大般涅槃經疏

科南本涅槃經序

吾佛大聖人，最後雙林會上，為末世比丘普
及大地眾生明心見性而說是經也。備明戒
檢、廣開常宗，《摩訶止觀》依之為扶律顯常，喻
之以贖命重寶。故經云「此經若在，佛法則在；
此經若滅，佛法則滅。」佛法命脈存亡繫焉。始
於沮渠蒙遜，請曇無讖及猛法師兩度翻譯，
共十三品，成四十軸，行之北方。至宋文帝勅

嚴、觀二師，同謝康樂更共治定，開為二十五
品，縮為三十六軸，行之江南。其間說聽領悟
甚眾，著述申明亦多，如《僧傳》所載也。去聖逾
遙神根轉鈍，吾祖章安尊者，約龍樹宗旨，用
天台義門製疏科經，深符佛意。荊溪刪補，法
道重明。自四明慈雲講唱孤山作記之後，寥
寥絕聞。其故何哉？蓋由經文浩博、疏義淵微，
加之科未入經，卒難尋討。師正刻志斯典，有年
于茲，宋之壬申寓古源法師永清輪下為座
首，遂倣法華光明體例，以疏科句分標經上。
凡疏不牒者，起盡難定，而與諸友往復徵折，
方丈主決，必歸於是。每夜集於猊峯軒下，經
科疏記輪環讀之。預斯集者，大慈懷總、報慈
大成、大雲居簡、壽星文勝、龍華清正、園華
懷坦、天竺法杭。始於是秋之八月，終於明年
之季春。無極東堂可度重加讐訂，白雲古山
僧錄、道安鋟梓流通。願與後人，受持讀誦，如
說而行。上不孤於佛祖，下不負於己靈。壽祝
一人，功霑九有云。時至元歲在壬午聖制日
序

序品上

上代直唱消文釋意，分章段起小山瑤、關內
憑等，因茲成則。此經文句盈縮非一，有二三

四五七八。梁武但制中前中後；開善唯序正，
光宅足流通；靈味問有緣起，答有餘勢；河西
五門，婆藪七分，興皇八門。雖蘭菊各美，而經
遮論開。牧女添水，遮也；派深析重，開也。今分
為五，又為七：一列章、二示處、三釋名、四生
起、五通別、六引證、七異解。

初、列章者，一召請
涅槃眾、二開演涅槃施、三示現涅槃行、四問
答涅槃義、五折攝涅槃用。

二、示文處者，
初從如是訖流血灑地是請，從純陀訖大眾
問是施，從現病訖德王是行，從師子吼訖品
是義，從迦葉訖經是用。

三、釋名者。道不孤運，
待時處伴。今涅槃時到而面門啟照，隨類發
聲，駭悟感動會此拘尸。緣牽曰召，招致曰請。
眾有權實，實者可召，權者宜請。五十二眾十
方奔集，咸為顯發大般涅槃，故名召請涅槃
眾也。佛於無量阿僧祇劫，修習難得大涅槃
藏，本無祕吝，但不盡能受，所以初用毒塗後
以水洗，前同末異，伺機時待。因純陀獻供，施
常色力。因比丘請住，斥偽談真。慇懃勸問，迦
葉承旨。隨問施與使無遺滯，法雨充溢滿拘
尸城，故名開演涅槃施也。然祕藏淵凝非行
不到，善巧方便示現令前，所之右脇而臥，默
無所說示現病行。迦葉推請，乃加趺融懌說三
指一。菩薩奉行五行十德，是故名為示涅槃
行。然涅槃以義浩然無盡，欲舉一蔽諸，若指
醎淡海，故專問佛性聯翩六重，佛一一酬名
涅槃義。然佛性之體非善非惡，善惡雙用彌
滿無涯，且囊括梗概以略該廣，用善則羅云
被攝，用惡則善星堪收，二子既然，餘皆可例。

又體非邪正，邪正雙用，用正則始攝陳如五
人，用邪則終收邪徒十外。初後既爾，中亦例
然。名涅槃用。

四、生起者，由眾有施，由施行立，
由行見義，證義有用；亦是用由於義，義由於
行，行由於施，施由眾集。逆順相由，故成次第。
無始而始故有召請，不終而終故有大用。惡
盡邪亡、善窮正息，折攝既休，畢竟寂滅入於
涅槃。

五、通別者。初中後說莫不對眾。若無眾
者，唐說授誰？故通是眾。別說眾集最在於初，
宣名召請。通論一言一事皆施眾生；別對問
緣因求而與。其文既廣其事亦明，是故名為
開演涅槃施。通論訓物莫非規矩，悉通是行；
別論五行十德。文多事顯，故名涅槃行也。此
經始終悉明佛性，佛性則通無處不辨，別以
一番問答純論佛性。文明事顯，名涅槃義。通
論一部導利群萌，如大地藥草為眾生用，我
法亦爾，是故名通。別論攝惡攝邪，文多意顯，
故別明用。

六、引證者，先引多文，次引一處。初
多文者，如聲光普告令疾至佛所，為最後問。
豈非召耶？又〈師子吼〉云「召請十方諸大菩薩，
集娑羅林大師子吼。」〈純陀品〉云「我今施汝常
命色力。」〈德王品〉云「汝今欲盡大涅槃海，值我
多有能相慧施。」〈聖行品〉云「菩薩應當於大涅
槃專心修習五種之行。」又云「修大涅槃得十
功德。」〈師子吼〉中則以六句問於佛性，以何義
故名為佛性？如來具答：佛性只是大涅槃義。
〈迦葉品〉云「慈心游世間」，世間不出善惡邪正，
翻十仙之邪、攝一子之惡，即涅槃用。次引一
處文者，〈師子吼〉云「佛性者，亦名首楞嚴三昧，

亦名般若波羅蜜，亦名金剛三昧，亦名師子
吼三昧，亦名佛性。」然佛性非一，云何有五？以
五名之令解非五。召請之眾悉是如來同行
知識，若從德本乃皆住楞嚴，若從示現即五
十二眾，故以首楞嚴名證召請眾。私謂：五十
二眾者，比丘等三眾，菩薩眾為一。從二恒至
千億恒，增數眾有二十一，同數眾有八，無數
眾一，中間眾有四，六天為六，梵眾一，修羅
一，魔天一，大自在天一，四方四，合五十二。
無上調御一切種智，周照機理纖芥無差，開
常顯性發掘覺藏以施時會。若從佛智應名
般若，若從設教名涅槃施，當知般若之名可
以證涅槃施。是五一行真正調直不可傾動，
復能碎散煩惱結惑，若從修習名之為行，若
從譬喻喻於金剛，當知金剛三昧可以證涅
槃之行。義者名之所以，故涅槃名下有佛性
所以，佛性即是涅槃之義。此義自在決定無
畏，若從能譬喻師子吼，若從所譬即佛性義，
當知師子吼名可證涅槃之義。體用相即，一
切諸法中悉有安樂性無非佛性，即體而用
游化世間，攝惡攝邪皆歸正善，當知佛性之
名可證涅槃之用。今依經分章，文義有據，非
徒穿鑿。

七、出異解者。梁武中前中後，約時分
經，若以平旦中後可然，黃昏夜半復齊何文？
《居士請僧經》云「說此歷一周」，為是何年中前
中後？今隨法分章則無此難。開善為序、正，序
即召請，正即四章。光宅足流通，只是用章少
分。靈味取問有緣起、答有餘勢。既處處有問
答，應處處有餘勢。若河西，以初兩卷為引接

今昔有緣門，此得實失權；今言召請，具包權
實。以第三卷至大眾問為略廣門，此但約文
言多少；今開為演涅槃施，則兼於廣略。以五
行為涅槃行門，十功德為菩薩功德門。行與
功德俱是因中，今合為行章則不煩文。以師
子吼盡經為不可思議中道佛性門，混和難
解；今分義用，文則易明。地師以第一卷為神
通反示分，此得權失實；今言召請即無所偏。
彼以第二卷為種性破疑除執分，第三卷至
大眾問為正法實義分；今為一涅槃施，則兼
其二分。彼以五行十功德為方便修成分，彼
以師子吼為不放逸入證分，前之修成已是
入證，證又入證可非煩重？今為義章。彼以迦
葉為慈悲住持分，陳如為顯相分；持惡向善
顯邪還正，合為用章。興皇初為引接今昔有
緣門，此用朗意；二破疑除執門，此用地人意；
三略廣門、四行門、五位門、六行中道門，皆用
朗意；方便用門、邪正不二門，與河西開合之
殊名味不異。

第二別釋者，召請章是經家所
置，舊呼為通序、別序，三世道同故言通序，教
門機別故言別序。又今佛一期小大別圓悉
安如是，故名為通；經經由藉悉皆有異，故名
為別。又諸經初皆安如是，同是勸信之詞。於
通序中或五或六，由主處離合。如是者，所傳
之理。我聞者，能傳之人。一時者，能傳傳所
傳，會機會理之時。佛者，稟承之主。住者，所聞
之地。眾者，親承之伴。展轉相證勸信非虛，欲
使將來順而不惑。又小大諸經初皆勸信，信
大信小大小應異。若不異者則無小大共別

圓殊，如其有異如何分別？今略說之。若言能
傳所傳二事相似為如，能傳所傳無非曰是，
此信三藏意也。若言解與真合為如，身灰智
寂為是，此信通教意也。若言稱機為如，事逆
理順為是，此信別教意也。若言魔界即佛界
為如，一色一香無非中道為是，此信圓教意
也。如是既爾，我聞等類之可解。故龍樹云：「其
信者言是事如是，不信者言是事不如是。」若
信初三，是信方便諸權如是；若信後一，是信
圓融一實如是。此通別序諸師皆用，世所常
聞，不俟多說，具如《法華疏》中。今此唯存約教
一義，他皆準彼。今明通序五句，亦可序於五
章：如是序請、我聞序施、一時序行、住處序
義、同聞序用。如是序涅槃眾者，夫不異曰如、
無非曰是。若不得如是，異則定異、非則定非。
達斯意者，異則不異、非則不非。始從列眾蛣
𧏙大千，巨細相傾精麁映奪。若以牛羊眼看，則
無非舛互，豈得如是？得如是者，知法身大士
作首楞嚴種種示現，悟異不異，是故稱如；知
非不非，所以言是，當知如是為召請眾作序
明矣。我聞序涅槃施者，我昔不聞而今得聞，
見八斛粳糧周遍大眾，聞二施果報等無差
別，新伊四德祕密佛性，種種法味不聞而聞，
故知我聞序涅槃施。一時序涅槃行者，一時
之行非次第行，一時之證非前後證。文云「復
有一行是如來行，非次第行，於一念中即能
具足現五趣身。」即一時證，當知一時序涅槃
行。住處序涅槃義者，處是歸身止息之所，表

佛性是宗極究竟之地。驅邪引惡向彼拘尸，
非枯非榮中間寂滅，若他若自到極而止，當
知住處序涅槃義。同聞序涅槃用者，山林河
海之神、牛羊螽螫之類為同聞眾，即知等教
三子併作三田，善惡俱收邪正悉度，故同聞
眾是序涅槃用。

已將五序別屬當竟，更說一
序各序五章。夫眾不出八佛，八佛與現佛不
異名如，無非佛者故名為是。二施無差故言
如，同入祕藏故言是。如來之行故言如，一行
遍攝故言是。同一佛性故言如，義體不二故
言是。邪惡不二故言如，更無過者故言是。當
知如是通序五章。

我聞亦然。昔聞四眾非八
佛，今聞八佛即四眾。我昔聞初後優劣五果
遷移，我今聞二施無差等皆常樂。我昔聞江
河迴曲不徑到海，今聞拘耶尼洲猶如直繩。
我昔聞肉眼尚不見空況能見性，今聞學大
乘者雖有肉眼名為佛眼，佛眼見性了了分
明。我昔聞善惡涇渭邪正異轍，今聞低彌神
龜同皆在水。是為我聞通序五章。

一時者，一
時奉聲光召請，一時集娑羅林，一時顯如來
密藏，一時聞涅槃常施，一時聞頂戴奉行，一
時安祕密藏中入涅槃義。一時已聞常住二字，
啟悟父母七世宗親及諸眾生冤親善惡，是
為一時通序五章。

住處者，聲光召請同向佛
住處也，佛以佛所住處施與時眾，從佛住處
起涅槃行，見佛住處乃是見義。以佛住處
引攝邪惡，是為住處通序五章。

同皆見聞常
住聲光為如，非餘方便之聞，故是同聞最後
問答常命色力安無礙辯，同聞拘耶直繩之

行，同聞西海祕藏之義，同聞邪惡有佛性用，
是為同聞眾通序五章。

復次五序序於三點，
如是總序三點不縱不橫不並不別乃稱如
是，我聞序般若，一時序解脫，住處序法身，同
聞序三點不虛。

復次五序序四德者，如是總
序四德，我聞序樂，一時序淨，住處序常，同聞
序我。例以五序序經要義，皆悉準此不
復廣說，餘例思之。

我聞者，我我、我無我、無我
我、非我非無我。聞聞、聞不聞、不聞聞、不聞不
聞。三種我聞是昔所聞方便之義；非我非無
我、不聞不聞圓論我聞者，今經正意。

一時者，
一是數方，世間義耳；空為一者，即二乘義；真
俗合一，菩薩義也。一一切、一切一、非一非一
切、而一而一切，後一者今經正意。一時佛
者，三身四義。後義在今，準前可知。

住處者，具
存應言拘尸那竭，此無翻，或翻為角城，有三
角。《華嚴》云「角城南」者，即其城也。或云蓑草
城，或言茅城，此城草覆因以名之。或云仙人
城，昔仙人壽長崇其人，以人名名於住處。亦
以名名國，故言拘尸國。

力士生地者，人中
力士力敵千人，凡三十萬，共為群黨無所臣
屬，以法自持亦不暴亂，即士人也，故言生地。

阿夷羅跋提，此翻金沙，在城南，闊二十丈，或
言闊四十丈。

娑羅雙樹者，此翻堅固。一方二
株，四方八株，悉高五丈，四枯四榮。下根相連
上枝相合，相合似連理，榮枯似交讓。其葉豐
蔚，華如車輪，果大如缾，其甘如蜜，色香味
具。因茲八樹通名一林，以為堅固。只此一城
有種種見。若見土石者，人所住處，世間之義。

若見是無常苦空興廢者，二乘住處。若見是
發菩提心處、是值先世佛處、願處、修定等處
者，是菩薩住處。若見是四德圓滿究竟具足
慈憫示人，茅城表常，力士表我，吉河表淨，樹
間表樂。又一一事表四德者，城不可壞表常、
豐有表樂、御敵表我、無難表淨。力士無屬表
常、心安表樂、力壯表我、色悅表淨。河者，恒流
表常、金沙表淨、清涼表樂、吉福表我。樹者，下
文云「東雙表常、南雙表樂、西雙表我、北雙表
淨。又雙茂表常、陰涼表我、華以表淨、果以表
樂。」若能總別識四德者，即諸佛住處。若謂同
聞是生死人凡夫所見、謂是聖人二乘所見、
謂登地去菩薩所見、謂是九佛中之八佛即
諸佛所見。若得此意，下去句句作此消之。

就
同聞眾又二：初眾集、次威儀。初文者，私謂：準
一家意，須以五十二眾以為同聞，是故同聞
冠五十二。今比丘當初，故云同聞。同聞為五，
謂與、歎、類、眾、數，今文少眾，義合有之。

與者，共
也，《釋論》以七一釋共，謂一處、一時、一戒、一心、
一見、一道、一解脫。諸比丘與佛同此七一，故
言佛與。若三藏明義，丈六佛與諸比丘同
是拘尸處、同在涅槃時、同律儀戒、同禪定心、
同無漏見、同涅槃道、同有餘脫，七皆同佛，是
故言共。若通教明義，五同二別。何者？體法智
慧即色見空，非色滅空；此見不同摩訶衍道，
不同隘路，道不同也，當知二別。若別教明義，
尊特身佛時處等七，前兩比丘之所不見，如
為盲人設燭，何益無目者乎。戒、心、見、道、解脫
於前兩比丘，如為聾人奏樂，何益無耳者乎。

此佛不與前兩比丘共。此中比丘尚不與前
佛共，況比丘耶？若圓明義，佛之七一皆佛境
界，唯與圓菩薩共、住首楞嚴示比丘像者共，
尚不與前三佛共，況比丘耶？今言共者，皆是
大權及開顯竟故也。

大者，歎德也。《釋論》云「摩
訶者，翻大、多、勝。天王大人之所恭敬故言大，
通四韋陀三藏故言多，勝九十五種故言勝。」
此依三藏釋也。賢聖之所恭敬故言大，通達
析體法門故言多，勝析法心慧兩種解脫故
言勝，此依通教釋也。學無學人之所恭敬故
言大，通達大小法門故言多，出過聲聞辟支
佛上故言勝，此依別教釋也。七種方便之所
恭敬故言大，通達權實法門故言多，於畢定
眾而作上首故言勝，此依圓教釋也。大權開
顯如前。

比丘者，氣類也。以三義故名為比丘。
不仰不下、不方不維，次第行乞清淨活命，故
名乞士。戒禁七支、禪鎖心猨，怖無常狼、伏煩
惱脂，是名破惡。修此三法，天魔煩毒慮其出
境，復恐度人，是故愁怖。此三藏義。體達諸法，
非仰非下非方非維以資慧命，知惡非惡亦
無知者，是名破惡。不得怖喜，無怖喜者是名
怖魔。此釋通比丘義。從淺至深歷次第三，諦
求中道法喜，是名乞食。次第破五住，是名破
惡。以煩惱怖故業怖，業怖故陰怖，陰怖故天
魔怖，是為怖魔。此釋別比丘義。一切諸法中
悉有安樂性名真乳糜，以此自資安樂性中
純是佛法，無惡可破，名為破惡。魔如佛如，名
為怖魔。此釋圓比丘義。準諸經皆有眾字，四
人已上和合名眾。《釋論》有破戒、瘂羊、有羞、真

實四僧，後之二僧應百一羯磨、前二不堪，煖
等是有羞，四果是真實，即三藏眾。乾慧性地
是有羞，八人已上是真實，即通教眾。三十心
是有羞，十地是真實，此別教眾。十信是有羞，
四十一地是真實，圓教眾。餘二比丘，教教有
之，惡無差別，故不別說。有羞、真實復有四義：
一發起、二影響、三當機、四結緣，合而明之故
言眾。

八十億百千者，數也。或但人，或數人
法空，或數法門，或數實相。

次前後圍繞
者，威儀也。或以三業恭敬機動，或以四門入
空機動，或以四門入假機動，或以四門入中
機動。

從「二月十五日」下，第二別序，正是召請。
文為三：初明能召、次明所召、三結召。能召
又為三：一聲召、二光召、三動召。聲召有六：一
聲時表法、二聲時臨機、三聲之本末、四聲之
橫竪、五聲有感應、六聲中歎告。

初、「二月」下，聲
時表法者，二月是仲春之時。仲，中也，即表中
道。十五日是月滿之時，滿表圓常。故以仲時
滿月之日，表於中道圓明之法。

次、「臨涅槃時」
下，聲時臨機道機時熟，不待不過臨赴之時。
下文云「香山諸仙、拘尸力士、純陀、須跋善根
成熟」，故唱涅槃，令其得入祕密之藏。《法華》云
「應以滅度而得度者，示現滅度而度脫之。」即
此義也。

三、「以佛」下，聲本末者，神力為本，大聲
為末。從本垂迹，皆悉令悟非本非末。又空慧
為本，種智為本，寶相為本。四、「其聲」下，聲之
橫竪，遍滿是橫、有頂是竪。他解：有頂但是梵
世即尼吒天，無色無身不應聞聲，故非有頂。
有人引《仁王》云：無色定力能變化作香華雲

等以供養佛，何以不能變化作身？此亦堪難。
今作三番橫竪：一橫被六道、竪徹三界；二橫
被四生、竪徹三乘；三橫被十界、竪徹等覺。故
知不唯尼吒為有頂也，若以三有之頂即非
想是，又三有頂即無學是，復有一頂即妙覺
是，兩頂被召、一頂被請。此意既寬，豈比梵世。
五、「隨其」下，聲之感應，隨類則感不一，普告則
應無二。以無二之聲應不一之感，蓋不可思
議。六、「今日」下，聲之歎告又為二：先歎、後告。歎
令崇仰，告令悲戀。初歎又二：初雙歎兩德、次
雙結兩德。初先歎內德、次歎外德。

初文者，內
德無量，但歎三號者，欲明三事。初歎如來，允
同諸佛，生其尊仰，是為世父。應供者，是上福
田，能生善業，是為世主。正遍知者，能破疑滯
生其智解，是為世師。故下文云「我等從今無
主無親無所宗仰。」次外德者，外德無量，
但舉四等者，欲明本父君師本時誓願皆具
四等，今當利益拔苦與樂斯為要也。憐是大
慈，憫是大悲，覆護是大喜，等視是大捨。次、「為
作」下，結歎。為二：初為作歸依結三號、次為世
間舍結四等。

次、從「大覺」下，告也。告之言報，初
報令斷疑、次報令興問。大覺遍知能斷前疑，
四等慈悲必聽後問。後問則教道演暢，獲涅
槃施；斷疑則棄偽獲真，新伊方顯。大聲普告
為設教之序，此義明矣。前具歎三號，今但報
大覺。大覺正是遍知。明師即主即父，故不煩
文。復次如來是初號，大覺是後號。歎初告
後互舉一邊，其意則遍。若依前分別，應節節
明四義，得意自顯故不復云。

次、「爾時」下，光召。

文為四：一光時、次所出處、三光所照、四光利
益。初文者，夫昏明交際旭旦之時，表智明生、
惑闇消滅，涅槃力也。為此緣宜故晨朝放。次、
明光處者，面門口也。口非六色而六色在口，
表佛性非六不離六法。又青黃赤白是定色，
表隨自意。玻瓈瑪瑙是不定色，隨物而變，表
隨他意。又大涅槃海大身眾生所居之處，種
種龜魚種種珍寶其明雜色，正應表此。又濟
六道淨六根，故放六色。三、「光遍照此」下，明所
照。三千乃至十方，即是橫照。若例聲中應有
竪照，而不照者高廣互現。四、「其中」下，光益。他
人至此判為新眾。既有其中之言，何須云新？
又云三業等，可知。今文為二：初、蠲三障。六趣
眾生是報障，罪垢是業障，煩惱障如文。次、「是
諸」下，三業戀慕生善，在文易見。障除善生速
得見佛，指於光召，序涅槃行意在此也。

三、「爾
時大地」下，地動召中有陸動、水動，水地相依
是故俱動，表無明、愛見二互相依，將翻有緣
癡愛，故地動以表之。復言震者，起、涌、動是其
形，震、吼、覺是其聲，廣則六動十八動也。
然聲光動等，或前或後或復一時，感見不同
豈可定執？

從「時諸眾生」下，次明所召。文為二：
初總明所召，謂時諸眾生是也。二、「時有」下，別
明所召，謂隨類別出。總召為四：初抑苦、二興
請、三釋請、四釋苦。初文者，聞師父滅，何得不
苦？苦沒憂海自他無益，故言裁抑。次、「當共」下，
興請。若抑苦而住亦復無益，故須興請，故言
當往佛所。一劫減劫者，若請大劫則妨後佛，
只是請於小劫。從人壽八萬四千漸短至十

歲，是一小劫。三、「互相執手」下，是釋請。文為三：
初發起請、次正釋請、三結請。言執手者，只
是更互悲悼起發之端。次、復作是言，正釋請
意。夫如來者，乘如故來，世則有佛。如來若去，
世則無佛。故言世間虛空，欲請如來父也。佛
是應供，供福不窮。若無應供，善業則竭，故言
眾生福盡，欲請應供主也。遍知之智遮惡示
善，遍知若去無人示道，故言不善增長，欲請
正遍知師也。請意既爾，宜急詣佛不可停留。
三、結請者。速往速往。四、「又作是言」下，釋苦。夫
慈悲覆世，苦者拔之、貧者樂之；今慈悲雙去，
俱嬰貧苦。雙唱虛空無救無護無所宗仰，此
釋無主苦。貧窮孤露一旦遠離無上世尊，釋
無親苦。設有疑惑當復問誰，釋無師苦。如是
展轉釋成愁苦之意。

次從「時有無量」去，是別
召請。文為二：初召此土、次召他土。此土為
三：先召閻浮眾、次召中間眾、三召上界眾。閻
浮有三，謂聲聞、菩薩、雜眾。《釋論》明菩薩行中
道故居季孟間，具足應如《法華疏》文，有事有
表。他人先分二意：一增數列、二減數列。
於初分道俗眾等，今意如前。初聲聞又二：一
僧、二尼。僧又二：初佛邊眾、次外來眾。問：佛邊
何用召？答：雖不召來，駭令後問。又從多故亦
得言召。佛邊眾為三：一所召、二奉召、三順
召。初云時有無量者，上已定數。言無量者，上
列端首。此通徒屬，故言無量。大弟子者，如弟
如子，尊讓兩楹而目一事。尊者者，諸梵
行人互相敬重稱為尊者。如《阿含》中「諸比丘！
從今稱長者為大德，少者稱長老。」美其德業

故言長老。迦旃延，此翻扇繩。薄拘羅，此
云善容。優波羅陀，此翻大喜，或云重喜。其形
端正，父母字之為大喜。在家為輪王，捨身為
魔王。魔王知將來事，現十八變化，汝能出家
當得如是。父母聽之，得三明六通，故字為重
喜。次遇佛光者，是奉召。應言遇聲光地動，略
舉一兼二。三、「其身戰掉」去，是順召。上文遇光，
蠲三障、生三善；今略障存善，如文。問：羅漢憂
悲都盡，何頓至此？答：此是殘習，非正使也。又
示楷模，令物攀慕。又別惑未除，非通惑也。憂
悲者，是佛法界，攝一切法。下文「有憂無憂悉
是如來境界」。約四教分別，不復委言。次、「爾時
復有八十百千」去，召外來眾。為二：所召、奉召。
所召有四，數、類、歎、結。初、數，可解。次、比丘者，類
也。釋如前。皆阿羅漢去，先歎自行德。羅漢是
無學之位。心自在是俱解脫人，即歎不生德。
所作已辦，是歎無學智應供德。離惱調根，根
亦是賊，《遺教》云「此五根賊」，此歎殺賊德。次、「如
大龍王」去，歎化他德。既云有大威德，無容自
威，知是利物為他所仰。夫象是陸中力大譬
慧，龍是水中力大譬定。或只呼象為龍象，
如帝釋婆羅寶象步虛而行，眴息之間超忽萬
里。化其身為三十二牙，牙有七池，池七蓮華，
華七玉女，女奏樂音適悅三十三天。若取龍
象為喻者，彌順化他。旃檀譬以戒益物，師子
譬以慧益物。能以二法匠成於他，還為淨眾
之所圍繞。四、「如是無量功德」下，結也。既言無
量，知結自他。佛真子者，迹為小乘。真子本是
大乘真子，以大乘真子結上自他功德。次、

奉召。中三：初光、次聲、後動。初、光召。二、「各於
晨朝」去，是奉光召。朝是明初。用楊枝者，即表
行。初可表機動顯勝行。初、遇佛光明。次、「更相
謂言」下，順光召。望前亦無蠲三障之文，而有
三業善文。更相謂言是口業善，舉身毛竪是
身業善，生大苦惱是意業善。波羅奢是樹名，
葉青，華有三色，日未照則黑；日照則赤，赤脈
皆現；日沒則黃。表未奉召，三善不生如黑；奉
召悲哀如赤；無佛如黃。「為欲利益」去，簡
順召之意。利益眾生簡非自行，成就大乘簡
非小道，第一空行簡非淺近。此與佛之真子
文會。次從「顯發如來」去，是奉聲召。亦二：初、大
聲普告令最後問。今奉此召，顯發如來方便
密教，開常問極最後教興。次、「為不斷絕」下，順
聲召。若順佛聲教，則不斷說法。三、「為諸眾生」
去，奉地動召。亦二：初、上山海震動翻邪見性，
今奉此召。次、調伏因緣疾至佛所，即順動召。
能召所召互相領悟，智能知智此之謂矣。

二、列尼眾。為兩：初列眾、次發迹。列眾為二，謂
所奉。所召有四，名、數、位、歎。等列中列上首三
人。拘陀羅，未見翻。尼、姨、女，通是二方女人之
稱。別論者，在俗為女，受五戒等者為姨，出家
者為尼。但律中亦呼阿姨阿姊，以法為親作此
稱之。位，可知。歎中，先歎自行如上。次、「如大龍」
去，歎化他德，亦如上。次、「亦於晨朝時」去，是奉
順三召，如上說。次、「比丘尼眾中」去，發迹。為二：
初、明初比丘尼迹也，皆是菩薩本也。先指通
位，次別指高位。菩薩語通，未知高下，所以更
釋本高迹廣。初云人中龍者，若只於世人中

如龍，此不多奇，乃是賢聖人中之龍。次位階
十地者，釋其本高。現受女身者，明其迹廣。迹
何故廣？四無量心故。本何故高？得自在定故。
尚能作佛，何以不能為九界像。他分此
文為兩雙：初本迹一雙、後因果一雙。因果難
見。

次列菩薩眾，亦為二。所召六，謂數、
類、位、名、歎、結。初、一恒河沙者，數也。諸經多以
恒河為量者，有四義故：一人多識之；二入者
得福；三於八河中大；四是佛生處，大聖同鄉
故多用之。此乃四悉檀意。次菩薩摩訶薩者，
類也。此翻道心、大道心。《釋論》解菩薩十義：一
盡教化一切眾生、二盡供養一切諸佛、三盡
淨一切佛土、四盡持一切佛法、五盡令一切
佛種不斷、六盡分別一切佛土、七盡知一切
佛弟子眾、八盡分別一切眾生心、九盡知斷
一切眾生煩惱、十盡知一切眾生根。如是十
門為首，復有無量阿僧祇門，是故名為菩薩。
《大品》佛自明摩訶薩義，亦有十門：一當於無
量生死中大莊嚴；二當捨一切所有；三當等
心於一切眾生；四當以三乘度脫一切；五當
度一切，度一切已忘其度功；六當解一切諸
法不生法相；七純以薩婆若心行於六度；八
當學智慧了達一切法；九當了達諸法一相；
十當了無量相。是十門為首，名摩訶薩。龍樹
釋此十義。一大莊嚴者，不計日月歲數百千
萬億劫，於生死中利益度脫一切眾生。二捨
一切所有者，一切貴賤若內若外無所遺惜。
三一切眾生等心者，憎愛厚薄冤親悉均。四
三乘度脫者，隨其堪任皆使同到涅槃。五忘

其功者，不得彼我亦不見能度所度。六知不
生者，一切法皆不生。七行六度者，以清淨
無雜心，行六度迴向薩婆若。八了達一切法
者，世間所作之事皆悉了達。九一相門者，謂
畢竟空也，涅槃相離憶想分別。十無量門者，
一二三四諸增數法門。此十門為首，復有無
量法門，是名摩訶薩義。此中應明四種菩薩，
如別記文中多歎圓菩薩德。

序品下

三、「人中之龍」去，明位。人中龍者，出方便位。位
階十地者，住真實位。安住不動者，本際常寂。
方便現身者，遍下地法界化益。四、「其名曰」下，
列名。一、恒沙眾，但列二人。海德者，如《大集》中
海慧菩薩，亦如下文大涅槃海八不思議，從
此立名名為海德。無盡意者，《大集》中此菩
薩自說其名，舉八十種法門明無盡意。五、
「其心皆悉」下，歎德。文為三：先單歎上求、次約
四弘兼下化、三結上求下化。初文敬重者，此
約理論，如下文云「諸佛所師，所謂法也。」《大品》
云「佛初成道，觀誰可敬？無過般若，我當敬重。」
即其義也。安住者，此約證論，下文云「一切眾
生及以諸佛悉皆安住祕密藏中」，即其義也。

深解者，此約智論，下文云「能生菩薩深廣智
慧，如函大蓋大、井深綆長」，即其義也。愛樂者，
約事行論，如下文云「雪山八字不以為難，日
割三兩未曾稱苦」，即其義也。守護者，此約教
論，如下文中仙豫行誅、覺德破陣，即其義也。
諸菩薩上求心大至此如海，略舉五義以示
其相。次、從「善能隨順」去，歎下化德。初總歎四
弘、次別歎。菩薩已階十地安住不動，不證涅
槃寧入生死，憶本誓願隨順世間，以大悲隨
順起兩弘誓，以大慈隨順起兩弘誓，即總歎
意也。次「作是誓言」去，別歎。未度者度，別歎初
誓。已於過去持戒，戒是罪垢對治，以對治故
垢縛得脫故。言解未解者，別歎第二誓。紹三
寶種者是法門無量，別歎第三誓。若言刻檀
鑄寶、書修多羅、剃頭染衣，此但事中相從三
寶不絕；若發菩提心名佛寶、體解大道名法
寶、事理和融名僧寶，此即理性三寶不絕。《小
般若》云「經卷所在，即有佛及尊重弟子。」下文
云「若知常住，當知此家即為有佛。」以此而推，
三寶不絕即是無量法門。「於未來世」去，是無
上佛道誓願成，別歎第四誓。三、「以大莊嚴」去，
是總結四弘，亦是雙結上求下化，故言大莊
嚴。若作別結第四誓者，未來作佛相好嚴身，
十力無畏以莊嚴心，名大莊嚴。《大品》多用六
度三十七品以為莊嚴，《小般若》中以無莊嚴
而為莊嚴，下文以六度福德、十地智慧為二
莊嚴。「六成就」下，結。又二：先總、次別。初總結上
求下化福德智慧。次、「等觀眾生如一子」下，即
是別結下化四弘也。次、「亦於晨朝」去，是奉光

召。次、「舉身毛竪」去，是順光召。存身意，略口善
及三障等，顯發去奉順聲召。「為諸眾生」去，奉
順地動召，釋如上。

三、「二恒河沙」下，列雜眾。
為三：初二十一眾增數、次八眾同數、三一眾
無數。初二恒河，文為三。初所召中，亦有數、
類、名、歎、結。初二恒數也，非世所知，故以恒量
之。「優婆塞」下，次類也。《舍利弗毘曇》云「離欲男
女」，《正法華》云「清信士女」，《大哀經》云「勳士勳
女」，或云「善宿男女」。雖有多種，通名在家二眾。
若別說者，形雖在俗，元未婚娶，常隨如來。為
二眾者，此是離欲二眾。若曾婚娶，今持五戒
永斷俗法，則於佛法有功，名曰勳士。若俗法
不虧，而持五戒加復八齋，名善宿男女。復次
直三歸者，名無分優婆塞。若一若二名少分，
若三若四名多分，若具持五名滿分。經言具
足即是滿分。又具持五戒，近求人天即無分；
兼畏生死，若志求涅槃是少分；若為眾生是
多分；若知戒是法界，攝一切法專為佛道是
滿分。威儀具足者，有威儀恒與禮俱，恒與戒
俱，恒與無常俱，恒與慈悲俱，恒與實相俱，恒
在首楞嚴定，能種種示現遍十界像，舉足下
足皆具佛法，婬舍酒肆無非正道，住佛威儀
乃名具足。當知五戒與威儀有本有迹，能於
本不動普現眾迹，是名具足戒威儀。問：優婆
塞義若此，聲聞菩薩佛復云何？答：義理必然，
未見名教，惑者不信。今試言之：四善根是無
分，聲聞初果是少分，二三果是多分，無學是
滿分。又此四分若於大乘俱是無分，若斷塵
沙是少分，若斷無明一兩品是多分，若盡無

明是滿分。故《法華》云「我等今日真是聲聞」，以
佛道聲令一切聞即多分聲聞。若乾慧性地
是無分菩薩，若八人至六地斷惑與羅漢齊
是少分，七地修方便道是多分，八地道觀雙
流是滿分。又三十心是無分，初地二地是少
分，三地至九地是多分，十地是滿分。又十信
是無分，十住是少分，行向是多分，十地是滿
分。又通教十地別三十心是無分，別十地圓
十住是少分，圓十行十回向是多分，圓十地
是滿分。一切眾生皆有佛性而無見用即無
分佛，初住初地能百界作佛即少分佛，二住
二地已上是多分佛，妙覺是滿分佛。以是義
故，一一法門皆有權實本迹，即此義也。問：蛣
𧏙一惡法亦應如是，未見名教置而不論。且就
權者言之，小菩薩所作是無分，蝮蠆初地初
住所作是少分，乃至十地十住等所作是多
分，如來所作是滿分。是故得有權實之眾，實
召權請故稱召請。「其名曰」下，三、列名但列二
人。無垢稱王者，或是維摩羅詰彈斥八千、訶
詰五百，即其人也。善德者，或是父舍設施會
者，即其人也。即二恒之上首。「深樂觀察」下，四、
歎德。先歎、後結。歎有上求下化，從「十三對治」
去，是歎上求。舊云：以苦為藥治於樂病，常無
常等亦復如是。今明此乃初教，非今經意。舊
又云：此諸對治是六行觀，引下文云「無常者
即是生死，常者即大涅槃；無我者聲聞緣覺，
我者如來法身；苦者一切外道，樂者謂大涅
槃；不淨者有為諸法，淨者佛菩薩所有正法。」

而復料簡此六行觀前來未說，至第二卷方
乃說之，於鳥喻中始明雙游，不應以此歎優
婆塞德，此是經家取後大意向前而歎。興皇
並云：諸比丘初來之時悉未是羅漢，經家將
後悟無學向前歎之。比丘不然，俗眾豈爾？當
知佛同行人久達斯觀，所以歎耳。又料揀：一
者、藥病相主可是對治，六行雙游豈是對治？
解云：藥病相主，病去藥存，是偏對治；六行雙
游互為藥病，病去藥亡，是圓對治。若爾者，佛
同行人久通六觀歎則非疑，餘實行者復云何
耶？權引於實亦得有之，如下文云「稟前教者
以無常藥對治常病，常病雖去復執無常。」聞
常住藥破無常病，即是今教之所用，下文三
修以勝破劣，即此義也。二者、元不稟前教以
大涅槃次第而修，先修無常治常、次修常治
無常，破二十五有得二十五三昧，住大涅槃，
是為大涅槃海漸漸轉深。是即備有兩種對
治，云何推一是前教、一是後教說耶？三者、復
有一行是如來行，具足常、無常、亦常亦無常、
非常非無常。圓修六觀雙治常無常，更互藥
病病去藥亡病治俱捨，所以稱此為對治門。
若論一行一切行，如聖行明；若論雙游，如鳥
喻說。諸優婆塞具此德行，前二猶淺後一則
深，文云「深樂觀察諸對治門」，即歎第三意也。
五十二眾根性不同不出三種，權者同實引
向涅槃。得入涅槃尚無一種，況復三耶？則是
真對治門義，亦是顯發如來方便密教意。文
中正歎權引於實，若無實行權何所引？若無
權者實無所軌。既歎於權亦旁歎實，云何判

在前後教耶？若歷句分別，應言味俗為苦沈
真為樂，沈真為苦分別為樂，常我淨等亦復
如是。又沈空為苦大涅槃為樂，沈空為樂大
涅槃為苦，乃至增上非增上亦復如是。問：恒
與常何異？答：不從因緣為常，始終不異為恒。
此等皆是二邊之病，互為藥病名之為門，通
入中道非藥非病亡邊亡中。樂聞者，即前敬
重大乘意也，如海納流、如空容色。能為他說
者，知智在說，巧智解深亦兼下化。齊此是以
理為大乘意也。渴仰大乘者，即上安住充足。
餘渴仰者，意兼下化。善能攝取者，即上深解。
愛樂如上約事，守護如上約教，善能隨順即
歎下化。總別歎四弘誓願，具如上說。以大莊
嚴者，結歎文也，如上說。「悉能」下，五、結。如文。

次、
「亦於晨朝」下，奉光召。但明奉召之時，即是見
聞覺三召。「為欲闍毘」是順聲召。何者上文顯
發密教，此云闍毘，如何融會？上出家眾直言
顯發，此在家眾因事表理、藉財通法。闍毘，此
言燒然。辦香木者，因然以顯不然，寄滅以明
不滅，顯非滅非不滅。辦供獻食，因食以明不
食，顯非食非不食。則方便得開密教獲願，是
奉聲召。香木有種種莊嚴者，因滅明不滅，非
滅非不滅。有種種妙法食，有三德六味。寶蓋
寶座悉皆嚴好，此表慈悲弘濟。理中亦具種
種法門。從「諸優婆塞各作是念」去，是順動召。
上云為諸眾生調伏因緣，此中明檀攝眾生，
令其調伏意同也。從「是優婆塞等皆已安住」
去，是順光召。應蠲三障，今但生三業之善，並
如文。次從「各各齎持」去，是獻供，亦成順召之

文。次「三恒河眾」，文為三。所召為四，謂數、
類、名、歎。初、三恒是數。次、「優婆夷」下是類，如上
釋。三、「壽德」下，列三人名。以壽為德，即常等也。
有人言：德鬘是勝鬘。勝鬘是王夫人類，不應
在此。舍佉，是三十二卵之母。從「悉能堪任」去。
是歎德。歎文為兩：一略歎上求下化、二廣歎
上求下化。初堪任護持，即略歎上求。護者，護
正法之教，如上守護大乘。持者，持於正法事
理，如上敬重大乘乃至愛樂大乘。為度百千
者，弘誓緣由。現為女身者，弘誓所作。故指此
為略歎之文。次從「訶責家法」去，廣歎上求下
化，還是廣於護持之意。於廣歎中三：先上求、
次下化、三雙結上求下化。初、上求。文為二：初
論事觀、次結成功德。事觀為二：初標事境、
次出五門。初訶責家法者，即觀境也。若只以
箕帚婦禮為家法者太局，若三界輪迴為家法
者太奢。今以五陰為家法。果報卷局籠檻繫
閉，凡愚之所保養，聖賢之所鄙棄，故言訶責。
次「自觀己身」下，初是苦觀，四大相害諸蟲復
啑，四大互殘身為苦藪。是身臭穢者，是不淨
觀，即五種不淨也。貪欲縛者，薄皮覆之謂之為
淨，纏著無已故名欲縛。死狥者，究竟不淨。九
孔當流者，自相不淨。「如城」去，是空觀。瓦木土
石假緣虛立，三毒惡鬼止住其中，外誑內諂
是故名空。是身不堅者，是無我觀。是身無常
者，是無常觀。麁細兩觀，如文。次從「寧以牛迹」
去，結其功德。結其事觀合為七：一、舉譬結其
事觀，觀知此身過患彌廣。次、舉三三昧結其
事觀道理深微。因緣者事觀，即是內外推求

檢不可得故空，空無陰相亦無空相，以無相
故所以無作。《釋論》云「二乘緣真觀三三昧，菩
薩緣實相觀三三昧。」三、舉大乘結其事觀，
與修多羅合。四、舉能說結其上求不失下化
事觀，即是教他之法。五、「護持」下，舉護持結其
事觀，即是理觀不動本地。六、「毀訾」下，舉其訶
毀之事迹也，即菩薩之本結其事觀是願力
所為。七、結其事觀即是正觀，能壞生死。在文
可見。此意咸是優婆塞章對治之門，男性
剛直但論對治，女性愛染故備五門，五門同
緣緣於實相，即事而理是妙對治。於菩薩章
中是深樂大乘，守護大乘與上同也。雖現女
身實是菩薩，是上安住大乘。次、從「善能隨順」
去，歎下化德，如上釋。三、「以大莊嚴」去，雙
結上求下化也。釋如上。亦於晨朝者，奉召
也。「各相謂言」去，是順召。宜應者，宜順三召，獻
供敬儀。

次、四恒河眾，為二。所召有數、
類、歎、名。初、四恒，數也。次、毘舍離城等，類也。毘
舍離翻為好道，肇師翻廣嚴，什師翻廣博，皆
是國巷華整，從此得名。離車亦黎昌，亦彌離，
楚夏不同。此云邊地主，或云傳集國政。觀師
云：其國義讓，五百長者遞為國主，故言傳集
國政。罷政，即出外為邊地主。諸王眷屬者，
是諸離車皆更互為王，即有皇枝外戚等還
屬王類。三、「為求正法」下，歎德。為二：初歎、後結。
歎為二：初、為求法故一句明上求；次三雙是
下化，一戒施、二折攝、三聽說，如文。文似下化
而兼上求。次從「皆悉成就」去，結，如文。列名，如
文。二、「如是等各相謂言」去，是順召。若無奉召，

何得有順？舉順即知有奉順召。但明順動召，
餘可知。次、獻供敬儀，如文。七多羅樹者，王性
剛高不居物下，佛力接之高七樹也。或云只
是隨宜耳。

次、五恒大臣長者。文為二：所召、順
召。所召有數、類、歎、名。數、類，如文。歎中有上求、
下化，如文。列名。從「所設供具」去，是順召。
設具中因食開常是順聲召，詣雙樹間是順
動召，心懷憂惱是順光召。

次、列。舍離既言
六倍勝，前應是六恒。但王數可數，但除阿闍
一人，餘者不須恒量，故數不言耳。文為三：所
召、奉召、順召。初所中有類、有名。類中簡闍王
者，此王在後，列名如文。「嚴四兵」去，即是順召。
是諸王等，是歎德，具有上求下化。歎德而不
次第者，顯其無定。次「亦於晨朝」是奉召。三「持
甘膳」等是順召。

次、七恒夫人眾。上列當世夫
人，此列寡嬪淑等。文為二：所召、順召。所召有
數、類、名、歎也。類中簡世王。又出本是三三昧，
迹為女儀，悉是權類。列名，如文。「悉皆安住」，歎
德也。上求下化，悉如文。各相謂言者，順召，如
文。

次、八恒天女眾。文為三。所召有數、類、名、
歎。初，如文。次，天女類也。此中多是三光已上、
四埵已下天女之類。三、列名，如文。四「作如是
言」下，歎德，為三：先歎報得天眼所見、次是諸
下歎上求、三「善能」下歎下化。初，如文。次歎上
求中，「欲聞大乘」是深解大乘，「威儀具足」是安
住大乘，餘如文。三「善能隨順」下，是下化，釋如
前。亦於晨朝者，是奉召。各取天木香者，是順
召。如文。

次、九恒龍眾。亦為三。所召有
數、類、名，奉召如文。「設諸供具」下，是順召，如文。

次、十恒鬼神王眾。文為二：所召有數、類、名。此
應是同名，後列者是正四王。「仁等速詣」是順
召。供具如文。

次、二十恒鳥王。增數至千億
恒沙，鬼神至白濕王，但略列數語類，出名而
已。其中或有歎德，皆可解。是為增數。前二十
一眾意。從復有十萬億恒河沙天子風神雨
神，是三眾同數。復有二十恒沙象王至二十
恒沙仙人凡，五眾同數。同數文竟。閻浮提中
一切螽王者，是無數眾。

第二、列中間眾。閻浮
提是一邊，無量世界是一邊，其中間又為二：
一結前列後、二悲近召遠。結前者，結前三十
四眾。簡出二眾者，有事有顯。事者，迦葉入滅
定，定所持故不來。阿難為魔所羂故不來。有
所顯者，迦葉為顯不捨細戒故。迦葉最長子，
方持佛法，佛若臨滅應赦細戒，告阿難言：「我
滅度後，諸微細戒能持者善，不能者捨。」迦葉
後問：「何等是微細戒？」阿難言：「不知。」即訶阿難
云：「汝面受佛旨，今言不知可捨不可捨。又為
外道所譏：師所制戒，滅後皆捨。」復不可捨。迦
葉若來，寧得執正此事？阿難為顯最後佛稱
歎付囑顯神呪力。阿難若來，則不顧問亦不
稱歎，亦復不使文殊持呪解羂。二眾不來，其
意顯此。問：佛令捨細戒，迦葉不許。師弟相拒，
何也？答：不然。佛為利根，隨有利益；迦葉為鈍
根，還令如故。故非違拒。次、列後，為三：初人天、
次山神、三河海神。初文者，即是諸四天上下
之人天也。經言中間，中間何所不收？文雖不
云三天下及百億四天下，義推應有。何者？他
方遠國尚復能來，東弗西瞿何緣不至？十方

尚來，百億四天何意不來？若推中間之言，眾
最應多，唯可意知，不可文載。次「及諸山神」
下，他云山神山形，此未必爾。樹神示半身不
作樹形，山神不必為山形也，直是神道附山
而已。先列眾山、次談其相、後明詣佛。海神
亦爾，如文。熙連者，相傳云：只跋提是熙連。今
言不爾，跋提大，熙連小。或言廣四丈、或八丈，
在城北。跋提在城南，相去百里，佛居其間涅
槃，為散華所及。熙連未見翻。次「其林變白」下，
是悲近召遠，已集者悲、未集者召。又為二：先
悲近、次召遠。初悲近者，凡現三相。娑羅如前
釋。此林榮茂忽然變白，猶如白鶴。林中有鶴，
當林變時與鶴無別。此有所表，榮若定榮不
應忽變，枯若定枯不應如鶴。枯既如鶴則枯
非枯，榮既忽變則榮非榮。非榮非枯中間涅
槃者，表不生不滅而現生滅。雙林一變隨類
各解，上達其本、下悲其迹，中根在悲達之間。
〈現病品〉云「下愚凡見言必涅槃，唯諸菩薩文
殊師利等，能知如來常住不變。」即此義也。次
虛空堂閣綺飾分明者，表佛身相，天上天下
最為第一。今身緣已謝，無上智慧不復居御，
下士所悲。又堂本地架而今處空，則空中有
堂而彫文刻鏤綺飾分明。不動不墮妙麗莊
嚴，表空中藏具足無減，中士所尚。又華堂嚴
整光悅利益，是其有也。高處虛空無人受用，
是其無也。若有無事訖，當收此空有歸非空
有，此上士所達。下悲上達，中士悲達，季孟之
間。三、堂下多有流泉浴池者，表佛身口赴下
流出無量言教，猶如浴池。浴池有二：一能滌

垢穢、二除熱悶。表於佛教能令客塵外盡、無
明內除。有妙蓮華者，表遵佛教，即是修因。因
逾世果，故引兩處為喻。化緣將訖，如堂高舉。
言教流潤，如清泉在池。論其本體非去非留，
語其利益故言去留。文云「咸覩如來涅槃之
相」者，一往是下士所見。若具足論，應有上達下
悲，具如前說。此之三相前後雖異而意同前。
前以大聲勸問，問則祕密教顯，如今堂下清
泉流出利益多人。前面門放光五色遍照，除
三障、生三善，令立行升進。如今高堂逈出去
下陵空，綺飾分明種種莊嚴，校前動地動水
表於翻倒見性，今變林況鶴使不滯榮枯歸
中會極。物之難悟，再更抵掌悲近召遠，相雖
復異而意同前，但再令開曉。

從「四天王」下，即
是召遠。若從前開文，即第三召上界眾。凡有
五章：初欲界天，先明四王，即是類也。各相謂
言者，奉召。良由聞見聲光，即以天眼觀他獻
供，而自營辦。來至佛所，即順召也。釋天但有
所召、順召。乃至第六天，其間三天略不出
之。上至有頂，此應是色頂。加列大梵王，如文。
料揀三頂。前論佛力應徹三種頂，此中
論供具只明色頂。次列修羅王。舍脂父，正
報劣天、依報相亞。言光勝者，此是大菩薩光，
故可言勝。次魔眾。魔名殺者。波旬名為惡中
之惡，住六天頂，為欲界主。文為三：一類數、二
開恩赦下、三辦供上獻。上獻為兩：一奉呪、二
奉供。佛受呪不受供。問：魔既弊惡，寧得好呪？
答：此呪是先佛之法，偶爾得之。譬如有人在
國遇寶，還奉國王。他解：呪是鬼神名，聞名不

得為害。如盜者伺財，財主知名，覺喚其名，盜
則不行。次云：呪是鬼神王名，若喚主名：主勸
其黨亦不為害。三云：呪如霹靂，鬼神畏威不
敢為害。四云：呪是密語，如軍中號，相應即放、
不應則治。鬼神亦爾，順況則護、不順頭破。五
云：呪是佛勅無敢違者。有人彈云：呪是明呪
大明呪無等等呪。若是鬼名等五，云何令人
得悟道果？今解不爾。若一向解，不能契道，應
作法門解之。諸煩惱是鬼名，無明是鬼王，善
能破惡猶如霹靂，即事而真是為密語。第一
義諦為佛所勅，依此法門必能得道。又是通
別四悉檀意，前四別、後一通，此解無妨。次大
自在天即魔醯首羅，居色界頂，主大千界，十
地菩薩迹現其中。若法華中列世界主梵天
王者，此意云何？若言娑婆世界主者，正是首
羅。若言尸棄大梵等者，更舉二禪，等收三四
禪梵王耳。又云：若言為世界主者，其實只領
小千而已，經家美之故言世界主。私謂：此是
大千之中得為大千之主，降此不得。文為二：
一與同類是所召、二獻供是順召，如文。次「爾
時東方」下，召他土眾。或云聲光不至彼，彼佛
自遣命至此土。若依前文光遍照此三千世
界，乃至十方亦復如是，豈非光召？又彼佛遣
文三召意足，香飯奉佛，此光召也。往彼禮敬，
此動召也。請決所疑，聲召意也。文為二：初明
一方、次例三方。東方為三雙：初彼佛說此佛、
此眾見彼眾；次此間大眾以不思議不見而
見見彼無邊身，無邊身以不思議不來而來；
三復以彼供奉此佛，此佛不受彼佛之供。如

此三相，還是經初三種之瑞。彼佛說此，此眾
見彼，即是聲瑞。此眾見彼，彼眾來此，即動地
瑞。彼供獻此，此佛不受，即是光瑞。初雙中初
彼佛說此佛，文為四：一明遠近、二彼佛說此、
三發來、四現瑞，如文。次此眾見彼眾，亦為四：
一驚怖、二安慰、三見彼眾、四唱苦哉。然大眾
見佛應生歡喜，何以唱苦？聞彼佛說此佛應
當入於涅槃，還是前聲瑞。覺地動戰慄，還是
前地動瑞。見如鏡之光，還是前光瑞。聞見是
已，彼佛為此作涅槃相，是故唱苦。問：此眾皆
是佛同行人，何因驚怖？答：今論實者，意不在
權。又十地位有上下品，上品所作下品不知。
佛力所作，佛借神力昆蟲能知，不借神力則不
能知。此無邊身承佛神力而現此瑞，首羅驚
怖復何所疑？次第二雙。初從大眾見無邊身
一一毛孔，明此菩薩示不思議不見而見。明
一毛道即是見小，容七萬八千城莊嚴巨麗
即是見大。然其身量同等虛空，空非大小安
可說盡？而復不妨從彼而來。巨細相容，毛孔
不闊、城亦不小。復聞歡娛受樂之聲，復聞唱
言苦哉之聲，復聞純說大乘之聲，即是非苦
非樂不相障閡。菩薩所以現此事者，表於今
佛入般涅槃亦不可思議。次從爾時無邊身
菩薩與無量菩薩，是彼菩薩以不可思議不
來而來。次第三雙中，初供佛、次不受，如文。次
例餘三方，悉如文。問：身既無邊，此土他土俱
在毛端，那忽從彼以來於此？是即彼邊而來
此邊，此間大眾見從彼來，即是此邊見於彼
邊。舊云：少分無邊，故有來去。此不應爾。既言

量同虛空，虛空豈有少分多分？既言少分則
不同空。今明菩薩不思議色，即邊無邊、無邊
即邊、非邊非無邊。邊即無邊，量同虛空。無邊
即邊，自彼之此，此見彼來。雖邊無邊、非邊非
無邊，而能邊無邊，故稱不可思議。若有定者，
非不思議。例如丈六，梵不見頂，非見非不見、
能見能不見。譬如帶鏡身邊，身在鏡裏，裏而
非裏、非裏而裏。又如日不下池、水不上升而
影現水。頑閡之色尚復難思，況不思議寧以
情取？

