾應授記。「若現
在生，現在生無住」者，現在意善隨心而生，心
念滅善亦隨滅，滅識不至未來，何得用現在
善受未來記？此破三世有也。若無過未，何得
用過去世善受記？若言現在是有，得約現在

受記者，現在無住，生而即滅。尚不能自住，何
得善至未來而約現在受未來記？復次三世
皆空，尚無三世，何得約三世受記？空無受記，
而計有者即是顛倒。顛倒得記者，一切眾生
悉皆顛倒，亦應與記。此破三世無也。

「如佛
至亦滅」，三、引佛語為證。正證現在無住，不得
受未來一生之記。何者？彌勒未愜，若過未皆
無，不得約過未身受菩提記者，今佛約現在
身授未來記，何得言現在無住不得受未來
記，所以引佛所說亦生亦老亦滅為證者，破
彌勒計一期執現在停住，故約此身破受未
來記。「亦生」等者，若依薩婆多三相同時，生即
有滅。雖有一期，理而求之無暫停住，何得約
現受未來記？

問：三相四相不說有老，今何得
言佛說亦老？答：四相有異，老即是異。所以引
老不引住者，為彌勒執佛所說三相四相中
有住相，約此住相現在得記。淨名還引佛語，
三相中但有老無住，以證現在無住，不得約
現在受未來記，仁者不受即違佛語。但現在
雖有異時，三相迅速。雖云有住，佛說亦老。若
住即老，即變異相。無定住相，何得約此受未
來記？有師謂淨名用空破受記。此義乖宗。尋
此經文，還用三藏生滅教破，何當用空。

「若
以無生」下，二、無生門。所以約此門者，即是呵
取衍門通別及圓失意，慕果行因求無生記，
令心妄動障入正道。何者？三教皆見無生受
記。如《首楞嚴》說有四記：一未發心記、二密為
記、三現前記、四見無生記。三藏伏結無無生
記，但得前三。未發心記者，雖是具縛，或是二

乘方便。三教大乘根性，雖未能發，而與記也，
如佛祇洹林邊為鴿雀授記。若密記者，假名
菩薩及伏忍乾慧地菩薩多用密記，若順忍
性地菩薩皆現前記。

問：何故密記？答：有菩薩
心行未熟，若聞授記心則放逸，不得現前受
記。

衍中三教悉斷結入位，有無生記，前三非
真，後見無生是真受記。何者？三未見理，未得
自在，自利利人未得成立。若見無生，雖處生
死縱任自在自利利他，其功不退，故此三記
是真受記。三教菩薩心祈此記，故呵彌勒，寄
破此三。文為二：一約無生理破、二約無生行
破。初文者，三教無生不同，通教止詮偏真無
生，別圓詮中。二無生理，《玄義》具明。但三教記
位一往是同，而義有殊，不可混濫。三教四種
記位者，三教未發心記，雖是具縛，而有當教
大乘根性。或是二乘方便，雖未發心而與記
也。三教假名菩薩外凡伏忍多為密記，或現
前記也。三教內凡菩薩，皆得現前記也。此三
種記，皆非決定。通教若入八人見地，無生記
也。《大品》云「須陀洹若智若斷，是菩薩無生法
忍。」即見偏真無生記位。何者？見諦所斷八十
八盡入無漏道流，即是見地，名歡喜地。若進
觀無生，斷思惟惑，修深禪定遊戲神通，自行
化他成就眾生淨佛國土。若眾生三乘根熟，
即八相成道，故佛於通教大乘為授菩提記
也。二別教初歡喜地即是見真無生受記。所
以然者，登地發真初見正道，即見圓真無生
之理，即斷界外一品無明、別見惑盡，此之智
斷是無生記位。若授應佛八相之記，一往似