從「娑羅雙樹」去，大段第三，結召請。中二：
初結眾集、次結瑞相。瑞本集眾，眾既已集，瑞
亦隨竟，故須兩結。初結眾集，又為二：先明其
處不可思議、次明其人不可思議。初文者，三
十二由旬能容五十二眾，長旛大蓋人無妨閡
供具無傷。又鍼鋒微塵容無邊身已不思議，
況受四方十方微塵無邊身菩薩。復有幾許
眷屬供具，人無障閡具無損傷。此是處不思
議。次人為四：初、從「十方」下，結他方眾。集在鍼
鋒及閻浮者，結此土眾集在雙樹。此是人不
可思議。二、簡應集不集、不應集而集。應集即
迦葉等三眾，不應集毒蟲、惡人、惡鬼等三眾。
此明集不集俱不可思議。三、明眾集利益。謂集
不集眾等起慈心，集不集處等皆嚴淨。羅那
婆神者是集眾，三千大千眾生是不集眾。又揀
除慈不慈。不慈者，一闡提是，不生慈心。慈不
慈者皆不思議。從「爾時三千世界以佛力故」
下，重明處。三千是眾集處，十方世界是不集
處，等皆嚴淨如極樂土，故言十方亦復如是。
以眾集故，致此利益。不集處、不集眾、不發心

尚不思議，況復如來示生示滅寧可思議？此
是結眾集竟。次從「如來面門」下，結瑞相竟。從
前至此總有九瑞，共成三意，但作一收。所以
然者，聲光及風皆從口出。若收光入口，風聲
例然，收聲則息教。疑者問誰，此表師去。收光
則息照，三障闇於道、三業善不生，此表主去。
收風則息神變，顛倒無由得轉，此表親去。大
眾見一解三，見收聲入口，知必失師，是故嗚
呼而哭。唱言不受人天供養，此哭失由，悲無
法食。見收光入口知必失主，是故哭言聖慧
日光從今永滅，三障誰除、三善誰發。見收風
入口知必失親，是故哭言法船沈沒，誰破無
明此岸度到涅槃彼岸。三種之哭，哭主、親、師。
嗚呼是意慟，號哭是口哀，戰動是身苦，三業
悲戀乃至於此。

純陀品上

釋品為三：一辨疏密、二辨德行、三釋名。初意
者，依天竺文猶屬〈壽命品〉開破今昔常無常
義，於義則密、於文則疏；謝氏從人從事題純
陀品，於文則密、於義則疏。今明涅槃施章，於
梵漢兩文俱無所失，隨前人則施常命、隨後
事則施常修。

次德行者，純陀是二恒之

數，何故別立一品？略明十異：一時眾先供而
後請，純陀先請而後供；二時眾三請佛皆默
然，純陀一請如來即受；三因受大會；四因食
開常；五自請住；六騰眾請；七金口歎；八大眾
歎；九當徒問答；十往昔誓願。眾無其一，寧不
立品？問：純陀十異逈超眾表，何不前供而後
獻耶？答：後供者讓他德也。舊明五讓，謂賤讓
貴、凡讓聖、麁讓妙、少讓多、近讓遠。今依文宜
為十讓：初以俗讓道，謂僧尼眾；次以凡讓聖，
謂學無學；三以淺讓深，謂諸菩薩；四以賤讓
貴，即國王大臣；五以顯讓冥，謂天龍鬼神；六
以少麁讓多妙，謂人天等；七以財讓法，即是
魔眾；八以同類讓異類，即師子鳥蠭等；九以
近讓遠，謂十方菩薩；十以城旁讓隱遯，忍辱
仙眾。五讓收文不盡，十意粗周。問：何故昔默
今默而有受不受異？答：佛意難知，今通別兩
解。今昔二默俱是四悉，世人所默有受不受，
佛隨世界故有二默受不受異，或宜默受、宜默
不受，二俱生善。欲生彼善故有二默，破惡得
道亦復如是，聖無唐捐非凡所測。別釋者，時
眾無奇緣弱不感，令追責往緣，是名世界默
然不受。初若發言不受則後供息心，眾供都
集普皆等受，是名為人默然不受。默不受者，
貶其不能因食以明不食，開無常顯常無勝治
力，是名對治默然不受。若是食身可默受食，
法身常諸無食無受，是名第一義默然不受。
默然不受是佛境界，義不可盡，略言四耳。

三
釋名者，純陀名也。六卷云「姓華名子純，子之
與陀二文互出。」舊云：本名純陀，後大眾稱德

號為妙義。今則不然。純陀是彼音，妙義是此
語。先立嘉名為最後作瑞，所以大眾稱美，不
應名德兩分，例如善吉空生即其儔也。然妙
義淵博不可言盡，略示其十，謂義妙、解妙、檀
妙、位妙、德妙、感妙、通妙、說妙、田妙、益妙。義妙
者，三點四德不縱不橫不並不別，佛及眾生
皆悉安住祕密藏中。文云「諸佛境界不可思
議，一切法中有安樂性。」解妙者，解大涅槃微
妙智慧，照窮理性動合機宜，發心畢竟等無差
別。文云「言純陀者，名解妙義，雖受人身心如
佛心。」檀妙者，八斛四斗充足一切鍼鋒大眾。
文云「令汝具足檀波羅蜜。」位妙者，雖在居家
蓋諸無學，工巧之賤、釋梵歸仰，如盛滿月映蔽
星辰，是優婆塞等法王子。文云「如幼出家墮
大僧數。」德妙者，如前十異十讓，為佛為眾之
所稱歎。文云「南無純陀！南無純陀！而為我等
之所瞻仰。」感妙者，東方佛使作大神通，人天枯
燥，齎持香飯獻而不受。九方亦爾況復人天，
純陀一請即為哀納，故知物妙非妙、食麁不麁，
非麁非妙。文云「普為大會哀受純陀最後供
養。」神通妙者，始辦供具地六種動，正獻食時
說十三偈，如經，即神通妙。說妙者，巧興五難
善覆有為，如經。田妙者，最後入滅是良福田。
文云「汝為眾生作良福田。」益妙者，因受其供
普受大會則財益，一切因食開常即法益一切，
如經。純陀大士具此十妙及餘無量一切諸
妙，故名純陀品。若依經名應言十大，若依人
名故言十妙，妙之與大左右之異。

從此訖眾
問是涅槃施。分文為三：此品施常住五果，擬

對此土雜類眾；〈哀歎品〉施勝三修，擬對此土
聲聞眾；〈長壽品〉去隨問而施，擬對此土諸菩
薩眾。問：有他方眾，何文擬之？答：從〈現病品〉
去更明五行十德，〈師子吼〉問性及〈迦葉〉、〈陳如〉，
擬對他方諸菩薩眾。然佛平等說，普雨一切，
豈容分隔？一往分文以示起盡，於無分別中作
差別說。問：若爾，始終只是一涅槃施，則無餘
章。答：前明通意，得作此說。此品為四：
初因獻食以明不食。不食是常，破於無常，開
非常非無常。二因其請住，以不住破住，開非
住非不住。三因於論義，有為無為且共置之，
開非有為非無為。四因催供，明為滅須食、為
不滅不食，開非滅非不滅。四段在文可尋。生
起者，眾被召來意在開密，故因食明常。常則
應住，故因常請住。住非圓極，是故遮住以無
住破住。住與無住互成得失，故有為無為且
共置之。若置非求是，是亦無是，故即非是。是
故文言「方便涅槃即是而非」，故催其施今正
是時。第二第三亦復如是，是非俱非、寂滅為
樂，事窮理盡，故低頭飲淚而辦供也。通別者，
雖分四段，不可一向。何者？圓滿妙說義不可
盡，隨其類音各各得解，不可各解局於圓法。
今三意望之：一、別舉常破無常。文云「我今施
汝常命色力安無閡辯。」別明於我，以有我故
所以論於我住我觀，若無我者誰住誰觀？文
云「汝今當觀。」別明於淨，有為不淨、無為即淨。
文云「善覆如來有為之相。」別明於樂，樂即涅
槃，一切諸佛皆至是處。文云「生已不住，寂滅
為樂。」若一向從別則成對治，失於圓旨，此義

可知。二、明通者，今所明常，不言常異於我，
常即是我亦即淨樂，我即是常亦即淨樂，淨樂
亦爾。文云「是常法印即是諸佛之法界也。」若
但是常，常即缺減不具四德，寧當得是法界印
耶？三、明非通非別畢竟清淨。何者？若但是常
破於無常，是待對法，經論所害。《釋論》云「無常
者是對治法，非第一義。」常治無常亦復如是。
《中論》云「若法為待成，是法還成待。」今言常者，
非常無常，故非通別。若是通者，通即對別，別
既被非，通寧得是？當知常者非通非別。文云
「二施果報等無差別」，無通無別乃名為等。我
亦如是，非我無我。文云「汝今當觀諸佛境界。」
佛境界者，無我無無我，淨亦如是，非淨非不
淨。文云「有為無為且共置之。」捨有捨無即非
淨非不淨，樂亦如是非樂非不樂，名寂滅樂。
文云「不應思惟長壽短壽。」無長無短即非樂非
不樂。如是三意不可定三，不縱不橫不並不
別，即通而別即非通別，不一二三而一二三，須
識圓妙乃解於常。又此四文成前起後。言成
前者，上大聲普告令最後問，為欲顯發方便
密教；今果為開雙非之教。上面門放光却障
生善，咸欲成就第一空行；今果勸觀諸佛境
界。上地動翻倒咸歸佛所；今果示有為無為
且共置之，欲求正法應如是學，如是學已寂
滅為樂，同於如來所至到處。故涅槃施成前召
請等義。言起後者，教觀諸佛境界，即般若德。
欲求正法應如是學，且共置之，即解脫德。寂
滅之樂佛所到處，即法身德。如此分文即顯
佛語上中下善，不徒開章。

初、獻供，文為四：一

請、二受、三難、四答。請又二：初經家敘德、二發
言陳請。敘德為二：一敘德、二敬儀。先敘其讓
德、次敘所為德。敘讓德中兼具十意。優婆塞，
如前釋，此即三讓，謂俗讓道、凡讓聖、淺讓深。
拘尸城，如前釋，此是以近讓遠，城旁讓隱遯。
工巧之子有二義，將作大匠子則貴，執斧子則
賤，未知是何？且指以賤讓貴、以麁讓妙。同類
十五人者，一本云五十，雙卷云五百。十五據
端首，五十據親近，五百據徒屬。或當如此，此
之一句是同類讓異類、以顯讓冥、以少讓多。
今敘意者，此人正為請佛受供，即是以財讓
法，依文證義義自滿足。次為令世間得善果
者，敘所為德。善果多塗，謂可意果、無漏果、隨
分果、究竟果。可意果者，賢聖所訶。文云「我今
於此處，不求人天身。」無漏果者，二乘灰滅，經
家所歎，必非自調自淨之果。隨分果者，三賢
十聖住果報，分而非極。下文云「我今所獻食，
願得無上報。」故非分果為令眾生得佛菩提
究竟之果。次「捨身威儀」下，敘敬儀。威儀不同，
謂俗威儀、道威儀、法門威儀、佛威儀。如波斯
匿王見諸佛時捨五威儀，冠劍𤧑無五，亦有脫巾解帶徒行等，皆俗威儀。道威
儀者，謂偏袒單縫、天冠天衣、法式規矩等。法
門威儀者，謂生忍法忍等諸法門也。佛威儀
者，謂相、好、力、無畏、不共等法。或可捨俗服服
道服，或捨事服入法門服，或即俗服是力無
畏。偏袒右肩者，有俗袒、道袒、權袒、實袒。俗袒
者，如書中肉袒謝罪。道袒者，弟子事師供役
便易，故袒右覆左。權袒者，權化易行，故袒權

覆實。此釋他經，非今教意。今言袒實覆權，覆
無常之權、袒雙非之實，正當機利物便易得
宜，故言偏袒右肩。右膝著地者，日既右轉，隨
順世間以右著地，即世界也。日是陽精，表智
導行，此即為人。《文殊經》云「右是正道，左是邪
道。」用正去邪，此是對治。膝表於行，地表於理，
以行契理，故以膝著地，即第一義。此意通用，
可解他經。若依今經，膝即常行，地即常理，以
行到理，故膝著地，此是第一義也。不釋合掌，
私云事釋可知，如世歛手則表敬也。若所表
者，二表權實二理，諸教諸味各有此二。今經
合已，理無外也。悲感者，悲則悲他，感則感佛。
他行不同悲亦不一，諸供不受則福德不生，是
故悲也。供既不受，不得因供開常，是故悲也。
常既不開，雙非不顯，是故悲也。佛若受供，最
後檀成，我與同類眾願悉滿，故以悲助他、以
感祈佛。不釋禮足，私云以我之頂歸佛足下，
故諸教之果咸歸圓因。次「白佛」去，陳請，謂標
請、正請、結請。標為二：初標三寶舟杭、次標自
他求度。初世尊及比丘僧，即二寶也。佛及比
丘智斷具足，即是法寶。哀者慈悲法門，指此
一宇又是法寶。如是三寶即無供之眾，為有
供眾而作福田。若無無供，供無所供；供若無
受，供無由供，是故須請。受我等者，即是同類
群輩。言最後者，由初致後。如來出世初益眾
生，今入涅槃後益眾生。佛無再受之期，我無
再供之日，故言最後。為度無量者，標他也。如
此自他欲憑舟航，請求度脫。「世尊」去，正請，有
三：法、譬、合。法說為二：一所失故請、二所求故

請。所失為兩：初明所失、次釋所失。初所失
者，失於三寶。無主是失佛，無親是失法，無救
是失僧。「無護」去，釋所失。若無主，忠無所護；若
無親，孝無所歸；若無師，學無所趣。既不為主
護，又無主可護，則無榮無祿，是故言貧。既無
親可歸，又親去不歸，則無生無蔭，是故言窮。
無師可趣，又師不示趣，則無訓無成，是故言
困。釋所失意顯。次從「欲從如來」下，是所求故
請。又二：初明所求、次釋所求。初文者，求佛
一體即滿三益：佛是良田，即是從上求祿，故
言求將來食；佛能長養法身慧命，即是從親
求生；佛能訓導令得正轍，即是從師求成。若
從如來，即兼諸義。次「唯願」去，即釋所求。次從
「世尊譬如剎利」去，是譬請。開為兩：一、貧窮譬，
譬上所失無主無親等請，無主故貧、無親故
窮。二、役力譬，譬上所求，求將來食請。貧窮譬
中舉四姓者，舊云是四族姓。是義不然。現見
四族一方俱貴，不相忝謝。今文四姓高下不
同，於義不便。今明是四種姓：剎利翻田主，愛
民治國王者之類；婆羅門翻淨行，博學明文
之類；毘舍未見翻，應是平民耕農販賣之類。
首陀未見翻，應是底下客糞擔尸之類。舊以
四姓譬四生，又譬六道。是義不然。若四生六
道，譬太近收義不盡；今譬九法界根性，束九
以為四種。方便菩薩根性既有化他統物之
能，譬於剎利；聲聞緣覺同是無漏清淨涅槃，
譬婆羅門；天人兩界善道受報，譬於毘舍；地
獄等四同是惡趣，譬於首陀。所以然者，一切
眾生同一佛性其味真正，一體三寶等無差

別，而為煩惱之所覆蔽，輪迴六道受種種身。
界隔差別，其味混雜，或酢或鹹或甜或苦。無
主無親亡家亡國，一體三寶隱而不顯。外則
遠離三寶喪失善法，故言貧窮。善惡隔絕，故
言遠至。非己本源，故言他國。下〈性品〉云「一切
眾生雖有佛性皆不能見，而為三毒所覆，故
墮地獄畜生餓鬼，生剎利等種種家中。」即其
義也。若觀開譬，以剎利等譬四種人根性則
便；若觀合譬，云貧四姓者即我身是，可譬一
人有四根性，其義則便。而文又云拯及無量
苦惱眾生者，復似就於多人作譬。既有二文，
不可一向。若得此意，一人既然，多人亦爾，故
於一人兩用無妨。然此經宗明常辨性，尋初
法說通失三性，三性不顯義說為無，正性不
顯故言無親，緣性不顯故言無主，了性不顯
故言無救，通舉三失以為請端。法說所求中
云但從如來求將來食者，專從主求祿是求
緣因，緣能資了、了能顯正，此略舉一而為請
也。就譬失中別請三性，意言眾生本有正因
之性，一體三寶等無差別，而為惑覆，受種種
身四姓等異。此舉異以請不異，別請如來顯
於正性。以貧窮故遠至他國者，無主曰貧、無
親曰窮、無師曰困，此舉貧請富，別請如來顯
緣因性。役力農作乃至草薉，此明始從人天
乃至菩薩，偏除煩惱唯是少分，無上善根不
能開發。唯希天雨，天雨一灑即能發生，別請
如來顯了因性。然三佛性非通非別，隨順根
緣通別兩請。餘文如經。下如來受中亦有兩
意：我今為汝除斷貧窮，是許其作主，顯緣因

性；無上法雨，許為作師，顯於了性；雨汝身田
令生法芽，許為作親，顯於正性。此是別許三
因佛性。從「何以故？純陀！施食有二果報無差。」
云何無差？若許作主即是親師，若許親師即
是許主，是三如一等無差別。若顯緣因即顯
了正，了正若顯即顯緣因，是三性顯等無差
別。此是通許三因性也。惑者云：此未明佛性，
云何此解？答：經明佛性是其正宗，初若不
開，後何所躡？良以初請一體之佛作主親師，
一體之親施其常命色力，一體之主施其常
安，一體之師施其常辯，令其身內一體三
寶三佛性顯，自他內外等無差別。上根利智
已同純陀，為未解者至〈哀歎〉中開祕密藏，安
置諸子悉入其中。〈長壽〉、〈金剛〉次第相躡，乃
至〈迦葉〉、〈師子吼〉等廣顯佛性。若初開宗不明
佛性者，為開何義？何義為宗？恐帖文流散，
故懸示此義。次從「役力農作」去，譬上所求。此
譬略從人天二乘、方便菩薩所有善法悉是
緣因少分，故舉此為求。役力者，正明厭斃惡
趣貧窮，尚人天善，故言役力農作。得好調牛，
文有兩意：若以牛譬於身，身是善果猶屬
人天；若以調牛，譬身口七。此譬於戒，良田
譬定，平正譬慧。耘除草薉譬斷煩惱，此亦
兩意：若除四住，譬二乘善；若除塵沙，譬三菩
薩。「唯希法雨」去，正求了因。唯希如來，是求主
求親。法雨是求師，三求若允，如貧得主、如窮
得親、如蒙得師，則佛性顯，所求之要正在於
此。佛隨其求，應請而施，施常命色力是許為
親顯其正性，施其常安是許為主顯其緣性，

施其常辯是許為師顯其了性。前後無違，方
知文旨。三從「言調牛」下，合譬，先合役力、後合
貧窮。文不次者，貧之與役不定前後，只貧故
役、只役故貧。始從人天至三菩薩悉皆是貧，
雖少不同，皆貧如來無上財寶。不次第合，意
或在此。合役力譬，又兩：先歷法合，後一體合。
初歷法合中不合人天者，特是文略。身口七
支用戒防護，合上調牛。定能資慧，合上良田。
慧忘差別，合上平正。除四住惑，合上除薉。除
塵沙惑，合除沙鹵。次「世尊我今身有」下，就一
體合。體有於戒以合調牛，定合良田，慧合除
薉。雖少善緣不能顯正，「唯希如來」去，正是合
求了因言教。從「貧四姓者」去，合上貧窮。上歷
四姓，今就一體，已如前釋。從「拯及」下，合上歷
別四姓意也。

三從「我今所供」去，雙結。又三：初、
結上法譬中所求之請。法說中云受我微供
然後涅槃，似獨請佛。今結譬云冀得充足如
來大眾者，結其不獨在佛，善能充足五十二
眾。又是顯其能以一食普施大眾，眾多而供
足、供少而周多，不思議供供難思眾。次、「我
今無主無親」去，雙結上法譬中所失之請。三、
如羅睺羅者，雙結法譬中求失之請。佛是金
輪即羅睺主，又是親師，我及一切亦復如是，
事三如一同羅睺羅。

從「爾時世尊」去，第二、受
供。文為三：一許受施、二正受、三釋施。許受又
二：一敘許、二佛唱許。初經家舉三號。佛然其
所請，故以三號而對許之。舉世尊許為主，舉
種智許為師，舉調御許為親。既許為主即斷
其貧，既許為親即袪其窮，既許為師即除其

困，三失還得，三求遂克。世尊者，一切之所瞻
仰，如世孝子之事親，如婆羅門之事火，如諸
天之奉帝釋。事親即親義，事火即師義，奉釋
即主義。又世尊者，如學無學等眾星之瞻
佛月，如四種菩薩海水繞佛須彌寶山。檀林
師子等喻，喻戒定慧。世所崇仰，故言世尊。一
切種智者，或以相好色身遍對一切，一切各解，
故名一切種智。何者？世有眾生事八十神，一
神一好隨其所覩見其所事；如來一身遍令
其解，故名一切種智。又不以色身為佛，以一
切種智為佛，一切種智依此色身見相莊嚴，
當知智慧具足故名一切種智。調御者，稱適
機緣應生應滅應受不受，皆為調御一切眾
生。他經以調御、丈夫為兩號，今經合為一號。
文云「自既丈夫復調丈夫。」善哉善哉者，印其
法譬兩請。次「我今為汝除斷貧窮」去，是佛
唱許，斷貧是許主，法雨是許師，生法芽是
許親。從「汝今於我」去，是正受。汝今於我欲
求常命色力者，述其請父；安者，述其請主；
無閡辯者，述其請師。我當施汝者，即是許
三。舊明涅槃正體是常，治於無常，故序五
時云：《般若》雖明尊特之佛為成無生，《楞嚴》雖
云七百僧祇，豈及《法華》無量壽？《法華》無量壽
猶是無常，至涅槃教始明常樂。遠斥鹿苑、
近破法華，同歸涅槃圓常，窮源盡性之說。如
此說者，偏摘諸經對緣一句作無常義，偏取
涅槃破病之常以為正體，二塗俱失。何者？般
若佛母、涅槃佛師，楞嚴三佛、涅槃三點，法華
一乘、涅槃佛性。一乘即佛性，一切眾生悉一

乘故。云何一乘還破一乘？法身云何破於法
佛？佛師云何破於佛母？故知惑其方便迷於
部教，互相是非失其正旨。今所不用。地人雖
無五時之執，以當現常破無常義，義勢相似已
同舊壞。興皇解云：常無常者，藥病相治，無常
治常。若識無常是治常方便，病去藥盡；若不
識者，執藥為病。病即斷見，故云王今病重。常
治無常，亦是方便，病去藥盡；若不識者，即成
常見。識兩方便，能斷斷常則非斷常。故智者
見法生即滅斷見，見法滅即滅常見；若不識
者，還是二見。今明此釋與舊不同，若得意者
無所間然；逐語生想，俱同前病。何者？彈常無
常是互論方便，指非常非無常而為正體，如
避空求空，去空逾遠。何者？佛言二施果報等
無差別。若其昔說五果無常、今說是常，可是
差別；若常無常俱是非常非無常者，方是等無
差別，亦是顯發方便密教。若得此意，《般若》、《楞
嚴》莫非祕密。然此常義，斯教之喉衿、眾經之
心首、群聖之窟宅、諸佛之法界，不可思議，如
來智慧說不可盡。若嶷然常、若當現常、若破
病常，豈會圓理？今試言之。夫佛出世本為大
事因緣，大事因緣即是常住，常法包容故名
為大，常立諸法故名為事，常機常感故曰因
緣。常無差別，差別說常。下文云「諸佛所師，所
謂法也。以法常故諸佛亦常，三世諸佛悉師
此常。常無師弟，師弟俱常。如是分別，名世界
常。我今為汝除斷貧窮，無上法雨雨汝身田
令生法芽，汝今於我欲求壽命色力安樂無
閡辯才，我當施汝常命色力安無閡辯。」又云

「我今哀憫汝及一切，是故今日欲入涅槃。若
諸天人於此最後供養我者，悉皆當得不動果
報。」如此等文皆明常法發生常善，是名為人
常也。若欲遠離四顛倒者，應知是常樂我淨，
我是佛義、常是法身、樂是涅槃、淨是正法，以
此四種破四顛倒。又云「先所修習四法相貌
悉是顛倒，欲得真實修諸想者，如彼智人巧
修我想常樂淨想。譬如明醫，先以鹹苦治其
本病，本病雖去復患鹹苦，後以淨乳治於鹹
苦。佛亦如是，先以無常治其常病，常病既去
更病無常，今以真常破昔無常。故云我為醫
王欲伏外道，是故唱言無我無人，為此因緣
而說有我。常破無常亦復如是。又東方雙者，
即是於常為破無常。又二鳥雙游，譬於如來
無二二用。如是等文皆明常法對破無常。」《釋
論》亦云「常與無常是對治法，非第一義。」是名
對治常也。第一義者則非常無常。今經亦云
「二施果報等無差別。」若常破無常、無常異常，
是則差別，非第一義。第一義者非常無常，故
無差別。若二鳥雙游明其二用，二鳥俱息明
其雙寂，即用而寂寂滅為樂，是大涅槃。如是
等文皆第一義常也。當知是常四悉無閡。常
亦間隔因緣大事，常亦寂絕畢竟妙理，常亦
出生建立諸法，常亦對治破於倒惑，自在若
此。云何偏據，是於對治藥病互論，埋沒圓能、
害諸經論。又大涅槃本自有之，非適今也。又
二十五有悉皆有我，我即佛性，佛性即常。佛
性雄猛難可毀壞。此多文義即是現常。又云
「夫有心者皆當作佛，未來當得常樂我淨。」如

是等文即是當常。又三世有法無有是處，既
無三世，何得復有現常當常？《淨名》云「但以世
俗文字說有三世，非謂菩提有去來今。」若固
執當現、各據三世，不解我意，寧會偈旨？又此
常者，顯發如來方便密教。昔覆於常，今開辯
常無別；今常異昔無常，開昔無常即是今常。
次我今為汝斷貧窮者，若除四趣貧窮，即開
諸惡無常而顯於常。下文云「懺四重禁，除謗
法心，盡五逆罪，滅一闡提。」即其義也。若斷人
天貧窮，即開諸善無常而顯於常。文云「我今
於此處，不求天人身，設使得之者，心亦不甘
樂。」又云「因滅是色，獲常色等。」即其義也。若斷
二乘貧窮，即開無漏無常而顯於常。文云「為諸
聲聞開發慧眼。」若斷方便菩薩貧窮，即開
六度通別無常而顯於常。文云「令諸菩薩了
見佛性。」又云「自此之前，我等皆名邪見人也。」
總而言之，開諸有餘悉是無餘，開諸不了悉
是了義，是名顯發如來方便密教，悉皆安置
三點四德祕密藏中。又此常者即是佛性，佛
性即常。既開於常，即開佛性。既為此等作親
開正、作主開緣、作師開了，除斷貧窮開境界
性，悉皆當得不動果報即開果性。若例此義，
何人何法何教何行何位何用而不是常？何
法不是非常非無常？豈復更有善惡三乘差
別等性？畢竟悉是大般涅槃，言語道斷心行
處滅不可思議，竪深橫廣無邊無底，能建大
義充滿法界不可窮盡。何得判是嶷然破病
當現常耶？如此常義猶若虛空，略對四家示
其梗概。次正受中五果之名，文中不釋。私云：

五既並果，具攝因果一切萬德。先消名、次對
法。五法並常，故初云常。連持曰命。常命則
以無始無終而無斷絕，以非色為色。吾今此
身即是法身，作用為力遍一切處，用無窮盡。
不動名安。雖具力用，安固不動。被機有辯，無
緣慈悲普施法藥。次對法者，此即三密：命即
意密，色力及安即身密，無閡即口密。亦名四
德，意是常德、身是樂我、口即淨德。若得此意，
遍一切法無非此五。佛具此五故以施人，以
五常故施亦無盡，言無盡者即五果也。

純陀品中

二、「何以故」去，即釋施也。釋初釋後，中間可知。
此意非但後教開常，開初亦爾。既舉諸教例
知行位，證人亦復如是。是常法印，印於一切
無不是常。初後供養即是行常，初後法施即
是教常，初後二施必有其人即是人常，初後
果報即是證常，證必有位即是位常，等無差
別即是法常。復次等無差別者，若依答文
有種種義：或初後皆受皆食皆不食故等，或
初後皆得五果故等，或初後皆見佛性、皆斷
煩惱、皆能說法故等。若依《楞嚴》，初後皆如皆
空故等；若依《釋論》，初後皆是諸法實相故等；

若此中意，即是初後皆常故等。常者即是非
常非無常之常故等。若得非常非無常意，歷
一切法、教、行、位、人，等無差別。問：一切眾生常
為現為當？答已如上說，三世皆常。問：若現常
者，眾生即佛耶？答：如胎中子，豈不同父姓？若
同父姓，寧責耆少？凡有六即：一切眾生即是
理常，聞大涅槃解知佛性即名字常，知性能
修即觀行常，如夜見杌即相似常，金錍抉眼
三指分明即分真常，無上大覺即究竟常。如
此諸常，疑何等常？阿耨菩提，翻名釋義如常
可見。受最後供，一期事畢法理具足。汝聞見
此依而行施，檀必具足。

三、純陀設難。文為二：
初總非，「不然」後別作難。冶城作四難、開善作
五難，名目不同。今明五難：一有智斷無
智斷、二有聖號無聖號、三具四身三身、四具
度眼不具度眼、五得五果不得五果。初
一難具論自他，後四難唯論於自。此難本明
受者福他，初既備舉後不煩文，是故略之。然
此五難芰角難解。何者？至理寂滅無大無小；
若垂迹化物，緣有利鈍、應有勝劣，小緣所見
初後俱劣、大緣所見初後俱勝。若始坐樹下
受牧女乳麋食，此食已十力充滿，此小緣劣
見。若始坐華臺，眷屬菩薩悉坐華葉，十方諸
佛放眉間光入華臺頂，諸佛眷屬放眉間光
入華葉頂，華臺菩薩三昧受職成於報佛，華
葉菩薩成於應佛，此大緣見勝。當知牧女與
諸佛不同，乳麋與光明永異，此即大小二佛
最初受施。若見佛自行乞食，到純陀舍食檀
耳羹，中夜入滅輿向雙林以火焚身，此小緣

劣見。若見純陀悲感，但獻八斛四斗不思議
供充飽一切，見十方佛遣大弟子鉢盛香飯
奉佛涅槃，大緣見勝。當知乞食與送食不同，
香飯與檀耳永異，大小二佛最後受施其相
若此。例推智斷，乃至五果亦應各異。純陀芰
角將大緣之後並小緣之初構差別之難，佛
約大緣所見初後無差以答，則涇渭皎然、初
後不二。今更引經而分別之。《勝天王》中，初坐
樹下有四種相：或見坐祥草、或見坐天衣、或
見坐七寶、或見坐虛空。《像法決疑經》，佛入涅
槃亦四種相：或見拘尸土石樹林、或見是七
寶莊嚴、或見是三世諸佛菩薩所游居處、或
見是真如實相純佛境界。前後既現四相不
同，例推智斷，乃至五果亦應各異。今更對教
主而略說之。若三藏佛，初受乳麋未有智斷，
不能化他令得智斷；凡法未離不得聖號，苦
行體羸外須雜食；無漏未發內有煩惱，果縛
尚在；是後邊身必歸磨滅，是無常身。雖行事
檀未得理度，檀不具足。乃至般若亦復如是。
父母之身但是肉眼，未有通明，故無四眼。既
受食已，自得五益能五益他。觀純陀言，專引
三藏佛初成為難。若通教佛，菩薩道時已斷
正使，無漏現前自得智斷，亦令他得；已捨凡
法入聖人位；誓願扶習，現坐道場示受食身，
無復四住但有習氣，名無常身後邊之身，非
是正使無常之身。後邊之身已具亡三，檀波羅
蜜乃至般若，已得四眼未得佛眼，示消揣食
福利於他令得五果。純陀所難都未涉此。若
別圓佛，初受施時如佛所答，我成佛來無量阿

僧祇劫，久具智斷令他智斷，乃至久已不食
不消，無五事果，示現初成初受、後成後受。豈
可以劣見之初難勝見之後？初後二果等無
差別，其義明矣。

四、佛答。為兩：初正答五難、次
普受大會。初答第三四身三身之難者，身有
離合故有四三，常是此教之首，故超而答之。
但純陀先舉三藏佛初以作難，三藏之佛六
年苦行，精氣殆絕乳麋資益身力充滿，則是食
身。如是食身，從業緣現故是煩惱身。三十四
心斷子縛盡，唯果縛在，是後邊身，終必入滅
是無常身，故舉為難。佛今以三破四，正言後
邊與無常同，故合為一無常身也。汝舉四身
乃小緣所見，大緣所覩則無此四。何者？光明
者即是智慧，智慧者即是常住，常住之身則
非食身。又光明者即是智慧，智慧之光破煩
惱闇非煩惱身。若始斷煩惱猶有果縛是後
邊身，今非始斷故非後邊。四大果縛可是無
常，常住智慧猶如金剛故非無常。大緣所覩
唯三無四，何況如來已於無量阿僧祇劫無
此四身，大小雙非、四三俱遣，即是非食非不
食、非常非無常、非煩惱非不煩惱、非法非非
法、非邊非非邊、非金剛非不金剛，能赴兩緣
作四作三，而於如來非四非三玄而復玄，是
故二施果報無差明矣。

次、從「善男子未見佛
性」去，答第一有智斷無智斷難。純陀引三藏
佛為菩薩時，納妃生子棄國捐王、樹下坐草
起洗受食，是時未斷一毫煩惱，不能化物，據
此為難。佛以大緣所見為答，破於藏通二緣
成佛。何者，二緣所見，非但三藏未受食時不

見佛性，受已作佛亦不見性；通佛亦爾。當知
未見性者，雙破二教。若華臺菩薩受佛職時，
入金剛定登佛職位得三菩提，明見佛性常
身法身金剛之身，即名為智，無四種身，即是
於斷亦能令他具足智斷。又入金剛三昧即
金剛身破無常身，即一番智斷。得三菩提即
是法身破煩惱身，又一番智斷。究竟見性即
是常身破於食身，又一番智斷，亦能令他具
足智斷。是故二施果報無差、智斷無殊，得名
時異。

三、從「菩薩爾時破壞四魔」去，答第二有
尊號無尊號難。純陀據三藏菩薩在家之日，
有輪王相是人中天。從出家來至受食時猶
未得道，尚劣生天何得尊號？亦非生天之天，
乃至不得作生淨天之天。既無此號，故言猶是
眾生。佛今不以三藏為答，乃以大緣所覩華
臺。華臺菩薩已破四魔，故《釋論》云「得菩薩道
破煩惱魔，得法性身破陰死魔，得不動三昧
破天子魔。」今經亦爾，入金剛定是金剛身，破
天子魔，即是生天。得三菩提即是法身，破煩
惱陰。得見佛性即是常身，破於死魔。如此功
德豈非生天淨天天中之天？今入涅槃亦破無
常等四倒之魔，無四倒故破煩惱魔，無煩惱
陰死即無天魔。初成後滅既俱破四魔、俱非眾
生，俱得尊號，是天中天，等無差別。

四、從「菩薩
爾時雖不廣說」去，答第四六度五眼難。純陀
據三藏中棄國捨位不見說法，但有捨財不見
理檀，故言猶未具足檀波羅蜜乃至般若。但
見障內，故言唯有肉眼，無有佛眼乃至慧眼。
佛今乃以華臺大緣所見，雖不說法，先已通

達財法事理，檀波羅蜜乃至般若皆已具足，
過於人天二乘菩薩之所見也，亦分得佛眼。
今佛答法檀一事，餘度五眼準此可知，故略
不答。先廣通達，今為眾生廣顯通達，是故二
施等無差別。

五、從「善男子如來之身」去，答第
五有五果無五果難。純陀以三藏中施食五
德命色力安，語施主還得五種果報。今聞佛
說我實不食，施主亦應無五事果。佛今以本
地初成答之。我無量劫不受不食畢竟清淨，
小緣初見口受乳糜，大緣初見頂受光明，而
於法身非食非不食。小緣後見受於檀羹，大
緣後見普受大會，而於如來無乞無受，是
故初後二施果報等無差別。

次普受者，從「我
今」去，是受眾供次請住。文為四：一因請、二
騰請、三遮請、四重請。先生起四意，眾咸獻
供請住，供既不允，請住未申。佛因純陀許受
眾供，眾因純陀更請佛住，純陀順旨仍騰眾
心，佛受眾供普開於常。常法非住不應請住，
常法深奧眾未能達，眾意殷勤是故重請。興
皇解云：大眾同聞聲，告不久當滅。聞答難云
法身常身，又初聞滅謂如燈盡，聞常謂恒在
世。夫如來者本無去住，何曾如彼見住見去？
只去是住、只住是去，不起寂滅現身餘會，去
相宛然而恒在、住相不去而常去。若爾，如來
去住於眾何益。今明佛無去住，緣宜不
同，略有四種：或有見去而自慶，乃言無量眾
生墮佛前後，我今有幸見佛始終，自慰為得，
此是世界因緣見去。或悲泣懊惱拍頭號哭
三業戀慕，此是為人因緣見去。或有見去破

無量惡，如來尚去我云何著？是為對治因緣
見去。或有見去入祕密藏，至佛至處了了見
性與法王子等，是為第一義因緣見去。或可
一人具四、或但三但二、或可四人各一，種種
不同，而於如來都無去住。且舉純陀，或時悲
感、或時歡喜，或云：如來不般涅槃而我不能
不懷憂惱，或時自云：我今已與文殊師利法王
子等。若眾無緣，純陀豈然？故知純陀不爾，悉
為緣耳。於去一句四緣不同，餘住亦去亦住
非去非住，三句準知。

初、因請，文為二：初長行、
二偈頌。初為二，謂喜、歎。初不納供，是故悲塞。
今聞普納咸皆歡喜，喜由純陀是故稱歎，欲
遂本心所以進請。就歎為兩：一略、二廣。略舉
四歎，謂名、利、德、願。名者，嘉名先立妙義後興，
將後驗前名不虛稱，故同聲歎云希有純陀。
言大義者，橫闊無涯。言妙義者，竪深無底。又
常非常是深義，一常一切常是大義，非常非
非常是妙義，已如前說。次「汝今」下，利者，吉祥
福地。率土同集十方響會，旛懸梵世蓋覆
三千，如來默然一無所納。純陀後請前供普
收，如此聲譽絕倫蓋世，故眾歎言：汝今現世
得大名利。德者，即德之一字，十讓居後、五果
當先。一人而已八斛微小，用滿檀度，此其德
也。願者，願等三字滿足貫上四俱足故，前佛
立誓今佛願圓，故言願滿。從「甚奇純陀」去，廣
歎，從後向前以歎四德。初更舉六難廣歎第
四願滿。諸天命盡五衰相現，其餘天子為
呪願云：願生善處願得善利，處是人道利是
持戒。下文云「十方土多，爪上土少。」捨人天身

得三惡多，捨人天身得人天少；捨天得天諸
天不喜，捨天得人諸天所願。猶如兩人在兩
須彌，一彼豎竪孔，一因風放綖，得入鍼孔此
事甚難；若在人中能持戒者，復難於此。海底
盲龜千年一出，值浮木孔入孔中居，此事甚
難；若在人中值世有佛，難復過此。仰鍼於地，
梵宮投芥，墮在鍼鋒，此事甚難；值佛生信復
難於是，生信聞法復難於是，辦最後供復難
於是。此六於他為難，純陀則易，故大眾歎言：
甚奇純陀復得難得無上之利。如優曇華者，華
表輪王，能最後供得五事果，必作法王，大眾已
為授記。廣歎願滿竟，次從「南無」去，是廣歎德。
南無或言救我、或言歸命、或言屈膝，謂屈雙
膝。其有十讓五果檀度之德，故今歎之。又南
無者具有三義：口稱是口業、屈膝即身業、歸
命即意業。三從「猶如秋月」去，廣歎其利。秋是
陰時，月是陰精，至時即盛，映蓋眾星孤明獨
秀，麗天皎地一切瞻仰。純陀亦爾，既有妙利，
與勝妙時會、建立妙義，在大眾前眾莫能
先，對佛開常蒙普受供，一切大眾三業歸
崇。四從「南無純陀心如佛心」下，廣歎其名。上
云名斛妙義，名與法合；心如佛心，名與佛合；
真是佛子，名與僧合。與三寶合，即顯其身一
體三寶，亦是五果三點、四德五佛、性等一切
法界，具如向說。歎其得主心如佛心，歎其得
師名解妙義，歎其得親如羅喉羅。

次、偈頌，
中二：初一偈頌上歎、次三偈請。初文云汝者，
汝即純陀，頌上名也。生人道者，六難之一，頌
願滿也。超第六天而等梵王請佛開常，即頌

德也。我及一切，眾頌譽也。上同聲讚，此云我
及一切也。如有端首推下論義，似如文殊為
請首也。

次、請，中二：先二行為眾為一切、
次一行要請。要之以命者，佛不在世不蒙甘
露法身，慧命將不全也。次、騰請，為二：初長行，
經家所敘；次偈，是純陀請詞。初長行中云卒
喪者，略耳，具足應言喪主親師。前奉聲光，
大眾奔躄流血灑地，故今言卒喪。蒙施常命
色力安辯，該統法界，許主師親，故言忽然還
活。時眾大喜，於前純陀慶悅，於後復是一讓。
次、偈中十八行半為兩：初十一行半騰眾歎、
次七行騰眾請。初文中略騰三歎，初騰歎願、
中先騰六難、後「猶如」下作譬結。初云獲已利，
騰歎善利難。人身善處難，蠲除等是善利所
離。金寶聚者騰佛世難，不懼者所離也。優曇
華者騰生信難；投鍼鋒者騰最後供難；「佛不染
世法」去，騰聞法難；「我今所奉食」去，騰歎德也。
因供發願，願無上果不願諸有。「如伊蘭出栴檀」
去，因於微少，充足大眾。又因食顯不食非食
非不食，道香德風開發一切悉非常非無常。
「我今得現報」去，騰歎利，如文。從「一切諸世間」
去，正騰眾請，為三：初兩偈騰悲苦意、次三偈
騰請住益意、後兩偈結二意。文云世間無調
御者，無主親師，生大苦惱。次文「如來在僧中」
去，總明三寶益。如須彌山，別明師益。山若映
水，水同山色；師若說法，如法奉行，故是師益。
「佛智能善斷」半行是智度益，「雲起清涼」是善
權益，此兩明親益。「如來善能除」去是主益。
煩惱之賊寇亂行人，佛日照除撥亂反正，故是

主益。三、結者，若失三益增戀悲慟，結上苦惱
意也。若得三益信心增長，結上請住意也。

從
「佛告純陀如是如是」去，第三遮請，有長行、偈
頌。長行為二：初述歎難。次以難遮請。初文
者，夫六難展轉相依，三種無佛時亦有，三種
佛出乃有。今述佛出時三難，餘者可知。
次、以難遮請，為三：初以難遮請、二以佛境界
遮請、三以二用遮請。以諸難遮請者，汝騰眾
四歎自快六難，六難之與四歎，由我涅槃施汝
常命，種種功德普及一切。我若久住無最後供，
誓若不滿，眾不稱譽、名亦虛設，自失己利又
障他人，那忽自欣後供而請久住？久住無後
供、後供無久住，汝自矛盾，故遮言不應，意正有
此。次「汝今」下，舉佛境遮者，佛之境界唯佛能
知，非下地圖度，言語道斷心行處滅，至存彌
亡至亡彌存。非存非亡即住不住、不住即住、
非住非不住。如此境界，言之者訥、取之者失。
絕其情慮，故遮云不應。問：純陀住十住地，那忽
遮之同凡不知？答：知有六種。亦是為下而
抑於高，高尚不應，下自息望。三「悉皆」下，舉二
用遮請者，但佛境玄妙及佛勝用汝所不知。
謂常無常二鳥雙游，去住適宜稱機隱顯，或
時用住或用不住，只不住即住亦是非住非
不住。昔用無常施得五果，一切諸行悉皆無
常。若定無常，何得今教施常五果？遍一切法
悉開無常，當知非常非無常、能常能無常。又
昔用無常論五門觀，謂他境界；今教用常論五
門觀，即自境界。豈定自他能作如此之自他
耶？當知皆是佛之勝用，若用於常故無勞請，

若用無常復不須請，故舉二用遮言不應。

十
一行半偈，為兩：初十行半明無常用、後一行
明常用。初又二：前九行通明諸行無常、後一
行半正用無常。初又五：初三行半無常觀、次
一行苦觀、次一行空觀、次二行無我觀、次一
行半不淨觀。問：諸天化生，豈是不淨？答：雖無
臭薉，賢聖所訶，亦是不淨。次「諸欲」下，明正是
無常用。如《瑞應》云「出四城門起於厭患，故不
貪著。離欲思惟、六年苦行，證真實法，三十四
心發無漏慧。今日當涅槃，即最後無餘。」次我
度有彼岸一行，即常用。度者，度此彼之彼岸，
亦度非此非彼之彼岸。於諸此彼而得自在，
故我非但過一切苦，亦過諸樂及無苦樂，乃名
大樂。我淨例然。他判前九行半是佛同於
常無常行亦是真不真義，後兩行即是諸行
同於如來無常常、不真真義，此常無常顯非
常非無常真實法也。今言，若爾，常無常是二
方便，因兩方便得顯真實，即如《纓絡》二觀方
便得入中道第一義諦。此乃淺深三諦之意
菩薩境界，云何得與佛境界同？此文分明云
當觀諸佛境界，佛境界者三諦一諦、一諦三
諦，非一非三而三而一，一空一切空三諦皆
空，一假一切假三諦皆假，一中一切中三諦
皆中。只中是俗真、只俗真是中，無二無別，如
此乃名諸佛境界。所以用佛境界而遮請者，
若一空一切空，云何請住？乃至一中一切中，
云何請住？遮請之意正在於此，云何以菩薩
境界釋佛境界耶？若但隨文，難見此意。今更
就偈文以顯此意。前九行半明一空一切空，

離欲一偈明一假一切假，我度一偈明一中
一切中。偈中廣出，還釋長行佛境界意。且點
其意，在後更釋。

四、重請者，或云非重請，佛
不重答故。或言兩向望前為重請，望後為論
端。於中為三：初領旨、次謙謝、三正請。領旨
從以難遮請生，六難由佛，誠如聖言。謙謝從
佛境界生。諸佛境界浩無涯底，豈是蚊蚋能
知邊表？分知非究竟知，知是謙也。謝者從於
用生，蒙佛受供成最後檀。慳結漏斷等，於文
殊蒙佛受供，成彼岸智均大菩薩，故舉龍象
喻於智斷。又舉幼年自況，以初具戒況於先
達。拔淵泉之下處雲霄之上者，蓋佛菩薩之
恩，是故須謝，謝無常用。三、正請。常住之用能
生物善，大眾苦至，如來未然，是故重請。有法、
譬、合。初法如文。次譬中言變吐者，有二解：一
云譬大眾戀慕饑渴，願如來住，終無變吐。故
文云「我今欲令如來久住」，故知為眾生作譬。
二云為佛作譬，物思物機亦如饑渴，願佛住世
亦無變吐。故合譬云「唯願世尊亦復如是」，故
知為佛作譬。夫聖言巧密，不可偏取。

第三、
旁論者，何名旁論？先釋名、次帖文。釋名又三：
一釋名、二出意、三料簡。初、釋名。言旁論者，前
獻供為正，為無為是旁。又時眾是旁人，時眾
未解，為旁故論。又兩人實慧為正，方便為旁，
興斯問答是其權巧，故名旁論。又如來境界
為正，二用為旁。今之所論論於二用，故言旁
論。斯乃四悉意，思之。出意者，何故旁論？佛因
獻供，施常以破無常，又明二施等無差別，利
者玄解非常無常，惑者便生勝負之見，鄙無

常而崇於常。如來又因請住，以不住破住，又
明諸佛境界不可思議，利者即解非住非不
住，惑者又謂不住勝住，迴惑自迷不能得解。
是故文殊以無常不住訶其請住，純陀以常
住難其無常不住，拒抗紛紜彰其非理，故云有
為無為且共置之，懸指如來後當廣說。舉是
顯非昭然可解，為是義故故須旁論。復次上
純陀自云文殊師利法王子等，時眾懷疑文
殊古佛，行遠解深能問能答；純陀初心位淺
解微，上雖能問，未見其答，云何稱等？是故旁
論。文殊深而墮負、純陀淺而獲勝，淺勝非勝、
深負非負，非負非勝方顯其等。約斯事理顯
旁論意，大略可見，不俟多釋。料簡者，問：文殊
明空三昧而為正法，應是無為；純陀對有論
無，無待有成，還應是有。那忽言文殊執有、純
陀執無？解云：文殊扶昔教之空，望大是有；純
陀扶於今教，對有論無，有去無無，還得是無。
又復純陀始具足檀則行淺，不應云勝；文殊
古佛則深，故不應負。解云：適物所宜更互椎
砧，非定勝負，不負而負於深無損、不勝而勝
於淺無增。文殊且共置之，則勝負雙捨。又文
殊執昔，就昔為是，望今為非；純陀執今，就今
為是，望昔為非。若作四句，各執二用顯體為
俱是，各執二用傷體無俱非，各辨體用各有
一是一非，即用而體即俱非是非非。

文為二：
一旁論、二復宗。旁論又三：一文殊訶勸、次純
陀訶勸、三文殊稱美。初文殊訶勸，又二：先訶、
次勸。先、訶中牒其請辭，汝今不應發如是言，
即訶也。次汝今當觀，應如是學，即勸也。次純

陀訶勸，又二：先雙訶說觀、次雙勸說觀。就雙
訶又二：初訶說觀之非、次雙結觀說之過。初
訶說觀之非又二：先訶說、次訶觀。初訶說又
三：一不應摧勝號同劣號、二不應舉劣法同
勝法、三結其失辱。初文者，夫如來者通是諸
佛之極號，今古不異故曰如來，豈可以極尊
同於諸行？夫諸行者生死賤名，卑鄙底下群
有勞累。若以如來同諸行者，摧常住為遷滅、
屈涅槃作生死，豈可然乎？次「譬如水泡」去，舉
三見一聞，不應以劣法同於勝法。勝法者即
四德也，劣法者即四倒也。水泡譬無常，車
輪譬苦。我聞諸天壽命極長，極長天者即是
非想，非想無色不可見故，故言我聞。舉長對
短，短即墮胎落孕，此舉不淨。問：無色云何是
不淨耶？答：雖非惡色，賢聖所訶，亦是不淨。如
聚落主失勢力者，譬無我也。當知不應舉四
倒法同四德法。三「世尊亦爾」去，彰其失辱。若
摧勝同劣，則失天中之尊號，亦失四德之勝
法。若舉劣同勝，則辱諸佛世尊之勝名，亦辱
常等之勝法。從「是故文殊」下，是訶其觀，亦為
三：一、不應觀勝名同劣名，文云「勿觀如來同
於諸行。」二、不應觀劣法同勝法，文云「為知而
說？不知而說？若知如來非是諸行強說同者，
令下法同上法。若不知如來非是諸行而言
同者，即闇惑上法混和下法。」三、彰其失辱。若
使如來同諸行者，則不得稱為天中天，則失
尊勝名及尊勝法。若使諸行同如來者，則辱
尊勝之名，亦辱尊勝之法。次從「譬如人王」
去，兩譬雙結觀說之過。初譬結觀過、次譬結

說過。初文又二：先譬、次合。初譬中云王者譬
眾生，力士譬佛。力士為王施功，佛為眾生施
化。王見力士多技藝者，厚賜封祿；眾生得佛
恩深，四事供養。力士以技德伏物，不以威加；
如來但以智慧神通，非那羅延力。佛具功德，
汝今云何憶想分別觀於如來同諸行耶？此
豈非結觀之過明矣。次短壽譬，結其說過，亦
二：先譬、次合。初譬中云父母譬眾生，子譬於
佛，相師譬文殊，眾生感佛譬如父母，佛隨機
應譬如生子。佛實長壽，文殊說短，豈非訶說
之過？此文明矣。次從「譬如貧女」者，是雙勸說
勸。舊云貧女譬生解、丈夫譬護法。開善云：貧
女譬生解，丈夫譬捨迷。冶城云：貧女譬護解，
丈夫譬慚愧。招提云：貧女譬說佛無為，丈夫
譬覆佛有為。今以女譬慈，生子譬說，丈夫譬
剛，遠行譬觀。譬文自現，又承躡上來，非徒臆
說。然對聖訓凡，寓上誡下，非訶勸文殊。又勸
博地無益、極聖不勞勸。不上不下，發心已去
未足已還，正須訶勸，譬文自明矣。

初、勸說。
譬有開有合，此開六慈，謂理乃至究竟。貧女
至加復病苦以譬理慈。貧譬無智，病譬無斷，
無有居家譬無常住五果，無救護者譬無主
無親。女雖貧病有生子義，理無智斷而有解
說之義。下文云「慈是一切諸善根本。」饑渴
所逼游行乞匃者，即名字慈。無智為饑、無定
為渴，癡散所逼欲求靜慧則素絲易染。薄知
名數微達方隅，名字慈也。止他客舍，觀行慈
也。觀五陰如逆旅暮合朝散，觀六入如空聚
貪者求物。觀六塵如惡賊，愚不知避，焚灼憫

之。豈非觀行慈也。齊此慈來通名解說，解說
未彰，如女雖能生而子未顯，可譬懷胎寄生
一子，相似慈也。向觀陰舍生清淨解，如寄生
子。此慈說已彰，譬子生出。通前慈說悉有障
難，至相似時，慈悉倚伏更五彊弱，故於此位
說諸障難，實通前也。舍主驅者，此譬報障障
於慧解。義言驅去，慈解同體，故言抱兒向涅
槃城，故至他國。名字慈後、分真慈前，兩楹之
間故言中路。遇惡風雨即內業障，蚊虻啑食
即外業障，經由恒河即煩惱障。抱兒而度者，
於三障中不捨正說，說陰界入非常非無常，
說諸惡業非縛非脫，說諸煩惱非明非闇。以
相似慈及相似解，障不能障，故言而度。水漂
疾者，三障力彊激奪慈說，慈說體妙不屈三
障，故言而不放捨。於是母子遂共俱沒者，慈
與解觀俱從相似轉入分真，故言俱沒。如是
女人慈念功德生於梵天，天者通是分真究
竟兩慈觀。下合譬，其義自顯。從「文殊若有
善男子」去，合譬，先通合四慈、後通合兩慈。通
塗明者，從前理慈已來，不應偏渾、偏解、偏說。
初文為三：一者正護不得偏說、二者引過不
得偏說、三者乖理不得偏說。偏說非正護、正
護不偏說，偏說無慧眼、慧眼不偏說，偏說乖
正理、正理豈偏說？此中三文廣有所破。從
「若正見」去，合後兩慈，合前許圓說不許偏說，
合後開偏說不云圓說。若通論前後皆有偏
圓而互現者，前未見機理，宜但許圓止偏，是
故文云「自責愚癡」。後見機理尚許偏說，何況圓
耶？是故文云正見者也。又正見者即是圓見，

若見有無不名無為，具有無者方乃名圓。就
文為四：先開偏說、次釋見機、三牒譬合初沒、
四牒譬合後證。初開偏如文。次釋見機者，能
為眾生是見世界機，生善法故見為人機亦
是見第一義機，生憐憫心即對治機。三四如
文。次從「如人遠行」是勸觀，有譬合。譬又二：初
正勸、次重勸。初文者，六卷名為丈夫譬。此開
六種觀義，謂理觀乃至究竟觀。遠行譬理觀，
去後位遙名遠，理寂而照名行。中道譬名字
觀，始末兩間通稱中耳。疲極者，煩惱勞累生
死拘逼，謙卑請益皆是疲極。寄止他舍譬觀行
觀，三界幻居猶如寄止，五欲非己為他權託，
陰入如舍，無明所壓如臥，沈昏不醒如寐。忽
然火起，火是無常，來無徑路，故言卒起。卒起無
常，即報障也。上具三障，此略舉一。即時驚寤
譬相似觀。昔來未得而今得之為驚，似解隣
真為寤。言定死者，解惑相排，惑雖彊盛不久
摩滅，如入海見平，故言定死。雖知定死即猶
未死。未能入聖但在白法，故言慚愧。衣纏身
者，衣以譬觀，身以譬境。若作偏觀，照境不周，
是為可恥。圓觀圓境，無所可恥，故言纏身。便
命終者，他以被問，難屈為死。然被難死，死者
無量應生梵天，既不生者，當知非也。今言死
者，似觀轉謝。生忉利天者，分真觀起，此譬兩
成就：三十二臣即分真義，若就一主即究竟
義。而言梵王及輪王者，更譬究竟觀，不生等
顯其所離。「善男子」下，重勸勿觀。從「文殊如來
真實」去，合譬，但合上即便命終分真觀去。「若
能如是」去，合上生忉利天。他以此文三十二

相合者，乃是合主，不是合臣。若爾，八十反應
合八十種好。輪王無敵，應合十八不共法耶？
今云八十種好亦不與他共，故皆合究竟。

純陀品下

從「文殊讚言」去，是第三、文殊稱美。文為四：初
領成其說、二歎言行相應、三歎玄會佛旨、四
受勸，又勸領成前兩勸兼領兩訶。初，如文。次
「善男子汝今」下，言行相應。言長壽因緣者，正
見正知正護正說，即是常住因緣也。此領前
合譬中似解之意，故言因緣。能知如來是常
住法者，此領前合譬中分真之解。善覆如來，
此領後合譬似解也。常受安樂者，是領後合
譬中分真解也。若領真似二解，即是兼領六
位之意。然文殊止一言訶勸，純陀作爾許訶
勸，文殊竟不觝攘，翻更讚美，良由純陀所說
會教會機。聖人但說己法不說他法，驗知純
陀是分真位，是故文殊還以分真美其言行，
即是發純陀五戒之迹顯分真之本。私云：當
知十讓從迹而說，復以小初難大後者，亦恐時
會及未來世唯執小初以難大後，妨於大後
用破小初。言時會者，乃是新眾。何以故？一代
教門彈斥洮汰已會毫善，豈執如來定入涅

槃同於初小？正為未來鈍根小習而執於小，
故《法華》云「除佛滅後」。若不爾者，豈有如前幢
旛妙供人天雜類菩薩聲聞皆默不受，而於城
中工巧微供彰言納受，因茲普領時會之供，
復能難佛為佛所歎？又與文殊旁論往復，故
知純陀非聊爾人。三從「如來次後」去，歎玄會
佛旨，指〈哀歎〉等為廣說。四從「我之與汝」去，受
勸。又汝勸我覆於有為，我亦勸汝覆於無為。
雖終日說有不能盡其用，終日說無不能罄
其極，言所不洎，絕而置之。又言置者，指廣置
略，即世界置。涅槃正體，非體非用、非為無為。
既非正體，可共置之，即第一義置。汝勸我覆
有，我勸汝覆無，更互是非，莫知其正，即對治
置。有為無為乃是旁論，今此正以獻供為宗，
置旁復宗，故言且置，即為人置。

次從「汝可隨
時」去，是復宗論。文為四：初復宗勸供，有勸有
訶；二如來印讚，成前起後；三明悅可，有問有
答；四明讚發，讚純陀之說、發文殊之迹。初又
二：先勸、次訶。就勸供為三：一勸時、二勸速、三
勸奉佛。勸時者，如初行時、初到時、病時、物新
熟時，今最後供，是初去時。二勸速者，古佛道
法過中不食，今速赴此時。三勸奉佛者，正為
最後供佛涅槃。次「純陀下」訶，亦為三：一不知
時、二不知速、三不知佛。初令時者，汝令時施，
佛可時施，一切大眾不皆涅槃，此則非時。非
時索施，理涉於貪。次不知速者，佛六年苦行
尚一麻一米，今須臾間，何須速也。三不知佛
者，汝謂如來實須食耶？文殊同他見謂須雜
食，純陀申已解食即不食，故訶文殊墮三不

知。次「爾時佛告」去，如來印讚成前起後。印其
訶即是成前，讚其智即是起後。三、從「文殊語
純陀」去，是明悅可。文為五：一偏慶悅可、二破
偏悅可、三並悅可、四解悅可、五寂絕悅可。時
眾謂純陀行淺，故佛印其所悅以破時情。初、
文殊因此偏而慶之，汝說無為蒙佛悅可。次、
純陀即以圓破偏，非但悅可於我，亦悅一切。
三、文殊作兩番關並先定之，若定悅可一切
眾生，我說有為亦應悅可；若不悅我圓悅，則
破一切之義，是則不成還是偏悅，成佛愛憎，即
作伏並。四、純陀覺其伏並，還解兩關：一無偏染
悅可、二有普淨悅可。無偏為三：一彈無偏悅
可、二釋無偏之意、三舉譬顯如文。次從「等視
一切」去，明有普淨悅可，即是如來境界，非我
爾所知。五、從「國王」去，明寂絕悅可，不應作
偏普籌量。上文殊明有為無為且共置之，即
是絕言不可說悅。此中意明有悅無悅是佛
境界，不可籌量，即是絕思悅可。初譬分智不
及究竟。王家駕駟譬究竟智，群下驢乘譬分
真智。後譬分斷不及究竟。龜龍在水喻有無
明，菩薩行故見不了了。金翅騰空譬無明盡，
佛不行故見則了了。開善云：前是下不知上，
後是上能知下。冶城云：兩譬皆是下不知上，
初不知上智、後不知上境。靈味云：初不知法
身，後不知應身。四、「文殊」去，讚發。讚純陀
之說，故言如是如是。其既高推佛境不可度
量，是故讚美。發者，拂我執一塗之義。因汝試
我，試則非實，故言有為非有為。汝推未詳，故
言無為非無為。前文殊云且共置之，則言語

道斷。今純陀云是佛境界非我所知，則心行
處滅。覈微則言盡，研極則思窮，故說觀皆寂。
從「爾時面門」去，第四、催供。文為四：一催供、二
請住、三領解、四辦供。前來諸瑞各有所表，故
知此光正為催供。文殊前勸純陀時施靳固
彈訶，今佛躬催不敢前却。催文為兩：謂光催、
聲催。光催為兩：一催、二默。初催又三：一放
光、二解光、三騰光。初放光中，照文殊者，上佛
印純陀所說會教合機，今光照文殊亦扶上
化下，二人論難皆由佛力。次、即知是事者，解
也。數人云見色知心，文殊覩光遂解佛意。三、
騰光催供，如文。次、悲默者，催供故悲，未諾故
默。次聲催亦二：初三催、次悲哭。次「復白大眾」
去，請住。文為兩：初告眾共請、次重請。初告眾，
文為兩：初告眾請、次佛有酬。告請，如文。次佛
酬，中二，先止亂、次說五門觀。觀中二：先作
觀、次結。初六譬空，三譬無常，三譬不淨，兩譬
無我，後總結。何故說五門耶？汝請住世本為
開道，若能五觀與住不殊，若不能觀住世何
益？《遺教》云「能持戒時，與佛在不異。」即此義也。
次重請，亦二：有請、有酬。請，如文。重酬為兩：初
酬、次釋。初文者，汝請久住為哀憫，我以入滅
為哀憫。釋中二：長行、偈頌。長行如文。偈與
下二偈意同，後當說之。偈中二：先偈、次長行
止。

三、爾時純陀領解。又二：初領解、次述成。領
解者，雖知不滅，不能不悲、不能不請。雖知如
來滅而不滅，不能不慶、不能不悅。述成又兩：
一述不能不喜、二止其不能不悲。初喜者，汝
既能知如來方便，亦應合知如來真實，故舉

二鳥以譬權實不得相離。春陽之時譬適會
機宜，無煩熱池譬涅槃自在無畏。諸佛同以
二法逗緣無閡自在，能如此解，善哉善哉。次
「汝今不應思量長壽短壽」去，凡舉四義止其
不能不悲。一、舉如來境界不可思惟，若長若
短皆如幻化，幻長幻短非短非長，何所可悲。
二、舉如來方便若長若短，如來於中無所染著，
何所可悲。三、舉如來涅槃，成汝檀因克不動
果，因果具足，何所可悲。四、我為良田成汝因
果，汝克因果自是良田，復能令他因果圓滿，
自利利人，何所可悲。尋文可見。

四、「爾時純陀」
下，是辦供。先自謙、次辦供。初文中云涅槃非
涅槃者，亦是共行二鳥義也。即如來境界，故
下地絕思。次辦供中云尋與文殊者，有二解：
一云、文殊解最後供，故携友共辦。二、六卷云
燒香散華盡心供養佛及文殊，不云同去。

哀歎品上

荼毒居懷曰哀，悲號發言為歎，略從事標，言
哀歎品。廣而言之，內喪道法曰哀，外失慈覆
曰歎。文云「失廕及法味，如犢失其母」，世界也。
又已生善訛故哀，未生善翳故歎。文云「養育
諸子付旃陀羅，老少病苦而行險道」，生善也。
又現惡未盡故哀，將惡方起故歎。文云「猶如
困病人，食所不應食」，對治也。又應獲祕而不
獲故哀，應不失祕而失故歎。文云「獨以祕法
偏教文殊，遺棄我等」，第一義也。然四緣感佛，
佛則興世；四機若息，佛則唱滅，故約四悉釋
〈哀歎品〉。此文梵本猶屬〈壽命品〉，謝氏分為兩
者，略有十異：前品從人、後品從事；前品對俗、

今品對道；前品有供、今品無供；前品雙請、此
品單請；前品因人、此品率自；前品略明佛性
常住、此品具說三點四德；前品論今教、此品
具今昔；前品二人論、今品對佛論；前品動執
生疑、此品破執除疑；前品聞法抑割、此品見
地動哀歎。然此十義備有通別，今舉一邊別彰
其異。興皇釋此品有七，謂三請、三酬、結會生起。
云佛入涅槃，眾生孤露，故哀請住世。佛酬云：
汝本為獻供聞法，今已納供生汝福德，已說新
伊生汝智慧，而不肯學，知住何益？次祈請者，
如來昔教無常，五十許年始得成就；今說新伊
常樂我淨，應久住教詔，若入涅槃，不如還修舊
法。舉象迹秋耕，憚教不受。佛即酬云：非全不
教，終令汝等得解新伊，故云安置諸子祕密藏
中，我亦住中，名入涅槃。前已哀祈，既不許住，
只應譏諷以命要請。如來若具常樂我淨即
免四倒，便得自在久住於世；必入涅槃，便不
免倒，常樂之言便為徒設。若不住者，我等毒
身寧容久住，亦當同佛入於涅槃。佛即酬云：
我之去住豈汝所知，汝言去是定去、住是定
住，我之去住如二鳥雙遊，去而恒住，此何勞
請住？住而恒去，亦何須請？汝不解此，寧得同我
入於涅槃。既三請不允，情無所錯，即便生疑：
若無常非，昔不應說；常樂若是，何不早說？如來
則有差機之失。佛即會云：昔說無常，破汝常
病；汝今又以無常為病，為汝說常。汝病有前
後，故教有興廢。汝自橫謂施教早晚迂迴，如
來屈曲隨逐，豈佛差機早晚？自汝反咎如來。
如此生起，於義易見。而復三請在前、三酬居

後，其間子段處處相關。斯乃彼師玄談七意，
若欲消釋，殊背相生。今明此品是對比丘施
於新伊，勝三修法。

就文為四：一大眾請、二如
來答、三比丘疑執、四佛破除疑。就請又二：一
請緣、二正請。緣者，緣於地動知必涅槃，是故
悲請。問：誰動地為緣？答：法不在因亦不在緣，
不在因緣不離因緣，既從因緣寧有作者？雖
無作者，亦佛神通而動於地，令其悲戀安置有
緣於解脫中。亦佛智力說法，歡喜安置有緣
於般若中。亦佛體力非悲非喜，安置有緣於
法身中。亦是純陀文殊智力，令眾開解入般
若中。亦二人通力去時地動，令眾悲戀入解
脫中。亦是二人第一義力，令眾非悲非喜入
法身中。亦是大眾感對治力，聞法歡喜感為
人力。動地非哀，感第一義；非悲非喜，致地動
緣。其義無量。《淨名》云「或有恐畏或歡喜，或生
厭離或斷疑，斯則神力不共法。」就地動又四，
謂時、處、相、由。時者，佛以四事止華氏之悲，純
陀腷臆小醒低頭飲淚，大眾聞法悲惱暫息。
二人既去，法音已停，更欲增其悲戀之善，於
其去後未久之頃，當是時也。震地動之，即是
時也。處者，大地是橫處，梵世是竪處。或言初
禪是梵世，或通四禪皆是梵世，雖不連地而
有寶宮，亦皆震搖，即其事也。問：上釋聲光徹
至非想以為有頂，今此地動焉止梵宮？答：上
云有頂，有頂文寬，得作遠解；此云梵世，齊文
而已。若依下文「動時能令眾生心動名大地
動」，無色四心亦應被動，即其例也。相者有三：
一小大動相、二六種動相、三十八動相。是三

種相皆以形聲為本，形有動、涌、起，聲有震、覺、
吼。若單形聲是為小動，形聲共動是名大動。
形聲各三是為六種，一中更三謂動、遍動、等
遍動，三六十八。若更分別，閻浮提、一四天下、
小千中千大千、十方，傳傳相望，作小大動大大
動等。有人云：此經六種，《華嚴》十八動。此豈應
爾？特是形中略言一動，聲中略言一震。又云
大動，又云能令眾生心動，當知義兼十八，不
同人情。由者，例此亦應有小由、大由、大大由。
若輪王生沒，地得主失主悲喜故動，是名小
動。若辟支羅漢生沒，地得應供失應供悲喜
故動，是名大動。若佛生滅，地神山神及諸天
龍等得應供失應供悲喜而動，即大大動。今
經正明如來八相，唯少升天、降魔，文略不
存。就八相中，是如來入滅，地大震動，此則別
語經由。若通論者，如前所解，純陀大眾皆是
動緣。舊云料簡地動之詞是經家所序，或言
佛說。觀師云：不然，當時聞語，豈是經家？文無
標告，焉知是佛？應是地震而有此詞。

次從「時
諸天龍」下，是正請。又為三：初長行及十一行
半偈是哀請、次二行是祈請、三長行五譬是
譏請。初長行敘語，以毛竪哀泣而為其相。次
十一行半偈，為三：初兩行一句略請、次七行
一句廣請、三二行結請。初標調御師人仙
犢母，即是略舉三事為哀請之端，可見。次「猶
如困病人」下，作喪師譬。「如國無君主」下，作
喪主譬。「長者子」下，作喪親譬。「如來入
涅槃」下兩行，結哀請上文。初明犢失母，今結
還明我等，及眾生悉無有救護。護字結無主，

救字結無師。次「譬如日初出」兩行，舉日山兩
譬是祈請，歎於一佛而具三益。日有三義：一
高圓明譬主益，生長萬物譬親益，照了除闇
譬師益。而譬文論照了，合文明除暗，正言師
義是本，兼有二能。山亦三義，高出水上譬主
益，深入水底譬親益，水色同山譬師益。師德
如山安處眾海，能宣妙慧照下昏迷，言略意兼
矣。舊解日還自照，爭論不同。開善莊嚴云：佛
有智，能自照。光宅云：佛果無有自反照智。觀
師難光宅云：佛無反照智，亦應不自知作佛
不作佛。彼救云：佛雖無智，知作不作。若欲知
時，借諸佛智，佛道同故。今更問之：佛道既同，
諸佛無智，何所可借？又並但能知他無智自
知者，唯應覺他，不名自覺。此是光宅四失，樏
隔真諦、牛糞淨土，指端種覺無記如來。次問
開善莊嚴：汝用反照智照一切種智者，復用何
智照反照智？是則無窮。觀師自云：佛無別反
照智，只自有智，智能反照。如此說者，即害兩
家。今明佛有一智三智，三智一智非三非
一而三而一。一、道種智，外破諸闇；二、一切智，
能反自照；三、一切種智，非內非外非自非他。
若即一而三，可難光宅；即三而一，可難開善；
三一難思，可難觀師。此二偈亦名祈請如
來在世所益若此，祈佛留光照益我等，故名
祈請。從長行去，即第三譏請。先述舊解譏請
凡作五譬：初作有始無終譬、二作怖畏譬、三
違本擔譬、四不平等譬、五無慈悲譬。初譬有
三，開、合、結。國王佛也，諸子四眾也。他云：技藝
者，始從鹿苑終至法華，所說諸經巨有所妨。

今則不爾，以二乘法合之則可見。端正，正見
也。愛念，禪定也。技藝，神通也。旃陀，無明也，亦
習氣也。初教三學似如有始，不盡餘惑故言
無終。二、怖畏譬者亦三。舊云諸論者譬通達
諸經。今謂不爾，譬破四魔，而今不住乃畏死
魔。三、違誓譬者，略無結請，有人佛也。作務
本誓，誓盡度生。官事譬起應，囹圄譬入生死。
人問者，舊云十方佛，或云實智問權，又云假
設此問。今以機為旁人，機謝告終，終如出獄，
故言安樂。夏曰夏臺，殷曰羑里，周曰囹圄。《白
虎通》曰「囹，令也。圄，舉也。令其思愆舉罪。」
四、不平等譬亦三。方藥，十二部法也。祕方，即
密教，教文殊諸菩薩也，不教外學二乘也。五、
無慈譬亦三，可尋。舊釋譏請但譏請於師，失
主親二義。今更會之，初一譬譏法親、次兩譬
譏法主、後兩譬譏法師。初譬譏法親者，夫云
親者慈念為本，初生教訓似若親慈，付旃陀
羅頓乖骨肉。法親亦爾，從佛口生即是養育，
得佛法分即是端正。技藝者，學人思惟無學習
氣。若大乘意，凡有無明斯皆毒害。棄我而去，
是付旃陀。次兩譬譏法主者，夫云主者，以
威伏敵、以恩養民。前譬威武未暢，後譬恩惠
不充。通達諸論，如當敵怖畏；今畏此論者，如
為敵欺。法王亦爾，除眾生畏，眾生未免，故佛
有畏。初學作務，譬民有生業。收閉囹圄，譬民
無聊生。業廢譬無惠，閉獄譬無恩。法王亦爾，
初令學無學等修道品作務，而復猶在思習
無明獄中。百姓有罪在予一人，眾生苦惱云
何如來欲受安樂？次兩譬譏法師者，夫師有

訓導之德，前譬譏師內惜良方，後譬譏師外
祕坦道。觀諸譬文皆有深意，而此譬最明。攀
類文殊而恥行險路，豈非譏師意耶？

第二、酬
請。初酬哀請，有長行、偈頌。長行初止外悲勸
修內觀。凡夫八風得失憂喜，道與俗反升沈
碩異。何者？失不可愁憂追、喜不可愁惱得。下
文云「若常愁苦，愁遂增長，唐勞無益。」若能勤
遮二惡、勤生二善，惡是憂喜之本，善故則無
憂喜。唯當清淨，故勤精進止其苦惱，苦惱止
故則無攀緣，寂然無為謂之正念。正念者何？
即無念也。若無念者，親主師誰？誰臣子弟？誰
去誰住？誰度不度？誰是愁者？所愁者何？寂然
無眹。由是人天還得正路，止不啼哭。又以譬
顯之。佛是生善之緣，得善如愛子、失善如喪
子，今聞近慧不憂失善，故言殯送已訖。
次偈頌，為二：初一偈是止悲、次一偈是勸觀。
而互有二義，不可一向。初言開意者，開精進
意尚已無憂，況開定慧。又言開者，開意實相。
生死涅槃二邊俱寂，偈云「是故當默然」。又開
者，明解二用皆方便故，故云諸佛法爾。次
偈者，樂不放逸，勸正念慧，守心，勸定也。遠離，
勸進也。自慰者，結前勿悲。受樂者，守斯念慧。
汝應正念修心，勿如凡夫，悲號何益。然諸比
丘悉是上果，豈同下凡？特是對聖訶凡，此正
酬其哀請也。「復次比丘」下，酬其祈請歎請。汝
稱佛如日如山。鎮照等益，法身常在不出不
沒，隨機二用作隱乍顯。日雖照世，有目者覩；
山雖峙海，流入者見。汝同無目不流，復何益矣。
若言有益，今勸汝問。設不能問，我今為汝開

其問端；若能問者，為說甘露然後涅槃。既不
能問，請住何益？此乃貶其不及、止其祈請，兼
顯菩薩之德，正酬其歎請祈請也。舊解十五
雙，純就初教中作藥病義，謂空是藥、不空是
病，乃至二不二亦如是。有純約今教，謂空是
生死、不空是涅槃，乃至二不二亦如是。若能
問者則甘露門開，於汝有益；既不能問，請住
何益？興皇云：下文具有此意，下文正約始終
意也。空即昔教，不空今教，乃至二不二亦如
是。今明此義寬廣，兼開眾問，故文云「如是等
種種法中，我當隨順為汝斷之。」諸釋無咎，今
更約三種：空、不空、非空非不空，乃至二不二非
二非不二亦如是。又約四種：空、不空、亦空亦
不空、非空非不空，乃至二不二亦如是。昔教今
教悉得同此三種、四種廣分別之，即是昔
教今教三門四門。

從「諸比丘佛世難值」下，是
酬譏請。興皇云：此為八階。是彼師之盛釋：一
歎五難、二歎離八歎、三舉佛昔因成佛今果、
四奪其果非、五奪其因非、六顯真法性勸今
修習、七勸捨昔依今、八正示新伊。先歎次示、
先奪後與，得成次第，以此八階酬五譏也。初
五難於餘人是難，於汝為易。八難難離而能
得離，是故歎之。既歎離歎得羅漢果，即是於
始；方令汝入祕密之藏，即是於終。云何而言
有始無終？復言空過於小為是、於大為非，故
言空過。舉於往因成今果者，正酬其譏，明如
來久劫捨頭目髓腦求大涅槃，只為利益，豈當
怖畏？所以非其果者，汝果虛偽，非正法寶無
戒定慧，不能莊嚴正法寶城。他取寶城證涅

槃是圓，總包含故，故不可翻。興皇云：涅槃非
總非別名含總別，取此酬其不違本誓。所以
非其因者，發菩薩心乃名出家，汝不發心則
非出家，袈裟但是染衣而已。汝不染正法，故
非大乘衣。汝雖剃頭，不為正法除諸結使，所
以示勸真實法性。昔之小乘是虛偽，今日大
乘是真實。昔以無為為法性，今以妙有為法
性，法性未曾是有是無，為他緣故說有說無。
知昔無為是法性者，如迦葉云：身是法性，身
云何存？身若存者，即非法性。當知昔以無為
為法性，佛即破之，滅非法性。夫法性者非是
滅法，取此酬其不平等譏。汝取滅度，非我不
等。所以捨昔依今，此正釋疑。疑云：令我捨昔
依今者，昔何不說？佛即解云：譬如大地，我法
亦爾。治眾生病，初說無常為治汝病，今說
於常亦治汝病，初後並為治病故也。所以說
新伊者，既勸捨昔依今，故須新伊祕密安置
汝等令住其中，非是棄汝不示坦道不是無
慈。前後共答五譏請也。今明不然，得五難離
八難同是一意。何以分為二？只就斥中酬五
譏請，文義具足，何煩八階共來答之，是故不
用。

今分文為三：一歎與、二斥奪、三勸獎。夫
欲奪之必先與之，其譏請既切，今斥奪亦深；
既斥其偽，復須示真，與奪抑揚自成次第。於
此三中即是三雙：初、歎與為一雙，謂能得能
離，是故須歎。次、斥奪為一雙，謂不得不離，不
得真實、不離虛偽，是故須斥。三、勸獎為一雙，
謂應離應得，昔教應離、新伊應得，是故須勸。
初從「佛出世難」下，是歎與得離。又三：先釋、次

譬、三結。初文五難，此與上文互有互無。上為
俗人，不歎出家割愛難、不歎阿羅漢難。此中
為出家人，不歎最後檀難、不歎聞法難，餘皆
相應。離八難者，得人身、離三塗、值佛、離佛前
後、欝單越、長壽天及邊地難，得出家離根不具
難，得羅漢離世智難。次舉金沙曇華譬之。次
「離於」下結之。從「汝等遇我」下，是斥奪不得
不離。今點此意酬五譏者，汝等遇我，我初令
汝得五難離八難，是我善始；今復使汝不應空
過，是我令終。云何謂我有始無終？又取意釋，
其上文云：生育諸子形貌端正是佛之始，付
旃陀羅是佛無終。若取佛意，不應以親認佛。
何者？其不識佛，非是王子、不識寶城、形不端正、
無明自覆，即栴陀羅，何須遣付，此即無始無
終迴過與諸比丘。從「我於往昔」下，第三即是
酬其違本誓譏。夫難行苦行非止一塗，我甘
之如薺。無上方便其門不小，未嘗吝惜。汝等
放逸不受不行，於此大乘不肯作務，非我無
惠。夫身命者，誰所不重？我輕生忽死經無量
劫，指山指地骸骨倍多，指海指江髓腦非喻，
況復妻子國城捐棄無數。如是恩德，但為汝
等放逸無慚，繫在囹圄不得解脫，非我無恩。
此以不慚不受之過還諸比丘。從「汝等比丘
云何莊嚴」下，酬第二怖畏譏。我正法寶城功
德具足，戒為牆壁，嚴峻絕險，眾魔群盜所不
能闚。定為其塹，深廣波瀾無涯無底，五塵六
賊沒溺沈淪。慧為埤堄，鑒微識遠，博達今古，
明了具足。我城如是，何所不威？何所可畏？汝
等比丘無城無嚴，有怖有畏，故迴怖畏還諸

比丘。從「汝今遇是」下，酬其第四不平等譏。此
正法城表裏皆寶，琳琅充溢、瓖琦煥爛，非但
無窮復無遮閡。商人遇之執持偽礫，取者鄙
吝非城不等，此以偏過迴還比丘。從「汝諸比
丘」下，酬其第五無大慈悲不示坦道。譏汝下
心知足是不厭小徑，不貪大乘是不欣坦道，
披服袈裟是不厭糞埽，不染淨法是不欣纓
絡，多處乞食是不厭貧里，不求法食是不欣
上昧，剃除鬚髮是不厭小智，不為正法是不
欣大明。汝既不厭，悲無所拔；汝既不欣，慈無
所與。盤桓隘路憎背坦道，此以無欣無厭之
過還諸比丘。已懸酬五譏竟，今更帖文。從「汝
等遇我」下，是第二不得不離一雙。文為二：先
略明不得不離、次廣明不得不離。汝等遇我
是略明不得，不應空過是略明不離。我者即
是真佛，此佛亦我亦常亦淨，即是法身金剛
之身，非後邊身、非雜食身。如此真佛汝所不
識，但識應化，化非真佛、非說法人。《淨名》云「汝
不見佛、不聞法、不入眾數，與六師等。」不識真
佛是斥其不得，不應空過此奪其不離。云何
不離？雖離八難，不得無難；雖得四果，不得真
果。果既非真、難亦不離，故言空過，即是奪其
不得。次從「我於往昔」下，廣斥不得。文為二：一
斥不得真三寶、二廣示真三寶。斥文為三：一
廣釋真佛、二廣釋真法、三廣釋真僧。廣示此
三，彰其不得。初釋真佛又兩：先舉道前方便，
故言我於往昔；次舉道後方便，故言今得無
上方便。將後例前，皆是無上。無上方便者，道
前是圓因，下文云「復有一行是如來行。」道後

是圓用，下文云「二鳥雙游。」舉前舉後無上方
便，釋成真佛常樂我淨汝所不識，而汝識者灰
斷入滅，無道後圓用，雖有道前非無上圓因，
此是斥其不見真佛。從「汝等云何莊嚴」下，廣
釋不見真法。夫真法者，即真善妙色，出生妙
善甘露，圓滿具足無缺。亦名醍醐，一切諸藥
悉入其中。一切三學種種功德，縱橫高廣充
溢彌滿，猶如寶城牆塹埤堄，乃名真法。汝以
空觀除惑，惑盡則觀亡，以身智為有餘涅槃；
若入無餘，灰身滅智同空永寂。《淨名》云貧所
樂法，《攝論》為下劣乘，《法華》云鄙事，此經稱偽
礫。此是斥其不得真法。從「汝諸比丘勿以下
心」下，廣斥不得真僧。又二：先總斥下心不慕
上法、次別約因果功德斥之。本以因果功德
名僧，汝之因果皆非真僧，雖服袈裟，非破五
住惡、非怖內外魔；雖行乞食，經歷多處，非應
供乞士；雖剃除鬚髮，非殺賊不生，則非真僧。
上舉真佛法斥偽佛法而不出於偽佛法相，
今斥偽僧亦不出真僧之相。前後互現，亦是
舉真即知偽、舉偽即知真。從「汝諸比丘今當
真實」下，示真三寶。文為二：先標，今當真實是
也。真對昔偽，實對昔虛。二正示者，今我現在
是也。我即佛寶，大眾和合即僧寶，如來法性
即法寶。法寶之中具於三點，如來即般若，法
性即法身，不倒即解脫。此三稱藏，藏一切法，
佛僧例然。三從「是故汝等」下，是應離應得一
雙。又二：初勸離偽、次勸修真。初文者，夫偽體
者，正由無明，無明未除不得免偽，故勸捨無
明。「諸比丘譬如大地」下，是勸修真。文為四：一

譬說祕密藏、二法說祕密藏、三釋祕密藏、四
結祕密藏。譬為三：一大地譬、二諸山藥草譬、
三為眾生用譬。大地非但普載而已，亦不生
而生生於藥草，亦無用而用為眾生用。藥草
所生不離能生，亦即所生為眾生用。眾生雖
復取用，亦業招大地福感藥草。三種宛轉不
得相離，種別不一。一即具三，可以譬祕；三即
是一，可以譬密；具一切物，可以譬藏。故舉此
譬祕密之藏。次從「我法亦爾」下，即以法合譬，
以明祕藏。於中有順合、超合，欲表祕藏自在
不定不可思議。初我法亦爾者，此順合。法身
如大地，大地如法身，故言亦爾。舉三法身，合
大地三義。出生妙善甘露法味，此舉三般若，
合諸山藥草三義。為眾生用，舉三解脫，合用
中三義。我今當令一切眾生入祕密藏，即超
合用。諸子四部入祕密藏，即超合藥草。我亦
自入，超合大地。病苦愈者，藥地之功息矣，安
住湛然，眾生得益；般若功亡，法身之用息矣，
同歸至寂祕密藏中。一切眾生是初發心，擬
初住位；四眾是中心，擬四十位；佛是後心，擬
妙覺位。同入祕藏，咸見佛性。問：眾生入者與
佛同耶？答：六位分別。

哀歎品下

復次躡上文來，大地譬佛寶，諸山藥草譬法
寶，為眾生用譬僧寶。次合文者，我法亦爾是
佛，出生甘露是法，而為眾生是僧。三從「何等
名為」下，是釋祕密藏，先出他解、次帖文。地人
云：阿梨耶識在妄惑內稱祕密藏。成論人云：
當來果佛在眾生外，一切眾生當得佛果，此理
屬人是亦內，即時未有是亦外，外故非內、內
故非外名祕密藏。《涅槃本有論》云「眾生身內
有佛，亦非密身外有，非身內非身外有，非非
內非非外有，並非密也；眾生即是，故名為密。」
前兩種解為此論破。若昔教說者，隱故
名祕、覆故名藏，謂無常覆常、相覆無相、不了
覆了，令常等隱名祕密藏。如形殘人、如外道
論等種種譬喻，下文廣說，是名昔教祕密之
藏。今經開敞，如月處空清淨顯露，不如昔教，
但以正法微妙不可思議、絕名離相眾生不解
名為祕密；法界包含攝一切法，用不可盡名
之為藏。故下文云「不縱不橫、不並不別是祕
密義，三法具足無有缺減是其藏義。」文義炳
然，那忽餘解舉《涅槃論》破諸人師？舉涅槃經
破方便教，大風卷霧清漢昞然。

今釋祕
密藏，文為三：一譬三點、二譬三目、三合以三
德。此之三文，一往而言是從事入理，三點是

文字，此約言教；三目是天眼，此約修行；三德
是佛師，此即約理。又是佛印印於教行，凡有
言說與此相應即祕密教，修習相應是祕密
行，證得相應是祕密理，故約三釋稱理、教、行。
初三點中言云何如世伊字，外國有舊新兩
伊，舊伊橫豎斷絕相離，借此況彼橫如列火、
豎如點水，各不相續；不橫不同列火、不豎不同
點水，應如此土草下字相細畫相連，是新伊
相。舊伊可譬昔教三德，法身本有，般若修成，
入無餘已方是解脫無復身智，如豎點水縱而
相離。又約身約智分得有餘解脫，橫一時有、三
法各異，如橫列火各不相關。新伊字者，譬今
教三德，法身即照亦即自在，名一為三，三無
別體故是不橫，非前非後故是非縱。一即三
如大點，三即一如細畫，而三而一、而一而三，
不可一三說、不可一三思，故名不可思議。不
可思議者，即非三非一名祕密藏，如世伊字。
此句是茲經之根本，為顯斯義廣立問答，致
二十五品洋洋無盡。若失此意全迷根本，將
何指歸。次約三目釋者，摩醯首羅居色界
頂，統領大千，一面三目、三目一面，不可單言
一三縱橫若並若別，能嚴天顏作世界主徹
照三千，若不縱橫，嚴主照世一切皆成。三德
亦爾，縱橫並別祕藏不成，不縱不橫祕密藏
則成。次約三德釋祕密藏者，果地眾德
但言三者，蓋舉略兼諸。法身之身非色非無
色，非色故不可形相見、非無色故不可心想
知，雖非色而色充滿十方，巨細相容不廣不
狹；雖非非色亦可尋求，能發眾生深廣智慧，

故曰如來色無盡等即法身德。般若者，非知
非字，非知故不可動慮分別、非字故不可言
說書紳，亦非不知非不字，非不知故不同灰
滅、非不字故不同偏空。雖非知，無所不照三
諦遍朗，極佛境界凡聖並明；雖非字，而半滿
具足，世間出世間出世間上上諸字悉了，法
界流注若懸河海涌不可窮盡。《淨名》云「能以
一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同
其語，斯則神力不共法。」即般若德。解脫者，非
喧非寂、非縛非脫，非縛故五住不能繫、非脫
故十智不能虛。非脫而脫，二邊之所不拘，如
百句解脫中說；非縛而縛，為訥鈍邪癡闡提
外道所縛，故有病行、嬰兒行，住首楞嚴示現
善惡，隨所調伏眾生之處雖鄙必施，如醫療
病、如華在水無染無著，名解脫德。佛身業，不
可思議法身則攝；佛口業，不可思議般若則
攝；佛意業，不可思議解脫則攝。故知三德攝
一切德。又《大品》名為色淨般若淨，受想行識
淨般若淨。《法華》云如來莊嚴，又云六根清
淨。總諸經異說，悉為三德所收。包含總別囊
括事理，以略收廣不逾三德；若偏縱橫並別
一異，皆非祕藏。文云「法身亦非、般若亦非、解
脫亦非，不縱不橫不並不別，三一相即，一中
無量無量中一，非一非無量者是名祕藏。」

從
「我今安住」下，第四結祕密藏安住三法。此結
三德入大涅槃結祕密藏。如世伊字是結三
點，文略不結天目。然佛常安住三法，而言我
今者，蓋隨緣宜，故云為眾生故名入涅槃，即
此意也。

第三、從「爾時諸比丘」去，是疑執章。文

為三：一執、二請、三疑。佛上斥奪，奪是所證未
能即捨，是故有執。佛說新伊，一聞不解欲學
須請。今昔兩教皆是佛說，何故一偽一真？故
有斯疑執。文為兩：一敘悲苦、二正陳執。初文
者，其聞佛說安住三法名入涅槃，了不思惟
安住之義，而生去此住彼之解，是名悲苦。
次從「世尊快說」去，是陳執。他云：述上聞法。上
未曾說，但執昔教。就執為二：初執、後歎。執又
三：一約教執理、二約行執理、三正執理。快說
者，執昔之教，壯之言快，此教快能詮理故也。
次譬如象迹者，執昔之行，行是進趣中勝，故
以大迹為譬。行有智斷，想是智之初門，舉初
為言。從「精勤」去，是執斷，斷思則知亦斷邪見，
是故語後不言前耳。及無常想者，惑去智亡。
從「世尊若離無常」去，正執理。此理中適，非離
非不離，若離無常應不入涅槃，若不離無常
猶具諸惑，以非離非不離故能斷諸惑。冥理
會真豈復過此？斥言是偽。他解：離者則昔
教為非，若不離者則昔教為是。觀文難見。次
從「世尊譬如農夫」去，是歎也，歎上三執。秋時
耕者，法有二能：一草不生、二水地肥。肥即歎
教，草死歎斷。又肥即歎行，農法歎理，秋耕歎
教，象迹歎行，無常歎理。

次「世尊譬如帝
王」去，是請。上聞新伊欲欣修學，如來若去從
誰稟承？因是則請。上譏請中多作親譬，佛斥
非真，今不敢作親譬但作主師。譬正是統，訓
義寬故也。合有五譬：初一請主譬、後四請師
譬。觀合譬文，是請學新伊。何者？羅漢已破四
住無知，無明是所未除，既舉別惑，知請新伊。

初恩赦者，通為聲聞未除兩惑者作請，呪師譬
亦通為聲聞未除無明者作請，香象譬偏為
學人未除思惑者請，瘧病譬偏為無學人未
除一邊者作請，醉人譬通為一切凡聖作請。
前二譬如文。第三香象譬中，先譬、次合。合中
云五十七煩惱者，解者有三：五，五蓋也。十，十
纏也。七，七漏也。數人言：欲界四鈍，貪瞋癡慢
通迷五行。五行者，見諦四，思惟一。五行上各
有四，四五二十，上兩界各除一瞋，則五行下各
三，三五十五，兩界成三十，就欲界二十，成五
十。通心七使即七漏為根本。論人云：見諦十
使迷四諦為四十，思惟四使又迷四諦四四
成十六，合見諦為五十六，并無明是為五十
七。興皇云：五門觀一一有三倒，謂想、見、心，三
五十五，約三界成四十五。又四諦各三倒，三
四十二，足前成五十七。醉譬中行三業惡
得報，合中服藥吐惑。

三從「世尊譬如芭蕉
樹」去，是疑教。昔教若非，佛不應說；昔教若是，
佛不應非。今教若是，何不早說？今教若非，云
何稱實？是故致疑。就文為三：初明無我、次引
證、三明用。芭蕉約行陰，漿滓約色陰，七葉約
三陰。次引佛說一切法無我我所。三「如鳥迹
空中」下，明無我用者，昔教能除見思故也。所
以明無我者，佛昔教明無我，我修無我。若
有我者，無有是處。云何今日說言有我？故舉
無我為疑教端。

第四從「爾時世尊讚諸比丘」
去，是破執除疑。文為二：先讚、次破。初文者，
上有三意，何故獨讚無我？無我是執疑等本
故也。何故讚之？世間問答法爾故也。又初以

無我破邪其能服用，又將欲奪而先與之。又
執劣感勝，即四悉意也。次佛破，為三：初破其
偏理，下文云「是三種修無有實義。」二破其偏
行，下文云「先所修習悉是顛倒。」三破其偏教，
下文云「先所斷乳，此非實語。」此三意各二，謂
騰執、酬破。初破偏理，先騰、次酬。初騰為三：一
接讚騰執、二作譬、三「世尊」下結歎。醉有二過：
一倒亂、二乖善。三結歎，文二：初結醉過與不
修者、二歎無過與善修者。次佛破者，即以酬
為破。於中為二：初破不倒亂是倒亂，迴醉與
之；次破善修非善修，迴不善修而與之。初破
倒亂為四：一誡聽牒起、二明其倒亂、三出不
倒亂、四結過歸之。誡聽中言牒起者，重牒彼
計。但知文字不知其義者，文是語言、義是理
趣，醉亦聞語，不曉語意。亦自有語而無實錄，
汝亦如是，聞他流轉，他不流轉；自言善修，實
非善修。次倒亂中提日月來者，正破倒亂譬
也。眾生者，他云：正寄比丘，汎指眾生。今謂不
爾。既迴醉與之，當知比丘即是眾生。我計無
我者，破其倒亂，亦是破其執於無常無我為
是。汝以無常無我為是，此是亦非實，非無我
橫計無我，如彼醉人於非轉處而生轉想。
三「我者」去，出不倒亂者即常樂我淨，汝之所
非則不非，乃非其所是。佛者覺義，以自在故
名我。常者法身，不從緣生故常。樂者即是涅
槃，涅槃無受名為大樂。淨即是法，法即無染。
汝所非者而今則是，是義不知良由於醉。
四「汝等比丘」下，結歸者，即迴醉還之。比丘謂
常是倒、無常不倒，佛迴無常是倒、常是不倒。

如日月不轉，醉見迴轉，日月豈醉？醉者過耳。
常樂我淨實非無常，橫計無常，是倒者過。次
從「汝等若言」去，破善修非善修。文為四：初雙
標兩修、次雙明八倒、三雙迴過還之、四專舉
勝修。初中云汝等若言者，是標其善修無有
實義。斥善非善，如醉偽言而無真實。次標勝
修。夫相對者，義有廣略，或作十門八倒六行
等不同，今但略對三。次從「苦者計樂」去，是雙
明八倒。汝行八倒，云何自樹稱為善修？文云
「是人不知正修諸法。」三從「汝諸比丘」去，是雙
迴八倒而反歸之。文為二：初迴常樂四倒歸
之、後迴無常四倒歸之。就初又二：初正迴倒、
次三番料簡。初如文。次三番者，謂世出世、有
不有、倒不倒等。初世出世者，夫至理如空非
世出世，惑之者成倒名為世間，解之者成德
名出世間，無明覆汝唯倒非德。彼若救云：若
是倒者，云何名為常樂我淨？次「世間法」下，有
不有，故於世間料簡字義。「義如」下，說但有其
名，是故非德而無其義。三「何以故」下，有倒無
倒，是則但有四倒三倒，顯其無義。舊云：三心
無倒，識心是倒。又云：識心無倒，餘三三倒，想
有想倒、受有心倒、行有見倒。又通別二釋三
倒，通在四心之中。差別對者，識心心倒，想受
想倒、行心見倒。又凡有心緣境即心倒，通是
想像即想倒，通能分別即見倒。又初心妄計
即心倒，心緣成想是想倒，想成水執是見倒。
又見倒在凡夫，心倒想倒是學人，無學則無
倒。今謂何故却以倒還比丘？是等比丘妄謂
心盡，心實不盡無漏，心空想遍見故，故成三

倒。一倒具四，成十二倒，故結過還之。問：世間
亦有常樂我淨，出世亦爾者，亦應言世間亦
有無常無我，出世亦然耶？答？例二乘無常無我，
即是世間諸佛無常無我無上方便，即出世
間。問：有名無義。世間出世間、倒德非倒
德、勝修劣修，並應四句分別。又世間唯倒無
德、出世唯德無倒，即倒不倒是世倒之德，起
方便用是出世之德。例餘一切，諸義悉然。舊
云：無常無我是劣修，常樂我淨是勝修。又云：
單修者劣，雙修者勝。又非偏圓修乃是勝修。
今問：屬當諸修與誰分別。單勝修者是次
第人，雙勝修者是不定人，非偏非圓者是頓
人。四從「何等為義」去，是專明勝修。文為
二：一對劣明勝、二勸勝修。若通論其劣，備有
諸過。但偏破甚者，生死有縛著故無我，聲聞
更進趣故非常，外道以苦捨苦故是苦，有為
多染是不淨。偏舉勝破劣，如經。今通意者，
初文云我者即如來，只標三寶攝一切法；常
即法身，此標三點攝一切法；樂即涅槃，此標
四德攝一切法；淨即無為，此標法界攝一切
法。然此諸義不縱不橫不一不異不可思議，
故得是義故得是勝。次「若欲」下，勸修，如文。

次
從「時諸比丘」去，是破其偏行，亦名酬請。文為
二：初騰請、後酬請破行。初騰為三：一領旨歎
佛、二因歎正請、三要命結。請，如文。從「爾時佛
告」去，是酬請。又二：初訶不應、次正酬。初訶者，
如來去住非汝境界，汝既不能知佛往來，寧
得隨去？故言不應。次酬請，為二：初以人酬、次
以法酬。汝前請住，正欲學法；今留人法於學

頓足，更何所請？人酬中為三：一標付囑人、次
歎人同如來、三釋歎。初二，如文。第三釋中意
者，如王委任大臣。巡者行也，佛欲巡行餘方，
故委任迦葉。從「汝等當知」去，以法酬請。又二：
初酬請、次破偏行。初酬中有法譬。合譬中從
「春時」去，為偏行作譬。舊云：聞思修慧。觀文不
會。今隨河西朗師，分文為兩：先明起惑失理、
後修學求理。初一句是起惑。春時者，年初物
生，譬起惑之始。又因惑生解，故言春時。有諸
人等二句，失珠之處。舊云：大池是無常教。朗
師云：是生死海。浴字或作沼，多作浴。乘船游
戲三句，失珠之緣。舊云：聞慧解淺故云游戲。
河西云：恚慢心如乘船，五欲樂如游戲。失瑠
璃寶，喻失佛性。舊或言失理或失解。沒深水
中，一往沒失，非永失也。舊云：圓理蘊在無常
教下，故言沒深水中。又佛性理為恚慢生死
所沒，不能得現。次「是時諸人」下，習解求理。為
二：先依昔教偏修即是偽修、二明今教圓修
即是勝修。初云競捉者，即是偏修無常苦觀
而習學之。瓦石自傷害，譬苦。草木虛浮，譬無
我。砂礫水底分分離散，譬無常。各各自謂，無
非得理。次「歡喜持出」下，譬今教圓修。舊亦三
慧，今意不爾，猶是偏修之未明、理未極，故言
乃知非真。一往為四：一悟昔非真、二由佛性
力令眾生悟、三明信解、四明慧見即是得理。
初文即今教起已方悟昔非。舊兩釋：歡喜向
前，持出向後。莊嚴云：歡喜持向前，出非真向
後。今皆為一句。次「是時寶珠」下，由佛性力始
明真修。此聞今教說於佛性，由佛性力令眾

生悟。在水中者，佛性非遠，只在生死五陰
身中。水澄清者，由佛性力令眾生悟。三「於是
大眾」下，明一往信解，喻之如見而未得取。如
月形者，中道圓理究竟無缺。四「是時」下，慧見
也。安徐者，處在生死如在涅槃，故言安徐。次
「汝等比丘不應」下，合譬。又四：先合偏修、次合
圓修、三「復應當知」下重合偏修、四「欲得真實」
下重合圓修。此中經文是留心處，故存舊解，
請勿嫌煩。

今釋此章。諸比丘雖聞新伊未除
舊執，謂佛無常，所以請住。雖信法常，未信佛
常，口雖請新，意猶從舊。佛訶其舊執云：汝等
不應作如是語。佛酬其請新，故言：所有正法悉
付迦葉。如來緣謝故去，迦葉機興故付。內同
佛德，外委大臣秉正法教，乃指圓伊而作依止，
酬其所請。此中為學新伊者故，故言法付迦
葉。下文為不學新伊者故，故言迦葉無常不
堪付囑，各各為緣。今初、以法酬請中為二：一
法說破、二譬說破。法說者，汝欲學新伊，應改
迷生信，猶存偽執真法不染，故云：汝先修習
無常苦者非是真實。次譬中又二：譬、合。初「如
春時」去，先開放逸失寶譬、次開求得不得譬，
亦名有方便譬、無方便譬。春時者，年物俱新，
適悅時也，譬五塵六欲是耽湎之境。諸人者，
總譬放逸之徒。在大池浴者，大池譬生死河，
浴譬恚慢愛憎等也，乘船譬乘諸業，游戲譬
著可愛果。失瑠璃寶者譬無解，因於放蕩慧
解潛昏，故言失耳。故此章破行失為便，非先
解後失，著樂翳解義言失耳。沒深水中者，生
死陰覆也。從「是時諸人」去，為無方便求解不

得作譬。諸人者，通是迷徒，別擬三修。悉共入
水者，信於初教義如入水。求覓是寶者，作劣三
修。競捉瓦石者，證三為真。自謂得者，言得滅
度。歡喜持出一句，譬上稱歎象迹。第一善修
無我，內執在懷，故言歡喜。向佛稱歎，故言持
出。譬上封執生疑之意。乃知非真者，為有方
便求解得者作譬。譬聞今教破昔理行非實，
方知苦無常等偽同瓦礫，故言乃知非真。都
從上來合作六意，共消求得之文。夫寶珠者，
珠是本有，非適今也。而眾生著樂沈沒水底，
拙觀推求竟不能得即理寶珠。以聞今教知
前不實，知字知義始自今經，即名字寶珠。是
時寶珠猶在水中，以珠力故水皆澄清者，觀行
寶珠。依教觀理，理為所詮，故言猶在水中。能
詮如所詮、所詮如能詮，故言以珠力故水則
澄清，於是大眾乃見寶珠。故在水下猶如仰
觀虛空月形者，相似寶珠。仰觀於月彷彿類
珠，似解隣真故言乃見，相似位明矣。虛空譬
相似常，月圓譬相似樂，月光譬相似淨，非上
非下以上比下自在無閡譬相似我。是時
一人，譬分證寶珠。以一名人，人得其門，故言
一人。方便力者，道前圓修。安徐者，安於生死
作涅槃解。微妙正觀徐詳審諦不昏，教水不
動心波與理相應，即分得寶珠。此約六位顯
有方便勝修之人求得寶珠，約行義便。汝等
比丘者，合得失兩譬。又二。而復兩番合者，初
番合三修得失、後番合四修得失。應用此意
遍歷諸法，皆有劣勝兩種修也。故文云「在在
處處常修我想常樂淨想。」豈獨今經，非止一

境觸處成觀，思之。

第三從「爾時諸比丘」去，是
破疑教章。文為兩：初騰、後破。初騰具昔教行
用理，如佛先說教也，而修學者行也，離我慢
等用也，入涅槃者理也。行理等已破竟，語勢
相成，正意在教。昔教若是，今不應非；今教若
是，何不早說。就破為兩：先歎問、次答。答
又二：先譬、後合。譬為四：一譬四倒病、二譬三
修藥、三譬三修病、四譬四德藥。就初為六：初、
倒病者，王是也。內闇常淨、外舉我威，貪引取
樂，是為病者。次、秉倒師者，外道著常淨為頑、
著我樂為嚚，邪病師也。三、信受邪倒，謂厚賜
俸祿信邪術也。四、純用乳藥者，倒藥也。色白
是常、味甘是樂、膩潤為我、稱藥是淨，即邪藥
也。五、亦復不知自是邪也。六、「是王」下，亦不自
知病。王不別者是病者，不知是倒病也。已略
對竟，重更釋文。王者，王領為義。如受化者亦
有徒屬，譬之為王。無明為闇，著樂為鈍，世
智為少智。醫譬外道，其實不能治病，而亦欲
為眾生疆請。《春秋傳》云「心不則德義為頑，口
不談忠信為嚚。」外道亦爾，內無真解、外無巧
說。俸祿者，受化眾生供養外道。純用乳藥者，
總明藥少病多，俱不知藥病。不知病起根源
者，眾生三毒八倒由於取相，取相緣於無明。
其所不知，不知病也。雖知乳藥，是不知藥。佛
假說我，橫計即離，乍言青白黃黑。風冷
熱病者，逗藥失所。風喻瞋、冷喻癡、熱喻愛。是
王不別者，何但不知藥，亦不知病。次復有明
醫者，譬三修藥。文為三：初說明醫、二治病
緣、三正治病。初文明醫曉八術：一治身、二

治眼、三治胎、四治小兒、五治創、六治毒、七
治邪、八知星。內合佛知八正道，能治八倒病
。今通論醫，有十種：一者治病但增無損或
時致死，空見外道也。恣行惡法，善法既亡，慧
命亦死。二者治病不增不損，常見外道也。投
巖赴火，不生禪定，不能斷結。三者唯損無增，
即世醫，所治差已還發，斷結外道也。四治病
差已不發，所治不遍，即二乘也。五者雖能兼
遍而無巧術，六度菩薩也。六者治無痛惱，而
不能治必死之人，通菩薩也。七者治難愈病，
而不能一時治一切病，別菩薩也。八者能一
時治，不能令復本，圓十信也。九者能一時治，
亦令復本，而不能令過本，圓中心也。十者能
一時治，復令過本，圓後心也。今之明醫即第
十醫，通達常無常等二鳥雙游即是八術。次
從「是時舊醫」去，是治病緣。為二：初同、後異。同
為三：一同生業、二同學業、三同化緣。初同生
業者，明如來託生王宮、納妃生子，而眾生不
知咨受，反生貢高，如文。次同學業者，乘羊車
學書、後園講武，脫冠遣馬，詣阿羅羅六年苦行
等。四十八年者，《中阿含》云「就外道學，必先給
使四十八年，然後與法。」宗師云：自佛出世凡
五十許年，法華已來至涅槃時始明久本，前
三時教唯明此身成佛無別本身。然師弟之
敬必自終身，則猶是外道弟子，故言四十八
年。從法華已來別有本身，所餘二年始非其
弟子。此解太漫。又開善云：四十即四禪，八年
即八定。六卷云「四十八年」。冶城云：八禪中各
有六行，厭下苦麁障，攀上勝妙出，合四十八。

依天台止觀中四見為根本，一見三假，一假
四句，一見十二句，四見合四十八句，即是邪
法四十八年。三共入見王者，是化緣同。然外
道實無觀機之智，邪化先出，故言是同。次「是
時客醫為王說」去，即是後異。又為二：初少異、
後頓異。初文云醫方者，如為提謂說五戒、文
鱗三歸。技藝者，即是神通，如《瑞應》中明。治國
療病者，三歸翻邪入正，譬如治國；五戒治五
惡，譬之療病。又歸戒者皆能翻邪治惡，時王
聞已即是歸正，驅令出國即是捨邪從是。「時
客醫」去，即是頓異。又二：先觀機頓異、次設教
頓異。初觀機中有問有答，實非顯灼二往復
也。初求願者，唯觀一初教之機也。次王即答
者，根緣冥對。右臂身分者，右手動便譬初教中
無常苦。便餘身分者譬後機教並皆隨順，此
即已有大機意也。又解：右臂譬我見，餘分譬
諸惑。作此解者，於初教便。彼客醫言我不敢
多者，此重觀機，但唯須初教一機。多傷損者，我
是生惑妨害事多，若聞正教猶故計我，當斷
善根之首。橫死者，以解斷惑，此是壽終；以惑
障解，此名橫死。「時王答言」下，眾生受化。復傳
未聞，即上中下皆得悟也。次「爾時客醫」去，即
正施教。此中舉五味者，即五門觀，辛譬不淨、
苦譬無我、醎譬無常、甜譬空、酢譬苦。三
「其後不久」下，正治眾生復起無常之病。前破
邪常，說無常教。眾生不解，定執一切皆是無常，
還復成病。譬如癡人謂鹿為馬，智人語言：此
鹿非馬。雖知鹿無馬，而執無為馬。何處復有
無是馬耶？故無馬是病。起無常倒復有多種：