同通教，但以迹表本，記得常住佛果為異。今
類通教，明須陀洹見偏真理斷界內見，若智
若斷名菩薩無生。今別教見圓真斷界內外
見，若智若斷名別教無生。是則心心寂滅自
然流入薩婆若海，法身自行應身化他必成
常住佛果，是故登地得真無生佛為授記，是
決定記。三圓教無生記者，初發心住受記，即
是圓真無生受記。何者？初發心住即別教歡喜
地齊，但教門明斷惑，如剝䓗䓗不得此意，多疑此語。尋諸經論多有此義，得
意用之，《玄義》具說。是則初發心住，若智若斷
是圓教菩薩無生法忍，即是圓教無生記也。
但稟三教未得無生，內心悕望謬搆攀緣求
者皆失。圓雖不錯，憶想心起，如動水渾珠。為
此等過，故寄呵彌勒。所以寄呵者，彌勒位居
三教補處，將窮三教無生之源。諸求三教初
心雖知此位，各未得入。若彈呵彌勒三教補
處菩提記者，即是大士約三教之理難覈。彌
勒尚無受記，諸新學三教菩薩心祈無生望
得真記者，豈不覺悟各息悕望。若通別菩薩
息無生求，即可轉入圓無生記位。若圓菩薩
知無生位無受記者，亦不起心求無生記，則
心水澄清珠相自現。復次通教住見地，彌勒
後心被彈，則內心破折，乃轉入圓無生記位。
別教初地同圓初住，不預所彈。若三十心見
彌勒，約理被彈。此心若捨，可轉入圓初住受
記。若圓教初發心及五品弟子起心悕望入
真無生受記之位，心水動濁，不能得入六根
清淨。今聞大士呵彌勒，無生將窮尚約理被

彈無受記義，況復初心五品而望無生？即憶
想心滅。若清淨心常一，即發相似入十信位。
若得意根清淨，如《法華》云「雖未得無漏智慧，
而其意根清淨如此。是則十方無數佛百福莊
嚴相，為眾生說法悉聞能受持。」既無忘謬，豈
有憶想悕求麁障起也。十信尚爾，況發心住。
而須彈彌勒者，有所寄意。

「若以無生得受記
者，無生即是正位」，此正就無生理破彌勒者，
理中無記。何者？受記本約智斷滿足，故《智論》
云「菩提者是滿足稱」。理非生滅即無智斷，何
論智斷滿足？是則偏圓無生皆非智斷。尚無
智斷，況菩提果。無生即是正位者，偏圓無生
皆是正位，即是極理。若約理明極，極理非位
而是眾位之本。如天子位極，因此有文武之
位。今有三教菩薩位者，皆由無生之理，故《金
剛般若》云「一切賢聖皆以無為法而有差別」。
無生正位即是平等真法界，佛不度眾生，何
得有受三教一生當得菩提義也。故於正位
中亦無受記，亦無得菩提果。所以然者，二種
無生皆非因非果，豈得三教因中受未來智
斷滿足之記？二種無生正位非果，豈論得三
教所明菩提之果？故言「云何彌勒受一生記
乎」。若彌勒將隣極果正位尚無受記，況初發
三教之心而欲悕入無生正位受菩提記。是
以呵彌勒隣果受記，寄意破稟三教悕望無
生記位。是則通別錯求皆轉圓教，悕望亦皆
息也。

問：淨名但呵彌勒，何以得知寄意斥三？
答：上文云「為兜率天王說不退轉之行」，次下
云「實無發三菩提心亦無退者」，不退轉位即

是入無生正位，真受記之位也。

菩薩品之二

「為從」下，二、約無生行破一生受記。所以約行
破者，乃由彌勒以有伏難。難云：理無受記可
然。何妨緣無生行，行成智斷得菩提記。文為
四：一雙定、二雙破、三雙並、四雙結。一、雙定者，為
從如生？為從如滅？所以然者，彌勒情猶未愜，
若無生理理即是如，無記不記。但眾生無始
迷理，即有生死。諸佛菩薩觀於無生，其真智
明生則惑暗漸滅，若智生照極則妄惑斯盡，
智斷滿足名菩提果。豈事如理呵有受記？故
先雙定為如生如滅智斷果滿得受記耶？就
此雙定，玄約三教菩薩如生如滅智斷受記。
若通別教，一往事同而理有異，通圓二教事
理俱異，與別教理同而事異。