一謂佛果無常，此病易見；二謂生死無常，此
病難見。何者？生死即是真常佛性，既謂無常，
寧不是病？文云「王復得病」者，眾生病也。文為
二：一正起病、二根緣扣佛。初如文。次「即命
是醫」下，根緣扣佛，如遣使命醫。古本云「我今
病重，困苦欲死。」四「醫占王病」下，說今真常四
德之藥。文為四：一一往為說、二眾生不受、三
如來重說、四眾生方受。初文又四：一正說、二
開權、三顯實、四病藥相治。初即如來正為說
常。次「我於先時」下，開權。古本云「所斷乳藥是
大妄語。」今經治定，止言「昔非實語」，明昔權宜，
說非究竟。三「今若服」下，顯實，即顯今時常樂
之教。四「王今患熱」下，病藥相治。無常譬火，能
燒世間，故言患熱。今圓常之藥，猶如乳味，能
治熱病。

次「時王語醫」下，眾生不受，即前諸比
丘疑執不受常住之言。文中有四：雙驚、雙譏，
貶如來、褒外道。狂耶是一驚，熱病是一驚，故
云雙驚。狂謂失心之病，今驚如來為是失本
無常之解。熱病者是驚，如來為更起於邪常
惑耶？汝先言毒，今云何服？即是雙譏。汝先言
毒，今云何服？即是以昔譏今。今既令服，先那
言毒？即是以今譏昔。迴互此語，即兩譏也。欲
欺我耶者，還成上意。三「先醫所讚」下，是貶咎
如來。如來誤我，驅逐舊醫。四「如汝所言」下，褒
外道，如文。三「是時客醫」下，如來重說，即是此
中破執釋疑。文中有四：一止其所說、二正為
釋疑、三重問、四重答。此初，即一往止其所說。
次「如蟲食木」下，正為解釋。又二：先譬、後合。此
中通體是譬，今更為譬。作譬明外道橫計之

我，偶與正我名同而非解理，如蟲食木。次「大
王當知」下，合譬，可尋。

三「時王問言」下，重問。四
「客醫答言」下，重答。又二：先唱兩章門、次釋兩
章門。初唱章門者，初即毒藥邪常章門，二即
甘露真常章門。次「云何是乳」下，釋兩章門。又
二：先廣釋甘露、後略解毒藥。所以爾者，既廣
識甘露，反此即毒，不勞繁文。就初釋甘露章
又三：牒、釋、結。初牒可見。次「若是乳牛」下，釋章
門。舊解七事：初事者，本明於乳而言牛者，欲
明乳從牛出，譬教是佛說。此言牛者，為犢子
時不食酒糟等，後成大牛，其乳則善。譬為菩
薩時已不起斷常，果時多得。諸法師云：酒糟
能令荒醉，以譬五欲之愛。滑草滑利，則譬利
使。麥䴬糠則無，譬橫說求真，無復真味。又云：酒清浮
在上、糟沈濁在下，譬斷常高下。滑草譬貪欲，
麥䴬善好眷屬放牧之處。第三事，所行境界不高
不下。二解：一云慢心為高、愛心為下。又云：
二乘為高、凡夫在下。「飲以清水」下，第四事，明
唯有般若清水，無戲論馳動。「不與特牛」下，第
五事，外譬特牛是無乳之牛，內合諸惡知識
斷常之人，不受中道圓常之教，即是特牛。「飲
食調適」下，第六事，舊云：禪定之水譬之如飲，
智慧資糧喻之如食，明定慧二事並得所宜。
又云：正以此慧方便自資，不令失所，故言調
適。行住得所，第七事，舊云：精進勤策名為行，
取捨調停故言住。又云：常在中道平正，故
言行住得所。次「除是乳已」下，釋毒藥章門。

今明是義不然。何者？既舉甘露破於毒乳，應
辨常義破於無常，何用利鈍兩使釋滑草麥
䴬聞斷見思何異？共二乘無我我所何殊？同
於無常，如何破病？今所不用。今釋七事：牛譬
教主，即喻法身常身，舍那尊特異於無常丈
六。乳譬常教，此乳亦名醍醐，下文云「牛食
忍草即出醍醐。」是其義也。酒糟者，酒清譬無
為定，糟濁譬有為定。佛不耽染真諦三昧，如
不食酒。不味者，俗諦三昧如不食糟。滑草麥
䴬䴬智非一切智、非道種智。其犢調善者，得中道
理，柔和善順。不處高原下濕者，不以涅槃為
證，不以生死可住。飲以清水者，非五欲淤泥、
非無明闇濁，離此二邊，即佛性清水不馳空真、
不驟俗假。不與特牛同群者，特牛無乳，譬無
慈悲，明佛有不共慈悲。飲食調適者，入空為
饑、出假為飽，中道不入不出，即不饑不飽。行
住得所者，住祕密藏是住得所，二鳥雙游是
行得所。如此釋者符經合義，常破無常文理
俱會，豈與他同？

四從「爾時大王」下，眾生受化。
又四：一受教傳化、二餘人不受、三重為說、四
方信受。初文前自信受，後更傳化。即上根
人自得解已，傳化中下皆令得悟。次「國人聞
之」下，中下不受。三「王言」下，重復傳化。四「爾時
大王」下，上中下根俱時領悟。次「汝等比丘」下，
合譬。上本有兩藥兩病，今此合中但合兩藥
不合兩病。所以然者，本疑經教有說不說，若
昔非者即不須說，今若是者何不早說。今用

此意除疑，為邪常故不得早說，今常復破邪
常病，故只得說於昔空無常。今直合兩藥，令
於教門可解，故不復言。病文中初合無常之
藥，後合真常之藥。上譬中先明始同，後明末
異。今亦偏合，此先合始同。今言如來為大醫
王，正合前時有明醫曉八種術。出現於世者，
今合從遠方來。次「降伏一切」下，合末異。初合
漸異，即合共入見王說種種醫方，及餘技藝治
國療病等。次「欲伏外道」下，合頓異。即此教意
無我無常，合前和合諸藥，謂辛苦鹹五味。次
「比丘當知」下，合此教意。前結外道之非、後結
今教為是，為調眾生，為知時故，須說此無。三
「如是無我」一句，二解：一云此語向後；二云此
猶屬前，有因緣故，合前真常之教。合後又三：
第一正說、二簡外道之非、三說如來之是。

長壽品

前之三品嚴觀所安，此品存本但改「命」為「長」、
移「壽」在下，西方語倒不移亦善，譯人左右應
無別意。恐依上文，當知如來即是長壽。或
依偈初「云何得長壽」，長只是常，何不用常為
名？正言由常樂我淨，獲此長壽，從所得立名
故也。今釋長壽為四：一同諸佛法身智慧壽

命皆悉同等，故言長壽。二由物欣長惡短，引
令樹善故。三對破偏修無常之拙，明圓勝修
之常。四長短相形，是對治門。會非長短之長，
故言長壽。此是涅槃施中第三對菩薩眾隨
問而施。凡十四品，諸問答中長壽為首，從初
命品，餘各隨便。其文有勸問、正問，初勸比丘、
次勸大眾。初勸有三，佛法至三故；又表佛殷
勤故；又初勸除疑、二勸受寄、三勸益物。其上
疑既盡，初勸則默；既不堪寄付，次勸則辭；既
無化力，後勸則推。初文者，何故偏勸問戒律？
河西云：佛法有兩，一經、二律，上已問經，今勸
問律。是義不然。經深律淺，既能問經，豈不能
問律而待勸耶？觀師云：律是聲聞之本，又是
今經之宗。不殺為因，得長壽果，故偏勸問。是
亦不然。今案經云「於諸戒律」，是則律儀定道
俱名為戒。諸語不一，豈獨律儀？又將下驗上，
非偏勸問律。空者慧也，寂者定也，當知勸諸
比丘問戒定慧。有人作二諦消。是亦不然。二
諦文晦，三諦文明。何者？戒定慧三是入真之
梯隥即勸問真，本性空寂即是問中，明了通
達即是雙照二諦即勸問俗。又言莫謂如來
唯修空寂者，如來既不專修真俗，即是勸問
非真非俗第一義諦。

第二再勸，為二：初勸、次
辭。勸問戒律初者，一云略耳，具說如上。又取
下文意，佛欲寄付，故以戒律而為勸端。次辭
者，既於戒律不能問者，即辭不堪。有法、譬、合。
法說又三：正辭、釋、結。正辭，辭無智慧，不能問
於三號，如文。次釋辭，釋於三號皆不思議，如
來境界深微之法允同諸佛，故號如來。我不

能問，則是辭上本性空寂。所有諸定不可思
議，窮於甚深微妙禪定，能為一切而作福田，故
名應供。我不能問，則辭上明了通達。所演教
誨不可思議者，窮於一切言說邊底，示導眾
生是道非道，號正遍知。我不能問，則辭上戒
律。又釋辭不能問於三諦。諸佛境界，是不能
問中；所有諸定，是不能問真；所演教誨，是不
能問俗。三結辭中云無智慧者，無三智也。次
譬辭，為四：一聲聞不堪寄、二如來不應寄、三
聲聞彊受寄、四如來失所寄。初明不堪，言老
人者，閻浮果報將盡之年，譬諸聲聞十二緣
觀，支支十二，從過至現故百二十。過現滅故
老死滅，無明滅乃至老死滅故將入涅槃。身
嬰長病者，正使雖盡，習氣尚存。又無明別惑
未侵一毫，故言長病。寢臥床席者，沈空滯寂
失遊戲神通。不能起居者，不能入有如不能
起，不紹三寶如不能居。氣力虛劣者，無常住
命如無氣，無十力雄猛如無力，少真實故名
虛，非勝修故名劣，餘命無幾將入灰斷。次「有
一富人者」下，譬如來不應付囑。智斷圓滿故
言富人。緣事欲行者，適化多務故言緣事，乘
如起應故言欲行。以百金者，百句解脫。《漢書》
稱一萬為一金，既有百金即是百萬。一句解
脫既有一萬解脫以為眷屬，百句解脫即有
百萬解脫而為眷屬。或經十年二十年者，有
三解：一云十劫、二十劫。二云人中為十、天二
十。三云正法為十、像法二十。是義不然。若爾，
後時如何得歸會耶？今明通惑為十、別惑二
十。逗緣除物通別兩惑，名付家事。受寄者除

通別惑，即感我歸。還時歸我者，舊二解：一云
只指釋迦，餘方應盡；此土感興，後還猶見我
昔法寶。二云彌勒下生猶見釋迦真實之法，
法身不異故言歸我。今解：通別惑盡即是還
時、即是歸我，此義稍便。三「是老病人」下，聲聞
妄受。無繼嗣者，舊二解：一云無善心實男、慈
悲心女。二云無受化眷屬紹續其後。今言無
常住信心之子。病篤命終者，灰身入滅。四「財
主行還」下，如來失所寄，法寶喪失。癡人者，二
解：一云受寄者即是癡人，不能籌量妄受人
寄。二云能寄者名癡人，假設此言，若遂寄聲
聞則是癡人，若不寄者則非癡人。次「世尊」下，
合譬。但合妄受喪失，不合前二。合後二中先
合第三，次「我今」下合第四。

從「佛告」下，第三勸
益物。為三：一勸、二推、三贊。初如文。次推功，為
二：先譬、後合。譬又四：一譬歎菩薩。二十五
者，即二十五三昧。盛壯端正者，是諸三昧王。
多有財寶者，一切三昧悉入其中。父母者，三
諦一諦為母，一諦三諦為父，法喜為妻，善心
為子，道品為眷屬，十方諸佛即是宗親。次「時
有人」下，譬正應付囑，例上釋。三「是時壯夫」下，
譬秉持受寄。四其人遇病者，譬不失正法。「世
尊」下是合譬，先舉不應、次合應寄。三「爾時佛
贊」下，即贊也。無漏心羅漢心者，忘我推功也。
二緣者，緣聲聞不能，菩薩則能。或善能問答、
或法寶久住利益眾生，悉出上文。

從「爾時佛
告一切大眾」下，第二通勸大眾問。佛既普等，
若得問人，普皆利益。又對於偏勸，故普勸也。
先偏後普，明偏普不定，顯非偏非普。問：比丘

寡德，殷勤三勸。菩薩不爾，何俟二三勸耶？答：
佛如師子，殺象及兔皆盡其力，終無厚薄，故
皆三勸。若爾，菩薩亦應無疑而有辭讓。答：比
丘皆無，菩薩皆有。以有問故，故知有疑。是故
菩薩則可付囑，以慈心故，故能益他。又例作
無而意異，菩薩久解，是故無疑。自謙是退義，
稱佛菩薩乃是推功。問：何故約命言不可量，
約辯言不可盡，若戒若歸而勸問耶？答：多有
所關，略舉四意：一、如來是大富施主，隨其所
求而給與之。若問命，即開長壽、金剛身身密
等義。若問辯，即開般若四相口密等義。若問
歸戒，即開善業。首楞嚴能建大義，百句解脫
意密等義，乃至開邪正四倒、四諦、如來性、文字
月鳥等義，涅槃施得顯也。二、如來施主方便
無量，若問命即開天行，若問辯即開梵行，若
問歸戒即開聖行、嬰兒行，歸戒所防即開病
行。五行若立，十德自顯，涅槃行明。三、如來施
主正法寶城莊嚴無量，如來能問無可問處，
如來能答無能問人。百金妙寶初求付託得
能問人，問命即常莊嚴，問辯即樂莊嚴，問戒
即淨莊嚴，問歸即我莊嚴。能問能答具二莊嚴，
雙樹涅槃其義得顯。四、如來施主慈悲無量，
憫念邪僻哀憐不善，若能問歸即用常辯攝
耶，若能問戒即用常命攝惡，涅槃之用得顯。
為此義故，舉此三種以為問端。問：問端通後，亦
通前不？答：問命即是常修，問辯即是樂修，問
歸戒即是我修。又問命即常法身德，問辯即
樂般若德，問歸戒即淨我解脫德。又問命即
常命常色常力，問辯即常語，問歸戒即常安。

又文云「能如是問，則大利益一切眾生。」即通
前通後。問端該廣，籠括若此。

第二正問，為
四：一欲問、二許問、三謙問、四正問。欲問又
二：初經家敘起、次自咨發。敘中為四：一敘本
位、二敘迹宗、三敘感對、四敘威儀。初本位
者，有通有別，菩薩通位、童子別位。論云「十二
而能問者，即有四意：一正法非色，不可以人
幼而棄於法，重法重人故也；二生比丘善，於
菩薩道信念堅固；三折伏高心；四明佛力大。」
若依十住，即第九住；若類文殊童子，即十地
頂。聖位難知，且用十地釋童子也。次迹宗中
言婆羅門者，迹託高宗姓。大迦葉者，寄生貴
族，如此間甲族。三以佛神力者，感對也。為決
定眾而作上首，感佛威加作對揚主，令五十
二眾同飲甘露。非斯大器，孰能為之？四即從
座起，敘其威儀。次「而白佛言」下，自咨發者，佛
雖通勸，寧許問不？是故有咨。次「佛告」下，佛許，
如文。

三從「爾時迦葉」去，是謙問。文為三：初大
小為一雙、次高廣為一雙、三借助為一雙。初
文者，如來哀憫即大慈悲，大中之大；我以蚊
蚋小智，小中之小。以小問大，寧得相稱？次雙
者，佛德巍巍明佛威高，師子難伏明其眾廣，
如來之身猶真金剛，佛色大故智慧亦大，智
海圍繞則大眾智大。佛及大眾高廣若斯，我
以蚊蚋何能當此？第三雙者，若論巨細不言
自絕，今假佛威神、借助智力大眾善根，添我
機辯乃能發問。四從「即於佛前」，是正問。舊說
三種不同：一分偈、二問數、三因起。初分偈
不同者，河西云：前十九偈是問，後四偈請答。

又一師云：前二十一行是問，後二行自謙。又
一師云：從前至後無非是問。又一師云：從容
兩存，後亦非問，乃是迦葉巧致問之餘勢，為
諸品生起。又亦得是問甚深行等是問五行
十德，安樂性是問師子吼迦葉等。二問
數不同者，梁武三十二問；河西三十四問，靈
味亮、冶城素、莊嚴旻並用之；中寺安三十五
問；開善三十六問；光宅三十七問。三因起不
同者，開善云：一一問皆從純陀哀歎中生。太
昌宗云：悉是臨時致問，皆不從前文生。靈根
令正云：或有從前生，或不從前生，豈可一例。
從前生者，云何得長壽問，從〈純陀品〉生。當知
如來即是長壽，生金剛身問，從法身常身金
剛身生。願佛開微密，從《哀歎品》祕密藏生。云
何得廣大，從迦葉為眾作依止生。有屬當者
可從上生。無屬當者不從上生。興皇云：此問
不應近自純陀，乃通論釋迦一化教門始自
王宮終乎雙樹。何者？文云「生死大海中，云何
作船師？」即是問始，即初成道時事。後問「云何
捨生死，如蛇脫故皮？」此即問終，是最後涅槃
時事。中間施化，法門非一，欲顯發如來方便
密教應來應去種種示現。此意宏壯包羅廣
大，大明覺道囊括古今。今觀此二十三偈，前
十九偈雖即是問，問中有請，唯願大仙說是
也。後四偈雖是請，請中有問，安樂性諸行等
是也。又開合不同，如初一偈合成兩問、開
成四問。云何知天魔一偈，合成一問、開成兩
問。若直數云何則有三十二問，若數合偈亦
只有三十二問；若數開偈則有三十四問，若

數請偈中三問足合偈則有三十五問，若數
請中三偈足諸云何亦有三十五問，若數請
中三偈足開偈者則有三十七問。各有去取，
致盈縮不同，意在於此。此是事數增減，在人
不勞生爭。今依河西數開偈不數請偈，但為
三十四問答，盡〈大眾問品〉。言因起遠近者，若
謂諸問因上文生，聲聞未曾聞常，聞可生疑；
菩薩久聞，何故致疑？又聲聞聞說，疑執已破；
菩薩利根，那忽未解？救云：為緣故疑。若爾，則
問不因上。又云：菩薩知佛應說此法，承佛神
力預為咨問者，佛力無所不至，何乃近在兩
品耶？又言：問於一化始終者，與經抗行全不
相應。經問長壽之因，佛答往昔至心聽法持
不殺戒是長壽因。今乃取一化從王宮來，佛
在何處聽法？從誰受戒？雙樹之終復聽誰經？
為受何戒？若無此事，一化不成。彼為極談。今
謂不與文會，故非極談。今試出其意。云何得
長壽？此問常果元本之因。佛答云：若業能為
菩提因者，至心聽受聞已轉說，我修是業得
三菩提，今復為人廣說是義。如此之因蓋非
近世，如《法華》中點塵數劫猶不能知。今正問
此久遠之因，本若無常，果不應常；本若是常，
常不可修。而未能知長壽常果所因云何？若
問此義，任運自顯非常非無常之常因，獲得非
常非無常之常果。因果常義既顯，果上萬德
悉是雙非之因，獲得雙非之果。義雖無邊，一
往結撮是問過去本初因果、行位誓願、功德
智慧、道品六度等諸法門。若問云何於此經
究竟到彼岸？即是問一化始終，現在逗緣所

施諸教。何者？若其無初，即無於後。今既問
後，任運問初；既問初後，中間可知。當知一化
始終，凡對無量機緣，所施言教不可窮盡。雖
不可盡，一往結撮是問現世隨他、隨自、隨自他
無量法門。若問云何得廣大為眾作依止？即
問來世所施方便，引導眾生國師、道士、儒林
之宗。住首楞嚴，種種示現無量無邊雖不可
盡，一往結撮是問來世權實曲巧，方便誘接
荷負度脫等諸法門。略舉三句，示斯問意不
出三世，故文云「如是甚深諸佛境界，自利利
他無量法門，豈出三世。」若尋古始，元元不窮；
若尋現世，廣廣無極；若尋來際，永永無盡。如
是乃是囊括古今大明覺道，可謂諸佛之境
界，豈只近因兩品，亦非遠由一化。今敘問意
宏遠若此，猶懼不會諸佛境界之明文，況諸
師所言寧稱佛旨？興皇嘲人云：不知兔角有
無而空爭長短，不知諸問進不而爭於問數
少多何益？今用河西於問中分二十三偈為
兩：前十九偈正作三十四問，後四偈請答。初
一行問佛因果。佛修因得果，不可言是現未，強
可指於過去。次一行云何於此經，問今教。今
教當機而說，不可言是過未，彊可言是現在。
云何得廣大下十七行，雖義通三世，上已屬兩
世竟，彊可名為未來。何故言彊？大般涅槃非
三世攝，非謂菩提有去來今，皆以世間文字
彊說之耳。後四偈請答前三意。初一偈願為
諸菩薩說微妙諸行等，前問長壽果，果必有
因，因即是行，故知此偈請答過去法門。次一
行請答現在，前問云何開祕密，此中請答安樂

性。安樂性由來未開，故知是請答現在。後兩
偈請答未來，上問廣大依止，此請答未來法
門，甚自分明。已列問數結請文竟，次示答文
處。云何得長壽，凡四問，此品下文及〈金剛身
品〉答。云何於此經究竟到彼岸，〈名字功德品〉
答。願佛開微密，〈四相品〉答。云何得廣大為眾
作依止、實非羅漢等，〈四依品〉答。云何知天魔
凡兩問，〈邪正品〉答。云何諸調御心喜說真諦，
〈四諦品〉答。演說四顛倒，〈四倒品〉答。云何作善
業能見難見性，並〈如來性品〉答。云何解滿字，
〈文字品〉答。云何共聖行，〈鳥喻品〉答。云何如日
月太白與歲星，〈月喻品〉答。云何未發心下
有十二問，皆〈菩薩品〉答。云何未發心，夢見羅
剎偪令發心答。云何於大眾而得無所畏，三
偈答。云何處濁世，四華喻答。云何處煩惱，醫
師等十四譬答。生死大海中云何作船師，風
王四譬答。云何捨生死如蛇脫故皮，金師兩
譬答。云何觀三寶，菴羅閻浮樹答。三
乘若無性，文殊騰疑，本無偈答。云何諸菩薩
而得不壞眾，舉護法因緣答。云何為生盲而
作眼目導，如人口爽不知六味答。云何示多
頭，常為眾生而作父母答。云何說法者增長
如月初，如人有子始生六月答。云何復示現
究竟於涅槃，凡七問，皆〈大眾問品〉答。云何復示
現究竟於涅槃，放光奉供答。云何勇進者知
人天魔道，若有比丘能以如來誓願而發願者
於世最勝，不能觀了常者是旃陀羅答。云何
知法性而受於法樂，說二十一行偈答。云何
諸菩薩遠離一切病，三病人答。云何為眾生

演說於祕密，廣釋諸有餘偈，以無餘偈答。云
何說畢竟及與不畢竟，用云何名為無餘義
耶？云何復名一切義乎？唯除助道常樂我淨
善法，其餘一切皆名有餘答。云何而得近最
勝無上道，亦取前諸菩薩遠離一切病答。上
三種病人得滅罪後近無上道，兼答此問。若
有病人若遇不遇悉得差者，此去佛最近；若
遇即差、不遇不差，此則次近；若遇不遇皆不差
者，此去佛遠。又云取大眾發心、如來授記以
答此問。今引十證，明答問竟。一者偈中興問
次第而來，長行相對次第而答，故知答問盡。
二者偈中設問竟，即自謙云：甚深微妙安樂
性等非我所知，請於如來為諸菩薩自演說
之。若從此意，知答問盡。三者答若未盡，不應
謝恩。答問既竟，時眾得益，起禮燒香散華供
養，故知答問盡。四者上來召眾雲集慇懃勸
問答，若未竟，寧得倚臥涅槃？既右脇息言，知
答問盡。五者付囑文殊，寢而無說，大眾重請。
既受請已，加趺融懌方談五行，故知答問盡。
六者對告德王，賓主有異，知答問盡。七者師
子更問，問人既別，知答問盡。八者文云如來
初開涅槃經時說有三種人，三種人乃是答
問之末，實非創說之初。今云初開乃是後說
之初，非初說之初；既有初說後說不同，知答
問盡。九者前問多答卷少，後問少不應答卷
多，知答問盡。十者河西面對梵文口決、曇讖
指授，殷勤親說十九偈是問後四偈非問，斯
人不信，孰可信耶？

「爾時佛讚」下，第三佛答。又
二：初讚問、次答問。讚問又二：初讚、次謙。讚

又二：先總讚、次別讚，酬其上別總二請。若三
十四問是歷法別請，後則總請。先酬總請，故
初云善哉善哉。所以須此讚者，世間問答酬
往稱美，佛不違世法，是故先讚人。但見年幼
不期智深，見問淵玄，方知非淺。又若見佛讚，
皆發奇特心，是故須讚。他方來眾見小小菩
薩能問大大事，皆生敬伏，是故須讚。又此一一
問皆與理合，是故須讚。皆有所擬。次別
讚者，即是別讚三世之問。初讚其問過去法
門，有三義：一舉果讚因。言汝未得者，非全不
得，乃是因中分證，非是果地究竟，故言未得。
二舉甚深密藏讚其所問。汝問長壽，佛以一
切種智為命，此之智命果地所證，故言我已
得之。已得非始，得已圓滿，唯佛與佛乃能究
盡，故云甚深密藏而汝能問，是故讚其所問
之法。三讚其被加。其上請云承佛神力，今加
而讚之，故言等無有異。坐道場者，讚其問現。
其上問云：云何於此經究竟到彼岸？佛即舉
三義讚之：一、舉初以成後，讚其巧問該現化
之始終，故言我坐道場初成正覺。二、讚其一
人以均大眾，故云有諸菩薩亦曾問我是甚深
義。三、讚其現得大眾加助。其上請云及因大
眾善根之力，今明功德句義無異，是為讚問
現在法門。從如是問者則能利益無量眾生，
是讚問未來。上問言：云何得廣大為眾作依
止？此言利益可解。舊解：坐道場亦曾問
者，或言：是《華嚴》中問翻經不盡，其文未來。或
言：是偏方不定教，文亦不來。或言：是祕密教，
非顯露攝。義皆不然。今明道場乃是元初圓

滿始坐，非方便道場。第二卷云「我已久於無
量劫來久已成佛。」亦如《法華》「成佛已來甚大
久遠。」昔諸菩薩曾問此義，如今不異，正對過
去之問，非一化之始，不應據寂滅道場及偏
方祕密。「爾時迦葉」下，第二自謙。佛向讚其上
等如來、下齊菩薩。其謙亦兩：一謙所問橫竪
不及、二誓聞法頂戴增加。初文者，不能飛過
大海，橫不及也。不能周遍虛空，竪不及也。次
文云「頂戴」，守護高深；「增加」，守護廣大。何以知
然？文中次釋云「願令我得深廣智慧。」

從「佛告
迦葉」下，第二正答問。大分為兩：初次第答三
十四問、次大眾供養。初答者，初盡此品文是
答長壽之問，又兩：初答長壽因、後答長壽果，
更釋因果之名。一云：若有因果則墮常義，若
無因果則墮斷義。若言開因果之祕故說因
果，此語小勝；若為顯涅槃兼言因果，此語最
勝。涅槃無因果，方便說因果，從容抑按顯於
正法，故言因果。今明若因自是因、果自是果，
則墮自性。由因故果、由果故因，則墮他性。因
果因緣故因、因果因緣故果，則墮共性。非因
非果故因果，墮無因性。皆墮斷常。但以四悉
名為因果，顯非因果，故云因果。前文非不明
果、後文非不明因，從多從正分此二門。初答
因，為三：初誡聽、次正答、三論義。初誡聽者，
將說長壽甘露妙藥，若覆器不聞則思修俱失，
故須誡眾。《釋論》云「專視聽法如渴飲，一心入
於語義中。」從「如來所得長壽之業」去，是正
答。文為五雙：一指果人因人以標業、二指果
法因法以勸業、三明自行化他以證業、四開

譬合譬以況業、五示果報華報以結業。初果
人者，如來。因人者，菩薩。若無此業不名菩
薩，佛無此業不名如來。此業成因，因名菩薩；
此業成果，果名如來。業若定因不得作果，業
若定果不得作因，當知此業非因非果、能因
能果。雖能因果，因果叵得，言語道斷心行處
滅，如來境界不可思議，精進菩薩亦不能知，
豈是凡情闇心圖度？不能已已，輒述所聞。次
果法者，菩提也。因法者，三慧也。聽是聞慧、受
是思慧、轉為人說即是修慧，若菩提無此業
不得成果，三慧無此業不得成因。至高無頂、
至廣無涯，多所成就，其相云何？若業能破業，
是為破業。從無住業立一切業，是為立業。非
破非立而破而立，是為正業。如是正業，不可
言三、不可言一，言一則失用、言三則傷體，即
體而用、即用而體。即體而用，故言此業能為
菩提之因，得菩提果。道前體用廣為人說，道
後體用即用而體，非因非果、非自非他。故上
文云「以珠力故水即澄清」，豈非即體而用？下
文云「大慈大悲名為佛性」，豈非即用而體？三
從「善男子我以修習」去，是舉自行化他證成
於業。我以修習故得菩提，即證道前體用。今
復為人廣說此法，即證道後體用。然我果久
成，道前之業非復今時，故知却明過去法門
答初之問。

四開譬中，先譬、次合譬。如王子者，
似譬道前。王譬菩薩，子譬群生，犯罪譬起惡
因，繫獄譬受惡果。憐憫譬天性相關，愛念譬
拔惡因，躬至繫所譬拔惡果。夫王子者，剎利
種也，罪為獄囚；眾生亦爾，同佛之性，罪業所

拘流浪生死，亦有佛性亦無佛性，如王子是囚、
囚是王子，為此義故慈悲與拔。「菩薩亦爾」下，
合譬。凡舉三法合譬：初、一子地合同體大悲、況
即體而用。次、四無量心拔苦因與善因、拔苦
果與樂果，大喜慶悅、大捨平等，況用不離體，
即用而體。三、四弘誓願遍約四諦。苦諦則通
不但四趣，集諦亦通不但十惡，道諦不但戒
善，滅諦不但灰斷。弘誓之境囊括則周，故用
三法合譬況業。五舉二報結者，聖人以慧為
命，智慧自在故壽命長，即譬果報。天上受樂，
則譬華報。

三從「爾時迦葉白佛」去，是論
義，凡四番問答。初番，先問、次答。問有三意：一
述不解、二謂不應、三正作難。不解者，領長壽
業非因非果、非自非他，故言深隱。次不應者，
一子之地同體大慈體無愛恚，云何子想？若
同子想，即是起愛，起愛云何同體？同體云何
起愛？故云不應。三作難者，破戒作逆應須治
罰，治罰乖慈，云何等視？等則無罰，云何言治？
治偏乖慈，慈之與治二俱乖體，展轉有妨，難
從此生。次佛以一言答其三意，云：我於眾
生同一子想。如羅睺羅者，同體之慈。是慈清
淨微妙第一，非染愛慈。是慈深隱，非但難解亦
復難說。即體而用，不妨等視如羅睺羅。既即
體而用，慈亦復然。一言答三，其意在此。然迦
葉問菩薩修慈，此問道前；佛以道後果慈答之，
云我於眾生亦一子想。舉後答前，前後不異。
次從「迦葉復白」去，是第二問答，先問、次答。初
問中舉昔事難今義。力士無慈碎聽戒童子，
童子命斷，即昔事也。若承佛力，即如來遣害

傷慈縱毒，頓乖一子，即難今義。次佛答中明
三世之慈為三：初明童子是昔事，若答此事
擬過去慈。童子、金剛二皆是化幻人，幻杵以
害幻命，寧有實耶？設權懲惡，正是大悲拔其
苦因；假設濟危，正是大慈與其樂果。至慈至
巧非一子義，何者是耶？他解：見機猶害五百
淨行，尚實有害事。若將此釋，都無所損。次從
「迦葉」去，明現世慈。本地指三業行慈。又三：初
如來之意於諸眾生生一子想，雖謗法闡提、
邪見毀戒悉如一子，況復餘人。心常平等，即
意慈也。次從「譬如國王」去，明口行慈，又二：一
先舉國憲、次明佛法、後結治罪。初、國之嚴刑
以酷為本。二、佛之法網以慈為宗。舉非顯是。
佛法有三：若擯，永出眾外。若四羯磨不出眾
外，唯不得為羯磨之主。十四知事人，今通名
羯磨，而實有輕重。初言驅遣羯磨，即是律中
驅出羯磨。馬師滿宿二比丘於聚落污他家
行惡行，佛令與驅出羯磨出此聚落。訶責者，
即律中苦切羯磨。般荼盧伽比丘喜鬪事鬪
構兩頭與人鬪競，至城中訴，乃以詞牒結著
衣帶數數如是。佛令作苦切羯磨，苦惱切勒。
置者，即依止羯磨是。施越比丘為人輕薄，數
犯可悔罪，數惱僧。佛令與作依止羯磨，令依
剛正有德之人住持教示，不令數犯。舉罪者，
即律中下意羯磨。欝多羅比丘為質多居士
菴羅寺主，恒得好食。居士後時遇優波斯那，
於舍供養，不與寺主相知。欝多羅生瞋，語居
士言：「飲食雖美，但無胡麻歡喜丸耳。」此居士
少年貧時曾為此業，故以刺之。居士因即說

譬，如鷄與烏共生一子，或作鷄鳴或作烏聲，
汝或善語或作惡語。而此比丘父母異國，故
以譏之。佛知，令與作下意羯磨，僧中遣一人
將是比丘往居士所下意懺悔。不可見，即是
三擯。八法之中以明三擯：一不見擯、二不懺
擯、三惡邪不除擯，此中無不懺之名。是滅擯
一事，教門不同。不可見即是不見擯。車匿比
丘數數犯罪，諸比丘勸懺悔。答言：「我不見罪。」
佛令與不見擯。不懺者還。是車匿數犯，人勸，
答云：「我雖見罪，不能懺悔。」佛令作不懺擯。滅
即滅擯。未捨惡見，即惡邪不除擯。事起利咤
言欲不障道，三諫不從，與作惡邪不除擯。三
從「善男子如來所以」去，是結無對治罪之意。
使其無復惡因則無惡果，即是大慈施無恐
畏。

三從「善男子汝今」下，即是身行慈也。舊云：
照人為一、天為二、五道為五。又云：常光為
一、非常光為二、面門三、眉間四、通身為五。從「善男子未可見法」去，明來世行慈。而言
比丘糾治者，比丘護法，文為四：一標來世、二
明持毀、三譬、四結。初二可見。第三譬中言暴
惡者，譬破戒人。會遇重病者，譬所犯彰露。隣
王興兵者，譬持戒糾治。病王無力者，毀禁惡
止。恐怖修善者，明其得益。譬中有三，三種何
異？初為各住各學行非法者，故以隣王為喻。
次為同住各學行非法者，故以宅樹為喻。後
為同住同學行非法者，故以白髮為喻。又解：
斷四住惡解惑相治，如除隣王。斷塵沙惡除
體上垢，如除毒樹。斷無明惡同體之惑，如除
白髮。四「若善」下，結。即判真偽。不治毀禁

壞亂佛法，佛法中怨。無慈詐親，是彼人怨。能
糾治者，是護法聲聞，真我弟子，為彼除惡即
是彼親。

從「迦葉白佛」去，第三番問答，先問、次
答。問又為二：初非佛旨、次舉事難。初文者，領
前能訶責者是我弟子，不驅遣者佛法中怨。
此則一是一非、愛憎去取，則無等視一子之
心。升沈碩異，故仰非也。次舉事者，若一塗一
割等無憎愛，亦應一持一犯咸不賞黜；既賞持
黜犯，亦應治割賞塗。塗割既等，持犯應均。若
持毀禁，此言則失；若不治刀割，彼言則虛。進
退結難。

次佛答，為三：開譬、合譬、況顯。開譬為
四：一生諸子、二付嚴師、三囑苦教、四得福無
罪。初王大臣者，譬佛菩薩。生育諸子，譬生信
者，生信不同故言諸子。形貌端正，譬戒能防
色。聰明黠慧，譬定慧防心。二三四者，有人云：
一二是出家二眾，三四是在家二眾。此義不
然。舊云：若二是小大，若三是三根，四是四
部。此亦不然。一是一乘；二是小大，大是一
乘；三是三根，上根是一乘；四是四部，四部中
有一乘。若爾，一子諸子，皆處處著亦處處有，
是則太亂。今以信心為子，生信不同略為四
種，謂藏、通、別、圓，各有三學，通皆得論端正黠
慧。準下合文以壞法者為子，此不相乖三種
信，偏則破壞法性，即是可悲為子；就正信者，
可慈為子。次付嚴師者，舊云：四依為師。依下
合文，以國王四部為師。此是秉法之人。而秉
法者以法為師，下文云「諸佛所師所謂法也。」
法有嚴與不嚴，不嚴有三、嚴即圓法。三「而作」
下，囑教。君可教詔者，教偏入圓。威儀禮節者，

譬圓戒。技藝譬圓定，書數譬圓慧。學圓速成
不須苦切，若不速成要當苦治。杖譬於智，藉
杖故子死。如由智故偏破，偏破故如三子死，
圓立故如一子成。言破偏者非但治毀，三藏
通別持毀悉皆苦治。何以故？於藏是持、於圓
是犯，通別亦爾。故言雖喪三子，我終不恨。圓
子信常，是故不死。未階究竟，故言苦治。舊以
四部為四子。杖殺何部？何部不死？合義不成，
不會經文，今所不用。次合譬中，如來合王臣，
視壞法者合諸子，國王四部合師，三品法合
禮節等，應當苦治合杖死，不也者合唯福無
罪。三從「善男子」去，是況顯。王之與師，是
子則念非子不念，成就其子不成就他。偏念
偏治尚無有罪，況佛平等慈念、平等成就、平
等治之而當有罪？故云如來善修平等心。故
王之與師偏念偏教尚得福無量，況復如來
等念等教寧不獲福？故舉三世功德，善修是
現世、長壽是來世、宿命是過世。

長壽品下

「迦葉復白」去，是第四番問答，先問、次答。初問
又三：初非佛旨、次譬釋非、三合譬結過。初非
佛旨者，領上修平等心得三世福，謂此旨為

非。次「何以故」下，舉譬，為三：一如知法人但有
其言、二還至家中都無其行、三是知法人結
言行相違。三合譬結過，亦為三：修習等心，
合上知法。「今者世尊」去，合上無行。「如來將無」
去，合上相違。若言慈心應得長壽，而今短壽，
必有怨心，此結意行相違。不殺命長，而今短
壽，凡殺幾生，此結身行相違。口行相違，已如
上說。興皇述他釋云：迦葉恒執迹為難，佛恒
用本為答，此則問答永不相關。不問本迹，何
以為答，而云執此生疑難耶？只約丈六一身，
疑者不達恒言無常，達者了此即是於常，常
若異此則非常也。此釋未明常義甚多，佛以
何常而為答問？無常亦多，迦葉為執何無常
耶？

次佛答，為兩：初彈其麁言、次明常壽
第一。今明麁言者，汝以果討因，乃謂如來怨
心殺害。汝何不以因討果，明如來命長。必無
惡因而謂有者，即是麁言。次於諸常中最為
第一者，於何等常而言第一？自有世間相續
不斷名常，復有三無為常，斷煩惱得者名數
緣常，事緣差者名非數緣常，無此二者名虛
空常。此之四種皆悉不及如來之常，如來常
者即是妙有，故言第一。此三藏義。又真諦之
常對生死虛偽，謂此真常既無生死，亦無此
真亦無照應。如來常者本自有之，無所待對，
其常實照，故云第一。此約通義。又言常者，出
常無常，即是非常非無常，直常而已。此約別
義。又如來常者，即邊而中，具足三點不縱不
橫，是故此常最為第一。約圓教義。

從「白佛」去，
第二佛答長壽果。文為二：初明佛寶常、次明

三寶常。就初有二：先略問答、次論義。初問如
文。次佛答，舉四譬：初譬諸壽入常壽，常
壽第一。次常壽出諸壽，常壽第一。三譬常壽
非常非無常故，常壽第一。四常壽能出能入
故，常壽第一。亦是生死壽命之河入涅槃河，
涅槃河出生死河，非生死非涅槃，而生死而
涅槃。初文者，舊解：八河譬四生，各有因
果。又四生為四，人、天、地及虛空為八。今謂人
中、天上、地及虛空，各有生陰、中陰、壽、命，是為
八河。若為論其出入，凡是一切生陰中陰所
有壽命，若長若短，皆當作佛果地壽命，如八
河流必歸於海。一切諸命悉入常命，是為入
義。次言出者，大涅槃河常命為本，能出人天
地及虛空長短之壽，如阿耨池流出四河。《大
品》云「由般若故出生剎利婆羅門等」，《淨名》云
「從無住本立一切法」，是為出義。三非出入者，
若定出入，何能出入？故非出入，舉虛空歎。四
能出能入，舉醍醐歎。

次就論義，文為三：一
躡宗作請、二問世性、三問法性。初躡宗中，問
如文。次答，為四：一非、二況、三結、四勸，可解。

就世性問，為二：初唱世出世兩章門、次難。難
又二：初難兩教無異、次難兩理無異。次佛答
中皆作異答。初答教者，先佛說常教，外道盜
常教。盜不盜異，云何不異？次理異者，佛理微
妙是故不現，外道理偽是故不現。微妙與偽，
云何不異？答此為四：一先佛被盜、次後佛認
歸、三結正、四勸修。初先佛章，有開有合。初開
譬中言長者者，先佛也。群牛，說教也。色種種，
逗機異也。同共一群，詮理等也。付放牧人，弘

經者也。令逐水草，隨機化益也。唯為醍醐，期
常住也。不求乳酪，不期人天二乘無常。𤛓食，弘經人自益也。長者命終，先佛去世也。
賊掠群牛，佛教被盜也。無有婦女，無慈心
也。𤛓理也。我等無器，非根性也。設使得乳，無安置
處。設能持戒，非常住基。唯有皮囊，天人感報。
設能持戒，成諸有業。不知鑽搖，無定慧方便。
漿譬人天善，初酪譬似道，後醍醐譬真道。加
之以水，譬起我人知見等也。一切皆失，起見
墮惡，人天善失。「凡夫亦爾」去，合又二：先略、次
廣。凡夫善者盜佛餘法，餘是像末之世，盜竊
得起，正法時不得起也。入涅槃後，合長者命
終。雖復得是，合不知鑽搖。為解脫者，合加之
以水。有少梵行，合𤛓行生梵天者，合無婦女。雖修行生天，實不知
因於佛法。從「是故如來出世之後」去，二明今
佛認歸。又三：法、譬、合。初法，如文。次譬中云輪
王，今佛也。群賊退散者，驅逐外道。遍六大城
牛無損命，認常樂等。具足還歸付放牧者，付
弘經人。即得醍醐者，自他俱契法性常住。三
從「法輪王」去，合今佛出世。凡夫不能，合驅外
道。令諸菩薩去，合放牧人。三「如來是常不變」
去，結正是非，可解。四從「迦葉當知」下勸修。又
二：初勸修、次簡修。初又二：先勸迦葉、次通
勸。次簡修者，簡昔顯今。若修二字作滅相
者，昔教灰斷法性也。若修二字常住者，是今
教法性。

三、問答法性中，問為四：初標問作請、
次舉昔難今、三以今難昔、四結也。初可見。次

文者，然昔教身智兩捨，今問法性即是捨身。
不言捨智者，數師言：智有二種，有漏智滅即
是涅槃，無漏智滅是非數緣不取為涅槃。既
有是非，故不言捨智。論師云：兩智滅皆是涅
槃，而有二義。若言道能致滅，此邊則非；若言
果盡，此邊即是。涅槃既有是非，故不言捨智。
觀師云：不應爾，特是略耳。若無所有者，難
也，故以法性難身。三「身若存者」下，以今難昔。
身若存者，是身難法性。法性是無，身即是有，
有無相害更互相難。四「身有法性」下，結其不
解。佛答為兩：先非、次譬。初非者，我不曾言滅
身滅智名為法性。此乃昔說，今則不爾，是故
非之。次譬又二：先譬、次合。譬又二：先正譬、
次譬斥非。初云無想天者，數師云：無想初念
猶有心起，從生愛結無想樂成，即便滅心則
有，非色非心。補處論師云：心不可滅，而言無
想者，爾時心細如蟄蟲氷魚似無細心。而言
無色想者，不復緣於麁色。次「不應」下，譬非。此
中具論五陰云何，住即色陰、受樂即受陰、想
行即兩陰、見聞即識陰。一解云：但是四陰。後
言若為行於想心，不別言行陰。次「善男子」下，
合譬，又二：初合正譬、次合斥非。初合無想天
成就色陰而無有色想。如來法性成就寂滅
而無有滅，不應作滅不滅問也。次「汝今不應」
下，合彈訶。

從「復次善男子」下，第二通明三
寶一體是常歸依。文為二：初明三寶常、次論
義。初又三：一勸修常、二明得失、三正辨歸
依。先勸作常想，後明無無常想。次「若於三法」
下，明得失。舉失為誡，舉得為勸。若昔四時都

不得言，三法異想而不得戒。何以故？以作別
體歸依故也。開善云：前已得道得戒，若不得
者，今教起時何不更受？既不更受，當知已得。
若見今時一體教起，猶執昔別不依今圓，即
是不信，故言無戒。若能於是者，更重勸也。三
「譬如因樹」去，是正辨歸依。又三：開、譬、合。譬，舉
非顯是。「迦葉」下，是論義。有兩：初番問答、次番
領讚，皆可見。興皇云：樹譬常住，影譬如
來，而為眾生作歸依處。迦葉難闇中有樹無
影，譬如來滅後則不為他作歸依處。佛答闇
中有影，肉眼不見，如來常為作依，薄福不見
而言非依。

金剛身品

金剛能譬，身是所譬。金剛四義：一紫磨金精
世界基本、二其體堅牢無能侵毀、三其用勁
利所擬無前、四其色不定煜爚難視。金精譬
法身至極攝一切法，體堅牢固譬常住不動
離百絕四，勁利譬寂而常照大覺大明，不定
譬無閡自在遍一切處。然法身具足無量功
德，此中正明離百、絕四、堅牢、常住，答上金剛
之問。若從能譬言金剛品，若從所譬應言法
身品，此則法譬雙題，故言金剛身品。復次上
雖三十四問，通用一意，只長壽故。金剛之身即
堅固力而不可壞，法身常身非雜食身，圓通
無隔。若解長壽即解金剛之身，乃至諸問皆
悉通達；若不解長壽，亦不解金剛之身乃至
諸句，為不解者更分別說。若以通當名非無
別義，若以別當名非無通義。通不當名則通
非通，別不當名則別非別，非通非別而通而

別。今從別意明金剛身答第二問。有人解：長
壽是法，此法附人。金剛是人，此人有壽。堅固
力是用。此是人法體用之異以判通別。今明
等欲分別何不附文？上文云「施汝常命色力
安無閡辯。」初已略說，今則廣說，言長壽者即
是常命，金剛身者即是常色，堅固者即是常
力，名字功德即是常安，言四相者常無閡辯。
後廣答問亦不離此常住五果，五果故別，常
住故通。若別若通、若束若散，皆非總非別、非
束非散，自在無閡。直明通別一意統攬理義，
推之自明，故不多說。又他明長命短命、可壞
不可壞、常無常等，各自兩邊不相關涉。非長
非短、非壞不壞、非常無常在兩邊外，此則縱
橫並別，乃是一塗，非經正意。今則不然，即長
而短故枯林入滅，即短而長故榮林入滅。東
方雙者，為破無常而說於常，即非短非長。雙
樹中間，非榮非枯中道法性。第一義諦，一中
一切中；榮即是真，一真一切真；枯即是俗，一
俗一切俗。三諦即一諦、一諦即三諦，差別無
差別、無差別差別，非差別非不差別、而差別
而不差別，諸佛境界具足如此不可思議、不
可破壞，故名金剛身品。

就文為二：初明法身
果、次明法身因。上問中含兩，今答為兩章。初
明身果又兩：一明法身；二論義，略舉五身明
法身義。舊解：法身常身是當體得名，不可壞
身非雜食身從離過得名，金剛身從譬得名。
又言四身更互相成，常身故不壞，不壞故常
身；非雜食故成法身，法身故不雜食，故金剛
譬之。今明四句皆當體、皆離過、皆法、皆譬，亦

得相成。何者？金剛有四能，成顯法身；法身有
四德，成於譬意。金剛立世喻法身體，堅喻常
身，勁利喻不壞身，不定喻非雜食身。正用此
意標品，豈可作餘釋耶？從「迦葉白佛」去，第二
論義。文為三：謂問、答、領解。初問中二：先問、次
釋。初問者，舉所見難所不見。既應入滅，是無
常身。病苦所侵，是破壞身。碎為舍利，是塵土
身。受純陀供，是雜食身。既不見四身，亦不見
能譬金剛之身。次「何以故」去，是釋初無常身，
餘例可解。次從「佛告」去，答，又為三：初非其所
問、次正答、三結勸。初如文。次正答中，具百
非者，然此百非若單數則一百六十句，若複
數則一百句；既言百非，理應複數。然百非之
中，或有雙非兩捨、或一存一亡，雖不常住，非
念念滅即雙非之意，非身是身即一存一亡。
然古舊相承不解百非，唯釋非身是身一句，
今出七家。一云：非身者非是食身，是身者是
法身。又云：非身者非生身，是身是法身。又云：
非身非金剛前身，是身是金剛後身。此三家
悉用俗為非、以真為是。又非身者法身冥如，
是身者應現十方。又云：非身者真諦，是身者
俗諦。此二家以真為非、以俗為是。又云：非身
者非真身，是身者是好身。此一家漫漫，不知
何者為非、何者為是？雖復漫漫，終有是非。興
皇云：法身不為是之與非，是所不能是、非所
不能非，絕百非、非百是，無是無非、能是能非，
故言是身非身。觀師云：是身非身因緣相成，
法身非身不妨是身，終日是身而復非身，終
日非身而復是身。文云：是空離空，雖不常

住非念念滅。此兩家是一意。今未能精識眾
家旨趣，且為書之。天台大師明三種四句：一
單、二複、三具足。單四句者，謂是、非、亦是亦
非、非是非非。複四句者，是是是非、非是非非、
亦是是非亦非是非、非是是非非非是非。
是是、不是是、亦是亦不是是、非是非不是是，
前句約非，次句約是，亦應前單後複。具足者，
是是是是、是是不是是是是、亦是是亦不是
是、是是非是是非不是是，是名具足有句。非
是、非不是、非亦是亦不是、非非是非不是。非
是是非不是是、非亦是是亦不是是、非非是
是非非不是是，是名具足無句。餘兩具足句，
類之可解，不復能作。但依天台大師止觀文
中三四句相，則易可見。私云：既云但依止觀
文則易見，今比望彼文，是非各作三種四句。
先約是者，是、不是、亦是亦不是、非是非不是，
單也。是是、是不是、不是是不是不是、亦是
亦不是是、亦是亦不是不是、非是非不是是、
非是非不是不是，複也。是是、是不是、是亦
是亦不是、是非是非不是。不是是、不是不
是、不是亦是亦不是、不是非是非不是。亦是
亦不是是、亦是亦不是不是、亦是亦不是亦
是亦不是、亦是亦不是非是非不是。非是非
不是是、非是非不是不是、非是非不是亦是
亦不是、非是非不是非是非不是。次約非中
亦三四者，非、不非、亦非亦不非、非非非不非，
單也。非非、非不非、不非非不非不非、亦非亦
不非非、亦非亦不非不非、非非非不非非、非
非非不非不非，複也。非非、非不非、非亦非亦

不非、非非非非不非。不非非、不非不非、不
非亦非亦不非、不非非非非不非。亦非亦不
非非、亦非亦不非不非、亦非亦不非亦非亦
不非、亦非亦不非非非非不非、非非非不非
非非非非不非不非非、非非不非亦非亦不
非、非非非不非非非非不非。仍存章安先釋，
不敢擅易。然雖是非各別成句，不非即是、不
是即非，為成三四故須互對。將此三種四句，
望前諸師，所非為非。何四句未非、何四句非？
此等諸四句，彼但出四句之見，未出絕言之
見，那即結為法身耶？今言非身者，非如此
等諸見所得雜食之身、無常塵土之身，故言
非身。即非而是，是於法身、常身、金剛之身。然
佛身非是非非，能為物現非身是身。又解：除
一法相者，不二也。如來身者實是雙非，而言
法身者，蓋為緣耳，故云除一法相。《大品》云「除
為薩婆若心。」古來非唯不釋百非，亦不出其
意，何故唱百為非？何所屬當？今試言之。夫如
來身離於百非，佛身既權實不同，百非亦淺
深有異。百非者，下文云「具足百福成於一相，
如是展轉具足成就三十二相。」言百福者，持
不殺戒有五種心，謂下、中、上、上上、上中上，乃
至正見亦復如是。是五十心名初發意決定
成就，是五十心名百福德，如是百福成於一
相。又云「一善具十，是為百福。」《釋論》云「大千人
應失眼失命，有能救得其眼命者是為一福。
如是百度，名百福德。」對百福論百惡，百惡為
非，從百惡感得四趣雜食、無常、塵土之身，名
為非身。從百福感得如來相好之身，法身、常

身、金剛之身。五分清淨名法身，得三無為名
曰常身，八十億魔不能壞名金剛身，故名是
身。此乃三藏佛身離百非也。又百福所感三
十二相清淨之身，悉是有有。有有果報賢聖
所訶，《釋論》云「毒器不任貯食，食則殺人。」有心
行行不任得道，故知迦葉正難於此。我今唯
見雜食無常塵土之身，當知百福為非、福性
空故為是。故曰凡有相者悉是虛妄，若見諸
相非相即見如來。此以空法為法身，空無生
空為常身，空不得空便是金剛身。是為通教
佛身離百非。又空中無法無是無非亦復無
身，豈可以空為是？若不是者，即為非也。二乘
得空，何故不是？佛身如空不可窮盡，無相無
閡普能顯現，乃可稱是。二乘不能現者，但是
偏空。非時取證，名雜食身；此空可破，即無常
身；此空須棄，是塵土身，故空為非身。諸佛得
空，能現身者是中道空，中道即是法身、常身、
金剛之身。是名別教佛身離百非也。又非百
惡入百福、非百福入百空、非百空入百中，次
第淺深縱橫並別，皆為非也。次第取證即雜
食身，前後勝劣是無常身，差別隔閡是塵土
身，故別非也。佛身圓妙無復若干，一中無量、
無量中一，非一非無量、不一不異，具足無缺
名大涅槃。惡即中道，無二無別，一切諸法悉
安樂性。百惡尚中，況百福空而不即中？即中
之法，法身、常身、金剛之身，乃可稱是。是名圓
佛離百非也。離前三非名佛身者，他經中意
第四即非名佛身者，今經正意古來諸師全
不料簡，雖唱百非不知何非，徒言法身未知

是何。此釋大意可見。此既諸佛境界，玄妙難
測鑽仰彌難。更又一解：初人天身一句即具
九十九句功德，後涅槃句亦具九十九句功
德，中間亦然。何者？一句既是法身，故備諸功
德。依經又三番：前三句為一番，明非人天身，
似如非俗入真。入真之意，即俗即真，雙非兩
捨，如放金剛到金剛際乃止。次八十句為一
番，明非身是身，似如非真出俗。出俗之意，即
空即中，一出一切出，隨應度者皆得見聞。後
十七句為一番，明無有知者、無不知者，似如
雙非二邊，即邊入中，一色一香無非中道。雖
此分別亦不一向，若一向者不成微妙。微妙
者即入即出即中，又即出即入即中，又即中
即出即入，不一二三而一二三。

三「如來」下，結
勸。又二：初結如是乃名微妙法身具足功
德，餘四身亦如是結。非聲聞緣覺所知，結成
常身。二乘無常不能知常非長養，結成非雜
食身。真身不同坏器，結成不壞身。結金剛身，
如文。又結不壞身云示病苦為調眾生者，即
是示破壞身。若例此文，亦應示非法身鹿馬
等身，亦應示無常身朝生暮殞等，亦應示雜
食身為臘師食肉等，亦應示非金剛身芭蕉
泡沫等，明五句法身即入非身意也，示五非
法之身即出是身意也，即入即出即出即入
即是微妙功德之意，非入非出是不可宣說
意也。依入五身，身具百句，即五百句；依出五
身，身具百句，即五百句，是為一千。又即入即
出即出即入，又是二千。非即非非即、非即出
非即入，又是二千。總為五千句。文云「如是無

量微妙功德」，豈止五千？約此經文聊作五千。
次從「汝今日」去，勸也。勸自行化他，如文。三從
「白佛」去，是領解，領上兩勸。

從「唯然世尊」
去，是第二答法身因。因有得果之能，能名為
力，即是答得大堅固力之問也。迦葉前疑無
常速朽，聞佛百非非於雜食塵土等身，然後
方顯常身不壞，悟解歡喜。而猶未知法身所
因云何，更騰疑牒問。金剛身是騰前所因，云
何是起後。佛答為三：一正答、二領解、三勸修。
初有略、廣。略為二：初明護法、次引證。初文者，
護法不壞今得常住，不壞之身取相似因而
為答問。次我於往昔，是略引證。從「善男子護
持正法」去，廣答。又二：初廣明護法、次廣引證。
初又二：一在家、二出家。在家護法取其元心
所為，棄事存理匡弘大教，故言護持正法。不
拘小節，故言不修威儀。護法有四句：出家在
家共不能護者，無名行比丘，無勢力俗人是
也。在家出家獨不能護者，還是兩種各各不
能。出家在家獨能護者，佛及仙豫是也。出家
在家共能護者，今文是也。昔是為今非，今非
為昔是；今昔俱非，今昔俱是。昔時平而法弘，
應持戒勿持仗；今時險而法翳，應持仗勿持
戒。今昔俱險應俱持仗，今昔俱平應俱持戒。
取捨得宜，不可一向。次從「迦葉白佛」去，是出
家之人護法，有問有答。問中棄理存事為難，
答中棄事存理為答，如文。二「善男子過去久
遠」去，是廣引證。文為四：一護法本緣。次從「爾
時有一」去，明護法行。三從「尋即命終」去，是護
法果報。四從「爾時王者」去，是結會前二，如

文。第三中云阿閦者，《道行》云無怒，《放光》云妙
樂，無怒妙樂二名相成。《淨名》云無動。王前生
是第一，比丘後生是第二。又約四依，王是初
依第一。比丘是第二依。為聲聞者非小乘也，
乃是大乘聲聞。舉此二人，定以何人為證？舊
取王能護為證，或雙取為證。第四如文。次迦
葉白佛如來常身猶如畫石，是領解。我以常
解解佛常身，耿耿不沒喻如畫石。三「以是因
緣」下，勸修。又二：初通舉因果以勸四眾、次別
勸在家開執刀仗。文即為二：先勸；次簡，又四：
一問、二答、三領、四述。就問為二：初問師之有
無、二問戒之持犯。問者問其與持刀仗者相
隨，猶有師德、為無師德？就佛答又兩：初正答、
後結歎。正答中二：初答戒之有無、次答師之
有無。初文二：初正答是無戒人與護法相隨，
而護法者非無戒人，如文。次既自持戒，云何
化他？更問此事。佛答與護法者俱，如文。從「迦
葉夫護法者」去，二答有師無師之問，先略、後
廣。略中三意：一持經、二持律、三摧伏破戒。具
此三德故可為師。正見是內解經律，遇弘緣
摧伏惡人是外用。「迦葉若有比丘」下，是廣答，
還廣前三而不次第。初廣摧伏為三：先出壞
眾師弟、次通舉三眾、三明淨眾能壞前二眾。
從「善持律」去，廣明持律能壞前二。律中明六
種五法：一學人、二無學人、三神解、四畜弟
子、五訓誨、六事用。此中正是神解五法，得離
依止堪為師位。四事與律問答小異，一事則
異。律謂為誦木叉，此中名隨時教化。神解五
法者，一是調伏眾生、二知輕、三知重、四是律

應證、五非律不證。云何調伏？調眾生時不得
選擇時節處所，又不得一向漫調。知重
可見。知輕者，即十三，前九無諫、後四有諫。兩
諫不從未結具方便罪，三諫不從方結正罪。
非律不證者，知他犯律不應證之。如有人云：
佛入凡夫中作五欲，便自忘是聖人。後遇善
知識語云：汝是聖人，那作此事？只覺自是聖
人。又佛入地獄代眾生受苦，實受割㓟如此等言予皆不證，聖人豈然？又云：彌勒應
為五百，我是一人。斯言皆不可證。善解一字
者，即律一字，應約律字解五名也，如止觀。「善持契經」去，廣明經亦復如是，例律應有
五事：一隨時教化、二知有餘、三知無餘、四非
經不證、五是經應證。二佛法無量，是結歎。「迦
葉」下，第三領解。「佛讚」下，第四述成。學人五
法者，謂信、戒、定、慧、多聞，從五停心至那舍也。
無學人五法，謂五分法身，齊第四果。神解五
法如前。畜弟子五法者，一謂十夏。十夏是長
宿，堪畜弟子。二持戒纖毫不犯。今時不犯初
篇即名不犯，後可悔故。三多聞。大小內外精
通者若不能具，會須一藏，無者不可。四能除
弟子憂悔。若退戒還俗，應說苦切之事。五能
除弟子惡邪。弟子既無衣食勢力，即欲越濟，
應為除其惡邪。餘兩五法不論。

名字功德品

夫世間名字有同有異，同者俱是體上之稱，
異者名召於體、字歎其德。佛法亦爾，隨順世
間強分同異，以大般涅槃為名，其餘稱歎不
可思議諸佛境界正法門等悉皆是字。而此

名字通有功德，今先分別名之功德。文中舉
七善七譬釋此經名，謂語善、義善、文善、純備
具足是獨一善、清淨是行善、梵行是慈善、金
剛寶藏是備具善。冶城取上中下足為十善，
開善合為八善，今依七譬釋七善文。又餘經
及下文皆言七善，不勞足之。初譬明大是廣
義，所謂八河入海。又是深義，所謂一方深奧
祕密。又大是極義，所謂希望永斷。又是第一
義，所謂象迹為最。又大是勝義，所謂秋耕為
勝。又大是寂義，所謂善治亂心。又大是具足
義，所謂八味具足。皆一一敘之，名大般涅槃，
此即名功德。次稱歎字功德。功德有三：一是
諸佛之師，文云「無量無邊諸佛世尊之所修
習。」二是菩薩之門，文云「菩薩修是大般涅槃，
得正法門能為良醫。」三杜眾生四惡之趣，文
云「眾生聞此經名，墮四趣者無有是處。」然涅
槃功德無量無邊不可思議，略舉三條釋字
功德。六卷名受持品，此從能持人得名；此文
從所持法作名，互舉一邊。此品答上云何於
此經究竟到彼岸之問，文中明諸佛修習已
到彼岸，菩薩得聞則是中流眾生聞名發足
此岸。然涅槃之河非彼此中而彼此中，一問
三答，答過所問。

就文為四：一勸持、二問、三
答、四領解。初為二：一勸持、二受持。受持功
德不墮四趣者，舊云：聞經修行登於性地是
則不墮。二云：為作遠緣，起惡則墮，但藉此緣
後能反本。又云：聞經理解與聞慧相應，理數
不墮。興皇云：聞經名者，下文自云「名無名故，
聞不聞故。」如此聞名無生正解，尚無人天，寧

墮四趣？當知所得功德超度有流，是佛境界
二乘不知。今皆不然。聞經得解自是生解功
德，何關歎於聞經功德？此不相應但持五戒
五戒小善尚不墮惡，況復修行。夫大涅槃是
深廣極勝第一寂靜具足之名，信此為受，不
忘為持，如此聞名自不墮惡，不俟深解。二「白
佛」去，是問。為二：一問名功德、二問持功德。向
聞勸持及以聞名既猶未了，是故更問。三佛
答其二問，即為兩章。答名為三：初判名、次明
七善、三明七譬。初文可見。次七善者，舊釋
序、正、流通為初中後善。招提云：萬德是初善，
萬善是中善，萬果為後善。果與善殊，此不可
用。經約行施是初善，持戒為中善，得報為後
善。三、七譬者，他解：六譬釋大，後一譬釋
般涅槃。今觀文，初譬釋大，後六譬釋般涅槃。
然通釋名，不分別也。問：此中以常釋大，應以
大釋常，便為不異。答：一往名異，其意則同。以
非常非無常故常，非小非大故大，故互相釋。
降伏諸結者，即煩惱魔。魔性者，天魔。放捨身
命者，即陰死兩魔。餘五譬可見。最後譬中云
八味者，以譬四德開常出恒。不為緣生故常，
不為緣滅故恒。開樂出安，外無能壞為安，內
無所受為樂。無垢與清涼同皆是淨，不老不
死同皆是我。問，云何是酥之八味？有人用八
功德水，為答此不爾？水乳體別，本不相關。
耎輕屬觸，不臭是香，飲時無苦調適是功能，
云何併之而作味釋？有人以六味為答，此亦
不然。苦辛醎酢酥中永無，對義不便，數又不
足。今謂乳酪時淡其味不足，醍醐時濃味已

純一，酥居季孟之間兼備眾味可得為譬。酥
有生熟，去酪近即酪漿二味，乳是其本，即五
味也；就甜淡膩，即為八味。二「善男子」下，答奉
持問。上答名則廣，今答持何略？既廣達名字，
受持功德亦復不少，故不多說。「白佛」下，領解
也，初領名、後領持。

四相品上

四者，數也。相者，如經以四種相開示分別，大
般涅槃顯然可見，從此立名。前諸問答皆含
三德，義略不彰。此品答其願佛開微密廣為
眾生說之問，明四相解般若，明三密解法身，
明百句解解脫。今解般若，從此當名，故言四
相。問願佛開微密，又云演說於祕密。開演云
何？舊釋云：昔說法身般若無解脫，今開涅槃
具足三德。此但解開，未明於說。開善云：四相
答開密，現病答說密。此示兩文，未判其異。
興皇云：竪論是開，橫論是說。昔以無常覆常，
今以常覆無常，更互相覆今昔兩覆。迦葉請
開佛，明今昔兩說是涅槃二用方便，同顯非
常非無常。復次昔三點無常，今開是常。昔教
直言自正正他是為四相，今開為般若；昔
直言此身納妃生子，今開是法身；昔說有為

解脫，即是智上意地能緣，今開為解脫。此三
皆常，並是涅槃方便，此即竪明開微密相。若
橫釋者，昔欲說常而不得說，為於邪常，今始
說常二用具足。下文云「昔說有餘，江河迴曲；
今說無餘，河不迴曲。」今昔相成共顯一道，此
即橫說微密相也。是義不然。常、無常、亦常亦
無常、非常非無常，此之四句皆覆正理。故《釋
論》云「般若波羅蜜，四邊不可取，邪見火燒故。」
又是四句皆方便門，譬王密語智臣能解。又
此四句對治四執。又此四句皆是正理，故云
一切諸法中悉有安樂性。若爾，悉皆相覆，那
獨言常與無常更互相覆，不言餘二？論其方
便，那獨言常與無常獨是二用，兩非方便耶？
論其開密，那獨言開非常非無常，不開三句？
偏僻自壞，其間並決，可自思之。今明四句悉
互相覆，通是祕密；四句互治，通是方便；四句
即理，皆得開祕皆名涅槃。如是悟解名開祕
密，如是敷演名說祕密。更以四句重分別之。
自有開非說、說非開、亦開亦說、非開非說，就
自行為開，教他為說，自他雙明則亦開亦說，
不自不他則不開不說。今之四句該括凡聖，
不獨在佛。又一一句各論開說，自行顯理名
開，自說己證名說，說中二者分別法相名開，
如分涅槃以為四相名開祕密，通塗廣演名
說。興皇只是此之一句。自行化他有二者，令
他同己所得名開，己法授他名說。不自不他
亦為二者，至無至處名開，常無所宣名說。如
是分別開祕說祕，差別之相亦無差別。舊云：
此品明三密，不明三德。亦云：此品明三德，不

明三密。又云：只明三密即開三德，開口密是
般若、開身密是法身、開意密是解脫，三據不
同而為三章。今家用此三章消文。然呼為三
密亦互相有，而從多判以為三密。

約四相廣
開般若，一則破偏、二則顯圓。何者？昔說般若
無相離相，今明般若即相無相。只般若是四
相，只四相是般若，即相無相、不求無相。顯圓
者，開於涅槃以為四相，涅槃寂滅尚無涅槃，
而四相無缺。雖開四相，四相一相即大涅槃。
從涅槃開四即俗諦，四相即一相是真諦。一
相即四故非一，四相即一故非四，非一非四
名大涅槃，不並不別不縱不橫方顯圓意。約
十界身開法身者，亦破偏、顯圓。昔說法身無
我，今用無我而我、我即無我，例如般若。
約百句開解脫者，亦破偏、顯圓。昔離百非絕
四句名為解脫，今解脫即百句、百句即解脫，
解脫即非、非即解脫，例如前說。

就口密
為二：先正明口密、次兼明身意二密。初正明
口密中，文為二：初明四相、次料簡涅槃。初又
二：一明一相四相、次明四相一相。初為三：初
標、次列、三解釋。文自為四。然自正與善解是
自行，正他與答問是化他。就自行中有化他
意，從多則自行，攝化他亦爾。就口密中通有
身意，而多屬口，身意亦爾。標大涅槃一也，開
示分別四也。就自正為二：初明佛自正、次譬
比丘自正。初云若佛如來者，即是正人。見者，
正智。諸因緣者，正緣。於境而有所說，即是正
教。明正人中舉二號者，佛是正覺，如來與佛
其義不異。此之二號自正義便，故言若佛如

來。又復見者，是用。佛眼照因緣境，實相非
因故非自，亦不在緣故非他，不共、不無因，了
達實相，名之為見。以見正故，所說亦正。

次譬
比丘者，佛境難解，舉淺況深而令易了。又為
三：一見火、二誓、三結。見火聚者，火從緣生。
推此火聚，火為自生？為從薪生？為薪火生？為
離薪火生？若火滅時，為至東方南西北方耶？
生無所從、滅無所至，火聚因緣四不可取，邪
見所燒。觀身亦然，不有、不無、不亦有無、不非
有無悉不可得，是名正見。

次「便作是言」下，因
見立誓：我寧抱是熾然火聚終不邪見，若有
若無乃至非有非無亦不邪說；十二部經佛
僧三寶，抱火燒身誓不邪見，利刀割舌誓不
邪說。若聞他說亦不信受，明自正見不為邪
動。於此說者復生憐憫，明其自誓不為邪行
之所滅沒。比丘正見及以正說尚復如此，況
復諸佛。

三「應如是」下，如觀火聚破身見定執，
結成自正。舊有問云：汝開涅槃以為四相，自
正正他而為兩相。亦應開一寶以為三寶，自
覺覺他應為二寶。寶不開二，自正正他豈為
兩相？觀師答云：教門不同，何得盡例？為緣異
說。今若例之，自覺覺他同就佛智，但是一寶；
自正正他約自他相，他相非自，不得為一；自
覺覺他，智唯佛智，不得為兩。

就正他，文為
四：初以歡喜正他、二以無我正他、三以常樂
正他、四以第一義正他。初文者知而故問。令
汝歡喜，豈非世界？以無我無常調伏賢聖令
生善根，豈非為人？出世常樂破世無常，豈非
對治？若欲遠行寶付善子，即第一義。尋文會

義，理甚分明。夫乳養嬰兒止可含酥，若耎強
食，食俱不可。正他亦爾，從微之著漸而正之。
女人能生，譬慈是善本。嬰兒，譬初信。始生
乳養，譬聞法自資。含酥，譬贊歎歡喜。贊歎逸
美益更成病，故云多含兒酥將無夭壽。酥尚
莫多，況強耎食。喜逸妨道，況生善與對治，故
須籌量。含酥譬世界，故文云「如來實說令我歡
喜。」又女人心疑，含酥太多不得聽法，佛為解
釋令得專心，是正他相。又嬰兒稍大，節乳與
食，此譬勸進生諸功德，即為人也，文云「亦說
無常苦空無我。」又兒長大能自行來，硬食尚
消況復耎乳，譬功德稍著，堪可切磋彈斥對
治，故文云「出世三味破世三味。」又兒長大委
業示寶，此譬生善破惡已周，歸宗會極入第
一義，故文云「應以寶藏付於善子。」推此經文
須作四悉。就歡喜正他，文為五：一女人默念、
二如來故問、三女人歎佛、四請法多少、五結
其歡喜。舊四釋。一云：正說法時此女人來。二
云：不爾，佛於爾時已年八十，呼女為姊，豈有
老姊乳養嬰兒？蓋引昔事。三云：佛化為女，例
如化童。四云：都無此女，假設寓言。從「世尊如
是」去，是生善正他。舊用此語以合上譬。又云
女人稱佛以為世尊，或云是佛自稱世尊。今
將此文成前起後，若消不消即是成前，說無
常等即是起後。文為三：初成前歡喜、次「亦說
下」正是生善、三「若佛」下料簡不堪對治。「復
告女人」去，是對治正他，文為二：先牒不堪；次
明對治，以出世三味對破世三味。然醎酢苦
是凡夫報味，無常苦無我是賢聖道味，凡聖

合稱為世間三味。甜辛淡亦是凡夫報味，常
樂我是出世道味，合稱出世三味。此別有意
。「復告女人」去，是第一義正他，文為二：初
以三悉即是惡子不付寶藏、後第一義名為善
子即付寶藏。不付聲聞，故不以真諦為第一
義。又取聲聞為生善者，既非獨大乘，此乃小
大通共以為四悉。當知是家則為有佛者，佛
是常義又是覺義，覺即解義。此人解常，故其
家有佛。

三者能隨問答，文為二：一正釋能問
答、二唱斷肉。初文佛舉無方之問，須作無方
之答。但約一施為端，餘事例爾。若不施名施，
應不持戒名尸，乃至不智名般若。答有五
句，例為兩釋：一初不知彼不食魚肉，以魚肉
施；彼既不受，於我無損而成大施。二云先知
不食，欲顯彼德故以施之，於我無損、於彼著
名。又見作福隨喜不障，亦是大施。又見苦者
方便解之，不損一毫而名大施。「迦葉白佛」下，
二立斷肉制，有六番問答。初番唱斷肉。有師十
義釋應斷肉：一云皆有佛性盡應作佛；二云
諸佛菩薩變化無方；三云眷屬輪迴；四云同
四大五陰；五云精血不淨；六云恕己不能而
欲啖他；七云本自無怨橫加酷害；八乖菩薩
化道；九食少罪多，既不斷肉望十方有分；十
怨對無窮，若殺一生五百生償，故不應食。如
食子肉者，父子同體天然之慈，垂淚而咽無耽
味心。一云有其昔事。昔國王在路，饑食子
肉以度險道。二云子捨身肉，供養父母。三云
舉譬，如食子肉。四云非但食肉如子肉想，凡
受施時及果菜等，皆他命分，如子肉想。第

二云斷大慈種。有三解：一云佛是大慈、二云
初地是大慈、三云性地是大慈。大慈必藉小
慈為種，若食肉者則無小慈，故言斷種。又云
只眾生是大慈種，定應作佛，《華嚴》名諸眾生
以為佛子，食之即是斷佛種也。第三云三種
淨肉，即是不見、聞、疑。有二解：一云不見為我
殺，不聞疑亦爾。二云若不見不聞但令是殺，
不問為我不為我。若是不疑，須云為我。第四
番明十種不淨肉者，下〈梵行〉云：人、蛇、象、馬、猪、
狗、鷄、狐、獅子、獼猴。獼猴似人，蛇似龍象，馬是
濟國之寶，猪狗狐是鄙惡之畜，獅子是獸王，
人是己類。九種清淨者，即是見聞疑各有前
後方便及以根本。第五番明美食。若隨他
語言是美食，若隨自意不言是美。第六番云。
五種牛味，乃至金銀盂器悉不應受。

佛答為
八。一訶不應同尼犍裸形自餓饕餮，若過若
不及也，此中應自斟酌。如寶物者，起重貪心，
尚不應畜。如五味者，非正身分，故聽受之。豈
如尼犍一向制之？二明須識如來開三遮十
之意，那得同彼外道見乎？以為眾生不可頓
斷，先斷三種，相三種外故；次斷十種，次斷十
種之外；斷貪想故一切悉斷。三頓制諸弟子
悉斷一切肉者，對昔唱今，而菩薩戒中久制
輕垢之罪，為度眾生雖現食肉而實不食。四
明食肉怨嫌長遠化道不行，與眾生隔絕。
五明執小乘食肉，謗大頓斷，起惡爭論。六明
食肉多起惡事、七除饑年污器、八結制，悉如
文。

云何善解因緣義，即第四相。若通論者，預
是經論皆是假名因緣之教；若別論者，三藏

事相是因緣教。今文偏指戒律者，如欲制戒
先須緣起，次明戒體，後廣出相，故名為因緣。
餘兩藏少，不如此多，故不別指。就文為二番
問答。初假設四問：一問何不頓說、二問墮、三
問律、四問木叉。先一是總，後三是別。如來何
故不為弟子頓說五篇七聚令其修行，待其有
犯方始制耶？波斯匿者，此翻和悅。王多仁慈，
若不醉時恒懷愛念，若得酒時應死判生。佛在其國，欲制盜戒，問王：國法盜幾入重？
王答五錢。佛依國法，有事制立多問於王。今
標國主，意在於此。深妙義者，何不頓說篇聚
戒律？戒是大乘常樂我淨，故言深妙。第二問
墮而不問戒與毘尼，誦者義得相兼。木叉名
解脫，毘尼名滅，只滅兼解脫。問木叉，兼得毘
尼。律有二義：一詮量輕重、二者遮制。今取遮
制邊，兼得戒義，戒是遮止，律攝。誦者書之在
文為律，闇諷在口為誦，一體而有兩名。佛答
四問，更重答木叉，舊用此為五問。就答中
不次第，初答木叉、次答墮、三重答木叉、四答
律、五答總問。初答木叉者，知足淨命是其義
也。次答墮者，墮通輕重，若犯五篇則墮四趣，
墮義則通。又復墮者偏在犯重。又墮者長
養，此偏在輕。輕墮二塗，重在地獄。「波羅提」下，
三重答木叉。「律者」下，四答律。初一句直順入
三藏，入戒威儀即毘尼藏、深經即修多羅藏、
善義即毘曇藏。《十誦》唯九十。《彌沙塞》九十二，
一尼不病不得往說法、二迴僧物向己。今言
九十一者，復是教門廣略。五「或復有人破一
切戒」去，是答總問何不頓說？所以不得頓制

五篇者，恐人屏破。若頓制五者，恐人不敢持。
所以漸漸從輕至重。具足者，具一切惡。盡一
切相者，一切善也。無有因緣者，無復佛法因
緣，亦是撥無因緣。

「爾時有善男子」去，第二番
假設問如來何不預說。文為二：先問何不預
說、次問將欲陷墜，在文可尋。佛答為二：先答
陷墜之譏、後答不先之意。於中有譬、有合。初
譬中作輪王譬，又有三意：初說十善，譬頓教；
次行惡者漸斷，譬漸教；三行聖王之法，即捨
位出家，譬會漸歸頓。合文亦爾。於中二：先正
合、次舉輪寶明開合意。初雖有所說，合頓意
也。要因比丘合漸意，乃見如來法身合會頓
意。次舉輪寶譬三寶不可思議者，顯如來頓
漸開合若先說不說，皆非眾生所能圖度，故
不可思議。

從「復次自正」去，是第二明四相一
相。前分別顯示大般涅槃，故明一相四相；今
明是一一相即，大涅槃等無有異，故明四相一
相。若定一四，豈得一四？故知非一非四得說
一四。他以異體一體三寶為例。今明不爾，異
體三寶是小乘，非此流例。一四四一皆大乘
意，一體三寶三寶一體可得類之。亦如上文
總稱涅槃，別稱三德。就文為二：初正明四
一、後反質釋疑。初正明者，證名自正。常破無
常是正他。因問廣衍為答問。分別三點為因
緣，名異體同，更非別法，故是一相。上文以法身
為別、涅槃是總，今以涅槃為別、祕藏為總，是
故不同。然顯名法身、隱名為藏，或時為總、或
時為別。解脫與般若既等無有異，例亦應然。
次反質中有疑有質、有答有通，可尋。問：四相

一相是四悉不？答：義理應通，觀其文相亦可
例作。大般涅槃即第一義，為聲聞說常是對
治，因問廣說即為人，三點而成即世界。

「佛告迦葉」去，第二料簡。若涅槃即四相等無
有異，何故料簡涅槃不料簡四相？四相名異
於昔，涅槃名與前同。昔滅因縛，無依無正名
為涅槃，故滅煩惱已無別涅槃；今涅槃滅煩
惱已有常住法。昔涅槃滅諸有，今涅槃有妙
有；昔涅槃無有依報，今涅槃有所師法；昔涅
槃無正報，今涅槃有如來。若不料簡，無以取
異。文為四：一佛料簡、二迦葉論義、三領解、
四述成。

初佛料簡為二：先假作五難，一明滅
惑、二明滅有、三明滅依、四明滅正、五通滅
有。皆引昔教，悉據佛意，可尋。次「若有人作如
是難」去，是佛作答。為三：初訶、次答、三結異。初
訶有通、別。通訶是邪，以偏難圓，故言邪難。次
「迦葉」下別訶。迦葉不應者，不應名同混令無常，
故言不應憶想。

次答，為三：初答滅惑滅依兩
問。文云滅煩惱者，者謂主者既無煩惱，主者
依報則無所屬，故不名物。若依昔義，指此無
物以為涅槃；若依今義，只是所離。「何以故」下
即明所得畢竟是淨，寂靜是樂，無上是我常，如
文。今之涅槃所離所得，與昔為異。次從「滅盡
諸相」去，是答滅有滅正兩問。相即是有，兼於
正報。若依昔義，滅有滅果即是涅槃；若依今
義，只是所離。「無遺餘」去，明所得無有遺餘是
樂，鮮白是淨，常住是常，不退是我。三從
「言星流」者，答第五通問。星流即煩惱滅，有餘
涅槃；散已尋滅不在五趣，無餘涅槃。若依昔

義即名涅槃，若依今義只是所離。皆是常住
無有變易，即是所得與昔不同。三「復次迦葉」
去，結定其異。昔涅槃中無正報人，今涅槃中
有於諸佛。昔涅槃中無有依報，今涅槃中有
法為師。昔涅槃中無有諸有，今涅槃中而有
妙有所謂恭敬。昔涅槃滅煩惱已無復有法，
今涅槃中有常住法。以法常故諸佛亦常，此
仍略語，若具言之，以法樂我淨故佛亦復然。

次「迦葉復白」去，論義。兩番問答：初番中先
問次答。初問中，文有二：似作三難、似約煩惱
業有。初云煩惱火滅如來亦滅者，由煩惱故
是故有人，煩惱既滅何得有人，而言如來常
在不變？次意言迸鐵赤滅莫知所至，良以業
運業滅則不能有至，云何而言常樂我淨？下
文云「鐵熱赤色滅已則無復有」，良以惑業故
得有有，煩惱業滅那得妙有？次佛答言。鐵是
凡夫，如來不爾。今明凡夫二義：外道世智斷
惑，還更得生，即是凡夫無常。二乘斷通惑已，
復生別惑，亦是凡夫無常。如來不爾，不同二
邊，是故名常。「迦葉復言」去，是第二問答。此
問還躡前兩意，先問次答。初問中意者，凡夫
滅惑還更得生故是無常，如來既滅亦應還
生猶是無常。次佛答，中二：初彈非、次轉譬。初
彈不應。何者？佛非兩凡，久盡通別，豈生煩惱？
故言不應。次轉譬答。凡夫體熱，如鐵難融；佛
智猛盛，如火然木滅已有灰，滅煩惱已則有
涅槃。壞衣斬首破缾，物謝於前、名生於後；煩
惱滅已獲得涅槃，不同汝問。

三「迦葉」下，領解，
如文。

四述成者，後宮是統化之境，譬閻浮提。

後園是賞翫之所，譬常樂我淨。

「迦葉復問
我已度」去，是第二廣開身密。六道殊形為遮，
皆聖所作，餘人不能。今皆開顯法身之密。前
開般若為四相，合四相為涅槃。涅槃即是法
身解脫，此以一周開口密已，今更開法身出
種種身，合種種身只是涅槃般若解脫。他謂
一物覆一物開、一物顯一物隱，故各開各顯
永不相關。理豈然乎？只覆於開、只開於覆，成
論人謂：此是權巧，於凡不解。今明，若此不解，
餘何可解？地人云：是法界用。今明，豈離體而
有用？他明巨細相容是聖人之術事，今明何
有一術而非因緣？因緣即空即假即中，唯應
度者乃能見之，寧非因緣？因緣妙慧，能以一
塵容於無量、無量容一塵，延促過現、引擲此
彼，自在無閡。莊周達體，化為蝴蝶。又識己夢
往至天涯。昏恍尚然，況復至德者哉。

就文為
二：初開身密、次論義。初開密為兩：一問、二答。
問為四：一領旨、二正難、三結問、四請答。初如
文。次難者，耶輸此言名聞，羅睺此言宮生。三四如文。答為三：初總非、次誡聽、三正答。
初如文。次「是大涅槃」下，誡聽。「若有菩薩」去，是
正答。正答又二：初通舉菩薩住大涅槃，有八
復次；後別舉釋迦。初文又二：初七復次正釋、
後一總結。初中舊解菩薩住大涅槃為三。一
云：是佛，應為菩薩示作因人為能住果，故言住
大涅槃。二云：不爾，若是佛者，還是佛在涅槃，
何謂菩薩住涅槃？住者有二種：一信住、二真
住。既是因人，但是信住。有人難此兩解：若其
是佛，應為菩薩，此還是佛住於涅槃，非關菩

薩；若是信住，何能作於如是大事？夫涅槃體
逈出因果，雖非因果而能因果。若將因人來
望涅槃，云涅槃是因，因人住故；若將果人來
望涅槃，云涅槃是果，果人住故。例如正性非
因非果而果而因。今明圓菩薩從初發心
常觀涅槃行道，故上文云「一切眾生皆悉安
住祕密藏中。」圓教菩薩何以不能住大涅槃？
所以明菩薩者，舉因以顯果。因尚若此，何況
於果。此義自成。何故？言佛應作菩薩，復何故
云菩薩不能作諸變現？下文云「菩薩住大涅
槃，修種種行。」何意不能住大涅槃種種神變？
故不用彼解此。七復次並從少至多，初直舉
一須彌入芥，乃至十方入塵，展轉相望，彌顯
不可思議之妙。次總結，可知。「善男子我已久
住」去，次別舉釋迦。文為三：一略明化道之法、
二廣辨方便之處、三總結。初如文。次「於此三
千」去，廣辨方便之處。又為三：初總明三千施
化、二別明閻浮施化、三總結諸方便。就別約
閻浮，又為四：一此生應現、二明餘生、三重明
此生、四重辨餘生。初此生中，言摩耶者，
《賢劫經》翻極妙，《瑞應》翻曰妙，又翻大智母。十
方各行七步者，河西云：象王初生即行七步，
如來示同象王行故。冶城云：示過六道，故行七
步。《大善權經》云「各行七步，應七覺分，覺未覺
故。」南方言作上福田者，河西云：梵本以南方
為右，右是便手，明佛法以淨戒為便，故為上
福田。開善云：南是陽方能生萬物，故言福田。
西方示七步者，河西云：西方是後，故曰生盡
為最後身。開善云：西是秋方，謂言死地。北方

者，河西云：梵本言勝，故云已度生死。東方是
諸方之首，生長為義。從「我於閻浮提示現出
家」，是第二辨餘生。若依一方示現出家，即生
成佛；今言四果，故是餘生。又蓋由眾生感見
不同，若作今生者，亦有此事，二乘之人咸言
如來是阿羅漢。《釋論》云「聲聞法中阿羅漢地
名為佛地。」「為欲度脫」去，即是第三重辨
此生成佛之事。輸頭檀亦云閱頭檀，此云白
淨，亦云淨飯。瞿曇者，《善見婆沙》翻為滅
惡，《阿含》云純淑。「我又示現」去，第四重辨餘
生。

「迦葉復言」去，第二論義，有兩問答。此
中論義牒前燈滅，譬滅已永不復生，何得無
方楞嚴示現？將前意難後義。答文為三：初訶
其問、二舉譬答、三反責迦葉奉答因以為難。
佛答，文四：一訶問、二定宗、三會譬、四料簡。
初二如文。三會燈滅，云是羅漢涅槃，永滅不
生；如來涅槃，滅而不滅、無生而生。「若更」
下，四料簡。中云那含不受生者，一云不受欲
界生，大乘那含不受二邊生也。

四相品下

從此卷初是第三開意密明解脫德。文為二：
初明開密、次明解脫。他解開意密，興皇云：開
身密未盡，今明通開三業之密。文云「如來之
言開發顯露」，豈非開口密？「如來心無慳吝」，豈
非開意密？「如來法身具足無缺」，豈非開身密？
經有通文，不須偏說。何者？佛示凡像說半字
法隨他所宜，方便三業覆真三業，愚者不了
名之為藏。今開方便即是真實，智者了達無
所祕藏，是約三業開密。又約四句開密，謂他

開佛密、佛開他密、佛開佛密、他開他密。他開
佛密者，品初迦葉云佛法不爾，咸令眾生悉
得知見。知即開意密，見即開身口兩密。
佛開他密者，示諸眾生諸覺寶藏，顯發額珠
置祕藏中，是開他密。佛開佛密者，我從得道
常說般若法身解脫。我今此身及諸色像即
是法身，若子長大有堪任力，如來則無慳吝
之心，是佛開佛密義也。他開他密者，如德王
云：「我解一句半句。以解一句至半句故，見少
佛性。如佛所說，我亦當得入大涅槃。」又十
二句開密，謂四句中各開三業，則十二句開
密。又無開無覆、無顯無密。何者？佛性之理
未曾是開，其誰為覆？既無開覆，寧有顯密？一
句叵得則無眾多。特以眾生聞不能解名之
為密，智者了達則無復顯密。無顯密故名之
為開，無開而開如前分別。問：《釋論》云「般若是
顯示，法華是祕密。」舊解此云：般若大道無住
之說而為顯示，法華斥小以為祕密。祕密不
了，顯示則了。此義不然。法性非顯非密，為緣
顯密，經經悉爾，豈可以龍樹別意通害諸經？
此文亦以無常斥常，豈是不了？故前開密此
說解脫者，兩義相關。何者？若定開定覆，為開
覆所局，不名解脫。非開非覆、能開能覆，開覆
自在方是解脫。故此兩文並屬解脫德攝。

就
開文為兩：前明開密、次論義。開文為三：一問、
二答、三領解。問為三：初非密藏而言無、次是
密語而言有、三結也。初文云藏者，理也。理無
開覆，云何言密？故是無也。次「何以故」去，是語。
故有語者，教也。教本為緣，緣有開覆，故有密

語。例有身意等密，就是密語，有法譬合等。初法如文。次譬中幻主、機關應是兩事。幻
有二義：一鄙術淺近不令人見、二畏他效術
不令人見。機關亦爾。二事既同，共為一譬。合結如文。第二佛答，為兩：初歎問答其無
有祕藏、次九譬答其唯有密語。然諸譬之中
或順或反、秋月是順譬、積金是反譬，在文可
見。就九譬分為三：初七譬，斥密三業開
顯三業；次長者教子一譬，釋開密因緣；三龍
王一譬，明無開密因緣。初文者，秋是陰時，月
是陰精，陰精在陰時其明轉熾。月譬佛能應，
秋譬機能感，感應相應唯開無密。第四譬云
雖負出世法者，河西云：佛本誓度一切眾生，
眾生未盡佛入涅槃，故言負之。興皇云：佛得
果時是為眾生，豈有行因而為眾生、得果不
為？但眾生未盡，故名為負。斯意俱不異河西。
今為兩釋：初心是小富，得果是大富。能度眾
生，生不肯度，如人不從債主求物，主當與誰？
義言為負，實無所負。下文龍王譬，乃兼顯之。
又佛初發心誓令眾生厭棄諸有，是名不負
世法。誓令修習出世之法荷負此事，如地持
物始終不捨，故言雖負出世之法。此乃荷負
之負，非負貸負。次長者教子譬，為兩：初為密
作譬、後為開作譬。初為二：先開、次合。初開為
四：一欲教大、二緣不堪且為說小、三不說大、
四結無覆藏。初二如文。三不說大中云毘伽
羅論者，此云字本論。河西云：世間文字之根
本，典籍音聲之論，宣通四辯訶責世法、贊出
世法，言詞清雅義理深邃。雖是外論而無邪

法，將非善權大士之所為乎。其文問答等可
尋。四結如文。從「佛言善哉」下，合初譬也。初述
贊正，合欲說大教也。次「以諸聲聞」下，合且為
說小也。三「而不為」下，合不為說大。四「善男子
如彼」下，合無祕藏。次從「如彼長者教半字已」
下，為開密作譬。次「所謂」下，合，如文。舊引此文
證無常是小、常是大。興皇難此義云：《大品》亦
明無常，應是小乘。解云：無常通大小並云半，
滿亦應爾。今明無常是三藏，常無常是通，常
是別，即常無常而非常非無常是圓。應用四
意分別眾經，豈可一向而生爭論？三「復次」下，
「龍王雲雷」去，為無密因緣者作譬。不下種是
無密緣，不萌芽是無開緣，如文。三「迦葉復言」，
即領解文。

次「如佛所說」去，是論義。又二：先論
義、次領解。初論義有兩番問答。初問有三：先
領今常、次引昔無常、三問云何。佛答為二：初
明昔權、後明今實。初昔權中云波斯匿者，《鴦
掘經》云和悅。《阿含經》云祖母養。次「我今」下，明
實舌墮落者，以常為無常，致招此過。彭城寺
嵩法師云：佛智流動，臨無常時，舌爛口中，此
尚不易。「迦葉復言」去，是第二番問答。此問近
從如來常存無有變易生。偈迮但三問，長行
有四問。佛答初問有三意。無積聚者，舉積明
無積聚。積聚有二者，是明無積之積。僧亦如
是者，是明積之無積。聲聞是有為者，聲聞作
意故是有為，非時取證故名積聚。菩薩無作
中行故曰無為，不以空為證名無積聚。次
亦得名為者，答第二問。迹難尋者，答第三問。
我說是人者，答第四問。今明佛答四問廣顯

常住，無積是淨，知足是樂，難尋是我，無至處
是常。復此無積是無集，知足是無苦，難尋是
有道，無至是有滅。有滅故無苦，有道故無集，
道之與滅皆常樂我淨，常存之義明矣。次迦葉
復言者，是領解也。從「佛告迦葉所言大者」去，
有人用此文述成。

「迦葉今從此」去，第二正明
解脫。文為三：初略明解脫、次廣明解脫、三總
結解脫。略又二：初略說解脫、次論義。略說為
三：一舉廣大、二舉無創疣、三解脫處。包攝無
外，不可求其涯底，故言廣博。淫怒癡盡，患累
都除，故無創疣。境智相應，故名為處。是為略
說三點不得相離，亦是體用成就，亦是自他
具足。三意雖略，義理粗周。就廣大文，有法有
譬。所言大者，其性廣博，此是隨名訓釋，不可
謂是待小之大。何者？上文以常釋大，此以廣
釋大，下以不思議釋大，當知此大乃是絕待
不思議大。譬有竪橫兩意，人雖多德要在壽
命，壽命無量即是竪譬，合於內行。行雖多塗
貴在正法，故言為人中勝。「如我所說」下，一人
具八，多有功能，即橫明眾德。將譬望法，具以
橫竪釋大。次從「所言涅槃」下，明無創疣。有人
引此翻涅槃為無累，無累即是無疣。興皇解
云：涅槃外國總名解脫，此間別稱理應。以此
總翻彼總、以此別翻彼別，何得用解脫別名
翻彼總名而翻涅槃為解脫？今不翻總而但
翻別為無疣者，正言總能兼別，別有無疣之
義，故以別釋總。如此翻名，那可混濫？就文有
法、譬、合。法說自無創疣，譬說治他創疣，只是
互現。三從「解脫處」，文為二：一自解脫、二調伏

他。初文中言處者，第一義諦而為處所，不會
此處不得解脫。自安此處，復調伏他。《普賢觀》
云「常波羅密所攝成處」，此又云「以是真實甚深
義處」，當知以第一義諦為處明矣。次「隨有調
伏」下，化他處者，非但顯圓亦是斥小。昔法身
般若雖化眾生而無解脫。無餘解脫無餘二
德一入永謝，尚自不能一處調他，況復處處。
今之解脫，隨十法界六道四聖，但是眾生須
調伏者，普於其處而調伏之。雖在地獄身心
不苦，雖在畜生而無怖畏，雖在餓鬼恒無饑
渴，雖在人天無人天事，雖在二乘以佛道聲
大悲教他，於一切處都無創疣染著之累，以
是義故名解脫處，非直觸處無染。又有般若
照明、法身自在，只解脫處三點具足，斥昔顯
今其義明矣。

二「迦葉白」下，是論義。上明三義，
此但論兩。初二番問答，論無創疣義，如文。後
三番問答，論解脫處。初番如文。次番問答為
二：初問雙標，次答中二：初雙釋、次雙結。舊
解常住佛果有色而引此文。又一師云：佛果
無色而言色者，妙慧顯然故名為色。二能應
為色。又有說云：三聚之中二聚非色、一聚是
色，取色聚顯然，喻佛果解脫。興皇云：若定有
色定無色者，不應安或，或者無緣作色無色。
然法身非色非無色，而或色者是無色色，或
無色者是色無色。以是義故，二乘不解，非其
境界。聲聞無色者，小乘患色猶如桎梏，為說
無色。菩薩能體色無色，故言妙色湛然。今皆
不然。解脫之體何曾是色及與非色，下文云
「不可說色及以非色，不可說空及與不空。為

兩緣故，言色非色。非色亦色、色亦非色，色非色
不可思議。」第三問答正顯此義。乃是諸佛境
界，非聲聞緣覺所知，即其義也。

二「爾時迦葉
白佛唯願哀憫」下，是廣明解脫。有問有答。問
或為二：涅槃行是問因，解脫之義是問果。觀
師云：不須分別因之與果，直是問此解脫行
德，行德是行。今謂不然，乃是請廣上三義。行
者衡音，謂是施行演暢令其開廣，請廣上廣博
意。言解脫者，請廣上無創疣意。義者，請廣上
解脫處。上三義既略，今是廣請，云何餘解？次
答中相傳有百句。招提云：就頭首數止有八
十四五，若大小合數有九十七八，極細為言
有一百餘。但一百是數之圓名，故言百句。例
如《大品》百波羅蜜，唯有九十。古來未見
釋此百句，唯真諦三藏一卷義記，略不可解。
天台大師曾於靈石一夏釋此百句解脫，一
句之中皆作百句。凡萬法門先學自飽，而不
錄之，今無以傳。惜哉惜哉，後代無聞。上舉三
義略釋解脫，後百句廣明於一一句備於橫
竪。無有創疣，到解脫處，調伏眾生，句句悉爾。
何者？三點相即具足無缺。三義具足止可懸
照，豈可厝言？欲廣明之為力不足，鑽仰不已
輒分其文。初從「名為遠離去至譬如日月不
偪眾生」，廣上無創疣義；從「名無動法至不生
一念之善」，廣上解脫處義；從「譬如穀聚去
至譬如幻物」，廣上其性廣博義。又從「無有
身體去至能救一切怖畏者」，更廣上無創疣
義；又從「即是歸處去至洗浴還家」，更廣
上解脫處義；又從「無作樂去至斷一切貪一

切相」，更廣上無創疣義。此中既是廣說之
文，重釋無咎。觀師偏解一兩句云解脫不爾。
雖無此岸而有彼岸者，彼此相對。若雙非者，如
非彼此，此彼既去，然後以非彼非此結之。例
如絕待非小非大結之為大，非彼非此結為
彼岸。又相待釋，如惡墜善升，將非顯是。此岸
是生死，彼岸名涅槃，欲貶下劣尊於高勝，故
言雖無此岸而有彼岸。又解脫者斷四毒蛇，
取四鈍使以為四蛇，謂貪、瞋、癡、慢。正言此四
通於見思，能傷法身損慧命。問：斷惑是因，解
脫是果，云何解脫斷四毒蛇？開善引經云：無
明力大，佛菩提智之所能斷。果有等覺妙覺，
等覺即斷。莊嚴引經云：上士者斷，無上不斷。
觀師云：果地非斷非不斷，緣宜聞斷，如開善；
緣宜不斷，如莊嚴。今若取四教義，三藏果斷、
因不斷。通教因時斷正、果起斷習。別教因斷
多分、果斷一分。圓教從因至果皆稱佛智，皆
非斷非不斷，不斷而斷、斷即不斷。「斷一切有」
去，是去理外生死；出生無漏善法，即是就理
內涅槃。斷塞諸道者，斷有所得諸道，若我無
我四句皆除。不除我見者，不除理內之我。今
明斷一切有即是破假，出生無漏即是入空，
斷塞諸道即是雙非二邊，不除我見即是入
中，名為解脫。此義比諸師，明哲自見之。

三從
「三跳三歸」去，是總結解脫。又二：一總結、二論
義。總結者，三跳免怖，結上無創疣。三歸，結上
解脫處。即一而三是橫廣，即三而一是豎深，
結上其性廣博。他解：畏獵師故三跳，怖魔外
故三歸。初跳喻歸僧，離蠟者猶近；第二跳喻

歸法；第三跳喻歸佛，方得安隱。故下文中怖
鴿入舍利弗影戰怖未安。又逐三寶次第，初
跳喻歸佛、次跳喻歸法、第三跳喻歸僧，具歸
三寶乃得無畏。有人云：前是別體三歸，後方
是一體三歸。今云不爾，只於此中即是一體
三歸。時眾未了，迦葉更問，而重顯之。「迦葉白
佛若涅槃佛性」下，舉三事論義：一問三歸、二
問無作樂、三問不生不滅。百句既廣，略舉三
問。私云：於解脫後設此三問，信此三問攝萬
法門。初問三歸者，既言解脫如來涅槃唯是
一法，只應一體一歸而已，云何言三？即是舉
三難一。佛答為四：一以體妙故應三、二名義
科簡故應三、三引證故應三、四自在故應三。
初體妙故應三，若解脫涅槃定是一體不得
三者，則非妙非寶，不可歸依；即三而一即一
而三乃是妙寶，是可歸依。文云「怖畏生死故
求三歸，以三歸故知涅槃一。」即其義也。次名
義科簡者，解脫如來及以涅槃同皆是常，所
以名同，其義則異。從同故一，從異故三。名一
義異尚得為三，名義俱異何得不三？三引證
應三者，昔別體僧上尚具三寶，況一體佛上
而不具三？四自在不定故應三者，昔為破邪
說一為三，三不乖一；今為破別說三為一，一
不乖三。如此三一乃是諸佛境界，非下所知。
「迦葉復言」去，問無作樂。問為二：初領旨、次「云
何」下作難。意云：若畢竟樂名涅槃者，即無所
有，誰受安樂？佛答為三，謂譬、合、結。以患故吐，
吐故無復所有，乃名為樂。佛無受樂亦復如
是。「迦葉復言」去，問不生滅，有七問答。前四如

文。第五問云何如來作二種說者，此問從何
生上來。或以虛空喻佛身或不用，或以雲雷
喻佛身或不用，或言一三或言三一，執此為
難云作二種說。佛以兩譬答。害佛害母，身雖
不壞，逆罪已成，皆不可定說。若言身壞，身實
不壞。若言無罪，其實得罪。如來知時，或時定
說、或不定說，以四悉檀皆不虛也。三「迦葉白
佛」去，是領解。四「佛贊」去，是述成也。

四依品

四者數也，依者憑也。一切世間憑之得益，故
言四依。憑有二種：一憑自法取益、二憑他取
益。若唯憑法不兼憑人，不名為依。若憑人者，
兼得於法。文云「四人出世，護持建立利益義
彊。」故立四依，答上云何得廣大為眾作依止
問。廣大，法也。得者，人也。直論廣大，亦可依止，
未必有人；若得法者，人必有法。上問得法人，
今答得法人，故知從人立四依名。又昔人雜
真偽，依法簡人；今法混小大，依人簡法。今依
正人取正法，故依於四人立四依品。又昔依
法簡人，則其人無法，法亦不遍，如捨此就彼以
求虛空。今明人即秉法，不捨此就彼，故從四
人立四依品，是用四悉檀意以釋品也。問：如

來是正人，何不作如來像？四果非正人，那作
四果像？答：佛雖正人，其出佛後，故不得作如
來之像。四果非正人，謂四果是真福田，化道
易行，宜作此像。問：餘像難者，《楞嚴》何故種種
示現？答：通論悉作，別存四果。自有如來為如
來、如來為四依、四依為如來、四依為四依，四
依為四果、四果為四果、四果不能為四依。雖
有諸義今取一塗，即是四依為四果像。問：如
來為四依，可得四依為一依不？答：上開一相
為四相，合四相為一相，開則百解脫，合則但
是如來涅槃。今從涅槃開出四依，合則還是
佛為四依。問：何故初令依法，後令依人？答：佛
初出世，邪人甚多，使依正法簡邪人。後無邪
人，唯有小法，令依正人簡小法。亦是初人利
故依法，今人鈍故依人。究竟而論，人法雙依。
文云「依法者是法性，法性即如來。」舊明四依
位行不同，地論人：三十心前是弟子位，三十
心是師位。初地已上是第二依，皆師位。成論
人：十住六心已前是弟子位，七住已上是初
依師位。又云十二心已前是弟子位，十三
心是初依師位。彼見《華嚴》十三心為主為導
為尊為勝。又十七心已前弟子位，十八心已
上是初依師位。又十九心已前是弟子位，二
十心道種終心是初依師位。中論師：十信皆
非師位，十住初心去至六住是初依師位，從
七住至七地是第二依位，八地九地是第三
依位，第十地是第四依位。差別為論，初有煩
惱無涅槃、後有涅槃無煩惱。無差別論，初後
俱有煩惱、俱有涅槃。然地人是別義；《中論》是

圓義；《成論》三十心不斷別惑而於中立依，別
圓俱不成。今約地前未斷別惑是初依，地上
斷別惑作三依者是別義；約十信是初依，三
十心十地斷別惑作三依者是圓義。就圓義
更作通別，通者四十心共作四依；別者十信
是初依，初住至六住是第二依，七住至九住
是第三依，十住是第四依，餘皆例爾。他明初
依有師弟位。今則不爾，四依通是師位，能為
世間作依止故；通是弟子位，弘宣佛法故。別
論，初依唯弟子，後依唯師，中間亦師亦弟子
。

分此品為八。

一標名相　二辨利益　三明出時
　四論植因　五判罪福　六勸供養
　七簡真偽　八會今昔

初文為三：一標章歎、二列數歎、三示相歎。標
章者，大涅槃中有四種人，此四皆得涅槃
法，故名涅槃中人。若俱得法，云何初依具煩
惱性？今明得法多種，初依相似得法，後三分
真得法，真似合論皆在涅槃。此中通歎四人
自行化他之德。於有佛法處不令他緣擾亂，
故言能護。於無佛法處能令興顯，故言建立。
有無兩處皆能住持，故言憶念。此三句自行
德也。有佛法處能令增上，故言能多利益。無
佛法處能使見聞，故言憐憫。有無兩處雙作
依止，今按此句歎益他德。

二從「何等為四」者，
列數歎也。具煩惱性名第一者，依別教判即
三十心，依圓教判即十信位。此之兩位皆斷
通惑，則不得言具煩惱事；皆伏別惑，其事不

起其性猶存，故言具煩惱性。次二果名第二
者，依別教判初地至六地，若依圓教一塗別
判初住至六住。準通共乘，見地至薄地俱未
離欲。若準大乘，七地亦有未離肉身。三果
為第三依者，依別教判是八九地，若依圓教
一塗別判在八住位。準小乘判不還欲界，準
大乘判七地之位不還三界。第四果可解。
若細就圓教判者。

從「云何名為」去，是示相
歎，為二：先示四人相、後總歎德。初文自為四：
初人相，為三：一伏道相、二修行相、三位相。初
伏道者，煩惱未除，故名為具事。已被伏，但惑
體在，故名為性，故是伏道。次修行相者，伏惑
行行不出自他，自行不出戒慧二學，化他不
出生善破惡，總而言之不出權實二智。善知
方便權智也，祕密之法實智也，尋文可見。八
大人覺者，出《遺教經》，少欲、知足、遠離、精進、正
念、正定、正慧、不戲論。少欲是道、多欲非道，乃
至不戲論是道、戲論非道。三位相，為三：初
以凡簡聖、次以聖簡凡、後以因簡果而定其
位。初是凡非聖者，菩薩非佛。非第八人者，用
共地釋之，八人是斷道，初依是伏道，故非第
八。又從後向前八人地是第八，故言非第八
人。

第二依相，亦三：一證相、二行相、三位相。初
證相中若得正法者，是斷道證。別惑既除，佛
性乃顯，與法相應，修道得故，故云得法。次行
相中受持正法者，即從真起行，例如小乘修
道之行，亦不出於自行化他。然證道行行心
純是法無有非法，故言不淨之物，佛聽畜者，
無有是處。三「是名」下，位相。小難。舊云：未得

色無色定。又四忍為論，但得伏順未得無生
寂滅。今明若準前人亦應可照，以前簡後是
第二人，以後簡前未得第二第三住處。準小
乘中，佛為第一、身子第二、阿難第三。此中以
後向前簡之，故佛是第一，第四依是第二，第
三依是第三。此人未得如是第二第三住處，
名為菩薩，故是因位已得受記，定當得果。此
人斷無明見佛性，緣熟即能八相成道，故言
已得受記。古來三釋皆不可解。河西云：後人
從初人受名，第四從第三，第三從第二，第二
從第一，即名第一人，所以未得第二第三住
處。觀師云：合凡聖兩人共作一依，但是初依
未得第二第三住處。依增一集初二，二果為
第二依人。初果未得第二，第二果未得第三，
彰此二果並有未得，同是功用，故為一依。此
解易見，不同諸師。今明若依圓教，初依之人
已斷通惑長別三界，豈有第二依未得色無
色界住處？若依別教，地前初依亦斷通惑，早
過三界，不應以色無色為第二三，亦不應以
初果為一住處，斯陀含為第二住處。