問：別圓何得理
同事異？答：同是中道故同，兩修之別故異。

「若以至有滅」，二、雙難。既默然受定，即約行雙
難。亦玄約三教智斷一生受菩提記，即約偏
圓二真以雙難也。一約通教者，通教偏真即
是真如理，理非智斷。若觀真如即智生惑滅，
如雖無生而能發智，智從如生生不離如，即
是如生之智德。如雖非滅，見如惑滅，滅不離
如，即是如滅之斷德。今淨名難言：若以如生

如滅得受記者，從如有生，如無有生；從如有
滅，如無有滅。難意正言如體非生非滅，約如
說生說滅有智斷之德。如若生滅則不名如，
即是世諦。若非生滅非世諦者，即真無生滅，
是則如非生滅，不得說從如有生滅之智斷。
故淨名言「從如有生，如無有生；從如有滅，如無
有滅。」若如無生滅不成智斷者，豈得離如別
有生滅智斷？是則無有約無生行可以受一
生智斷之記。復次由能緣無生之心成智斷
者，即是自生；若由所緣理，即是他生；若能所
合，即是共生；若離能所，即是無因生之智斷。
故龍樹偈云「諸法不自生」，豈得能緣真如之
心生智斷而得受記？乃至不無因生，並如初
句，皆引《中論》偈成四句之中正破他生。何者？
彌勒謂因如發智成智斷行者得受記，故二
雙難別圓兩教，一一類通教難覈勿失一句。
但通別二教，通緣偏真、別教緣修。又別教緣
修為自、圓教真修為自。慎勿濫也。

問何以通
別以緣修為自、圓教以真修為自？答：通別用
智成佛，如但是境，故緣是自。圓用真成佛，緣
修但是福慧莊嚴，故真如為自。

問：通教既是
斷無之真，發智而已，智是行人，說之為自。理
但是境，可得是他。別明中理，何不同圓而同
通教？答：理雖同圓，機教不等。別明緣真，真雖
是常，而理非智，用智觀理未發真智，緣修之
智不名為常，故不同圓。

問：別同通教並緣為
自，一往類通四句可知。圓以真為自，四句云
何？答：智斷非自生、非真修成，亦非他生、非緣
修成，亦非共生、非真緣合成，亦非無因生、非

離真緣成，而有圓教之智斷也。若四句撿智
斷叵得，則無受圓教一生之記。但淨名難意
難圓自生真修智斷，是中窮覈非兩十番之
所能。夫不深見此意，圓教真修義則難存。圓
真尚爾，通別緣修豈易可存？因淨名一難成
三難意，宛然不濫。

問：但用一番豈令封三教
者，各各異聞，各捨所執。答：昔還陜鄉，見導因
寺張公為梁宣帝於大殿北壁畫一鋪盧舍
那，并畫一龜。其像兩眼隨人動止皆悉視人，
龜眼亦爾。世色法妙尚能如是，豈況淨名住
不思議之妙智也。一番所難，令三各破執心
之患自捨者哉。

「一切眾生」下，三、雙並。文為二：
一以四如為並端、二正結並。初文者，一約一
切眾生如、二約一切法如、三約眾賢聖如、四
約彌勒如。就此四並深求其意，亦玄約三教。
初約通作四並，三是順並，從初至後一是逆
並，從後至初一約眾生如。順並者，眾生即假
人，假人如與彌勒如一如無二如。若眾生如
不生不滅不得受記，彌勒如亦然，何得獨記？
彌勒如不生不滅得受記者，則二如為異，異
則非如。若如無異，記則應同，不記亦同。若通
若並非三數番。二、約一切法如順並，一切法
如通情無情，情謂五陰實法、無情即是外國
土等，悉皆是如，與彌勒如一如無二。此但以
無情替於眾生，句句悉同，須類說之。何者？無
情之法佛不受記，故《大經》云「若尼𤘽修戒定智慧，我亦授三菩提記。以其無心，不
與授記。」故以為並，異有情也。三、約眾聖賢如
順並。即藏通三乘賢聖皆悉是如，與彌勒如