第三人
相，亦三：一證相、二行相、三位相。初證相乃多
略示三業清淨。「不誹謗正法」去是口淨，「及為
客塵」去是意淨，「不藏舍利」去是身淨。骨肉所
覆法身隱沒，名如來藏。今法身顯，舍利不藏，
即是身淨。不論說我者，重明口淨。受身無蟲，
重明身淨。臨終不怖，即是意淨。次「阿那含者
為何謂」去，明行相，名為不還。如上說者，指第
四卷後。不還欲界乃至不還三界，即是往
行。能入欲界，不為二十五有過患所污，即是

反行。往反利物，即是周旋。三「名為菩薩」去，即
判位相。

第四依相，亦三：一證相、二位相、三行
相。雖不如前次第，三義是同。初文云斷諸煩
惱者，殺通別兩賊，明其因亡。捨於重擔者，不
受分段變易兩生，明其果喪。逮得己利，得佛
所得。得作已辦者，至第十地。學行窮滿，是名
應供。住第十地，即是判位出其處所。三「得自
在智」下，即行相。得自在智，即自行相。隨入所
樂，即化他行相。欲成佛即成，結自在之智。

「是
名四人」去，二總歎四人自行化他功德。

「迦葉
白佛」去，第二明依利益。外遣魔邪、內淨結業，
至功妙用利益世間。就文為二：初教聲聞降、
二不教菩薩降。初番有問答。問為三：初唱不
依、二釋不依、三結。唱不依，如文。釋中瞿師羅，
翻為美音。佛答為兩：一然問觀察、二正降魔。
佛是外緣，內須信智。智照邪非信受正法，於
佛尚須信智，況復餘耶。正降魔，為二：初譬、次
合。譬為三：初譬魔來、次譬魔降、三譬魔退。
偷狗譬魔，舍譬佛法。夜入譬正法衰羸，弟子
起無明為夜，六卷云賊狗。次「其家婢使」下，正
譬降魔。三乘之中聲聞最劣，譬之婢使。斷命
者，五繫繫之，魔偽不行，義如斷命。三「偷狗聞」
下，魔退。「汝等」下，合譬。合上三譬，可尋。五繫，二
釋：一五尸繫、二繫五處。五尸表五種不淨觀，
伏愛魔。五繫表五門觀，伏見魔。見魔是偷，愛
魔是狗。

「迦葉白佛」去，是第二不教菩薩降魔。
此章有問有答。問為兩：初明依法自足、二明
何用依人。佛答為三：初然問、次正答、三贊
歎。然問如文。次正答，為三：一法、二譬、三結

成。法說又二：初唱兩章門、次雙釋小大。聲聞
雖天而肉，不能徹理，為魔所羂，所以須教。菩
薩雖肉而佛，遍無不照，魔界即佛，所以不教
。二譬，為三：初譬佛教聲聞、次譬佛不教
菩薩、三譬菩薩教聲聞。初譬有開有合。開譬
有三，謂教方便、教起念、教破敵。初方便中云
勇健譬佛性，怯弱譬聲聞。聲聞之人常依附
佛。四念處如弓，五善根如箭，神通如矟，五繫
如羂索。次「又復告言」去，是教三勝念。不怖是
教戒，視他是教定，勇健是教慧。「或時有人」去，
是破敵。又為三，謂魔來、魔降、魔退。魔無智慧，
故言無膽。變為相好，詐作健相。邪定為弓，邪
慧為刀，世技為器仗。陣中大呼者，說五諦、六
陰、十九界、十三入等。「汝於是等正降如是輩」下，
是魔退。「善男子」去，合譬。但合後兩，不合初一。
精進堅固，合上教三勝念。「善男子」下，是第二
不教菩薩降魔。文為三：初不教降、次釋不降、
三譬顯。初聞深經者，聞魔界如即佛界，為此
義故不教降也。內乘大乘、外憑佛力，眾魔群
盜如螢見日則失威光，此乃釋其不降之意。
譬顯可尋。

「復次善男子」下，三譬菩薩教聲聞。
有譬有合。譬為四：一魔化聲聞、二聲聞受化、
三四依降魔、四聲聞還本復能發心。魔用通
力轉變，猶如大龍無慈善心。此弊惡魔攝化
聲聞，如欲害人。眼視譬神通，氣噓譬邪。「說次
是故」下，聲聞受化。見形者覩其變，聞聲者聞
其辯，觸身者惑其術，喪命者失善根。三「有善
呪者」下，四依降魔也。善呪者，即是大乘涅槃中
道之法力。四「如是等」下，聲聞還本乃至發心。

「聲聞緣覺」下，合譬。備合四譬：先合聲聞受化、
次合魔化聲聞、三「學大乘者」下合四依降魔、
四「聲聞」去合還本進發。

「復次」去，即是第三結
成。為三：初結為聲聞、次結不教菩薩、三雙結
兩意。

三「是大涅槃」去，贊歎文。還贊美菩薩人
法：初贊現在人法、次贊未來人法。

「爾時佛告」
去，是第三明四依出時。是時為用，非時無益。
若佛在世正法猶興，飽德豐道何勞助弘？若
佛滅後正法衰羸，無醫無藥應須治救，方
假四依。文為三：初佛通說時、二迦葉別問、三
迦葉料簡。通說時者，佛涅槃後時通正像
末，是通說時。次從「迦葉白佛」下，是別問時。
有問有答。問為兩：一滅後久近不如法時、二
滅後久近如法救時。次從「佛告」去，佛答二問。
後四十年者，正法八十年分為前後，即是後
四十年。經說不同。一云：正像各千年。一云：各
五百年。一云：正法五百，像法一千；或云正法
一百，或云八十。蓋由緣有濃淡，致說有賒促。
若前四十年，去佛猶近，如法人多；後四十年，
去佛小遠，猶有見佛者。如《釋論》優波毱多見
年百二十，尼問佛相好、比丘威儀。當知後四
十年猶有見佛人也，恐是後非法起時多誹
謗故。一解云：正法五百，除四百二十年，取八
十年分為前後，前四十年廣行流布，後四十
年隱沒於地。一云：不然。佛滅後百一十六年，
王作大會，異部起計。優波毱多不能融會，
爾時佛法稍有澆醨。豈唯四百六十方沒於
地？當知迦葉阿難持法四十年，與佛在不異；
後四十年去聖日遠，已就澆薄。而後文迦葉

問佛：去後四十年沒地，何時還出？佛答：正法欲
滅，餘八十年，前四十年還出，過此復沒。正當
此言正道四百二十年後之興沒。又一解：佛
三十成道，若年十歲人悟道者，至佛滅時其
年六十，見佛始終，能融會大小。於佛滅後四
十年，秉教如佛在不殊。過此已後不見佛始
者，不能整理，生斷常計，故言隱沒於地。而不
道百三十歲者，年耆根熟不能匡正，故不言
之。問：十歲者見佛始，迦葉、阿難佛得道日生，
此不見始，何能持法如佛在耶？答：此二人者，
迦葉是長子，阿難得佛覺三昧，不比餘人。

次從「善男子」去，答如法人能拔濟者。文為
兩：先正答、後歎勸正。答又二：初褒貶小大、
二正明救濟。初褒貶，開譬、合譬。開譬為四：一
譬大、二譬小、三結貶、四結褒。即此褒中，云粳
糧譬常，甘蔗譬樂，石蜜譬我，醍醐譬淨。粟稗
譬無常等也。合譬，如文。二「善男子」下，正明四
依救濟。先譬、後合。譬有三：一敘小乘化、二大
乘化、三小受大化。初文者，小乘之人各有眷
屬，有所王領，故言如王。小化者，小行偏曲，譬
如深山入無為坑，故言惡處。雖有甘蔗慳惜
不啖，懼其有盡者，小化也。專行小行妨於大
道，雖有大教，以求有心受持讀誦，譬之慳惜。
有所得故，譬懼其有盡。二「有異國王」，是四依
救濟。以大法統王，故稱為王。車載者，事解車
載，經論與之。又云：以神通化之，令大乘弘宣，
譬如車載。又云：方便智曉，令其得解。興皇云：
以身弘道，譬如車載。今明大行訓之，故言車
載。三其王得已，即受大化。次「是四種人」下，合

譬，但合後兩意。以五種過，合上貪惜積聚。為
利是為地獄，有為名譽是鬼，有以解法增長
我心是修羅，有為依止故是畜生，有為貿易
故是世智辯聰外道業也。次「又善男子」下，歎
勸。初歎經、後勸人。王至深山能令深山平坦，
譬經至曲見能令曲見大直。地即金剛，譬開
小乘理，即大乘理。人即金剛，開小乘人，即大
菩薩。

「迦葉白佛」去，第三科簡時。有問有答。問
意云：佛滅後四十年隱沒於地，為當永沒？復
更興耶？次佛答中云餘八十年者，一云：但正
法餘八十年在時，前四十年興，後四十年已
即滅。一解云：正法一千五百年，未滅八十，前
四十興，後四十滅也。

「迦葉復白佛」下，是第四
植種深淺以顯四依。夫深經妙義不易可聞，
況復當徒開演分擘玄毫，指南宣揚卷舒宇
宙，非輕悰者所能為之。就文為兩：一問、二答。
初問為三：初舉惡時、次索好人、三請答。惡時
有四句：正戒、正教雙滅，惡人、惡法俱興。此四
句應是五濁亂時。何者？正法滅是見濁，正戒
毀是命濁，非法增是煩惱濁，無如法眾生是
眾生濁，時是劫濁。索好人有六句：信曰受、不
忘曰持、臨文曰讀、背文曰誦、傳文曰寫、傳義
曰說，即五種法師。又是三業，受持是意、讀誦
說是口、供養書寫是身。於五濁亂時能三業
如法者，請答此事。今答，為三：初歎問、次正答、
三勸。初如文。次正答中舉九河者，舊解云：值
一佛發一願下一沙，雖值多佛不發願不下
沙，雖發心不見佛亦不下沙，雖見一佛多發
心只下一沙，雖一發心見多佛亦只下一沙。

以如此數令滿一恒，是為一恒。熙連與恒河
異者，熙連在拘尸城北尚小跋提。恒河入東
海，四河中大，故異熙連。若就行者，熙連但聞
而不謗，一恒加有信樂，二恒加讀誦，三恒說
淺義，四恒加一分，五恒加八分，六恒加十二
分，七恒加十四分，八恒具足一十六分。四恒
從惑，取解則難。五恒從解，取解則易。六恒去
更深細為難，如仕至太尉則易，至丞相則難。
此猶難解。十六分者，譬如世間一十六兩以
為一斤。仙慧師云：熙連是弟子位，八恒是師
位，兩兩配四依。開善、冶城云：九恒皆初
依位。熙連至二恒是初心習種性，三恒至五
恒是中心性種性，六恒至八恒是後心道種
性。亦極難解。若全稱佛法以為一斤，則初依
人窮佛法盡，至三四依復何所為？若稱初依
以為一斤，此乃自是初依之法，何關佛法？今
明熙連至三恒為初依一分，八分為二依，十
二十四為三依，十六為四依。文云「具足解，
盡其味。」三從「若有始發心」去，是勸也。上
說九恒值佛窈窈至深，恐時情抑絕，更接引勸
之。但令發心，未來必能護持建立。

「善男子有
惡比丘」去，是第五明信謗罪福。前熙連已上
唯信而已，今熙連已前有信謗罪福，勸福以
遮罪。就文為二：初明罪福因果、次勸福結依。
初文明為四：初謗相。佛是一切眾生師父，入
涅槃時人天悲苦，乃至毒蠆懷仁無不戀仰。
惡人獨言滅快，是一惡也。少欲知足受持禁
戒威儀具足，名之為僧。其皆放捨，二惡也。大
乘之法賢聖之師，其獨拒逆不信三寶，即謗

相也。從「善男子汝今應當」去，次明信相。自行
生於二世之善，化他滅於二世之惡，互舉一
邊即信相也。從「若有不信」去，三明謗人之報。
現身去是現報，命終後去是生報，生生常處
去是後報。從「若復有人」去，四明信人之報。本
所受形去是轉報障，譬如霧露去是轉業障，
如人出家去是轉煩惱障。立譬多種。若作大
戒譬，譬十地真解。若作十戒譬，譬地前似
解。如純陀中意，此中作無戒譬。始自凡夫發
心即階十住，雖未斷惑，因中說果，即是轉煩
惱障。上惡人約三報橫論，今善人約三障豎
論，綺文互說耳。二從「或有眾生」去，是勸福結
依。此文甚寬，不問弟子非弟子、因善因惡，但
能發心聞一偈者，則近菩提因。貪希利養是
因三毒發心，況九恒植善四依功德耶？即是
能信。始終鑑戒謗者因果。

「善男子汝應供養」
去，是第六勸供養。文為二：初勸供養、次論義。
初又二：初勸供養、次問答。初文者，夫四依大
益九恒因厚，難可遭遇，故勸供養。次問，含二
意：云何識田？云何供養？佛答亦二：初正答、次
引偈。初文者，建立正法是福田相。河西云：發
心持戒、受持大乘、為人解說及護法等，是福田
相。今文但明護法，即兼眾事。當捨身命，是供
養相，以重奪輕。次偈者，初引事師偈、次引
事主偈。二「迦葉白」下，是論義。先問、次答。問有
領旨、陳疑、請答。領旨如文。次陳疑為三：初三
定、次三難、後三結。從「然出家人」去，是三難。若
從昔法皆不應禮，若從今義皆應供養，二旨
相違，是故作難。從「如佛言曰」去，是二結，如文。

或言三結，取持戒比丘亦名有犯，是結出家
不禮在家。二從「佛告」去，答。為二：先略答、次廣
答。略文少而意廣。何者？我為菩薩說如此偈，
不為聲聞，三三之疑皆遣故也。廣答文多而
但專明持禮，於破不言有罪，是為意陜。然答
此一條，餘二例遣。二廣答，文為三：一舉時、二
設譬、三結。時中又四：一舉時濁、二明救濁、
三和濁、四明無罪。初文云「如我上說者」，近指
前文。前文是迦葉問詞，被佛印竟即成佛說。
正法滅是見濁，毀正戒是命濁，增長非法是
煩惱濁，一切賢聖隱是眾生濁，受畜不淨是
劫濁。次從「是四人中」去，是救濁，即能救濁者。
此人出世，撥亂反正，使人之濁不濁。三見諸
比丘者，是惡濁之徒。不紏治者，且和濁光，未
得機便。四「善男子」去，結無罪。如此破戒，若年
少若在家，應須禮敬供養。次「善男子」去，設譬。
又二：先譬、次合。初譬，文為三：一為時作譬、二
為同作譬、三為紏作譬。此中既釋持毀，又開
大小乘，故須此事以消其文。秉法主如國王，
緣盡謝世如崩亡，儲君譬傳化弟子。熙連一
恒植善淺薄故言稺小，此譬正法毀滅之時。
旃陀羅者，破法身慧命之種。多饒財寶者，惡
業增長。多有眷屬者，破戒徒黨。篡居王位者，
破戒統位。此譬破戒增長，非法盛時。國人居
士婆羅門者，譬三種持戒之人。上品遠離故
投他國，中品不遠不同故言不欲眼視，下品
不能自移故言如樹。又樹譬上品，如童子不
遠而能匡正，此譬一切聖人隱不現時。「守邏
諸道」去，明其作威作福。守邏諸道，譬惡比丘

置立制網，塞持戒路。七日擊鼓，譬立制網，開
放逸門。灌頂師者，外國登位，使七世素貴缾
盛四海水灌於王頂，是曰國師，如此間授璽。
稱尊號時，譬惡眾中求羯磨師和僧三唱是
事如是持。分半國者，烏迴準此僧正，犍和吒
準此僧都。互相羯磨秉捉門徒皆無來者，譬
持戒人恥入惡眾，不共同事。「復作是言」去，再
作威福，非法轉盛。若不肯作羯磨師者，當舉
破戒者為主。甘露不死藥者，名聞利養安身
之具。是同此等皆譬非法盛時。

二「爾時有一
婆羅門子」去，是和同譬。文為四：一童子受慕、
二王大歡喜、三諸人瞋怪、四同事日久。婆羅
門者，淨行也。童子者，因位也。弱冠，二十盛時。
二智英勇，淨行戒也。長髮，慈也。善呪巧慧，我
昔為之同事也。次王大歡喜。喜惡化無壅。諸
人瞋者，是不見機，持戒者嫌也。三從「爾時童
子」下，為紏作譬。文為二：先治惡、次立善。治惡，
文為四：一相研定、二求取大法、三弘宣大乘、
四正作擯。初研定者，我捨家法息大乘持戒
來作王師者，作破戒眾主。教王微密者，元令
入大，此意不彰，故云微密。次「童子答言」下，是
求大法。不死藥者，佛性常住之理，隱在破戒
之下。言不知者，惡障妙理則是不知。言持去
者，不惜破戒之眾，任汝開化。三「是時童子」去，
攝來大化也。請諸大臣者，譬其來學者也。諸
臣白王者，迷徒得悟，傳化者也。王語師言者，
生信求解。四「爾時童子更與餘藥」者，依律苦
切對治訶責。王既服已，受治屈折。藥發悶亂
者，推尋事理，生重憂悔，方乃自知佛海死尸。

前大臣白王者，上根悟也。王求藥者，中根悟
也。悶絕者，下根悟也。次從「爾時童子立本儲
君」去，是立善人。中又為四：一立善、二驅惡、三
無犯、四旁歎。初文云立本儲君者，大乘本體
還得統立也。師子御座不應升者，第一義空與
破戒者不相應也。治國理民者，破戒亂常擾
善機民。次「爾時童子復以解藥」去，更說實相
懺悔之方。驅出國者，廢小乘中分別決定若
持若犯之限域也。三四如文。

次從「善男子我
涅槃後」去，合譬也。但合二，不合時。此初合和
同。以方便力，合上我捨家法也。與破戒等同
其事業者，合上來作王師。《釋論》明四種僧：破
戒僧名同雜僧，應是畜不淨僧，有差僧應是
假名僧。從「爾時菩薩」下，二合紏治破戒也。八
不淨者，謂畜金銀、奴婢、牛羊、倉庫、販賣、耕種、
手自作食、不受而啖，污道污威儀，損妨處多，故
名不淨。

從「爾時菩薩雖復恭敬」去，是第三結
成。又二：初結有罪無罪、二結但為菩薩不為
聲聞。初中云「雖恭敬」去，明持禮毀無罪，雖受
不淨是亦無罪。「何以故」去，釋無罪意。從「以是
因緣」去，明持受毀供養亦無罪，如文。次明若
乖此說則有罪，若乖此心則有罪。次從「善男
子我於經中」者，結為菩薩。又二：先引偈、次判
。

「迦葉白佛」去，第七料簡。為三：先問答、次
約法簡、三領解。初中有問有答。問為兩意：一
問緩、二問失。只應是一問，佛有兩答，故為二
問。「佛言」去，答也。先答失不失，後答緩不緩。初
答不失中，先法、次譬。初法者，律中解云：若破
戒者，體解俱失。數師云：戒體常在，但是污戒。

下文云「失與不失悉是戲論，不解佛意。」今經
明四依示同破戒，故無所失。次「善男子如隄
塘」下，譬也。又二：先譬、次合。譬中又二意：無治
則漏，治則不漏；犯已懺悔則不失，不懺則失。
次合二譬，可解。當知菩薩不同隄塘。次於乘
緩者，答第一問。舊云：聲聞急戒緩乘，菩薩急
乘緩戒。有人云：乘如綱、戒如目，提綱則目正，
得中道本戒則自圓。今明不爾，經偏舉菩薩
急乘緩戒。若具論者，聲聞菩薩各有四句，如
別記。次約法簡，又三：初約福田簡、次約智簡、
三天眼簡。初福田中三：法、譬、合。問：下梵
行使平等施，與此相違。答：各有其意。此中明
四依，故簡真偽；梵行明慈心平等，故不分別。
又此中誡福田，梵行誡施主。二「復次善
男子如迦羅」下，用智簡，先譬、次合。六卷云迦
留治牟，皆不見翻。但知是甘毒二果，譬於持
犯。女人譬凡愚執事，小兒譬無智施主。問何
處得果者，推其根本。笑而捨去，譬知偽棄之。
「善男子大眾」下，合譬。受八不淨，合迦羅迦。不
受不淨，合鎮頭迦。持毀共住，合二果同林。有
優婆塞據教問，次引祇洹為證。次不許同住
等，合智者問。從「若有受者自毀誤人」，合上笑
而捨去。三從「譬如城」去，約天眼簡，於中二：先
譬、後合。雪山譬涅槃常住妙理，藥譬依涅槃
立清淨行。賣藥人譬姦狡執事，雜藥譬毀者
不別，不別者買譬無智施主。「迦葉」去，合。假名
合雜藥，真僧合妙藥，肉眼合不別者。天眼乃
能別，天眼非但別偽因，不應禮施。復能見果，
不應禮施。三「迦葉白佛」，是領解。初稱歎、次頂

受。

從「如佛所說」去，是第八會通。昔依四法，
今依四人。文有問答。問又二：先舉昔依、次請
會。初昔依者，然《阿含》中出次第，依法不依人、
依了義不依不了義、依義不依語、依智不依
識，與今迦葉所列次第有異。梁武云：此文為
定。諸法師云：今經出昔依，以《阿含》為定。或言
出經者，誤。或言於昔雖了，望今未了，故了義
在後。今且釋《阿含》次第者，昔人無常，故不可
依；以法常故，故法可依。法有小大，大法了義，
是故須依；語若生著，故不須依。了語下義，義
體無著，是故須依；識著智解，是故依智。從如
是四法非四種人，正請會通。次「佛言」下，答。又
為二：先別會、後總會。所以別會者，正言今依
人與昔依法二言相反，故偏須別會。文為四：
初會人法，依法即是依人。二明昔不依人者，
不依無法之人。三明今依人者，還是有法之
人。四舉下況上。初依法即依人者，人法不異。
興皇言：昔以法簡人，結還依智；今以人簡法，
結還依人。昔人既破，昔法亦除；今人既存，今
法須取。但今人法不二，昔人即聲聞緣覺，豈
依此人？昔法即方便半字，若不悟者亦須破
法，若了悟者不除此法。次「若復有」下，明昔不
依無法之人。三「如上所說」下，明今依有法之
人。又為四：一唱應依、二釋應依、三歎德、四
釋歎。四「若有人能」下，舉下況上。明外凡能知
佛常，不為利養所轉，尚復可依，況於四人而
不依耶？次從「依法者即是法性」去，總會四依。
又三：初就今教會、二舉今昔相對會、三結會。
初文又二：先會、次結。初還依問次第會之，文

自為四：初依法，為三雙：一雙標、二釋釋、三雙
結。初依法者即妙有之法，不依聲聞之人，即
雙標也。法性者即如來，聲聞者即有為，是雙
釋也。雙結，可尋。次文二：初會依義者、覺了即
般若、不羸劣即法身、滿足即解脫。昔教解脫
具則無身智，身智在則解脫不滿，又不得是
三寶。次「不依語」下又二：先明無理之語、後明
亂正之語。初文者，「如佛所說貪求無厭」去，有
二解：一云此是佛說外道經中之言；二解是
佛自說經生凡夫之過，不得依此為行。次「又
復唱言」下，是亂正之語。三釋依智不依識。若
知法身是常即是真智，若言無常即是識著。
四釋了義，為三：一標宗、二歷法、三辨宗。初約
一大乘兩緣來望，為了不了。次「又聲聞」下，是
歷法，有五雙相對。大小、常無常、大小所說、食
不食、滅不滅，可尋。三「聲聞乘」下，辨宗。初辨小、
後辨大，各有標、釋、結。次「如是」下，總結。「復次
依義」下，第二今昔相對會，通釋前兩依。文句相
涉，人謂但三。文為三：初兩依共釋、次釋第三、
三釋第四。初共釋，為三：一釋依義兼明依法、
次釋不依人、三釋不依語。此初第一，偏明依
義。次此後即不明依語，但語勢相仍，仍明不
依人。又明依義即是依法，是故無別依法之
文，但有不依人，此即第一偏明依義法者。「名
常」下，釋法也。後具結二種。「若有說言不可見」
下，釋不依人。「若復有人」下，釋不依語。「依智者」
下，二別釋第三依。依智不依識，所言識作識
受無和合僧者，但有識著作因受識著之果，皆
是生死，則無常住一體之僧。三依了義者，別釋

第四依，明了不了。若言有四緣得畜八不淨，
即是了義：一無檀越、二時饑、三建立、四淨施。
解者不同：一云具此四緣方乃得畜；二云隨
一皆得；三云前三一一皆得畜之，但須淨施。
淨施一事既不可無，是則皆須二緣得畜；若
說有時非時皆聽畜者，為不了義。三分即是
三藏。「我為肉眼」下，第三結會也。或時肉天兩
眼相對，則是障內外。或法慧相對，此論照真
俗異。今以肉慧相對者，此論凡聖之殊。

邪正品

邪者魔也，正者聖也。邪魔多種，謂邪惡、邪俗、
邪偏、邪漸。邪惡者，闡提謗法、四重五逆十惡、
四趣等果是也。文云「聽畜八種不淨即謗佛，
執九部經謂無方等即謗法，若欲行淫應脫
法服即犯四重。」此等名為邪惡。邪俗者，通謂
二十五有，因緣煩惱業陰天魔等是。文云「依
因父母愛欲和合生育是身，愛即煩惱，是身
即陰，以有漏形作無漏身即是天魔。往昔苦
行即是業等」，即其義也。邪偏者，謂聲聞緣覺
無常苦空邪曲涅槃等是。文云「如來無常變
異、宣說無我」，即其義也。邪漸者，謂分別歷別
棄捨二邊別求中道，亦三昧魔、菩提心魔等

是。文云「如來於諸外道邪論無所知，於世
間湯藥無所知，無所知故故名如來。於刀割
香塗不生憎愛，唯能處中故名如來。」即是其
義。正者名聖，聖正多種，謂執正、善正、真正、方
正。對於四邪以論四正，四邪既出於文，翻邪
即正，不俟更論。此四邪四正即四悉意。邪惡
尤重，眾邪之根，即世界也。邪俗之邪，為清升
者立此名字，即為人也。邪偏偏破生死入涅
槃，即對治也。邪漸所到之處即是常住，從歷
別門立此邪名，即第一義。正亦如是，執正是
魔是欲界主，執正欲界，即世界也。善正是世
間之善，為成眾善，即為人也。真正是出世之
法，對破世間，方乃名正。是次第大乘，能到實
相，實相即第一義。通塗邪正其相如是。今經
所指兩法兩人，謂魔經魔律，持魔經律是為
四魔。此意則寬，該前諸邪。正亦四種，佛經佛
律，持佛經律是為四正，則冠前四正。從此立
名，故言邪正品。此品答前迦葉問云何知天
魔為眾作留難？如來波旬說云何分別知？然
四依有廣大之德，邪正有分別之能，雖二義
相成，而四依答廣大，邪正答分別。兩品備有
形聲兩偽，而前品多明形亂，後品多明聲亂
。

文為五：一略明邪正、二廣明邪正、三論
義、四領解、五述成。初略中有問有答，問則牒
上四依、答則出邪三寶。魔即邪佛，所說即邪
法，受持者即邪僧。如《百論》迦毘羅自謂為佛
所說，弟子等為此惑亂，須上四依。「迦葉白佛」
去，二廣說邪正。有問有答。問中雙問邪正三
寶云何分別？如文。上問云何知天魔為眾作

留難，是問形亂。如來波旬說云何分別知，此
問聲亂。今問魔及所說，即上兩問。而言隨魔
行者，即是徒黨還隨魔作形聲兩亂。

廣答，文
為二：先答形亂、次答聲亂。初云七百年者，正
法千年，由度女人減五百年。六百七百，入像
法時。《摩耶經》云「六百年馬鳴出，七百年龍樹
出。」是時魔盛，即有四依。魔有有漏通，能變為
四部四果及佛色像，猶如獵師外被袈裟內
懷殺害。魔亦如是，外為聖像內挾邪謀。夫無
漏在心不在於色，云何言作無漏之形？聖人
有無漏威儀，亦是無漏五陰，故魔學之。從「是
波旬當作是說」下，二是明聲亂。文為五：一亂
佛身、二亂結戒、三亂佛德、四亂經律、五亂罪
福。初亂佛身者，又四：一亂生，二亂行，三亂
入廟，四亂納妃。初文者，若言實生是魔說，言
不生生是佛說。次就行中亦應例爾。今不爾
者，明不行是魔說，行是佛說。何者？魔邪常欲
隱佛之德、顯佛之過，名亂佛行。入廟、納妃，皆
如文。從「佛在舍衛」去，是亂結戒，如文。六十四
能者，佛有三十二相，外道夸毘謂倍勝佛，故
云有六十四能。又佛有三十二相并業，外道
攀對求等，故立六十四能。三從「若有說言」去，
是亂佛德。此中明佛不知好惡、不別冤親，刀
割香塗悉不欣惡，如即人云刺眼不眴，此以
癡意亂德。四從「若有說言如來為我」者，是亂
經律。初通就經律作亂，後就常無常作亂，如
文。五從「復有人言」去，是亂罪福。文為三番：初
明正、次明邪、三更明正。初比丘自知非聖，答
云非聖是則無犯。次從「復有說言無波羅夷」

去，是邪。三從「若復說言於諸戒中」去，更明正。
若過一法者，說戒時最初問清淨不，三唱不
答，即犯妄語。一切眾生雖有佛性，要因持
戒者，佛性是正因，持戒是因緣。

「迦葉白
佛」去，是第三論義。文有三番：一論佛性、二論
過人、三論夢覺。初番先問。次答中如來
或說我或說無我是名中道者，《中論》云「諸法
實相中，無我非無我。」我無我皆是假名。言我
是假，言無我是實，非我非無我即是中道。次
第二番問答，先問、次答。答中先明犯，次明不
犯，後重明犯如文。第三番問答中二，先
問次答。夢淫無罪，寤已應悔，若寤已贊歎得
罪，《大品》中意亦爾。摩訶楞伽，此云赤色，與
下文被服赤色相違，云何通？解云：下文說未
制戒時，此中說制戒後。又一解：赤亦多種，
大赤則遮，如乾陀；輕赤此則不遮。

「迦葉白
佛」去，第四是領解。第五述成。

四諦品

此品答上云何諸調御心喜說真諦。舊云佛
昔隨情但說有量四諦，止在界內聖心不暢；
今緣常住說無量四諦，出三界外故佛心喜。
亦名有為無為四諦，亦名有作無作四諦。今
問：有量出分段不出變易，無量亦不出變易，
不出既同俱是有量。量與無量是對小大兩
緣，何足為喜？又有量是有為者，那言三是有
為、一是無為？若爾，有為義不成。若無量是無
為者，那得猶有變易生死？解言：不為分段身
命所為，故言無為，不無三相。若爾，實非無為。
無為不成，無作亦壞。《勝鬘》雖有此之名教，別

為一緣，不得用彼無量四諦釋此經文，義不
相會。舊又明五時四諦，初時約事，如苦是逼
迫相；第二時至第四時約理，如五受陰洞
達空無所有是苦義，義即是理。解言：入觀之
時亡名絕相無此四事，藉四方便故言四諦。
如見諦入真，無八忍八智但緣一滅。言忍智
者，從方便為名。為此義故，四時不明佛性，佛
心不喜，第五時以智為諦。文云「無苦而有真
實，故說佛性，佛心則喜。」今問：若還是前有量
無量，已如前難。若非有量無量，復是何諦則
無別名？既無別名則無別理，復何用此以釋
今經？今明此品與〈聖行品〉有同有異。〈聖行〉具
明四種四諦，今文但明一實四諦。其相云何？
佛性實相遍一切處，能於四事明了實相乃
可稱諦，若不了者倒而非諦。經有明文，何須
致惑？謂知如來甚深境界常住不變微密法
身名之為諦。此乃且舉佛果為端，實通一切
畜生地獄陰界諸入，悉了常住法身不變名
苦聖諦，於不淨中而生真智不壞正法名集
聖諦，於斷滅中識如來藏名滅聖諦，明識三
寶及正解脫名道聖諦。諦非四數，約四了諦，
故名四諦。如來出世元為說此，覆相今開塗
乳獲洗，故言心喜說真諦。從此立名，故言四
諦品。

文為二：初明四諦、二領解。初四諦即為
四章，章章各六，但有次第不次第之殊。苦諦
六者，一明惑、二明惑果、三明解、四明解果、
五結解、六結惑。一即是四四即是一，名不思
議，此文明矣。初明惑又兩：先直明苦、後不解
故苦。下明苦有三種：一是苦非諦非實、二是

苦是諦非實、三非苦非諦是實。「當知是人
必墮」下，是明惑果。「若有能知」下，是明解。「若一
經耳」下，是明解果。「若如是知」下，結解。「若不知」
下，結惑。次集章亦六，次第如前。此初明惑。「以
是不知」下，明惑果。「若有深智」下，明解。「以是因
緣」下，明解果。又牒昔，迷舉非顯是。「若能知」下，
結解。「若人不能」下，結惑。次滅諦章亦六，次第
小異。初明惑。言多修空者，一是二乘沈空、二
是外道撥無，即是多修空。次修苦滅者，是明
解，亦應言逆聲聞而偏語外道。有二義：一前
來以訶聲聞、二聲聞乖理即是外道。「若有修
習」下，明惑果。「若有不作」下，明解果。「若能如是」
下，結解。「若有不能」下，結惑。道諦章亦六，還如
前次第，但後結小異。初即明惑，先出所惑。次
正明惑。「以是因緣」下，明惑果。「若能發心」下，明
解。「乘此一念」下，明解果。「若有人言三寶無常」
下，結惑。「若修是法」下，結解。實結道滅。言四諦
者，道滅是四諦之後，當於第四。「迦葉白佛」去，
二是領解。

四倒品

倒者惑也。上云醉人眩亂日月迴轉，況顯惑
義。但倒數不定，或一二三四八乃至眾多。一
者只是無明虛妄羅籠自繞；二者是見想取
著而致毀傷；三者癡心心倒、狂狷想倒、分別
見倒；四者常樂我淨偽藝無實；八者無常樂
我淨瓦礫非真；眾多者但涅槃佛性畢竟清
淨非倒非諦。從解惑因緣而說倒諦。先佛出
世破倒之教遺法在世，時去聖遠執字亡旨，
不知方便藥變成毒，即起常樂我淨四倒。佛

初出世投無常藥而倒瀉之，病去藥存執之為
是，迷佛方便起無常等，佛觀是病，應用常等
以治其病。若後末世常等為病，傳付後佛乃
能治之。通亘前後皆名四倒。若治常等則如
昔教，治無常等如〈哀歎品〉。此品但明迷惑之
病，若其解病即能解藥。離倒無諦，緣宜別說，
故明四倒。文明八倒以四題品，經家從略就
合為四。今從合題者，欲對四諦使相成故。近
論三品相成，魔說佛說總論邪正，四諦別明
正解，四倒別明邪惑。若但解諦倒者，如偏識
人入，單知杌人非具足知，不名正善具成就，
不能作善業。雙解邪正倒諦俱通，即是正善
具成就，能作善業業者，即如來性。次第相成
合為四倒，其義則便，故言四倒品。

文為二：先
明四倒、後領解。初就四倒，即為四章。初章
為三：一出苦境、二出苦體、三結。於佛果非苦
為苦，此即是惑，應招苦報。遂言是解，即是苦
中生於樂想。無常變異者，謂佛行苦。捨身入
滅，謂佛壞苦。彼言如來是常謂為倒，無常謂
為諦。「我若說言」下，正是倒心，樂生苦想。
無常常想，即第二倒。境中雙舉二想，體中偏
釋一想。上已雙舉，不欲煩文亦出倒境，後明
倒體并結可見。所言不修者，即是不修般若
空慧。後二倒，可尋。第二領解，又二：先領解、後
述迷。別論取撥無因果名邪見，迦葉久無；通
取一切倒心為邪，迦葉猶有。

如來性品

此題不標佛而言如來者，允同三世，三世諸
佛皆初號如來。又舉初以標後。又如名不異，

破諸異計。又如來即佛、佛即如來，故言如來
性品，四悉檀。又如來是極果之勝號，性
是至理之本名。非但極果名曰如來，眾生本
性亦名如來。又如來擬果、性擬於因，雖因果
雙列，意在於因，故言如來性品。又果之本性
性隱難辨，舉顯以目隱，故言如來性品。又性
理含藏備種種性善惡三乘，舉勝棄劣，故言
如來性品。又如來名通，夫有心者悉未來如
來，四依開士猶如如來，十方諸佛同稱如來。
就一佛之上有化應報法，皆稱如來。今文中
正辨如來藏之如來。二十五有悉皆有我，以
我同故故名如，以如示人故言來，常不可壞
名之為性，從此立名名如來性品。當知此如
來藏即佛性也。諸師解藏義不同。論師言：佛
果在當，即時未有，故名為藏。又言：佛性，眾生
心神，心神自能避苦求樂，即是心神。開善云：
六法是佛性，義皆不然。此品以如來自性，不
以心神、不以六法。又如來藏隱，心神六法皆
顯；又如來藏常，心神六法遷變無常，與如來
性全不相關，今皆不用。地人云：惑覆於理名
之為藏。是義不然，私謂：非無一邊，但不與此
品題合。彼以惑與理異，故惑能覆理；今依經，
一切諸法中悉有安樂性，那得無性之惑覆
於無惑之性？不會經旨，故不用也。私謂：非但
惑性相即，一切何所不收？涅槃何法不在？一
切眾生即涅槃相，一切國土即涅槃相。又
論人云：當果為性，此即在外；六法為性，此即
在內。地人云：惑覆黎耶，此亦是內。興皇云：非
內非外，偏據正性。地人偏據本有，論人偏據

緣了，復據當果，果性果果性，悉為經訶，如盲
觸象不會玄旨。今明四句平等清淨無爭故
名為如，以四悉檀巧示眾生故名為來，常不
變易故名為性，豈獨一法為藏性耶？又人執
云：如來藏者，不得不有。是義不然。佛性非有、
非無、非亦有亦無、非非有非無，那得獨言是
有？雖非此四，有因緣時於一門中作四悉說，
故言如來藏者不得不有，以有接斷、以有破
常、以有令悟。悟佛性時佛性非有，三門亦爾，
云何執有而害三門？如人問橋，多爭何益？今
明佛性，其意若此。若得此意，亦在本性、中間、
極果，亦隱亦顯、亦外亦內。如經「舍內金藏，大
小不知。善能掘出，宗仰是人。」即其義也。問：藏
性理三，云何同異？答：只是一義。若欲分別，理
惑合論名之為藏，全不論惑稱之為理，不可
改變稱之為性。有師生起五譬，初問二
十五有有我不耶？佛舉貧女藏答，明其有我
但隱而不顯。若爾，何不早說？佛舉毒塗譬之，
由常病未歇，不得洗乳。前後兩病就眾生論，
隱顯塗洗就佛教論。若爾，眾生等有何故六
道區分升沈碩異？佛舉因鬪失珠，致有悲喜
不等。若爾，何故鬪耶？佛舉甜藥真正停留在
山，寡德所招流乎鹹酢。若爾，真味不變，誰能
毀傷？若叵毀傷則無殺罪。佛舉利钁能穿石
砂不損金剛，如佛不可害，興心逆罪；性不可
毀，毀陰得罪。然一答可解，何故聯翩？只為佛
性難明，須萬斧劈樹。生起五譬是彼之巧思，
故今存之。

然此一品答上兩問：初答云何
作善業、次答能見難見性。此兩相成，只由善

業能見於性。性由善業，業始性終，從終題品。
論人解善業義者，假名行人能御善惡，御善
則陶練心神得成正覺。中論人問：生死中有
假人，此人是佛性不？彼答：不得是佛性，即並
亦不得是我。既其無我，誰御善業？又汝明假
者是不自在，我是自在二事相害。地人明：法
界之體有善惡用，體用具足在妄惑內，如土
覆金無能沮壞。妄惑若爾，此用無用，何能作
業？今明此義如經金藏不可見者，是時不能
作於善業，掘出藏已何須善業耘除草穢？小
乘運作非是善業，異人方便示子金藏於舍
掘之，正是能作善業之義。若約六位，初位不
能、後位不須，中間四句是作業位。若約四句，
隱不能、顯不須，亦隱亦顯正能作業。就答善
業又二：一明佛性為善業作緣、二明佛性正
起善業。初為善業作緣又二：一明業緣、二論
義。初業緣中復有問答。問近從〈四倒品〉生，一
切世間雖說有我不名佛性，出世真我名為
佛性。是故興問。二十五有若定有我，有則非
有；若定無我，誰作善業？故言二十五有有我
不耶？佛以兩譬答之。初譬則明本有不可見，
次譬不即得說以釋疑。初譬中有法、譬、合。法
說為兩：一本有、二不可見。然佛性非本非當，
為緣說之。次譬，文為四：一譬本有、二譬不可
見、三譬緣感、四譬顯說。初文意者，窘乏緣了
故言貧，有能生力故言女，棲託五陰故言舍，
有正佛性故言金，此性包含故言藏，此性廣
博故言多。次家人大小不知者，舊解四果聖
人為大、三界凡夫為小，此皆不知。中論人云：

但菩薩為大、但聲聞為小，亦皆不知。今明人
天為小、析空二乘為大，析空二乘為小、體空
二乘為大，但空聲聞為小、但空菩薩為大，但
空菩薩為小、出假菩薩為大，皆亦不知。三「時
有異人」去，譬緣感。於中問答，先以小道逗之，
故言耘除草穢。緣不肯受，故言不能。若示子
金，緣為化力。欲先於人，我亦欲見，即是後己。
四「是人即」去，顯說。三合譬，有二：先合、次帖。合，
可見。第二譬，為二：先譬、次合。初譬為四：一明
起有我病、二說無我藥、三邪我病息、四真我
教興。意同〈哀歎〉，彼譬顯、此譬隱。舊解女人良
醫，凡四師說。一云：女譬法身，醫譬應身。二云：
女譬實智，醫譬權智。三云：女譬前佛，醫譬後
佛。四云：女譬佛智，醫譬機緣。上文貧女譬眾
生身，此女既不言貧，用譬佛智勝應。生育一
子譬於眾生稟教生解，以解微故，故言嬰孩。
著邪常故，故言得病。次「是女愁惱」下，譬說無
我之藥，又三：一佛智觀機、二得機設化、三斷
邪我。初文者，權智起悲，故言愁惱。覓無我機，
故言求醫。次良醫既至，即得機施化。設三種
藥，譬無常三修。三「因告女人」下，斷邪我教。此
中乳譬真我。真我非時，故言莫興。苦味塗乳
者，譬以無我覆於真我，如苦與甜，其性相違。
前合三藥中何故復有乳？此亦是無我苦味，
與常相違。三「其兒渴乏」下，譬邪我病息。先明
病息、次明藥消。真我緣起故言渴乏，我無我
相違故言毒氣。無我治邪，邪消藥息，故言藥
消。四母乃洗乳，譬真我教興。又四：一為說、
二違情、三重說、四受行可見。次如來亦爾者，

合譬也。但合二藥，不合二病。本意疑於我無
我異，是故合藥；治病是旁，是故不合。〈哀歎〉亦
爾。問：隱名如來藏我是佛性者，一切眾生有
我性耶？答：一切眾生皆悉有性，未即是佛，是
故有我未是我德。何者？人別法通。法通故，有
性有我；人別故，非佛非德。問：法是人法，昔既
無別人，法是誰法？解云：法屬法性。

「迦葉
白佛」下，第二論義問答。初問者，前明二十五
有有我，今難此義。初總唱無。次「何以故」下，別
作十二難、合為四意：初四難約果、次兩難約
因、三四難又約果、四兩難難處。初為兩雙，謂
始生終沒，差別勝負，可見。次因難又兩：十惡
等是約惡因，酒後是約惡緣，可見。三重約果
四難者，一據苦果、二據苦緣、三據忘失、四據
憶念。四責處兩難，初難別在何處？次難遍在
身耶？或可但作六雙為十二難，或可十難難
現用、二難難處所。二「佛告」下，答也。還酬
十二難。初舉兩譬答覓現用，後利钁譬答覓
處。所言現用者，其難真我若常應無生滅。次
差別勝負難，佛答意實有真我，為瞋癡所覆
不能得見，故有終沒升沈。前譬得而失，後譬
失而得。但此妙解，凡夫未得那忽言失？此是
理數之言，應得不得故言得而復失，得無別
得還得於失，失無別失還失於得，得無所得、
失亦無失。於初二譬中，初譬三意，謂譬、合、
結。譬為四：一本有性理、二遇緣起惑、三根緣
扣召、四聖應破惑。初文中言王家者，佛所統
處。力士者，譬眾生有能降魔制外之用，故言
力士。眉間者，中道也。金剛珠者，或言理、或言

解、或言理解圓淨，不可破壞如金剛珠。次與
餘力士者，即遇緣起惑，失本有理。又二：一起
惑、二失理。初文餘力士者，天魔外道諸惡知
識。角力相撲者，斷常乖於正觀，正觀破
於斷常，故言相撲。以頭觸之者，乃以身見觸
中道解。次「其額上珠」下，明失正理，沒在斷常
邪見身中。三其處有創，即是機緣感苦。二見
傷正解為創，舊云感生死苦果為創。即命良
醫，機召於佛。時有明醫，即聖智達知失理招
苦。即便停住者，明失非失。四「是時良醫」下，說法
破惑，又二：初譬偏說、次譬圓說。初偏說者，無
我撿邪，如就覓珠。力士驚答，譬稟教作於無
我之觀。從迷得解，故言驚答。將非幻化，即無
我觀。為何所在，即無常觀。憂愁啼哭，即是苦
觀。此為說偏教。次「是時良醫」下，譬說圓教，又
為四：一為說、二不受、三重說、四即受，譬說
佛性一往不受也。初文中言皮裏者，隱斷常
中。影現外者，舊云：當果在當。興皇云：佛智
默照。今明性理虛通遍一切處，是影現於外。
次「是時力士」下，是眾生不受。舊云：皮裏譬現
在，筋裏譬未來。若在現在，何不破惑而出？若
在未來，不應可見。興皇云：惑輕曰皮，惑重曰
筋。三「時醫執鏡」去，是如來重說。鏡譬圓經，照
信心面，文明理顯，信諦明了。四力士見已，即
是信受。次「善男子」下，合譬。但合三，不合第一。
初合第二遇緣起惑。譬中有二，今唯合一，起
惑合相撲。次「故墮地獄」下，合第三招苦感失。
此中併得通答前十難。三如彼力士，合第四
聖應說法。初合偏說。前有佛說眾生作無我

觀，今但合後。意又二：先合作觀、後明不知。中
有牒譬，正合也。「譬如非聖」下，是雖觀無我，亦
不能解。何者？若解真我方識無我，既不解我
所以，無我不成。先牒譬，後合也。次「如來如是」
下，合為說圓。前譬有四，但合後二。此初，合第
三如來重說。「是諸眾生」下，合第四信受，先合、
後舉譬帖。正合中，先明有惑時不信，後明除
惑時信受。第三結歎不思議。次「復次善男子」
下，雪山甘藥譬。舊云：助答上問。觀師云：譬
失而復得。開譬、合譬。開為四：一失、二得、三重
失、四重得。初明失中二：初理性、次辨失。初
文者，雪山譬眾生身，一味藥譬中道不二，故
云一味。此理能除倒惑故名藥，名曰樂味。其
味極甜者，教理相稱，即是教樂理甜也。次「在
深叢下」者，明煩惱覆，所以失理。煩惱深邃，倒
惑交加，致使不見。次「有人聞香」下，是第二明
德，又二：先少分得、後具足得。初分得中云聞
香者，一云：依經信知，故言聞香。二云：十住菩
薩見未明了，故言聞香。「過去世中」下，第二明
具足得。即是前佛已證此理。造作木筒者，即
是說教。譬十地了因，以因承果，故言接藥。在
在處處者，過去生生修十地因。從地流出集
木筒中者，因果相應，了因克正，故言流出。三
「王既沒已」下，重明失。即是前佛去世，眾生縱
逸構諸煩惱，致使失之。六味，譬六道。本味真
正，從起惑後流入六道或酢或醎。是藥真味
停留在山，譬眾生身正性不異，隨六道流是
故有異。凡夫薄福加功不得者，譬有著心苦
行禪慧，求覓真理而不可得。亦譬種種掘鑿，

欲覓性理了不相關。四「復有聖王」下，重得。即
是今佛復證此理。「善男子」下，第二合譬，但合
兩失、不合兩得。此初，合有理而失。前云在深
叢下，今合為煩惱叢林所覆。前次譬云人無
見者，今合云無明眾生不見。「以煩惱」下，合第
三重明失。即是或酢或醎，正酬前勝負差別
之問。

「佛性雄猛」下，第二答前十二中後二責
覓處所之問也。前有別總之責，今正答總問。
雖約五陰論有此性，而身可毀、性不可毀。身
是性之住處，身家之性即是佛性，性家之身
無非佛性。又二，初正說、次論義。初正說，為三：
初牒不可壞、次廣辨、三總結。「迦葉白佛」下，二
論義，有問有答。問者，前云佛性雄猛不壞，應
無殺生之罪。次佛答，為二：先法、次譬。初法為
四：一云五陰可殺故成惡業。所言住五陰中
者，他用六法以為佛性，非解此文。六法只是
五陰，何容五陰住五陰中？眾生還住眾生之
中？若用心神為佛性者，心是四陰，是則心神
還住心神。他解當果為佛性者，當果繼屬眾
生，故言住五陰中。當果若有，復非當果；當果
若無，何所繼屬？地人以梨耶為佛性，為惑所
覆。釋此乃便，復當前難。若有佛性，即生之日
便應有知。今用下文釋之。佛性不即六法、不
離六法，不即故不如諸師所解，不離故言住
五陰中。實理言之，佛性豈應有住不住？特是
為緣作此異說，若定執此，妨前後文。畢竟清
淨，寧有內外、當之與現、住不住耶？私謂：此說
終窮。又五陰中者，約五陰論得有此性，不約
草木。私云：作此說者仍挾方便。次「以業因緣」

下，釋疑。疑云：或謂唯應殺墮地獄，那復得有
二十五有？故今釋云：業緣不同，致諸趣異。三
「非聖之人」下，簡諸外道自謂得聖，計我不同。
四「出世我相」下，明正我相。二「復次善男子」下，
譬也。又二：先譬、次合。初譬為二：先為五陰
可毀作譬、後為佛性不可毀作譬。初譬中云
善知伏藏者譬能殺人。利钁譬殺具，多殺於
磐石砂鹵等。次「唯至金剛」下，為佛性不可毀
作譬，可見。次合中，唯合不壞。

從「善男子方等
經者」下，是第二章，正明佛性能起善業。文為
二：初明作善業、次論義。初文者，有人云：佛性
能起，起於正道所作善業。今觀前譬，佛性但
為善業之緣；今文明以佛性教作善惡業，故
喻喻之。從「迦葉復白佛」去，二論義。初雙問甘
毒，如文。次佛答，為三：一明愚智二人、次明一
體三寶、三明中道圓觀。妙解次第相生，由智
不惑，教識一體三寶，妙觀得成，能作善業；愚者
反此，善業不成。初約愚智中三：先佛更徵問、
次迦葉答、三佛為釋。釋中初有七行半偈，又
二：前四行半雙辨愚智、次三行偏明智者。初
文兩譬兩合，前一行同服甘露有夭有壽，次
半偈同服毒藥有死有生。古來三解。一云：同
稟大乘有得有失，後譬同稟小乘有得有失。
二云：約師弟，師說大乘無得之教，弟子解者
為壽、迷者為夭。小乘師說有得之教，弟子作
大解為生、守小教為死。三者只是一大乘經，
於其得者作甘露名，於彼失者作毒藥名。又
只作一甘露名，說其稟行者有得有失；只作
一毒藥名，說諸有稟者有生有死，反覆相成。

今明於其失者俱名甘露及以毒藥。保愛染
著名為甘露，傷毀破壞故名毒藥。於其得者
俱名甘露亦名毒藥，入理生善故名甘露，顯
體破惡故名毒藥。具此二義，名善業教。諸文
之下各有合譬，尋之可見。譬如癩人服鴆病
差，解藥還醒。譬學無常苦空斷惑，知是大方
便，即入摩訶衍。從「聲聞及緣覺」下，偏明智者。
皆約人辨，初約二乘、次約菩薩、後約眾生。似
約三諦而作善業，菩薩即中增進善業，二乘
即空而中以作善業，眾生即假而中便作善
業，故舉三人意或在此。

從「迦葉汝今當」去，第
二辨一體三寶。然昔初教舉非顯是、破邪歸
正，明別體三寶，此義易知。前〈長壽〉中明護法，
舉法歸依，諸佛已成一體三寶，不許歸別，歸
別體者歸戒不具。今文勸歸己身當成一體
三寶，顯於自體成善業故，又免魔縛。各有所
據。就文為三：一勸、二論義、三領解。初文中
云善分別者，勸令分別己身之中一體三寶。
先勸、次釋。初如文。次若能諦觀者，釋勸也。得
入祕藏者，即生理善甘露之義。是人已出世
者，即是破惡毒藥之義。二俱有得，即此明文。
又知我者是佛寶，我所者是法僧，二寶雖無
異體義說為三。又佛覺、法不覺、僧和合，於一
佛性說此三義。二「爾時迦葉」下，論義。有二番
問答。初併不受、後併歸依，佛皆不許。初問有
十偈，為四：前一行半唱不知、次兩行問昔別
體、三四行半問今一體、四兩行結問請答。就
初，總，云不知。次無上者，別，不知歸佛。無畏者，
不知歸僧。云何作無我者，不知歸法。次云何

歸佛者，兩偈問昔別體，為三：此半偈問佛寶。
得安慰者，如前四相中說。次一行問法。三半
行問僧。轉得無上利者，如前波闍波提供僧
得佛法功德。僧是傳法之人，故言轉得無上
利。三「云何真實說」下四行半，問今一體中又
四：初一行半法說。「未來若不成」去，己身中隱
三寶，未來當成可得歸依。若其不成，為可依
不？不如次第依於別體。無預知者，無預約自
照，次第約從他。次「云何未懷妊」一行三句，是
譬說懷子。譬解懷子必十月，十月譬十地。若
有解者，十地若滿，可得成佛；若無解者，徒自
萬月，亦不成佛。三「眾生業亦然」一句，合譬。四
「如佛之所說」下一行，難佛不定說，或令歸現
或令歸當，致令愚者輪迴墮苦。四「假名」下二
行，結問請答。初一行明我不知結請，次一行
明佛知故請答。二「迦葉汝當知」下，佛答，還酬
四問，從後為次。初一行許斷疑，酬其請答，如
文。次一偈酬問一體。前舉懷妊，據了因作問。
佛以中道正因為答，明諸菩薩與佛不異，那
得云無十地包胎不可歸依？於諸菩薩者，舊
有三釋：一是及字即是汝及諸菩薩等，於第
七佛偈文迮，不安及字；二改於為及；三不須
改，明諸菩薩皆同是佛。賢劫則第四，若七佛
數即第七佛。佛是覺義，能覺佛性，與佛義同
。三兩行酬其別體之問。翻邪入正，故須歸
依。邪者天神為佛寶。殺法呪羊，云是婆藪殺
汝而得生天，即是法寶。能殺之人，即是僧寶。
翻此三邪，歸於三正。問：昔以正三翻於邪三，
何不以正我翻於邪我？若以無我翻邪我者，

何不以無三寶翻邪三寶？答：對治之法略有
二種，一用有門為對治者，立正破邪；二用空
門為對治者，故用無我破於邪我，各有便宜。
三寶是境，歸馮有在，宜用有門。邪我是內患，
宜以無虛之。四「如是」下半偈，酬前唱不知。
今言能知，得無所畏，不應不知。「迦葉白佛」下，
第二問答。初問中意者，併欲歸依。三種三寶
皆是佛說，何所取捨？初一行欲依昔別體，別
既翻邪即是正路；次兩行欲依自隱時一體；
後一行欲依他顯時一體。既出生死已成正
覺，故言諸有所無有。又解諸有，有現成佛。無
有，無二十五有。二「爾時佛告」下，佛答。佛欲更
為分別，不得妄依。文為三：初昔之別體有依
不依、二顯時一體有依不依、三隱時一體正
是所勸一向須依。初依不依者，為二：先明今
不須依、次明昔則須依。初又二：初別體既是
昔時為緣，今不須依；昔依時翻邪，昔日須依。
次「所以者何」去，更釋不依之意。於佛性中有
法僧二寶者，非但已成之佛，佛性之中具有
法僧。只當成佛，亦具二性，即佛、法。法佛不二，
即是僧寶。身既具三，何須依於別體三寶？次
須依，又二：初「為欲化度」下，明昔則須依。次「若
欲隨順」下，更釋須依之意。興皇明四假，理緣、
就緣、對緣、因緣。昔即是對邪明正，是故須依。
若依龍樹四悉，即對治意。次從「菩薩應作」
下，明顯時一體，又二：有依、不依。不依文為二：
初明不依。文云我今此身歸依佛者，即是自
歸己身佛寶，豈敬他佛。次「何以故」下，更釋不
依之意。然我與他佛既無異，何須歸他。次「若

欲尊重」去，明有依義。為相尊重，是故須依。
又二：先正明、後解釋。初正明者，法身是本地，
舍利是應身。欲令眾生敬我意者，為欲亦化眾
生生善。三從「亦令眾生」去，明今之所勸，隱時一
體一向須依。文有三：法、譬、合。初法中為五：
一分別一體。有三：此初文，則自身有佛寶也。
「一切眾生皆依」下，即是自身有於法寶。「又有
歸依非真」下，即自身僧寶。問：身有法僧，可爾；
何為有佛？答：身中佛性，佛性即是法身佛寶，
能說此法即是法寶，能受持者即是僧寶。他
尚歸依我身三寶，我今豈可不自歸耶？問：會
三乘歸一乘名一乘者，亦應會三寶歸一寶
名為一寶。若會三乘歸一乘無三乘異，會三
寶歸一寶亦無三寶之異。論師數師不敢為
例，觀師例之。會三寶歸一寶，上義說佛法僧
異，亦如會三乘為一乘，義說三乘異。故《法華》
云「真是聲聞真阿羅漢。」從「若有分別」下，
次為他作一體三寶。舉體是佛，佛是覺義。舉
體是法，法是不覺。舉體是僧，覺與不覺而不
相違。從「於生盲」下，三結別體。為生盲凡夫作
此分別。「復當為諸」下，四結一體。為二乘得聖
之人說我身有一體三寶。「如是菩薩」下五雙，
結兩義。為惡眾生而作佛事，則結自身說於
別體。為諸智者而作佛事，亦結自身說於一
體。次譬說，為三：一大將、二太子、三大臣。所
以舉三譬者，大將譬了因、太子譬正因、大臣
譬緣因。亦譬三寶，太子譬法寶、大將譬佛寶、
大臣譬僧寶。大將建意三：一臨陣制敵、二我
最第一、三諸兵依我。諸兵依我譬緣，制勝譬

了，第一譬正。太子亦爾，紹繼霸業譬正、調伏
王子譬了、餘王子依譬緣。如王如先王，成前
譬。王子大臣者，王子即屬大臣譬也。三菩薩
亦爾。合譬中二：先正合、後結勸。初合者，所言
三事與一體者，別說於三即是一體，一體之
上義說於三。如涅槃中具有三點，實非別異。
次「如來」下，結勸，又二：先勸捨昔別體之三、次
勸取今一體之三。初捨中又二：先出昔三寶、
後乃勸捨。昔別體中，舉頭譬佛寶，頭最為上。
支節手足譬法僧，為化眾生示此梯隥。次「是
故汝今」下，勸捨。次「汝於大乘」下，結勸。取自身
中一體，如大將大臣於自身中建決定意，不
取別體及他已成。

「迦葉白佛」下，第三領解。文
為四：一領解、二佛勸持、三稱歎、四佛述成。
初文又三：一發迹、二自領解、三誓化他，可尋。
「善男子」下，第二佛勸持。還只勸前自解化他，
自解即是高升祕藏，化他即是下度愚迷。
「迦葉復言」下，第三稱歎。稱歎佛性即是隱時
一體，相好等即是顯時一體。

「爾時佛讚」下，第
四述成從。「我今當更為汝」下，是第三明中道
圓觀。文為三：初許說、次正說、三歎教。初中
云入如來藏者，入藏由觀，非觀不入。次「若我
住」下，是正說。文為二：初略、後廣。略又為三：一
標中道、二明乖中之惑、三辨破惑之觀。初標
中道即明非有非無。若我住者，明非有。我住
在身中，即是常法不離於苦，常即是我，身即
是苦，此即是有，此有非道。若無我者，明非無。
若定是無，則無修因趣果，亦無父母世間善
法，此無非道。既作有無兩責，不得有無，即非

有無，名中道說。次「若言諸法」下，是明乖中之
惑，又二：初明惑、次結惑。初明惑中有六句，
三雙相對：三句計常、三句計斷。於生死中自
作此計，障理不明，故名為惑。若開善云：生死
一向是苦無樂。光宅云：生死之中有定實樂。
莊嚴云：生死之中有虛妄樂。妄樂乃為行苦
所偪，故非實樂。然三師所說，皆為此訶。開善
云生死是苦，即是此中斷見。光宅云一向是
樂，即是此中常見。莊嚴云妄樂又為行苦所
逼，即是此中亦常亦斷。亦應有第四句計，不
知是誰。次從「修一切法常」下，結惑，又三，謂法、
譬、合。初法中言「修一切法常」下，結墮斷見者。
解有二意。一云：本自執常，他將斷難。常義不
立，便執於斷；本自執斷，他將常難。斷義不
立，更執於常。二云：兩見相因，見修斷過即自
修常，見修常過即自修斷。「如步屈蟲」下，譬。六
卷云折腰蟲。《周易》云「尺蠖之屈以求伸也。」時
俗云桑枝變作。未必全爾，桑根為蟬，腐草為
螢，其例亦然。此蟲腰折。修常斷者，合譬。明斷
因常生、常因斷生，故有此譬。「以是義故」下，第
三明破惑之觀，又二：初正明、次結解。初亦有
三雙六句。對前無我只應言我，而經中言常
者，有二解：一云誤；二云常是通名，我等是
別。佛果萬德，通得名常。言餘法者，中道之外
皆名餘法。常樂我淨即指如來祕藏佛法僧、
正解脫等。當知中道只是真法，二邊為餘。「當
知如是」下，是結解。又二：先法、後譬。初法中云
愚人無疑者，有二解。疑為解津，愚既無解，所
以不疑。二云：中道分明顯然易解，愚尚不疑，

何況智者。依文似如後解為勝。「如羸病人」下，
譬說，還餘前二解。若依惑意，即愚人分別而
生諸見，如服酥輕便。若依後解，酥是好藥，健
人服者本來自好，羸人服者亦得輕便。譬中
道法，愚人亦解。六卷云「服已迷悶」，即是不解
迷惑意也。「有無之法」下，第二廣明中道，又二：
初約諸法有無顯中道、二約諸法不二顯中
道。初文者，夫有無者不可定取，說有為無、說
無為有，有是無有，無是有無。於無上說有，有
不定有；於有上說無，無不定無。不有不無，即
是中道。次不二者，無二異不二、無不二異二，
二不二不可得，乃是非二非不二，是名中道。
初文有無中，有法、有譬。初法說極略，唯此一
句，直標有無其性不定。若他明三無為定無，
不可為有；三聚定有，不可為無，此非不定不
名中道。「譬如四大」下，次舉譬，先譬、次合。初
譬中欲明有無不定，如佛赴緣，若執有者，破
有說無；若執無者，破無說有。四大亦爾，如善
醫師別知諸病，若水病者以火藥治，若火病
者以水藥治，地風亦爾。不善醫師，不別病相，
妄授於藥。次「善男子」下，合譬，初總合、次別合。
初可見。次「若言」下，別合，又二：先舉有無為合、
後舉常無常例合。初又二：先別破有無、後總
結為誡。初文三句。初句云智不應染者，有二
解。一云：智聞佛說佛性是有，不應染著。愚便
責其現用處所，或六根中或遍身中。二若聞
佛性是有，應知佛意不定專在於有，有即表
無。無即妄語者，是第二句，破無。亦二意。一
云：道理不無，定無乖理，故是妄語。二云：佛

性雖有，未有現用，故言是無，汝有智人不應
云妄。若言有者，是第三句。為執有情多，故更
重破。不應默然者，若有佛性，應能現瑞。何以
默然？二云：若定有有者，就汝推撿，何以默然？
次「亦復不應」下，結不許爭論。言有言無乃至
四句，並是戲論。「若說於苦」下，第二舉苦無常
等例合。復有五：一約苦、二約無常、三約我無
我、四約空寂、五約幻化，皆解惑，對辨可見。文
云「雖有去來而常住無變」者，此是即去來不
去來、即動而寂。

從「若言無明」下，是第二約不
二不異明中道，亦有法、譬。法說為三：一約因
緣明不二、二約觀行明不二、三總結明不二。
因緣是境、觀是智照，總結是境智。初十二因
緣明不二，又三：先舉無明、次舉行識、三舉善
惡。舊解：無明是惑，明即是解。又云：無明行是
過去，識等是現在。三世分別，此不會經。經訶
云「明與無明行識等異，是愚人法。智者了達
其性無二。」「若言應修」下，第二約觀行明不二，
又三：一苦、二無常、三無我。「我與無我」下，第三
總結不二，又三：一結歎、二結勸、三結會。結歎
又二：先結佛所歎、後結說已。結勸又二：初勸
持不二法、二勸持不二經。「如我」下，三結會，懸
指般若。舊云：引〈深奧品〉中燈炷喻。或云：《大品》
度不盡，外國本經應有此文。或言：《大品》雖不
的當，而不二之義無差。又云：諸有二者名有
所得，無有二者名無所得。又二是眼、識，識內
了別、眼外見色，此則是二。眼識無二，乃是智
者，了達諸法亦爾。從「如因乳生酪」下，第二譬
成因緣不二之義。如五味相生無自他性即

是因緣，因緣即是中道，其意顯然。文為三：初
列五味、二廣破自他、三結因緣義。初列五味
者，五味相生成前不二。次「如是酪性」下，廣破
自他，先立章門、後解釋。初章門中，酪從乳生
為章門，次例四味。就初又兩：初從乳生酪即
是章門，從自生他生並是非門。次「若從他生」
下，第二釋二章門，先釋非門、次釋是章門。初
非門中，先釋不從他生、次釋不從自生。初破
他生可見。破自生中云「不應相似相續自生」，
是一往將誰相似相續，而今見續乳後有酪
等味，故知不從自生。自生即應五味一時，既
前後相續，豈得一時？「雖不一時」下，釋是章門。
破自他之後，因緣假記，云酪從乳生，而不自
不他。而言先有者，亦是因緣。甘味多故不能
自變者，乳味即甜、酪味即酢。下論義難此。「是
牛食啖」下，第三結是因緣，先譬、次合。初譬中
食水草譬稟經教，血變成乳譬變惡為善。若
食甘草譬稟大教，若食苦草譬稟小教。雪山
譬此經，肥膩譬佛性，牛若食者譬眾生，醍醐
譬佛果。能依此經修行，得無上佛果，無有青
黃赤白等色，譬依教而修，無聲聞天人之果，
純得醍醐涅槃果也。此中六位，文義宛然。
「是諸眾生」下，第二合譬中先合、次論義。初合
中，先合二、後合不二。不二中云無明轉變為
明者，他經復云「明起斷無明。」舊三解。一云：
只斷是變、變是斷，文兩義一。二云：變語就
體，斷語就用。一心體上有善惡兩義，只己心
上變善為惡、變惡為善，心即不變。次就用
者，須斷無明，只得於明，不斷不得。即莊嚴師

解。開善嫌莊嚴淺近，就修習緣了兩緣釋之。

從「迦葉」下，第二論義。從前乳中先有酪性生。
文為二：先難、次答。難中又二：先定、次難。難
中二：先難定有、次難定無。初難定有為三：一
正難乳中有酪者，即是已有，云何言生？夫生
義者，先無而有乃名為生。次「法若本無」下，釋
難。「若言乳中」下，三並難。若乳是酪因，草亦乳
因。又倒並，若草為乳因，亦應乳為草果。
草為乳因，草中得有乳者，乳為草果，乳中亦
應有草。乳酪因果亦例此，並文中但舉一耳。
「若言乳中」下，二難定無者，只應難有、不應難
無，恐佛轉計度入無中，是故逆遮而難無也。
「善男子」下，二佛答，文為三：初研譬、二重為合
譬、三結譬意。初又三：一非定執、二以理解、
三結非定執。初非執中，先作三章門、後次第
釋破，一定有門、二定無門、三他生。釋三門
者，初釋不得定有，云乳中有酪。何者？乳白酪
黃、乳甘酪酢，色味既異，何得定有？次釋乳中
不得定無酪者，文云「置毒乳中，酪即殺人。」先
得置毒於乳，後時乳變成酪，飲此酪者毒猶
殺人，何得言乳定無酪？「是牛食啖」下，第二以
理解釋，又二：先明乳從草生，還是因緣假說。
後明酪從乳生，亦是因緣假說。兩文各二：初
二者，先云從緣而有、後結是因緣。眾生福力
者，有三義：一牸牛之福，欲飲子時，血變為乳。
二犢子之福，令母有乳。三𤛓福，子尚不足，況得充人。「是乳滅已」下，二明酪
從乳生，又二：初明緣生、後結因緣。醪是以物
攪之，燸是火氣。經本或作「酢」字，而今酉邊著

翏者，非以物攪，字亦非酒名。酒名應酉邊，作
孝蓋書者謬。「是故不得定言」下，第三結非定
執。「善男子明與無明」下，第二重為合譬，此中
開轉斷義如前釋。「以是因緣」下，第三結譬
意。

「善男子眾生薄福」下，第三歎教勸持，又二：
先歎佛性理、次歎教。歎理為二：先舉忍草、後
牒兩譬。於中先牒兩譬，次「諸眾生」下總合兩
譬。次從「譬如虛空」下，是歎教，又二：先歎經、後
勸信。初文有譬有合，虛空譬法身，雷震譬說
法，起雲譬慈悲，象牙譬眾生，華譬佛性。有三
解。一云：別有象牙草，聞雷生華。二云：是象牙生
華。經云「四象優鉢羅等，聞天雷時，牙上有華。」
三云：此象牙非別生華，直是牙上有文彩如
華。「眾生佛性」下，合譬，有三番合之，可尋。「若有
善男子」下，是第二結令勸信。

從「迦葉白佛」下，
品中第二，答能見難見性。文有四問答：初兩
番辨深行證見、後兩番明淺行聞見。聞見酬
其能見，證見酬其難見。於證見中總有二番：
初番可見；次番中有問有答。答中總舉十譬。
初以百盲通譬一切眾生。百是一數之圓，例
如世姓甚多而言百姓。求解見性，譬如治目。
造詣良醫者，根緣感佛。是時良醫，譬佛垂應。
金錍教。亦云：金錍悟道，除膜譬斷無明煩惱。二云：三指譬三慧。
三云：初教一指，般若至法華二指，涅槃三指。
四云：譬三忍，信、順、無生。解三忍為二。一云：十
信信忍，三十心順忍，十地無生忍。又初地至
三地是信忍，四地至六地是順忍，七地至十

地是無生忍。今明不然。經合佛性，豈可餘釋？
一指示之，答云不見者，譬入真諦則不見性。
二指不見者，譬空假二諦亦不見性。三指示
之，答言少見，此譬一諦三諦即空假中名為
佛性。初住初地則能分見，故言少耳。「善男子」
下，合譬，又二：前正合、此況聲聞。初文者，若尋
合文，金𰼺三諦等也。文云「無我惑亂」者，即是不了。昔教
惑於無我，故不見性；今教真我，乃見佛性。次
九譬，可尋也。「迦葉白佛」下，是第二，有兩番，明
淺行聞見。初番問，可尋。佛答有四：一譬、二
合、三勸、四褒貶。初譬中云非想非非想天者，
三有四空之頂，無身而有識，無想而有想，此
事難知。佛性亦爾，非二乘所了。二合等三文，
可見。「迦葉白佛非聖凡夫」下，第二番問答。初
問中云非聖凡夫者，即外道也。其自稱聖，如
來奪之，故言非聖。若理內凡夫，即聖凡夫。內
道外道俱云有我，有我之性兩事云何？佛舉
貧富二人譬。有三：初譬、次合、三結成。譬為
三：初菩薩施化、二聲聞施化、三如來施化。初
菩薩化又為四：一說教、二稟受、三捨應、四起
惑。共為親友者，能化所化化道交通，義言親
友。王子富於法財，真我顯現，故言富眾生。取
我在身，具足諸見，故言貧人。互相往反者，感
應相關。「是時貧人」下，是第二眾生稟。受見王
子刀者，非是證見，聞菩薩說真我佛性。好刀
譬中道佛性真我。心中貪著者，愛樂此法。「王
子後時」下，第三菩薩捨應。持真我去，故言持
刀。機感事密，是故言逃。更化餘處，故言他國。

「貧人於後」，是第四凡夫起惑。菩薩捨應，眾生
流轉，受五陰身，故言寄宿。眠是闇時，譬無明
昏。自號有我，故喻囈言。古本曰「讇」，言寱者，《典
誥》囈字。「旁人聞」下，第二聲聞施化。應具論四
果，文略，闕第三王。初王是初果。私謂：餘子之
言，可兼二三。舊即旁人譬機，機將是人，是感
初果，故言收之。興皇云：旁人是五方便似解，
王是初果真解。似伏真斷破彼我見，言至王
所。眾生對初果，義言君臣。屠割者，譬分析五
眾求我叵得。曾稟此法，故言素為親厚。能化
所化既非異轍，故言一處。眼見譬聞慧，手觸
譬思慧，取譬修慧。並不得思修，故言不敢手
觸，況當故取。羊角者，邪曲計我。欣笑譬悲慘。
未欲破此邪計，故言隨意去。尋立餘子，即二
果施化。次第四王即四果。「却後」下，是第三如
來施化。但是前逃菩薩，今還成佛。數時者數
耳。唯明無我不言真我者，望下文合中應有
說我教也。優鉢羅華者，婆羅門計神白色。羊
角者，剎利神色黃。火聚者，毘舍神赤。黑蛇
者，首陀神黑。「善男子」合譬，還合三譬。譬云
有一好刀，合云說我真相。譬云持是淨刀逃
至他國，合云說已捨去。「聲聞緣覺」下，合前第
二四果施化。「為斷如是」下，合第三。如來施化
又二：先明無我之教，正是合前。「善男子」下，第
二更明真我之教。前譬中無，但有其義。「善男
子若有凡夫」下，第三結成答意，在文可見
。

文字品

此品意有四：一次第者，上〈性品〉明字下之理，
此品明理上之字，答上問云何解滿字及與
半字義。前問名字功德，正論此經，專解出世
上上滿字；今品通論眾教，若半若滿、世間出
世間上上等文字。開密者，他解：無常為半、常
為滿。興皇彈云：如樝梨兩片，是半邊之滿。他
又解：昔說無常不名為滿，今教具說常與無
常是故名滿。又彈：若以常足無常者，一片梨
足半片樝；應為一果者，此是足滿。興皇解：涅
槃佛性之體，非常非無常，常無常具足，故名
為滿。今明彼家彈舊，或為半邊、或為足滿。
自說非常非無常，常無常為滿者，此亦是樝
梨柹栗四片合為一果。今依此品，開一切字
悉是滿字，文云「如來出世能滅半字，是故汝
今應離半字，隨逐滿字，於一切法無閡無著。」
本對半明滿，既無有半亦復無滿，當知字非
字。以無字為滿字，文云「半字是諸經書記論
文章根本。又半字是煩惱言說根本。」又云「滿
字是善法根本。一切善法言論根本，異論呪
術一切文字，悉是佛說非外道說。」當知佛所
說者悉是內道正法，此以正法而為滿字。又
云「若解文字能令眾生口業清淨。佛性不爾，
不假文字然後清淨，佛性自淨。」當知諸字悉

是佛性，佛性非字非非字，而能字能非字，故
稱滿字。雖有三義，勿作三解。即字無字、無字
即字，亦即非字非非字，具足無缺、不縱不橫，
爾乃名滿。譬如金銀種種等寶，同入爐冶，俱
成一器而種種不失，亦名種種亦名於一，一
即種種、種種即一，亦復非一非種種而一而
種種。開一一字悉是佛性。法性法界亦復如
是，包一切字，不得一字一切字而具一字一
切字，豈隔半邊而非滿字？是則名為開祕說
滿。從此立名，名文字品。

文中為三：一略標字
本、二廣明字義、三領解述成。初文先總標，異
論呪術皆是佛說。有二解。一云：根本皆在佛
法之中。三寶、四諦、涅槃四德，悉是佛法名教。
長者去後，劫掠群牛外道偷之，安其己典。二
云：是佛方便之說，如《清淨法行經》云「迦葉為
老子，儒童為顏回，光淨為孔子。」若如前解佛
則認歸，若如後解方便施與，若開一切文字
皆佛正法則非認非與。「迦葉白」下，第二廣
明字義。有二番問答。初問如文。「佛言」下，如來
重答，為三：初明文理之本。「持諸記論」下，二別
明字本。「凡夫人」下，三明學半得悟滿法。「迦葉
復白」下，第二番騰問請答。問如文。「善男子十
四音」下，如來答，為三：一通明諸字；二別釋半
滿；三結得失，亦是明無字之義。初又四：一以
音隨字，即是明音；二以字隨音，即是明字；三
音字所因；四音字利益。初文音隨字者，十四
音也，「是十四音」去是也。古來六解，大為二
塗：前四解襌、後二解複。一、宗師云：書缺二字，
師不能通，故無兩音，止有十二。二、招提足悉

曇二字。三、梁武足涅槃二字，引經云：所言字
者名曰涅槃。四、開善云：於十二字中止取十
字，除後庵痾，謂是餘聲故。經釋炮音，便云於
十四音是究竟義，更取下魯、留、盧、樓四音足
為十四插著中心，謂阿阿伊伊憂憂魯留盧
樓咽[[黑*(企-止+ㄎ)]]五相隨。又取後三三相對中四字耶囉和賒，
足前五成六，足上成十二。取羅沙娑訶羅為
一遲音，魯留盧樓為一速音，是為十四。六、冶
城云：前兩兩相隨有六，次五五相隨有五，後
三三相隨有三，合成十四音。觀師云：古來六
解，次第彈之。初云書缺二字者，外道師不解，
反啟問太子，太子自知。今說涅槃，豈不安二
字？猶言書缺。彈招提者，悉曇通是外國十四
音之總名，豈得將總足別？彈梁武者，涅槃亦
云槃利涅隷槃那，此則六字；亦云般涅槃那，
此則四字。何故止取兩字足之？彈開善者，除
庵痾兩字，足魯留盧樓四字；若魯留盧樓是
音者，何不在音次第而在字後安之？彈莊嚴
者，經文現云十四音，何時云以字足音？音字
兩異，何得相混？莊嚴不成，冶城亦壞。又河西
以前十二即是十二音，取後四字合為二音；
古經本云梨樓梨樓，即是四字為二音，足前
為十四。又梵本言字不言音，今十二字或十
六字，隨世所用。又一解云：初十二是音，後迦
佉下是字。又一解云：初十二字有三事，一字、
二語、三音。因此字以為言論端首，然後方及
餘字，故言字本。初半字者，世法名半字，佛性
名滿字。又以九部為半字，大乘為滿字。又云：

梵本無半滿之言，但以事未成為半、成就為
滿。興皇有半邊相足，無牽申等滿。河西
云：十二字喻之如飯，後二十五字喻之如羹。
後九字攝持諸句，如守門人亦如瓔珞。後九
字亦字亦音。魯留下之二字，童蒙所不習學。
「吸氣舌根」，是第三明諸字所因皆有差別，故
迦佉等是舌本聲，多他等是舌上聲，吒侘等
是舌頭聲，波頗等是脣間聲，遮車等是齒間
聲，故言皆因舌齒差別。「如是字義」下，第四明
字之利益。前舉字義，後明佛性云不如是。「又
半字」下，第二別釋半滿，為三：先法、次譬、三
合。「何等名」下，第三更明無字之義，亦是得失。
後番領解、述成，如文。

鳥喻品

河西云：〈文字〉、〈鳥〉、〈月〉三品，同明真應。文字半
滿只是鳥喻常無常。常無常只是月喻隱顯，
因字識理達常無常能隱能顯。今更次之，如
來常依二諦三諦說法，故知文字是佛教，即
文字達三諦，具足一教一切教。欲顯圓滿修
多羅，故題文字品。次鳥喻者，依教立行，即雙
流行二行，並觀一行一切行。下文云「復有一
行是如來行。」次文字之後明二鳥共行，故成
次第。亦是依教生智，智望於教，教即成境，由
境發智，由智立行，教轉成境，智轉成行，故為
次第。此品答云何共聖行娑羅迦隣提。此還
舉鳥以況於行以為答問。能喻是娑羅迦隣
提，所喻是雙流共行。舊解不同，或言娑羅是
雙，迦隣是鳥。然娑羅翻為堅固，何得言雙？或
言娑羅是一隻，隣提是一隻。此乃兩類，不得

是雙。或言娑羅一雙，迦隣提一雙，引下文云
「鳥有二種，一名鴛鴦、二名隣提。」此乃兩類為
兩雙。或言娑羅翻為鴛鴦，問中問娑羅，答中
答鴛鴦，類異義同，乃以鴛鴦替於娑羅。或言
隣提無翻，或翻為天鶴，引六卷云「雁鶴舍利」。
然漢不善梵音，只增爭競，意在況喻取其雌
雄共俱飛息不離，以況一中無量、無量中一，
非一非無量而一而無量，呼為雙流，乃名共
行。問：為凡與凡共行？聖與聖共行？凡與聖共
行？他解云：觀生死無常，不識涅槃常。觀涅槃
常，不識生死無常。二解不明，如但識金不識
鍮、但識鍮不識金。若精識二物，乃是雙觀苦
樂，我無我亦如是。聖如是行，凡亦如是，故言
共行。此不應爾，與譬相違，譬明二鳥俱游。如
汝所釋，一鳥窮下之生死、一鳥窮高之涅槃，
升沈碩乖，雙游不顯。假令二鳥但雙游下不
雙游高、游高不游下，雙游不成。又一家引半
滿約一法，雙游約二法。若取生死無常、佛果
是常共為滿者，兩物各異、梨柰體別，安得是
滿？夫雙游者，觀生死中有常無常，觀佛果中
亦常無常，取生死涅槃兩常為一雙滿，取生
死涅槃兩無常為一雙半，即是兩法共起，乃
曰雙游。今明義皆不爾。兩常俱起乃是二雄
俱飛，兩無常起乃是二雌並飛，與譬相背，雙
游不成。今言雙游者，生死具常無常，涅槃亦
爾，在下在高雙飛雙息，即事而理、即理而事，
二諦即中、中即二諦，非二中而二中，是則雙
游義成，雌雄亦成。事理雙游其義既成，名字
觀行乃至究竟雙游皆成，橫竪具足無有缺

減。此中備有凡凡共行、凡聖共行、非凡非聖
共行，約人法分別俱成。以是義故，故言鳥喻
品。

文為二：先總、次別。總又二：初略、後論義。
略中，先譬、後合。初譬中舉二鳥譬常無常而
合文，以苦無我合者但是略耳。私謂：又顯義
同，是故互出，具論應六。次論義中，先問、後答。
答中，先法、後譬。初法中言異法是苦是樂者，
舊云：生死異涅槃、涅槃異生死，故言苦樂。觀
師言：前多斥倒，約竪以論常與無常；今品一
時明常無常，只生死中有異法而說苦，有異
法而說樂，乃至我無我亦如是。後譬五穀各
異，成前異意。下別譬中云華葉無常而果是
常者，非常住常。言華葉不定故無常，果已定
故是常，借此以顯無常成常。從「如是諸種」去，
別說共行，又為三：一就生死明無常、二就涅
槃明無我、三雙就生死涅槃以明苦樂。然前
兩是橫、後一是竪，理應備論，但文互現。初文
又二：初正明二行、次結章。初正明中，舉五譬。
初譬又二：先譬、次合。譬又三：一譬、二論義、
三領解。初萌芽譬生死中無常，熟時譬生死
中常。次論義，二：先問、次答。答中明生死常與
如來常異。三「迦葉」下，領解，又二：先領解、次述
成等，皆可見。「善男子雖修一切」下，二合
譬。未聞是經皆言無常，聞是經已皆云是常，
豈非生死中具常無常。契經諸定者，修多羅
翻名為契經，又是定藏，故言諸定。後四譬皆
有合。次譬云金朴者，玉未理者名璞，金未理
者亦名朴，此有木邊玉邊之異。金未理者亦
名礦，礦者異金名也。招提呼為朴音，觀

師呼為礦音，然朴字兩喚。「是故我言」下，
第二結章。正應明常無常，而復結言無我，欲
明例爾。

「迦葉白佛」下，第二就涅槃以明無我
我二行，無憂悲即有我，有憂悲即無我。文為
二：先問、後答。問為二：正問、結問。一往謂是
無端之問。然佛說涅槃亦有無常，無常是有
為，有為即憂悲。今問憂悲，是問涅槃有無常
不？佛答，為四：一釋問、二歎理、三重釋問、四
重歎理。初文二：先譬、後合。譬中三：先正作
譬、次更為譬作譬、三還以譬合譬。初云無想
天者是譬。次更舉樹神譬顯無想譬，即是為
譬作譬。「佛法亦爾」下，以譬合譬。二「復次善男
子無想天」下，歎理甚深，先譬、次合。如來實無
憂悲，但於無中說有。眾生有苦未得脫難，見
佛有苦，既其有苦即有憂悲。佛斷苦因受第
一樂，復無憂悲，有憂即無我，無憂即有我。若
應物云如來有憂，實理即無。今問既示有悲，
亦應有苦。如來心地不念眾生，應是無苦。問
如來實無憂喜，汝何以云如來實喜？今亦反
問佛無憂喜，何以定云如來無憂？我說如來
實非憂喜，義說憂悲，此是不定之言。三「譬如
空中」下，重釋問兩譬，先舉舍住譬、次舉幻師
譬，皆先譬次合。初譬中有二：前為法作譬。「心
亦如是」下，即為譬作譬。後復舉無想天壽，亦
為譬作譬。「如來憂悲」下，正是合譬。「如幻師」下，
次譬二譬合。「如來有憂及以無憂」下，重歎理，
又四：一法、二譬、三合、四結。此即法說。「譬如
下人」下，第二譬說。若依毘曇，有三種度義：一
人度、二根度、三地度。下果不知上果，上果能

知下，即是人度。鈍根不知中上，中上能知下，
即是根度。初禪不知上禪，上禪能知下禪，即
地度。成論不爾，互有知義，明獼猴尚見佛心，
豈有鈍根不能知利？今亦有少分故知，亦得
言知；不能具足知，故亦言不知。三合譬、四結，
可尋。

「復次善男子」下，第三雙就生死涅槃以
明苦樂，即是竪論。文中有二：先釋、後論義。就
初釋中三，謂譬、合、結。此即譬說。二鳥喻法身，
子譬眾生，盛夏水長譬起倒。選擇高原者，病
無常即須常藥，常為高原。病常即無常為藥，
以無常為高原，即是非常非無常，常無常具
足能離諸倒。為長養者，譬令其解常無常理。
然後隨本安隱而游，譬如來度訖，然後游諸
覺華。「如來出世」下，第二合譬。「是名異法」下，第
三結成。

「迦葉白佛」下，第二論義。三番問答，具
簡六行。初番又二：先問、次答。問可見。此中
又兼常無常、我無我等。「佛言」下，第二如來答，
又四：先舉二偈為答、次長行解釋。初中又二：
初偈明生死涅槃二果、次偈明生死涅槃二
因。初偈上半明涅槃果，下半明生死果。次偈
亦爾，可見。次長行從「若放逸者」下，具釋上兩
偈，如文。三「如人在地」下，明下不知上以明於
苦，亦先譬、後合。初譬中明不見鳥迹者，欲明
空中鳥飛無行地迹。亦有毛羽氣息當其飛
處亦有此迹，但非地下人之所見。合如文。四
「精勤勇進」下，明上能知下，以明於樂。又二：初
舉兩偈正是解釋。此初偈明人、後偈明法。次
少長行通釋二偈。「迦葉白佛」下，第二番，先問、
次答。問中二：先非佛說、次則難。難意既無憂

無喜，云何復言升智慧臺？佛答：以凡夫有憂，
故云如來無憂，正是對治之義。又正念眾生
故言有憂，如《淨名》說「眾生病故菩薩亦病。」第
三番亦先問後答，皆可尋。

月喻品

前鳥喻俱游，橫論一時；今月喻隱顯，竪論前
後。先橫次竪，自成次第。又俱游是自行隱顯，
是適宜自行化他，復成次第。河西云：三品皆
是一真應意，此乃一塗。問答既三，意寧一耶？
自有兩問一答、一問兩答、一問一答。河西云：
只是一句，餘之二句推文可解。今云：其問既
異，答亦不同。前問共行，以鳥喻答之；今對三
光以立三問，以月喻答之。然其問中非獨問
月，備問三光。月取虧盈、日用長短、星以吉凶，
雖有少殊，同況隱顯。在先答月，故以標品。私
謂：月攝日星，故月題品。又名異義同，故月義
便。梁武勅學士撰天地義，有三：一宣夜、二周
髀、三靈憲。宣夜久廢不傳，諸學士推理不得。
周髀者，是周公問殷齊論天地義，云：天如圓
繖，邊下中高，為蓋天義。日月橫行，同於佛法。
靈憲即是渾天義也。張衡作渾天圖云：日如
雞子黃，天如雞子白。日從東出漸漸西沒，復
從土下入地東出繞天地轉，故言日出扶桑、
日入濛氾。日月竪行，《長阿含》及《樓炭》云「日月
天子果報與四王同，壽五百歲。」舊云：二百五
十。日形縱廣五十由旬，月形四十九由旬。星
小者不減三由旬，方百二十里。日城為兩寶
所成，二分火精、二分金精。月為二寶所成，二
分瑠璃精、二分白銀精。星唯一寶所成，謂水

精。繞須彌山，照四天下。《樓炭》第五云「劫初未
有三光，眾生福力，感亂風吹火精、黃金二寶
作日。日天子所居城郭七重，東西二千里，南
北高下亦然，周圍八千。又亂風吹二寶瑠璃、
白銀作月天子所居，其城七重，東西一千九
百六十里，南北高下亦然，周圍七千八百四
十里。又亂風吹水精作星天子所居，皆大風
持，猶如浮雲右轉而行，大者周圍七百二十
里，中者四百八十里，小者一百二十里。月以
三事故缺減：一者角行；二、侍臣形服如瑠璃
色在於月前；三、以日有六十光照之故減。有
三事故增：一、月正行故增；二、十五日處正殿，
侍臣不當前故增；三、日所放六十光照、月皆
不受是故增滿。」此品正答云何如日月太白
與歲星，既具答三光而以月喻當名者，如向
分別。一者月在中，從中題品。又月有虧盈譬
隱顯易見，有月譬文多，從易從多，以用題品。
古來云：品後明日出時眾露悉除十行六字，
屬〈菩薩品〉，出經者誤。招提云：非誤，只是歎經
力用之文。興皇：不定，或屬前品、或屬後品。觀
師云：屬前。今分為二：先答問、二結歎。經初
約三光分為三段，用答三問。就月為六：一出
沒、二虧盈、三大小、四善惡、五長短、六樂厭。
初明出沒中，先譬、後合，如文。從「善男子如此
滿月」下，次明虧盈，亦先譬、後合。《長阿含》云「從
十六日去黑衣侍臣，初一日一兩上侍，至三十
日諸臣併上，故稍稍虧。從月一日諸臣漸下，
至十五日諸臣都下，故稍稍滿。」二云：日天子
放六十種光，奪月故虧。若月天子處正殿後，

光對日天，是故盛滿。三云：從月初一出白銀
面，至十五日銀面全現、瑠璃全隱、從十六日
出瑠璃面，至三十日瑠璃全現、白銀全隱。因
須彌山者，為五風所吹，自然運轉。一持風、二
住風、三動風、四轉風、五行風。世云六月一
食者，書云：正由運行相遇，六月一周，陰陽相
御，故有此食。經云：修羅所為。三「復次譬如滿
月」者，明大小，先譬、次合。初譬中云鍑口者，關
西謂釜為鍑，關東謂鍑為釜。四「復次如羅睺」
去，是明善惡，亦明制戒。文為三：一制止、二輕
重、三如來教戒，皆有譬合。五「復次如人見月」
去，是明長短，亦有譬合。譬中諸天須臾見食
者，此據四天王同見此月，忉利身光不須日
月。六「復次譬如明月」下，是明樂厭，先譬、次合。
文云「眾生若有貪恚愚癡，則不得稱為樂見
者。為是眾生不樂見月？為是其月不樂見耶？」
解言兩意。一云：直由三毒眾生不樂見月。二
云：月名不樂見，如作盜人自名其月為不樂
見。「復次譬如日出」去，是第二舉日，亦先譬、次
合。三時異者，佛法無秋，故言三時。二云：佛法
有秋，經言「秋耕為上」，又云「過夏名秋，秋雨
連霔。」《金光明》云「三三本攝足滿四時，律明三
時為簡賊住。」今言三時非簡賊住，為春秋同，
不分為二。合譬有兩：初以如來壽命合、次以
經教合，可尋。譬如眾星者，第三舉星喻，文為
三：一舉眾星、二舉陰暗、三舉彗星，皆先譬後
合。前二可見。第三譬中言黑月者，《優婆塞戒
經》云「十六日至三十日名為黑月。」六卷云「支
斗星」，梁武翻為惡相星，或作歲音、或作戍音，

形如埽帚。世人或呼為刁、或呼為麻，謂其作
除故布新之怪，即如辟支佛出無佛世。

「復次
善男子譬如日出」下，第二結歎前喻。文為三：
一歎、二勸信、三結。歎又二：先歎滅惡、次歎
義深。「以是義」下，勸信，又二：先勸信、次勸學。
結歎，如文。今用此三文，結三光喻，歎教理行。
結日喻歎常住教，結月喻歎常住理，結星喻
歎常住行。

菩薩品

此品次第者，上有十三或十五問，是問佛事，
佛答已竟。從此品去有十九問，問菩薩事，佛
皆答之。諸師或言：此品答十二至十七問。今
明答十二問，諸問不可備題，從初為名，故言
菩薩。釋菩薩義，略有四重：一、三藏菩薩。從見
釋迦佛三事供養，名初發心；三阿僧祇百劫
修相，名為中心；坐菩提樹，名為後心。二、通菩
薩。從初虛信諸法幻化，未霑理水，名乾慧地；
理水霑神，伏斷見思，名為中心；游戲神通，淨
佛國土，餘有殘習微烟薄障，是名後心。三、別
菩薩。從十信三十心是初心，十地是中心，等
覺是後心。此三菩薩攝法不盡，退不攝一切
眾生、進不攝佛根性人。四、圓菩薩。初謂理性
菩薩，名字、觀行、相似、分真、究竟菩薩，始自理
性通諸眾生，終于妙覺皆名菩薩。所以迦葉
問云：云何未發心而名為菩薩者，故知不問
前三菩薩，正問於圓。就圓菩薩，不問五位，正
問理性。故從所問得名，正是理性菩薩標品。
就如來答中，正答理性，是未發心稱為菩薩。
而此理性為因，涅槃教光為緣，從謗而信轉

成名字，名字即是發心菩薩。理性即是未發
心者，問答之義炳然在文，安作餘解豈會經
宗？從此題名，故言菩薩品。然河西明此品答
四問，同為一意，謂未發心者因經發心得見
佛性，見佛性故處眾無畏，乃至見佛性故如
醫療病不為病污。今明經之圓意靡所不通，
何但答於四問而已？乃至見性，能為船師、能
脫故皮，如天意樹等，佛性之力無所不能，舉
體皆通而少於眉目。

今就答十二問為兩：先
自行、次利他。初自行又二：先答生善、次答滅
惡。初答生善中，先牒譬歎經旁答上問、次正
合問。初歎經旁答，文兩：一旁答、二料簡。興皇
云：以涅槃經力，令未發心者發心，又偪令發
心如夢羅剎，即是其義。若爾，乃是內因外緣
令得發心，發心方乃名為菩薩，非未發心得
菩薩名。又救云：先已聞經，中忘斯意，今蒙
聲光冥入其體方能發心，發心之前已是菩
薩。今不用此解。何者？中忘之前已曾發心，若
未曾發何名中忘？若已曾發已是發心，何謂
未發名為菩薩？涅槃光者，二解。一云：佛放身
光入彼毛孔，佛即涅槃，名涅槃光。二云：以涅
槃教詮理分明喻之若光，闡提無善光不入
心，四重五逆善根微少故言毛孔。光譬於教，
毛孔譬信。契經者脩多羅藏，故舉三藏以彰
劣，顯涅槃以為勝。又今經當機，勝餘契經。二
料簡中，先問、次答。問中先領歎旨、次仰非、後
作難。初領旨者，先領生善之，歎即此品之前；
次領滅惡之歎，即前品之末。次仰非，如文。後
作難，有三：一作持犯等難、二作賞善罰惡不

等難、三作難易難。初「何以故」去，即持犯等難。
若光入毛孔皆能發心，持戒毀戒、修善作惡有
何等異？次如來何故說四依義是不等難。
四依出世正欲賞罰，若因光發心，何用賞罰？
三「如佛言」下，即難易難。上說熙連三恒猶未
解義，此即是難。今云經耳能除煩惱，此即是
易。既不解義，焉能除惑？以此難難易。今明迦
葉以別難圓，就別明義，則持犯升沈賞罰自
異，云何得等？就圓為論皆即佛性，何故不等？
就別為言，積善方解；就圓為語，即理為解。故
佛答云大事大德，即是圓意。二「佛言」去，答，又
為兩：一正答、二釋答。初正答中二：初明去
取、次正答。初中二：初簡闡提、次明其餘皆能
發心。然發心者，非是隨宜，乃是大福大事。二
釋答者，大福大事乃是祕藏如來佛性，此即
不簡闡提，闡提寧非祕藏佛性？欲明名字等
菩薩，故簡闡提，通取其餘。欲明理性菩薩，故
言祕藏如來性也。若無一家圓別之義，如何
消經？

從「迦葉白佛」下，第二正答問，又兩：一
問、二答。初問正是騰上作請。此有遠近，遠則
騰初偈十二問，近騰品初之說。從「佛告」下，答，
又二：初正答、後簡闡提。初正答又二：初因經
致夢、次歎經。初因經致夢者，即是答四位菩
薩，除前置後，但答中四。何者？其問菩提因，正
答其問，略舉四耳。得聞涅槃，是名字菩薩。夢
見羅剎，寤已發心，即觀行菩薩。不墮三惡，人
天續發，即相似菩薩。是大菩薩，即是分真。明
文在此。次歎經，可解。二從「善男子」去，舉
十譬簡闡提。文為四：初一譬雙簡、次一譬別

簡、三四譬重雙簡、四四譬重別簡。初譬除闡
提取善根，故言雙簡。虛空譬法身，雲譬報身，
雷雨譬應身說法。大地下田陂池，譬四位菩
薩。枯木石山高原堆阜，喻於闡提不受佛教。
次一譬唯簡闡提，是故云別。三四譬中，初譬
可見。第二譬中言藥樹王和乳酪六物者，舊
云依經作六行觀，若未譬長行散說。丸譬偈
頌，塗創譬聞慧，熏譬思慧，塗目譬修慧，見譬
讀，嗅譬誦，根譬法說，葉譬譬說，取身譬理
味，取皮譬文言。開善但九譬，不取最後金
剛譬。前第六金剛譬中云白羊角，《釋論》云山
羊角。「迦葉白佛」下，是品中第二，但前答未
發心是生善之義，次答三問是滅惡之義。生
善滅惡是菩提要路、得佛近因。迦葉為後世
開眼，故有斯問。就滅惡三問，即滅三障。初答
云何於大眾而得無所畏，是滅業障。次答云
何處濁世不污如蓮華，是滅報障。三答云何
處煩惱煩惱不能染，是滅煩惱障。今舉三偈
以答初問。前二偈明懺悔滅業障，後一偈明
護法滅業障，即是改惡修功補過。通論懺悔
凡有十意，謂逆順各十，如別記。懺護是其二
也。懺中二：初偈舉非、次偈顯是。初約惡以明
懺悔，先舉偈問、次釋偈為答，可見。二「迦葉復
言」下，是約善以明懺悔，亦先舉偈問、次釋偈
為答。凡三番釋偈：初番見所作即現在，生死
際即過去，至無至處即未來，通懺三世業障。
次番舉非。不見所作，謂一闡提。後從「若有菩
薩所作善業」，即是舉是。二「作惡不即受」下，第
三偈，是護法滅業。護法力大能滅業障，復感

長壽不壞眷屬等。亦先舉偈、次釋。釋此偈有
四意：初舉非、次明是、三重舉非、四歎經。初
舉非中，河西云：天竺熱，停乳少時，自然成酪。
文明惡即不受報，不如乳即成酪。而文不更
安不字者，不須加之，以上不字而冠於下。次
「譬如王使」下，明是正以護法滅業障，先譬、後
合。王譬佛，使譬四依，善談論譬內智慧，巧於
方便譬外能說法。實智居懷、巧說外化，如是
之人能護法利他。奉命即傳佛旨，他國是入
生死。寧喪身命不匿教者，身輕法重，死身弘
法，合譬可見。三「善男子有一闡提」下，重舉非，
更出前偈。四「是故當知」下，歎經。先歎滅惡，「如
蓮華」下歎生善，皆可見。

「復次善男子如優鉢
羅」下，是品第三，答上云何處濁世不污如蓮華，
滅報障之問。文為兩：初舉華喻正答、次舉風
喻助答，此釋報障。云何說華生淤泥耶？蓋由
煩惱能成於報，如華生泥相緣由故。明於煩
惱，正意在報，可尋。

「復次譬如良醫」下，品第四，
答上云何處煩惱煩惱不能染，是答滅煩惱
障問。凡十四譬，初十二譬譬所說教、次兩譬
譬能說人。初譬教中，初一譬譬昔小教，先譬、
次合。初譬譬昔教，八種譬八正，文云「無常不
淨等五門，因緣、慈悲、不淨觀為八種。」阿薩闍
無的翻，義言無可治。次良醫譬今教可解。第
三，如文。次第四譬雙明生善滅惡，為三：一正
舉譬、二更問答料簡、三重舉譬。初譬次合。舊
解：吐懺現在，下懺過去，通生善滅惡為塗身，
別持滅惡為灌鼻，求理為熏，受持文言為洗，
持偈頌為丸，持長行為散。興皇分此八句，初

四句譬昔無常，吐譬苦、下譬無常、塗身譬無
我、不淨譬灌鼻。後四句譬今教，常德譬熏、淨
德譬洗、樂德譬丸、我德譬散。貧愚不服醫將
還家，舊解云：眾生顛倒，憚教不受，故言不肯
服。將還家者，示三塗苦報是罪樓處所。興皇
云：一說不受，再更為說。今明慈悲是聖人之
家，慈心為說，故言將還。女人產者，舊云：女人
譬生善。闍樓，此言兒衣。兒譬常解，衣譬煩惱。
煩惱難除，譬衣不出。興皇云：女譬菩薩，產譬
正觀，衣譬常無常兩教。夫兒衣裹兒，兒若出
者衣亦須去，若不出者反為大患。常無常教
本生中觀，觀解若成此教須去，教若不去反
復成病。下雙合二譬，可見。次料簡中，先問、次
佛答，亦可見。三如彼嬰兒，即重舉譬，還明前
意正觀漸增，如嬰兒長大。先藉教生解，故言
是醫最良。藥病不同，故言善解。一切眾生未
聞經時常處無明，故言我本處胎。與母藥者，
母譬經教，藥譬常與無常相治。病去解生，故
言安隱。惑心既解，還歎於教，故言奇哉。十月
者，二解：一云十使所覆；二云十地行滿。推乾
去濕者，舊云：慢為乾，愛為濕。興皇云：二乘如
乾，凡夫如濕。除不淨者，舊云：除無明。興皇云：
除斷常諸倒，容受中道，故言長養其身。「犯四
重」下，合譬，可尋。「復次譬如良醫」下，第五譬。解
者不同。一云：醫譬佛，子譬菩薩，藥譬經教。二
云：醫通譬此教，子譬持戒滅罪，蛇譬謗法。蛇
似於龍，謗似闡提。龍譬五逆，蝮譬四重，良藥
譬理，塗屣譬教。觸毒譬破謗法之心。又云屣
是下物譬不善心，不善被調，能破惡毒。「譬如

有人以毒塗鼓」下，第六譬。人譬佛，毒藥譬今
教，塗鼓譬著教。又云：人譬此經，雖無心欲聞，
遇時聞者必能斷惑。「譬如闇夜」是第七譬。昔
教如夜，今教如明。「猶如天雨」是第八譬。八十
者，三解。一云：應言八千，如〈持品〉中八千得記
是也，出經者誤為八十。二云：外國本有八十
人受記，此文不來故無。三云：此非人數，乃是
指於諸老聲聞年已朽邁，於法華中方得信
解。後之兩解不可承用。若定以八十為數，數
陜不該諸得記人。若定是年，何必併同有過
有少，故不可用。「秋收冬藏」是第九譬。雖非正
譬教，要因於教得收藏故。「聞他人子」是第十
譬。醫譬此經，使譬弘者。又言是滅罪生福章
句。他人子者，往是佛子，起逆起重，即成他子。
非人所持，譬被外誘。卿若遲晚我當自去者，
譬弘經人不稱化緣，佛當自化。又遲晚者即
是差機，若能詣理即是自往。「聾人」是第十一
譬。「譬如良醫」是第十二譬。王譬犯罪眾生，必
死病者譬必入惡道，王不信者譬不受此教。
不見腹內者，不見未來。下藥，譬懺悔昔罪。王
不肯服，譬諸眾生不肯懺悔。以呪力故令隱
處生創者，譬經之力，令於夢中見墮地獄。

「復次善男子」下，有兩譬，是第二說教之人。文
為兩：先譬昔教主、後譬今教主。上十二譬亦
爾，前一譬譬昔教、後十一譬譬今教。初中昔
教云八術，今云過八。又下文中合譬，皆以佛
菩薩合之，以是得知譬今昔教主。

從「譬如大
船」去，品中第五，答上生死大海中云何作船師
之問。前答除障但自解縛，今答船師能解他

縛。前是因時，藉經獲自行力；今是果時，藉經
有化他力。前是法身善逝力，今是應身應來
力。文舉四譬，前二譬是正答，後兩譬歎經助
答。就初明船，未明船師；後譬具明船師及所
度人。船譬涅槃，師即化主，所度之人即受化
者。風及風王兩譬，並歎經教，如文。

「復次如蛇
脫故皮」，即答第六應去之問。問：云何捨生死
如蛇脫故皮？此中還舉蛇喻為答，文有兩譬：
前蛇喻是正答、次金師譬助答。蛇譬譬一方
應去、金師譬處處應來、處處應去。「復次如
庵羅樹」下，是品中第七，答云何觀三寶猶如天
意樹。今還舉人間樹為答。天樹隨天，欲見華
果長短悉隨天意，譬佛適緣，宜見生王宮、宜
見滅雙樹。人樹三時榮枯不同，取其譬便，
亦應無在。文為五：一明佛身有三異、二明如
來密語、三明興衰、四勸立丈夫志、五論起沒。
前三是三寶，佛身是佛寶、密語是法寶、興衰
是僧寶。然三寶有兩：一體多約果人、別體並
約因果。佛是果人，僧是因人。此中既云僧有
興衰，即是別體。初佛身譬，又三：初譬、次合、三
領解，可尋。次「善男子如來密語」下，明法寶，文
有四：法、譬、合、結。莊嚴云：密是涅槃總名，不可
別翻。如四非常從大乘出，於一無常即備四
義，各有其意，苦為破樂，乃至空為破有。智者
應解如此密語。大乘亦爾，雖說一常，各有其
意。今奇一事論密語者，佛但說一具四種
意。如說有句，即具於無、亦有亦無、非有非無。
但作有解，不名智臣。此與四教義合。佛說生
滅，即不生滅、即亦生滅亦不生滅、即非生滅

非不生滅。但作三藏生滅之解，即非智臣。此
義又與四門義合。有門乃至非有非無門。
六卷譬與此異，三者劍、四澡槃。三合譬
中，先合無常、後合於常。初文具以四無常合
四種語，以是義故。「是正解脫」去，是舉常教為
合，亦四，而不與前相對，初明不動、次明無相、
三明常不變、四佛性。雖有四種只一涅槃，亦
如四句只先陀婆。四「是諸比丘」下，總結，可尋。

三「復次如波羅奢樹」下，雙明二寶衰相，為三：
初明經無威德，即法衰；次比丘起過，即僧衰；
三深誡弘經，即是雙明二寶。初文，先譬、後合。
夫藥樹值雨盡堪愈病，若值亢旱樹死無力。
正法亦爾，得好弟子弘宣此法能破顛倒，值
惡比丘法即衰滅。二「復次如來正法」去，是比
丘起過，即是僧衰。由末世惡人懈怠造過，令僧
衰訛。三「放牧」下，是深誡弘經，令好護持。由人
起過，致毀法僧。先譬、次合。譬者，舊云：本一斗
乳初加二分者，加二斗水成三斗，又加六斗
成九斗，又加二九成二十七斗，又加二分成
八斛一斗。又有解言：此不應爾。初本一斗，加
二分成三，又加二成五，又加二成七，又加二
成九。合譬有七句，前四度加水譬於添譯，後
正譬於弘法之人。牧女譬弘經者。女性諂曲，
譬弘經人不能亡懷為法，而多諂求利，故以
牧女譬之。初加二分者，一鈔略此經、二分為
多分。第二加二分者，一除深妙語、二安世言
詞。第三加二分者，一鈔前著後、二鈔後著前。
第四加二分者，前後著中、中著前後。有人解
第四加二分云：一所遮則開、二所開則遮。「是

時當有諸惡」下，合第三加二分也。「是諸惡人
雖復讀誦」下，合第四加三分。第五譬受學者
求法。為子納婦供賓客者，舊云子譬常解，婦
譬常境，餘知見譬賓客。又子譬中觀實智，婦
譬師資相繼。世人為後不絕納婦，譬欲使其
化不絕師授於資。急須此乳者，譬求法人速
請知解。賓客，譬以方便巧用。至市欲買，譬至
講堂求法。賣乳者，是第六弘經之人多求利
養。七是人語言者，即聽法人善別深淺。值我
客急者，譬聽人云為無聽處而來於此。取以
還家者，譬聽已作觀都無所以。猶勝千倍者，
雖無深旨猶是大乘，比於小典則勝數倍。二
「善男子」下，備合上七意也。天台大師釋云：牧
女譬佛，真乳譬於涅槃之法。佛欲說此法，法
不可說，說必依諦，所謂二諦，故言加二分水。
餘牧女譬作論通經菩薩，為經難解，更作優
波提舍申二諦教，即是第二加水。近城女人
譬弘論之師，為論難解，更作義疏以申此論，
即是第三加二分水。城中女人譬受學者，為疏
難解，更作記申釋，即第四加二分水。經文以
惡世比丘鈔略作多分，合初加水，不以如來
為緣說法，緣樂鈔略，為依二諦而分別之。佛
以所被緣合、智者以能被緣合，亦不違經合
第二加水云隱深密語，此似作論申經。