一如無二，此亦例前。若眾生已下，句句悉同，
准例說之。自法華已前，二乘賢聖皆無受記，
故以為並。四、還約彌勒如返並前三，故名為
返。此有三重謂並前三番。一一皆云一如無
二記不記等。其意宛然。二約別教、三約圓教
皆作四並，類通可知。

「若彌勒至不二不異」，
二、結並。亦有四意：一約眾生、二約一切法、三
約諸賢聖、四約彌勒。就此四番亦玄約三教，
一約通教並，亦三順一逆。初約眾生順結並，
云「若彌勒得受記者，一切眾生亦應受記。」二
如既一，應俱得記。淨名乃自釋云「夫如者不
二不異」，若有二有異，可許一記一不記；既無
二無異，應俱得記。

問：二與異何別？答：二但論
其體別，異則辨相不同。

二約一切法結並、三
約眾聖賢結並，文略不出，類眾生並可知。四
約彌勒反並者，文略不出，須准前反並者。若
諸賢聖不得受記者，彌勒亦不得記。所以者
何？夫如者不二不異。若一切眾生不得受記，
一切法亦如是並。二約別圓，亦玄作四番結
並，類通可知。若彌勒不能通者，則三教受記
義壞，示受折也。

「若彌勒」下，四雙結釋。文為二：
一約破智德釋、二約破斷德釋。初文者，亦玄
約三教智德以釋。一約通教釋者，菩提對眾
生煩惱，眾生煩惱如、菩提如不二不異。若彌
勒得三菩提者，一切眾生皆亦應得。是中淨
名自釋「一切眾生即菩提相」。眾生既是菩提
之相，如無自生，不得更有果上智滿菩提可
記。二約別釋者，一往同通，見中為異。三約圓
釋者，眾生煩惱有智慧相，如人面有福德之

相，此菩提相即如如相、即智慧相。眾生彌勒
皆有此相，佛觀二如皆應受記。雖兼前兩教，
經意在圓。

問：何以三教但破，釋但用圓？答：破
為破執釋成實義。前教無人無行，教破皆無。
圓教執破即教，人行宛然，故正約圓。此結釋
真修如不生，即無智德，故不得記。

「若彌勒至
不復更滅」，二、約破斷德結釋。亦玄約三教。一
破通者，涅槃眾生如既不異，二俱滅度。故淨
名自釋云「諸佛知一切眾生即涅槃相，不可
復滅」。眾生是本有涅槃之相，如既無滅，則無
果上斷德之滅可記。二約破別教者，若眾生
如即涅槃相不可滅者，無十地後心無明究
竟斷德涅槃之滅。及約破執，圓教並類通可
知。前教破教人行，類上可見。此釋真如不滅
即無斷德，故不得受大涅槃記。

「是故彌勒」下，
三、正結過彈呵。又為三：一正結過、二勸捨見、
三解釋。一、結過者，若無方便教菩提之果，說
此菩提誘他心起生菩提見，即有誑他之過。
故淨名自云「實無發三菩提心，亦無不退之
位」。若圓菩提心尚不可得，即無退者，豈有方
便教發心及不退位？既不得因，即無果可得。
無果令求果記，是則妄誘其心。

問：果是佛說，
為彌勒記是佛誘誑，何關彌勒？答：《大論》云「佛
坐道場時，不得一法實。空拳誑少兒，誘度於
一切。」佛初雖誘進，至實須廢，故用結過以呵
彌勒。