「復次
善男子」去，第四勸立丈夫志，為二：先勸、次領
解。初又二：先毀訾女身、次定判男子。初訶毀，
如文。「何以故」下，定判也。經判出兩句，若廣明
應有四句。

「復次如蚊子澤」下，第五明大法
起沒，又二：先沒相、次雙辨起沒。初文，先譬、次

合。惡世惡人多，弘宣人少，如蚊子澤不能救
旱。次「過夏名秋」去，雙辨起沒。沒如沒地，盛如
秋雨。

從「爾時文殊」下，是品中第八，答上三
乘若無性問。文為兩：初釋偈疑兼遣上問、二
迦葉論義正答上問。初文為五：一文殊騰純
陀疑、二如來許說、三文殊出疑、四如來為釋、
五文殊領解。然此是答問那忽騰疑？疑何不
決復使他騰？河西解云：文殊是游方大士，影
響釋迦，即眾中上座，恒為啟發之主，所以為
其騰疑。二云：聖無彼我，唯益是存。況復二人
為友，為騰何妨。純陀於何處生疑？前設五難，
佛答中未見性是無常、見性是常。如來受飯
食已入金剛三昧，是食消已則見佛性得三
菩提。如此之常即本無今有、已有還無，便是
無常，當知如來不得是常。何故復言兼答
迦葉？三乘若無性，云何得有三乘差別之問？
今舉此偈明差別無差別，所以得為兼答問
也。迦葉所問，懸與理同。若三乘人同一乘性，
何得三異？若三乘人全未有於一乘之性，云
何說有？若舉偈答差無差疑，一切皆遣，即兼
答意也。然純陀與佛論未見性是無常、見性
是常，時凡三根解悟，上根於〈哀歎品〉中已悟；
中根於迦葉問中悟；下根既未解悟，今文殊
更為騰疑。此一偈凡四出：一出此中、二出梵
行、三出二十五、四出二十六，大意是同而為
緣則異。此中釋差無差別義，梵行中釋得無
所得義，二十五釋有不定有、無不定無、非有
非無中道之義，二十六為釋破定性明無性
義。此之四出，亦為下品三根。成論師云：金剛

心未是常、後心是常，無常則本有而今無，常
則本無而今有。此釋正是純陀所疑，非關偈
意。又解：本有者，本有煩惱，此昔日之本；今無
者，今無般若，即昔日之今。皆是金剛心前本
有今無耳。三世有法無有是處者，據金剛心
已後常住。佛果非三世攝，故言無有是處。復
云：上半不異前，而言三乘人同入無餘涅槃，
故言三世有法無有是處。復一解：本有煩惱、
今無煩惱，非三世攝；本無涅槃、今有涅槃，亦
非世攝。諸師雖作眾解，都不遣純陀疑。只為
汝本既無常今亦無常，本未得常今始得常，
本無今有三世所攝。疑難宛然，何關偈意？地
人云：常法非是始得，本來體用具足，但為妄
惑所覆，後時方顯。若爾，先隱後顯，亦應顯已
還隱。既顯已不隱，亦應隱而不顯。三藏師
云：生死無始而有終，涅槃有始而無終；今時
始得故言有始，一得永已故言無終。作此釋
者還同地人，小乘亦得作如此說。惑滅道存、
本無今有，悉是無常。作此說者，準舊不免純
陀之難。興皇云：迦葉難意，三乘各得涅槃，云
何同一佛性？同一佛性亦應同一佛乘。佛答
三乘只一佛性，昔於一為三，今只三為一，豈
可三乘。前來無性而今方有，但隨緣異辨，前
來未悟則本有而今無，今時始悟則本無而
今有。例如過去燈王、多寶，此是本有今無；未
來彌勒，即是本無今有，亦是現在過去、現在未
來，斯乃上半意也。至論佛性，何關有無及以今
本，即下半意。又彈他解云：有三可三便成差
別，有一可一便成無差，若差則失無差、若無

差則失差，開一為三則失一、合三為一則失
三。今明不爾。昔三猶是今一、今一猶是昔三，
開三不失一、合一不失三，即是差即無差、無
差即差。若得此意，本有今無三世有法，無有
是處。亦應例言，本無今有三世有法，斯有是
處。無常常境、智非境智、因果非因果，例皆如
是。又云：本有只是有，今無只是無。又本不有
今不無，只是非有非無。又云：上半是有，下半
是無，無有是處是非有非無，例本無今有亦
復如是。然興皇以同一佛性為本有，始悟
為今無釋上半，佛性非今非本釋下半，指此
為差別無差別義。斯乃分文兩派，義不相關。
今則不爾，只約一句，差即無差、無差即差，一
諦即三諦故言本有，三諦即一諦故言今無，
即三一而非三一，故言三世有法無有是處。
如是展轉不得相離，乃是差即無差、無差即
差、非差非無差，是則遣迦葉之難豁無遺餘。
亦是無常即常、常即無常，即非常非無常，釋
純陀之疑雲消氷冶。智悟亦然，悟一即三名
本有，悟三即一名今無，悟三一非三一名無
有是處。此則何難不遣、何疑不除？如是則本
有者，一有一切有，即是世界。今無者，一無一
切無，即是對治。合此有無，一切亦有亦無，即
為人。三世有法無有是處，即第一義。今此一
悉即具四悉，乃遣難釋疑。私謂：若二人疑難
皆遣皆釋，是則物機咸融悉會。本有即有句
有門，今無即無句無門。聲聞緣覺亦有差別
亦無差別，即亦有亦無句亦有亦無門。三世
有法無有是處，即非有非無句非有非無門。

一四相即，乃遣難釋疑。觀師三釋：一云上三
句出所非，除性有性無；後一句結無有是處。
二云：本有即不有，此有可令無。本無即不無，
此無可令有。此有不有故非有，此無不無故
非無。非有非無，故言三世不攝。三云：上半無
差別而差別，下半差別而無差別。釋此為二：
一者當體、二者為緣。當體即法身本地，故無
差別；約緣故有三乘之異、差別不同。又釋本
有今無即是無今之本，此本非今，即是非今之
本。本無今有即是無本之今，此今非本，即是
非本之今。故非世攝。此解大意可見，不復具
之。

「迦葉白」下，第二正答上問，又為四：一論無
差別、二論有差別、三雙領二義、四重論有差
別。初有問答。問如文。答有兩譬，前譬聞經信
見、後譬分明證見。初譬中二：先譬、次合。譬中
為三：初譬眾生同有佛性、次譬致疑、三譬解
悟。長者有二解：一云譬佛；二云譬眾生。諸牛，
譬六道不同。種種色者，譬於六道差別萬品。
一人守護，譬有信心。又云譬弘經菩薩，令教
化之。為祠祀者，譬弘經者能報佛恩，盡𤛓器，觀諸眾生同中道性。白色者，譬理性淨。次
「尋便驚怪」下，譬一往生疑，譏迦葉之問。眾生
既殊，佛性豈一？三「是人思惟」下，譬解悟。眾生
業報今乳色一，知是眾生正因之性即一中
道。次合譬中還合上三，初合同一佛性；次「而
諸眾生」下，合致疑；「是諸眾生久後」下，合解悟。
次「如金卝」下，譬於證見，先譬後合，可見。「迦葉
白」下，第二明有差別。兩番問答。初問三乘同
一佛性者，應同如來常住涅槃，不應灰斷令

三別異。文云「不同如來涅槃而般涅槃」，有文
云「不同如來涅槃不般涅槃」，此二並得。同般
者同證常住，不般者常住不變，何曾證入？次
佛答意，為懈怠者說有三乘，實同如來一般
涅槃。世若無佛者，假設之言，而實不爾，是故
實無二乘涅槃。佛不出世即有二乘得二涅
槃，佛若出世並同如來得一涅槃。第二番問
答，如文。「迦葉言」下，第三雙領兩義。「迦葉言云
何性差別」，即第四重論差別，有三：初二問答，
佛仍無差別中作差別答。第三「迦葉復言」下，
問意者，既言聲聞佛性勝者，那忽凡夫前得
記作佛？佛答意者，不以佛性故前作佛，有速
願者即速與記。

從「迦葉復白」下，是品中第九，
答上云何諸菩薩而得不壞眾。迦葉更牒問
為請，次佛答中還以護法為答。

「迦葉白佛何
緣」下，是品中第十，答上云何為生盲而作眼
目導。先騰脣口乾焦，即生盲義。佛答中，先答
口爽、次答生盲。初云口爽者，不知三寶常住
之味，名為口爽。口爽即是生盲，若計定有，撿
覓即無。從「復次善男子」下，答生盲。盲故即是
不識。不識手足者，不識身內之佛性也。

「復次
如來常為」下，是品中第十一，答上云何示多
頭之問。佛答如來示種種身即是多頭，說種
種法即是多舌。

「復次如人生子」下，是品中
第十二，答上云何說法者增長如月初之問。
前舉月問佛，今約生子悉有增長答之。十六
月者，二解：一云十箇六月，即是五歲；二解始
經十六月，即是過周四月。在文可見。

一切大眾所問品

六卷稱隨喜品，古本稱憂悲歎頌品。六卷取
迦葉見純陀修成菩薩道我亦隨喜，古本取
佛受純陀供即入涅槃憂悲歎頌。今取何義
以題品目？有二解：文中實無大眾相問之言
及以大眾問佛之事，但有化佛受大眾供，即
為大眾所問之境。二云如來今日受我供已
當入涅槃，我等當復更供養誰？乃是大眾更
相慰問。觀師云：迦葉發問，元為大眾；佛是所
問。能問所問意在茲品，從此得名，故言大眾
所問品。今明文中不載問詞，據答顯問。上明
常住不變，今示涅槃之相。相與說反眾問斯
義，佛以偈答畢竟常住不入涅槃，從答顯問，
故言大眾問品。

文為兩：一次第答問、二歡喜
領解。初中，河西云：此品答七問，為四章：初章
答示現涅槃問，兼答示人天魔道問；次說偈
已下，答知法性問；三釋有餘偈，正答說祕密
問，兼答遠離病問及近無上道問；四云何復
名無餘義耶，答畢竟問。就初為二：一大眾奉
供、二如來受供。奉供又二：一緣起；二獻供緣
起，為五：一放光、二欲獻、三人天遮、四重放光、
五奉供。而以此為答示現涅槃問者，河西解
云：示現涅槃，有三種：一言說示現、二神通示
現、三即事示現。即事者，香木酥油受最後食

是也。神通者，放光現瑞是也。言說者，告純陀
言：「汝欲令我久住世者，宜當速奉最後供養。」
即答問意。「爾時天人」下，是第二獻供，又二：初
大眾供、次純陀供。初大眾供，又二：一大眾
供、二比丘持衣鉢。次純陀供，為四：一辦供、二
變土、三悲請、四稱歎。「爾時世尊」下，第二如來
受供，又四：一受大眾供、二受純陀供、三大眾
興念巨細相容、四大眾悲歎。所以兼答示人
天魔道者，河西云：世界嚴淨毛孔化佛，純陀
少供普充大眾，凡此殊勝希有大事，能令時
會了了覩見，故是兼答示人天魔道問。

「爾時
世尊」下，是第二章，答知法性問受於法樂，又
二：初正答問、二領瑞結成。初正答問又二：先
答知法性問、次答受法樂。初又二：先偈文中
正明知法性、後長行褒貶得失。初有二十一
行偈，為三：初四行止悲誡聽、次十三行正辨
法性、三四行結勸修習。初四行，如文。次十三
行，為二：前十二行，二二相對以為六雙，顯法
性之理；後一偈總結止悲。然正是十二偈，而
後文云十三偈者，兼取總偈。初一雙中初行
中云烏與鴟者，此二鳥得共處。若烏鵒與鴟
不得共處，鵒即鴝鵒只是鵂鶹，此鳥與鴟烏
不可共處。次雙，可見。第三雙中云七葉至臭
婆師極香，迦留毒樹，鎮頭甘果。餘三雙，可見。
後勸修中云三寶同真諦者，開善云：佛果冥
真，真既常絕，果亦常絕。莊嚴云：佛果出真，真
所不攝，是常妙絕與真同故，故同真諦。二師
猶作偏真釋之。言果出真外復與真同，既同
寧出？既出豈同？今明佛僧是人、諦即中道，中

道之法即法是人、即人是法，故言三寶同真
諦偈。後長行褒貶得失者，莊嚴用此文答示
人天魔道問，旃陀羅即是魔道，阿羅漢是人
天道。有師不用此釋，羅漢非人、旃陀羅非魔，
此但是結前得失之意。知三寶常，堪受供養，
如阿羅漢名之為得。若不知常，為害法身，如
旃陀羅名之為失。次「爾時人天眾」去，明受法
樂因事答問，又二：先受法樂、次伸供養。

「爾時
佛告」下，第二領瑞結成，為二：前命迦葉領、次
命純陀領。前迦葉文中云復見大眾說十三
偈者，一云：佛與大眾各說十三偈。此文是佛
說，大眾偈不來。二云：又見大眾屬上句，說十
三偈屬佛，不是大眾說十三偈。於命迦葉領
中，文為四：一命、二領、三推功在佛、四推菩薩
能知。次命純陀亦四：一命、二領、三佛重結、四
迦葉隨喜。「世尊一切契經」下，第三章，答上云
何為眾生演說於祕密問，兼答遠離一切病得
近無上道三問。但有餘之偈，是如來隱覆隨
緣之說，非平道顯理究竟之義。今演隱覆令
祕顯露，即是酬其上問。而文中明五逆、四重、
謗法三種病人罪滅病愈，即是兼答遠離一
切病，由病差罪滅得近無上道，兼答兩問意
在於此。文為二：初略問答、次廣出七偈。初中，
初略標有餘無餘之問、次略答有餘是不了
是密無餘是了是顯。次「純陀白」下，是廣
出七偈問答，即為七章，七章或是純陀舉、或
是文殊舉、或佛自出。初一章是純陀請
問，文為六：一簡闡提、二取三罪人、三釋取意、
四釋簡意、五結偈、六緣起。初簡闡提中有四

番問答。初舉偈請釋云何一切布施皆可讚
歎？布施持戒可讚，布施破戒云何可讚？次佛
答中，除一闡提。第二第三番問答，可見。第四
番問何名闡提。次佛答中有三番：初通說四
部弟子謗法造重究竟無改，雖非即是，而亦
趣向一闡提道；第二番指四重五逆；第三指
說言無佛法眾撥無因果。除三番外，施皆可
歎。「爾時純陀復白」下，是次問答取三罪人，即
四重等。於中三：初一問答略出三相、次廣明
四重謗法五逆可滅、後別明誹謗因緣。初略，
如文。次廣中，先問、次答中意為三：初明滅惡
法、次釋滅惡法、三正明惡滅。初滅惡法者，河
西云：有六妙藥，一發菩提心、二慚愧悔過、三
守護法、四恭敬護法者、五達罪相、六受持解
說大乘經典。此亦六緣，大同小異：一被法服、
二慚愧改悔、三生護法心、四供養護法者、五
自受持讀誦、六為他說。河西云：發心達罪亦
可會此。次「何以故」下，釋中即釋其意，有譬、合、
結三。「若有毀謗」下，正明惡滅。應具如前，而今
文略，直言還歸正法，舉是舉非。犯五逆者，明
五逆可滅，亦舉是舉非。此中三罪皆悉可滅，
即是兼答遠離一切病問。既得滅罪，即得近
於無上之道。「又善男子犯重罪者」下，第三釋
取三罪人意，有法、譬、合。譬為四：一未生解、二
已生解、三明護法、四得果報。初譬造罪破戒
時。女譬淺行菩薩有生解義，如女懷妊蘊解
未發。值國荒亂譬破戒眾。持犯路絕，故言遠
至他土。次在一天廟譬生解。天廟譬此經，依
經生解。舊邦豐熟，聞持戒功德所得果報。三

路經恒河譬護法，斷常邪眾譬恒河，邪辯忉
諂譬河水暴急。寧失報命不捨其解，故言不
獨濟也。四命終之後，是得果報生天。三「犯四
重」下合譬，可尋。四「純陀復言」下，釋簡闡提，先
問、次答。答中三：法、譬、合。法中意云施此人
不得福也。「譬如有」下譬，既破核竟，種則不生，
施一闡提如種破核。然闡提改悔則非闡提，
下文云「闡提作佛亦名謗佛，言不作佛亦名謗
佛。若言闡提悔而作佛，是不謗佛。」合，如文。五
「善男子」下，結偈意。前一切施可稱歎者，是有
餘說；今明差別，則無餘說。六「純陀復言」下，是
說偈緣起。

「復次善男子如我昔日」下，第二章，
佛自舉偈，為三：一佛舉偈、二文殊舉偈反質
佛偈、三如來解釋。初文可見。次文殊反質中
云方等阿含者，阿含翻法歸，眾法所歸。阿含
通小大，小直云阿含，大加方等。三「佛言」下，是
佛為釋。

「爾時文殊」下，第三章，文殊重難。於中
先難、次「佛告」下佛答。初問中意言九十五種
皆趣惡道，聲聞為正即是善道。《華嚴》云「九十
六種皆是邪道。」二文云何通？解言：《華嚴》指實
行二乘，故不名正。古《百論疏》云「順化聲聞皆
是外道。」次佛答，如文。

「爾時世尊」下，第四章，復
是佛舉偈，為三：初佛舉偈、次文殊疑、三佛印
讚。「爾時文殊」下，第五章，復是文殊舉偈，又二：
先文殊說偈、次如來印成。貪愛無明者，舊解
云：貪心是內向，喻之如母；無明是外境，喻父。
然只是貪愛，豈墮無間？因貪起邪見，是故墮
落。此義不然。貪愛無明俱有內外，無明是受
身之本如父，貪是枝末煩惱如母。又父是疏

緣如無明，母是親緣如貪愛。

「如來復為」下，第
六章，如來自舉偈，為三：一如來舉偈、二文殊
難、三如來釋。

第七章，文殊自舉偈，又二：先舉
偈、次如來違釋。

「爾時迦葉白佛」下，第四章，答
云何說畢竟及與不畢竟問。一番問答。答中
具騰上意，無餘即是究竟義，云何復名一切
義乎即不究竟？佛還酬兩問。唯除助道是無
餘義，酬其畢竟問。其餘諸法通餘無餘，酬其
復名一切義乎不畢竟義。唯除助道常樂善
法者，河西云：助道是因，常樂是果。修萬行因
得萬德果，此則無餘。為利根人作真實說，無
法不盡故云一切，亦皆無餘；其餘諸法悉是
有餘。就有餘中亦有無餘，如為聲聞說四諦，
為緣覺說十二緣，稱器取之，故言無餘。興皇
云：助道語通，不的是因。今以常為果、善法為
因，此果此因並是助道，為緣斥倒。非因非果
乃是正道，名無餘義。

「迦葉菩薩心大」下，即是
大段第二大眾歡喜領解。初開章為二：一次
第答問、二歡喜領解。今答問既竟，次大眾歡
喜，文為二：一正領解、二現病結成。初又兩：一
迦葉領解、二大眾領解。迦葉領又二：初領解
讚歎、次迦葉更問功德。「爾時諸天世人」下，是
第二大眾領解，又三：一大眾稱歎勸請、二如
來止悲酬請、三大眾供養發心。初文四偈，為
三：初一行標請；次兩行釋請，舉出家二人在
家一人未至，不應入滅；後一行結請。如來止
悲酬請兩行半，為二：初兩行酬請、次半行止
悲。但初酬中二人云「阿難多聞士，自然能解
了，是常及無常。」六卷云「觀如來兩足，自知常

無常。」如來涅槃時，一足黑黮、一足光淨。光淨
表法身常住，黑黮表迹應無常。「爾時大眾」下，
第三大眾供養發心，又三：一供養、二發心、三
進位，可見。

「爾時世尊」下，第二如來結成，又三：
一授記、二付囑、三現病。舊云：從付囑下便為
〈現病品〉。今則不然，現病為結成前，在此無妨
也。背痛者，出《大智論》，昔鹿王為後來跛兔忍
死待之，今佛為須跋故背痛也。

現病品

莊嚴名第二周。梁武稱中後。開善答離一切
病。興皇兩存，前雖答竟何妨更說，後雖更說
何妨答前。觀師兩望，望前是結成前答，望後
是生起五行。雖復兩望，望前是旁，望後為正。
今皆不然，從此品去是第三涅槃行。其文有
二：先明修五行、次明證十德。初文為五：一病
行、二聖行、三梵行、四天行、五嬰兒行，今說
初行，從此標名，故言現病品。然品題現病而
文明無病，此義云何？由前品末授記付囑竟，
即云我今背痛舉體皆痛，如彼小兒及常患
者，從此義故，題現病品。由現此病，致有三推
三請，明如來無病。

就文為四：一明推請、二現
無病相、三大眾供養、四廣明無病。初有三推
三請：一請說法、二請息惡慢、三雙請二事。
三推者，一推自行、二推化他、三推證果。兩三
相間，皆先推次請，合成三段，開成六章。初約
自行推者，佛萬行悉滿、眾苦屏除，寧當有病？
次化他推者，佛自行竟、化他功滿，能斷眾生
三毒之病，寧當有病？三證果推者，佛地圓足
種智現前，湛然常住，寧得有病？就推自行，文

為兩：初明無病因、後明有無病因。偏言四分
者、通見思故。五見及疑、別在見諦。通別病因、
佛必定無。「有二因緣」下、推有無病因。憐憫是
內心、給施是外捨，內救外濟除眾苦惱，即是
無病之因。先推竟。次「世尊世人有病」下，是請
說法，文為四：一請教弟子；二請大乘；三請教
不退，即是生善；四請治惡人，即是滅惡，在文
可見。此亦是四悉意也。

「諸菩薩等」下，是推化
他，文為二：先明化他除三障、次明化他及以
發願。初文三：先標三障、次釋、後結。初標可
見。次釋中又三：初釋煩惱障。四句料簡：利而
不深、亦深亦利。若數數起妨修道者，名煩惱
障。深而不利、不深不利，不數數起，雖是煩惱
而不名障。通論四句皆是煩惱，此別分別故
爾。七慢，如文。《成論》有大慢為八，但此文略。河
西有九慢，謂小中上、等中等，單慢開為兩。
小中上者，自恃我解勝他小愚，恒自慢於小
者。等中等者，我與他齊，起勝彼心。慢慢者，謂
其智解勝一切人，更無及者。大慢者，等中上、
上中等。不如慢者，多不如中言我小劣，而實
懸殊。我慢者，觀五陰為我，著我所由。邪慢者，
實無功勳，自以為有。次釋業障者，決定四趣
業能障初果，決定欲界業障第三果，決定色
無色業障第四果。此中重惡之病乃是報障，
何以釋業？舊二解：一云重惡之病實是報障，
而釋業者果中說因；二云五無間業如惡重
病，借此為譬。三釋報障云謗法闡提何關報
障，亦二解：一云生在謗法一闡提家，豈非報
障；二云惡人具二，一是惡業、二是惡報，故雀

欲蛇嗔皆先業果。「復次世尊」下，二即是請除
惡慢，文為二：初請除愚人之惡見。佛現病生
必死想，起斯惡念；後請息外道之慢。

「復次世
尊」下，三是推佛證果，身力具足豈當有病？又
二：先明身力、次明智力。初身力中，廣舉諸力
格量。優鉢羅等象者，此象色青。芬陀利，色赤。
二云象行時足下有華，如優鉢羅，因以名之。
大拏云：行蓮華上白象，即其證也。又云：雷震
時芽上生優鉢羅華，故以為名。餘者例之。鉢
建提，此翻堅固。那羅延，此翻金剛。

「如來今者」
下，三是雙請說法息惡，先長行略請、後偈廣
請。偈有七行，初三行正請、次三行釋請、後一
行結請。初正請又二：前一行請起說法、次兩
行請除惡慢。初文中，迦葉是佛弟子，何以同
彼外道稱佛為瞿曇？解云：凡稱瞿曇亦有所
簡，如人瞋喚及以喜喚皆云張王，況復但言
瞿曇，聖德豈同外道慢心喚耶？次釋請又二：
初一行釋息惡、次兩行釋說法。後結請，可知。
「爾時世尊大悲」下，是第二佛示無病相。文為
三：一光明利益、二蓮華利益、三化佛利益。而
此三意有事有理，事者病色萎悴、健色光悅；
今放光晃耀即無病相，蓮華是瑞非是病相。
化佛者如來所作，若是病人不能所為，有所
為者則非病相。表理者，光從身出表法身，華
能含果表解脫，佛是覺慧表般若。三德具足，
寧當有病？三章各二：初光明、次利益。初光
中云大悲熏心者，佛德無量，何獨大悲？上文
請云：三世如來大悲為本，如是慈悲今何所
在？今酬此請，故言大悲熏心。前亦放光，不言

過百千日，正為現病，非病所能現光破疑。「大
悲熏身惠施眾生」下，明利益。二「爾時世尊心
無疑慮」下，是蓮華利益，亦為二：初辨蓮華、次
「是諸光明」下利益。華益之處，遍於三塗彌見
其華，以表解脫明矣。八寒地獄，前四從聲、後
四從色。罪人初入見是華池，起愛即往，從見
得名。或言只是地獄，色如四華。擘字應作劈
裂讀之。三「如是一一華」下，化佛利益，亦為二，
如前。

「爾時一切天龍」下，是第三大眾供養
勸請。勸請意者，向謂臥病恐即涅槃，今見光
相知未入滅，是故請法。先供、後請。初文中云
建陀者，河西云：一肩鬼，使人肩痛。優摩陀，能
令人醉鬼。阿婆摩羅，令人狂鬼。二「說偈」下，是
勸請，十五行并少長行，分為二：初十四行正
請、次一行并長行經家敘事。初文三：初兩行
標請、次十行釋請、後兩行結請。初如文。次十
行為五：初本誓故請、次墮惡故請、三下愚不
知故請、四施甘露法故請、五療病故請。次結
請，如文。二「是諸大眾」下，是經家敘事，為二：初
請已默止、次請聲所至。至淨居者，色頂有形，
有耳識故；無色不爾，故不至彼。〈序品〉中云有
頂。例世間天，生天淨天，應言生淨居、無漏
淨居、第一義淨居。

「爾時佛告」下，品中第
四，廣說無病，又二：一明如來無病、二舉病行
對辨。初文為三：一明無病、二舉往證今、三云
現病是方便密語。此初，歎迦葉。迦葉是請首，
是故歎之。善哉是總歎；四句是別歎，歎得，歎
離，離外惡緣及內惡因，得內善因及外善緣。
二「善男子我於往昔」下，明我久無此病。過去

無量者，是舉昔證今。三「如言如來」下，現病是
方便密語。凡舉十二事密語，初十一事是舉
類、後一事合無病。「迦葉世有三人」下，是第二
舉有病對無病。如此之人可得有病，佛不如
此，豈得有病？又為二：先明三病人、次明五病
人。此中三病人異前三人，前三人不差，今三
人不差、差差、差，初是三種罪人，次是二乘小
道，三是聞經菩薩。初法、譬、合，後二皆有譬，合。
合第三人云為諛諂利養誑他故，受持是典，
與前碩異。寧當不受不持不用、破戒讀誦，此
乃與奪之意。初列三病人，不差者即開出三
不，差差者未開，差者即開出怖畏利養等六
事。約五法師合三十種中者，後更開五種病
人，都合三十八種。二「迦葉有五種人」下，還
成上第二病人。既言遇緣可差、不遇緣死，即
是四果緣覺，此等帶病修行，故言有病行處。
菩薩在因，亦應例此。如此之人可言有病，佛
斷惑盡即無復病。初果斷三結者，我見、疑、
戒取。人天七反者尚略，廣則十四二十八。此
文八萬劫成菩提，下文八萬劫發菩提心，須
會釋之。三果斷五下結，即欲界煩惱。更以貪、
瞋足我見疑戒取，為五下分。羅漢或出
有佛世、或出無佛世、故非獨一之行。辟支決
定出無佛世、故名獨一之行。

聖行品上

次第、釋名、枝本、說不說、次第者，河西明前略
廣門說涅槃果，五行修涅槃因，十德聚功獎
勸行因。舊云：五行辨因，十德明果。開善云：五
行明有行，十德明空行。義皆不然。河西以望

果行因，文乃承躡，義不相干。何者？前明圓極
之果，五行是梯隥之因。方圓非類，於義不允。
若舊以五行是因，不應言佛之所行故名聖
行。若十德是果，復不應言菩薩修行大涅槃
經得十事功德。又且五行非圓因、十德非極
果，不成次第。開善五行是有，是亦不然，聖行
是開空法道，梵行修十一空住平等地，天行
是第一義理，嬰兒行不來不去，病行是如來
密語，豈可偏據有行義耶？言十功德是空義
者，是亦不然，十是數法，昔所不得不聞不知，
今得聞知，以聞一句半句見少佛性，何獨偏
據空行耶？今明次第者，上因食論不食，廣明
大般涅槃施竟。今因病何不病，病有三種：一
不可治、二應須治、三不用治。不可不用皆不
須方，一須用治。治又為兩：一者次第、二不次
第。服此方法名為修行，修故有證，證十功德。
功德是不病，不病故體顯，體顯故見性，見性
故遍法界。用攝惡攝邪，攝惡邪竟，付囑焚身
分布舍利。若取斯義，善成次第。

次釋名者，文
云「聖者諸佛菩薩之所行故」，故名聖行。此含
兩意：菩薩所行即次第行，諸佛所行即非次
第。乃是復有一行是如來行，通稱聖行，其義
未顯，今當別釋。何者？聖名為正，菩薩所行前
淺後深，真不知俗、俗不知中，偏而非正，但通
稱聖行，未為別意。若復有一行是如來行，一
行一切行、一智一切智，故知圓行名正名聖。
故上文云「是大乘經名為佛乘」。如是佛乘最
勝最上，圓根性人行於佛乘，修如來行。《法華》
云「佛子行道已，來世成正覺。」即此義也。經文

有兩：通釋、別釋。人多從通，不識別意。今從別
釋名，故名聖行。梵行者，梵者淨也，涉有同塵
塵不能染，就功能立名。天行者，就諦理立名。
嬰兒行者，就譬喻立名。病行者，就所治立名。
如來行者，就圓人立名。通稱行者，不住名行，
自證不著、令他不住，故稱為行。文列五行一
行，而聖行在初，從初立名，故稱聖行品。

枝本
者，有人言：病是根本，從病開四。是義不然。彼
見病行其文在前而言是本。此是讀文，何關
推義。何者？病同他惡乃是枝末，云何以末而
為本耶？文云「菩薩住於大般涅槃，專心修習
五種之行。」則涅槃為本，言涅槃者即是天行。
緣於涅槃自修名聖行，緣於涅槃化他名梵
行，涅槃理顯乘理自進名天行，乘理化物同
善名嬰兒行，同惡名病行。豈不以天行為本，
而棄本從末？有師言：五行通是病行，引文云
「是五種人有病行處，唯佛無病。」是義不然。五
人有病，修於聖行以治自病，何能病行？唯佛
無病，能作病行。若五行次第從淺至深，則病
行居後。若論一行即是五行，則一病行備於
五行。迦葉推佛，佛因無病，即是聖行。推果無
病，即是天行。大悲熏心，即是梵行。如彼小兒，
即嬰兒行。及常患者，即是病行。一即具五名
為圓行，是如來行。餘之四行亦復如是。若判
通別，亦以天行為通，餘行則別。雖作此釋，不
可一向。有師言：五行為因，一行為果。是
義不然。俱稱為行，云何偏判？有師言：五行別、
一行總，一五五一束散之異。其理乃爾，其行
不然。諸佛境界非是二乘菩薩所知，上能束

散於下，下不能卷舒於上。

此品列五行
名，說三不說二。何者？天行是眾行眾聖之本，
其意可見，故遙指雜華。私謂：以雜華中自始
之末偏圓菩薩事理行願因果義足，不可卒備，
不如指經以令因指往尋，覩彼廣文不逾一
理。初住已上天之行故，故名天行。行即天故，
故名天行。為天修行，故名天行。因天行進，故
名天行。遠指於天，故名天行。有通有別，思之
可知。病行前已現說道後自彰，故不說二，但
說於三。私云：既不說二，還成現品未有。若爾，
應云結前起後。病無病相，結前說常，酬迦葉
請。說行因果，起後不然，則云說四不說一也。

就文為三：初雙標五一、次雙釋五一、後單結
五行。標中先標次第行，為四：一標人，謂菩薩；
二標所緣法，謂大涅槃；三列名，即次第五行；
四結勸，謂治之即差、不治不差，是故勸也。標
不次第行，為三：一標行名，謂復有一行；二標
不次第人，謂如來也，以如來因行即因人也；
三標不次第法，謂大乘《大涅槃經》，大乘即圓
因，涅槃即圓果，即因而果具足無缺，是為一
行一切行。不結勸者，是人必差，是故不勸。問：
五一兩行俱緣涅槃，是義云何？答：同緣涅槃，
立行有異。一緣涅槃次第立行，從淺至深；一
緣涅槃，即以涅槃為行。於一一行無非涅槃，
而有偏圓；他不見此，而作因果束散之說，謬
濫多矣。

從「迦葉云何菩薩」下，第二雙釋文，為三，謂聖、
梵、嬰。初聖行為二：初雙釋次不次行、次歎經。
初釋五一中，初釋聖行為三：一雙釋戒行、二
雙釋定行、三雙釋慧行。

初釋戒為三：初雙釋
戒行、次雙釋戒果、三雙釋行名。初釋行中二：
先釋次第、次釋不次第。初釋次第戒行為二：
一建心、二立行。建心為二：一遇人緣、二遇法
緣。初人緣者，若從聲聞，是遇瞻病者。若遇如
來，是遇良醫。聞大涅槃，是遇良藥。聞已生信，
建心欣厭。求無上道，是槃若。有大正法，是法
身。正行，是解脫。諸佛是佛寶，無上道是法寶，
大眾是僧寶。此中非無法緣，從多為名。名遇
人緣，即建心也。次法緣者，復有方等，即是從
經卷中聞於三德及三寶等。愛樂貪求，即是
起欣。捨離所愛，即是起厭。得法為緣，則能建
心，是為可治。既遇因緣，欣厭分明，動魔愁慮。
從「是時菩薩即至僧坊」去，是第二立行，文為
二：一受戒、二持戒。受文為二：一處師、二受，
如文。從「既出家已」，是第二持戒，文為二：謂法、
譬。譬中有二：先譬、次合。初譬為五，謂四重、
僧殘、偷蘭、波逸提、吉羅。合文為六，第三篇
三十九十開作兩合。或可捨墮經宿懺，提
對首懺，為此開二。羅剎，有二解：一云譬外惡
知識、二云譬內顛倒心，具如《止觀》第四持戒

清淨中。從「菩薩若能」下，二明不次第戒，文為
四：一具枝本、二具事理、三具輕重、四具誓
願。初根本者，即是性重。前後眷屬者，是方便
後起。此二屬律儀戒，非諸惡覺，是防意地定
共戒也。護持正法念清淨戒，即道共戒。是二
屬攝善法戒。迴向大乘，即攝眾生戒。性重為
本，派出諸戒。次從「迦葉復有二種戒」去，是具
事理戒。前之枝本皆屬事攝，凡人能行。「正法
戒」去與理相應，聖人能持。三「復二種」去，是具輕
重戒。前之事理皆名為重，「息世譏嫌」去名之
為輕，菩薩具持等無差別。疐子者，舊云接音
博，梨柹之類。觀師云：此是蔕音，漢廣成侯名
此。又《禮記》云「為士破瓜疐之直，除疐而已。」意
明諸子不得畜之。安黃木枕者，二解：一云其
中空如鼓簧；二云其木有文狀如黃華。波羅
塞者，梁武云：是雙陸，此起近代。牽道是夾食，
八道行成是塞戲。四從「善男子菩薩」去，是具
誓願，初自願、次願他。初自誓有十二：初一誓，
內不起破戒心；次有六誓，不受外施；三有五
誓，不為內根外塵所破。從「菩薩護持」下，次願
與他共。文有十種，護持一種則通清淨戒與
善法戒，攝善法攝。不缺、不坼兩屬，遮禁邊律
儀攝，離過邊善法攝。後五取其廣運無閡，皆
屬攝眾生也。不退者，酒肆王宮不今戒退。隨
順者，與理相應。畢竟者，一切周足。波羅蜜者，
彼此窮底。一持戒心具足一切諸戒，是名一
戒一切戒。戒為法界，攝一切法，即圓戒行。

次
從「菩薩修治」下，第二雙明戒果。若論報因應
招報果，近感人天勝報；若論習因招於習果，

遠感常住法身。今不近不遠，以不動地為果
者，舊有三釋：一云十地中第八是不動地；二
云初地真解成就名不動地；三云約地經明
尸羅配二地，此言不動者即是二地。今明不
爾。前雙明次第不次第行，如上分別。今合論
其果，必取證道，證道同處。言同處者，即是初
地。若單就次第三學明果則入理名住，住即
不動，十住是戒果。住生功德名為行，行以自
在為義，十行是定果。地能生載無所畏，地即
是慧果。此次第意。若就圓明戒果者，初住是
也。文意不單，宜須合辨。正是初地證道處同
以明戒果，於雙義便，至解釋中其義自顯。釋
文為四，標、譬、釋、結。初標、如文。次譬中云不動
等者，常故不動，樂故不墮，我故不退，淨故不
散。問：《釋論》云「八風不動，隨藍風至，碎如腐
草。」此復云何？今取尋常，隨藍不動論取劫盡。
三「菩薩」下，釋中三番：初番約三諦。若言色聲
香味者，俗諦中善果。若言地獄等者，是俗諦中
惡果。聲聞辟支佛者，是真諦中人。異見邪風
者，是真諦中法。生死善惡、涅槃人法皆不能
動，不墮不退不散，即顯中道戒果之地常樂我
淨。次番約三障以顯三身。三毒是煩惱障，四
重謗法是業障，退戒還家是報障。報障去法
身顯，業障去應身顯，煩惱障去報身顯。若至
初地，三身現前，三障皆除。第三番約四德，煩
惱魔不動即淨德，不為陰魔所墮即樂德，不
為天魔所退即我德，不為死魔所散即常德。
初地具足常樂我淨為戒果者，於兩義便。四
「善男子」下，是結戒聖行。

「善男子云何名聖行」

下，是第三雙釋聖行名。文為三：一標、二釋、三
結。釋中為三：一舉偏圓兩人彌顯雙釋、二別
舉定慧二法以成於戒、三總舉七財七覺法
釋聖人。聖人行聖法、聖法成聖人，故名聖行。
若證道同者，宜取初地戒定慧人七財七覺以
釋聖行名。第三結，如文。

「復次善男子」，第二明
定聖行，文為二：初明次第定、二明圓定。初文
二：先明行、次明果。開善釋定行作四念處觀，
諸師皆隨之。此義不然，凡有二謬，違經妨義。
違經者，文云「作此觀已得四念處」，四念處已
住堪忍地，若定聖行是四念處，亦應次之入
堪忍地。若未得是堪忍地者，何得是四念處
耶？妨義者，今明定行用四念處慧者，下明慧
行應用八定，亦應戒行即是定行，此失不小。此中關十六特勝、八背捨、九想等法門，既
非根本，皆有觀慧能知無常無我。我是眾惡
之本，故偏明之。諸師見作無我之觀，謂是念
處，實非念處。初文為兩：一特勝、二背捨。初特
勝為二：初明修、次明證。初言修者，觀察是身
從頭至足。次言證又二：初正證相、次「菩薩」下
明此證法與解俱發。初文云「其中唯有髮毛
爪齒三十六物」，證此特勝發開身倉，備見己
身內外中間，各有十二，合三十六。腦者在
上，胲者在足，總舉上下。河西及招提並云是
桃核，腦中有骨如桃梅核。《扁鵲方》云：足指三
毛處名胲，其中有脈。次從「菩薩專念」去，是特
勝定中與解俱發不生味著。此中文略，但推
無我，具論備須苦空無常。二從「除去皮肉」去，
是八背捨觀。文為二：一明修、二明證。初云修

者，謂除却皮肉，正是修相。次「唯觀白骨」下，證
相，亦二：初正是證相；次「復作是念」下，證中之
解無有味著，即得斷除一切色欲。「更增其證」
下去更四重。云復作是念者，只是更緣證起
觀。初云除三欲者，復是證相。此似九想之證，
而不見修文，是修背捨而證九想，亦有其義。
次「觀青骨時見此大地」去，復似勝處觀，觀青
骨時是修相，見此大地去是證相。從菩薩作
是觀時，復是修背捨相，眉間即出青黃等光
復是證相。「見已即問」去，緣證作於內觀外觀。
若彼罵辱至誰受罵者，即結內觀。「若聞其罵」
去，即是外觀。從「我若不忍」去，是結觀慧。所以
善識遮障，長養定心，不起惡法之因，則無地
獄之果。

從「菩薩爾時」去，是第二明定果。此中
明俱解脫人所修定慧雙修，故言作是觀已
得四念處。念處能斷結入位，位即堪忍地。文
有標、有釋。舊云：第五地禪波羅蜜備是堪忍
地。今明不爾。若各就別圓別論定果，已如前
釋；若圓別合論，還是初地。忍貪欲至饑渴是
法忍，忍蚊虻至楚撻是生忍。身心苦惱是總
結。

「迦葉白佛」下，第二明圓定行。他云是料簡
破戒。應在戒行後，而在此說者，解為三：一云
出經者誤；二云欲會兩地令無異體，前名不
動、此云堪忍，只是一地；三云直爾持戒未能見
機不得行殺，定能見機可為毀戒事。此義不
然。此中正是明圓定意。問：此文云「未入不動
地時得破戒不」，云何乃言是圓定耶？答：若非
圓戒，何得即毀而持。既持毀自在，例定亦然。
即散而靜，不起圓定而行於殺，仍是圓定。戒既

可解，即戒而定不復煩文，是故指此名圓定
行。問：前明圓戒竟乃明戒果，今明定果竟方
明圓定，何也？答：前後不定，彌顯圓定。文為三
番問答：初番略、次番廣、第三文殊述事。事乖
理順不應得惡果報問，佛答如文。

復次又有
聖行者，是第三明慧聖行，文為二：一明慧行、
二明慧果。就慧行文二：一釋慧行、二釋慧行
名。初釋慧行又兩：一釋次第慧、二釋圓慧。次
第慧為三：一釋四諦慧、二釋二諦慧、三釋一
實慧。他云：此是開合之義，畢竟空中說為一
諦，次開一為二，又開二為四，亦得開四為一
十六乃至無量。若合無量為十六，合十六為
四，二一合一入空。今明雖束散開合，而名義
不同、對緣悉異，大有所關。今一往對三藏緣
說四諦慧，對通緣說二諦慧，對別緣說一實
諦慧，於對緣義顯，次第義亦成。舊或以
境為四諦、或以智為四諦、或苦集滅道皆是
境，對境說智智即是諦。境能發智令智無所
有，智能照境了境本無，境智相成故言四諦。
興皇云：言聖諦者，只是佛性涅槃，非境非智、
非漏非無漏、非因非果、非世出世，故名聖諦。
若依諸師，各執一見解文不當，四諦義多，那一
向解？今文列出三種四諦。若言「苦者偪迫相」
去，即有作四諦。若言「解苦無苦而有真諦」去，
則是無生四聖諦。若從「苦有無量相」去，則是
無量四聖諦。此三種四諦，悉是菩薩觀境。菩
薩住於大乘大般涅槃者，即是無作四諦慧。
能所合論備有四種。就初為三：一略、二廣、三
結。略又六：初標列、二釋名、三釋用、四釋體、

五釋制立、六更廣體。初如文。次釋名者，以偪
迫釋苦。身是苦本，眾苦所集，故是偪迫。集能
生長，只是因能生果。滅者寂滅相，生死盡也。
道名大乘因，運向果。若謂四諦是三藏義者，
云何言道是大乘相？若一往將對三藏者，三
藏菩薩道最勝故亦名大乘。三釋用者，苦者
現相，是明其用。苦是果報，果報顯現。集是因
相，因相微隱，故言轉相。數人云：見著知微，從
微至著即是轉相。世人苦者皆據現事，不須
相續，故言現相。集是業力，用必相續兩心轉
變，故言轉相。滅是除相者，除於所除，即除苦
集。道是能除。復次「苦有三相」下，四釋體。集是
二十五有者，數人云：習續不斷名之為集。論
人云：招集為集，此集能習續二十五有、能招
二十五有果。「復次有漏」下，五明制立，約有漏
無漏兩因果立此四諦。「復次八相」下，六更明
四諦相，即是廣體。言十力等為道者，莊嚴云：
果地非道，道乃是因。而言十力者，因中分修
十力無畏。開善云：道通因果，果地以菩提為
道、涅槃為滅，更無異體，義說為二。

從「善男子」
去，是第二廣明四諦，即為四章。苦諦又三：一
略八苦、二廣八苦、三會通。初略者，八苦自為
八章。初生者，初託識枝，但有身根未具六根，
即初託胎。至終者，盡於一期，故言至終。增長
者，六包增長。出胎者，生時也。種類者，出胎之
後牙齒髮毛等老增長。滅壞者，有二解：一云
老時年疾增長健相滅壞；一云從生至長是
增長，從長至老是滅壞。病苦應具四大，但言
三者，地大轉動不如風火，是故略之。雜病客病

即攝地大。死者福命有三句：一云但失財物身
命猶在是福盡，財物在而失命是命盡，俱盡
可解。初句不是死義。河西云：命者本應
千年，止得百年，福盡故命亦隨亡，故言福盡
非命盡。命盡非福盡者，福業本長猶應未盡，
但為命盡不復得住，故言命盡非福盡。俱盡
可解。私謂：有二義故互盡不同：一由過去二
因互別；二由費財殺害致福命現在互損不
同。放逸破戒而命根斷者，反此名不放逸。持
戒捨命者直名壞命。又解云：此非捨命，直是
造罪，便名死屍，無復善根慧命也。謗法闡提
名為放逸，破四重禁名為破戒。五六七八如
文。夫八苦者，前七有別體，後一總七無復別
體。今依經文，以五陰盛是其別體。善惡陰盛
即是苦體，方便陰盛則非苦體。次「迦葉生
之根本」下，第二廣明八苦，文自為八。初生苦
為三：一明生為苦本、二明生死相關、三明生
多過患。初明生苦為七苦之本。又簡出一苦，
六苦生亦是本。「世間眾生」下，第二生死相關，
有法、有譬。法說中二：先明凡夫貪著、次明菩
薩厭離。譬中二，先譬、次合。初譬中二：先作厭
離譬、次作貪著譬。初文為四：一生可欣、二死
可惡、三生死相關、四明菩薩俱捨。初住復有
六，實無人間答，但是生境與菩薩觀智相研，
假為賓主耳。女譬生果，誑惑凡夫令生染愛，
喻之如女。菩薩之智觀生初起，故言入舍。端
正美麗為物欣好纓絡者，生果之處有多榮
華。主人譬菩薩撿責，女人答者譬生果對智。
次「復於門外」下，第二明死可惡，往復有六。死

在生後故言門外。死果誑人故譬於女。醜陋
者，死境壞果。使萬事鄙惡死生相違，故言𭽫血氣已盡，故言艾白。主人持刀，有二解。冶城
云：精勤重厭，譬之持刀。招提以智慧為刀，死
若不去修智斷之。三「主人問言」下，生死相關。
生在死前為姊，死在生後為妹，終不相離故
言共俱。「還入問天」去，菩薩檢生，知與死俱。「主
人即言」下，第四明菩薩俱捨。文為三：一俱捨、
二俱去。舊云：金心已還，故言還其所止。三菩
薩喜慶。

「是時二女」下，第二為貪著作譬，往復
有四：初明俱趣凡夫，凡夫乏善故言貧家。「貧
人」下，第二凡夫貪愛。「功德天言」下，第三生境，
撿讓凡心。「貧人答言」下，第四凡心應境，既其
欣生所以受死。「迦葉菩薩」下，合譬，先合菩薩
厭、後合凡夫貪。

「復次迦葉如婆羅門」下，第三
明生之過患，凡五譬：初譬淺善。又四婆羅門
淨行，譬菩薩初欲修般若畢竟淨道。幻童解
行淺弱饑所偪者，三塗苦偪。糞中果者，苦無
常中有生天果。「有智人」下，二深行訶責。「童子
聞已」下，三淺行懷愧。云非貪天樂，為欲於中
修道捨之。「智者語言」下，四菩薩勸捨。「善男子」
下合，但合後兩、不合前二。「復次」下，是第二譬。
有人譬佛，四衢譬四生初受身，器譬經教，盛
滿飯食譬佛說五戒十善招人天果。言而賣
者，以此化生。遠來譬從惡道中來，饑虛羸乏
譬重苦。問言者，實有此事不？食主答言譬佛
答。唯有一毒，不免無常，即死滅也。更復重審，
若無常者，如來何故令人修之？故言何以賣
之。佛還答言：深智令捨，愚淺凡夫一往接之。

三四兩譬可見。譬如險岸下，是第五譬。生死
果上有草覆，譬生死中有假名我及相續常。
多有甘露譬虛妄樂，深坑譬三塗，脚跌譬命
根斷。

第二觀老、第三觀病，二文可解。然生定
在死前，病不必在老後。今文先老後病者，少
時病者猶有望差，老時若病催死則病如將
崩更折，故在老後明病。文釋病苦而云身心安
隱者，解有二：一云只安隱是病，如大庾小庾。
父子分別十年後得相見，白日相慶，過夜即
死，此安隱是病。

第四觀死苦又二，先正觀死、
次「夫死者」下傷痛。初文者何等是死苦？若氣
未絕由生非死，若氣絕已不復覺苦。若受地
獄即是後身，非關死苦。此事難知。例如責滅，
為當未滅時是滅、滅已時是滅？進退難定，似
本有今無、本無今有。今只取將絕未絕名
為死苦。至論菩薩未全免死，而言唯除菩薩
住於涅槃者，三解：初名佛為菩薩；二云金心
菩薩一轉成佛；三云初地菩薩雖未免生死，志
求涅槃，不為生死所亂。今明初解是應菩薩，
此不會經。次金心一轉，此正是死，何故被除？
後解菩薩雖不為所亂，而不免死，何故被除？
被除者，是圓教菩薩，煩惱即菩提、生死即涅
槃，不可復滅。生死非生死亦非涅槃，生死尚
不能生死，生死何能生死非生死？如此菩薩
即是被除，不為生死所害。文云「如金剛雨能
破一切。」此雨復能破金剛不？若不能破，利義
不成；若其被破，堅義不成。死傷一切如金
剛雨，唯有菩薩不為所傷復喻金剛。當知金
剛碎散不能傷磐峙金剛，則菩薩不為死所

死。摩羅毒蛇者，河西云：黑蛇毒，觸人衣即死，
餘人觸此衣亦死。阿竭多星者，此星八月出，
若有人得此星呪者，能消其毒。次「夫死者」下，
有十句傷痛最為可悲，若離即成二十句。於
險難處病，其苦最重。無有資糧者，謂之善法。
去處懸遠者，其路無窮。而無伴侶者，孤魂獨
逝無隨去者。於十二時常無休息，晝夜常行
無前無後，故無邊際。如萬仞坑，故言深邃。以
內昏故而外不照，故無有燈明。死為窮道眾
路地塞，故言入無門戶。又云死亦不從六根
而入，故無門戶。必有來處，故言而有處所。當
時恍惚，故言雖無痛處。而良醫拱手，故言不
可療治。賢聖所不能制，故言往無遮止，到不
得脫。初死儼然，非是刑害，故言無所破壞。而
親友悲泣，故言見者愁毒。更非虎狼禽獸所
啖，故言非是惡色。無有不畏死者，故言令人
怖畏。此即陰身之後，故言敷在身邊。而不測
其好惡，故言不自覺知。若依此義，命絕中陰
是為死苦。

第五觀愛別離苦，從離緣生即是
壞苦。若論壞苦，因中說果，即指樂受為體。今
亦如是，即指恩愛是別離苦。文中明捨所愛
身者，若命斷時為死苦者，己屬前世。今取離
所愛身及所愛親屬并依報等，是愛別苦。《釋
論》云「離他人易，離親屬難。離親屬易，離父母
難。離父母易，離己身難。離己身易，離己心
難。」頂生者是濕生，實論人在天邊，猶如乞兒
在於王側，云何而言二王相似？然頂生是應，
故得類天；若實報者，是則不及。天王壽長故
眴疏，人王壽短故眴數。金輪至重，餘不能升，

王以德力應重則輕。髦尾者，古人讀此為䰒尾。不然。短者單作毛，長者髟，下作類，如呼多
技人為髦士，取其德長。劉孝標稱任昉為海
內髦傑，即是此字。昔魏王珠照十二車，況頂
生珠寧不照一由旬？此言大如車轂。又經云
衣帶中者，在其德力，不在大小。寶女者，能生
千子乃名寶女。《法顯傳》云「王妃生肉如瓜，有
千㼑㼑孕。」二文既異，如何會通？此各為時所重。

第六觀冤憎會苦。既從合會緣生，生即是苦
前境偪心，心領境偪憂惱，故名冤憎會苦。

第
七觀求不得苦。還約前愛離冤會，於愛求會
而離、於冤近離而會，二求不遂，即是求不得
苦。

第八總結上七苦，即是五盛陰苦，已如前
釋定有別體。

「爾時迦葉」下，第三會通苦
諦者，昔《阿含》等經皆言三受中有樂受，今言
五陰皆苦，都無樂義，今昔義乖。開善分此中
四番問答為四章；觀師分為二，後三番子章
只是作難。今先問、次答。就初問為三：一總非、
二作五難、三結。初領旨仰非。「何以故」下，作難，
初第一與第四問同據樂緣，第二問別據樂
體，第三與第五問同據樂因。初據樂緣者，佛
昔於《阿含》告釋摩男云：「色若定苦，不應求色。
色若定樂，不應厭色。但今單難無樂，不應求
色。」若求紅黃當知有樂，今日何緣全言無樂？
今具舉六根對於六塵以為樂緣。「如佛說偈」
下，是第五重據樂因。與第三同舉樂因而復
異者，前舉善為樂因，只言世間之善；今具舉
聲聞菩薩出世之善名為樂因。就五偈為四：

初兩偈明聲聞之善為樂因；次一偈明菩薩之
善為樂因；三一偈重結小乘；四一偈重結大
乘，明菩薩畢竟不得同佛畢竟，乃是分畢竟。
「世尊如諸經」下，三結非。諸經即指昔教，如佛
今說，故指此教無樂唯苦。

「佛告迦葉」下，第二
如來答。大分為二：初歎其所問、次「善男子一
切眾生」下正答。答又二：初總答、後別答。總答
中二：初答、後論義。初文者，昔隨他意以下苦
為樂，今隨自意故一切皆苦。前迦葉作五難
相次而來，世尊一答，五難玄解。今昔兩說不
復相違，實非是樂，謬情所計橫生樂想。「迦葉
白佛」下，第二論義，還難佛解下苦之義。又為
兩：初正難、後領解。就初為三：一謬領難、二
顛倒難、三據事難。謬難者，佛意以輕為下苦，
難意以重為下苦，故成謬領難。迦葉列八苦
皆為三品，下受三塗、中人、上天。若下苦有樂
者，三塗之中應有樂相。「若復有人」下，次倒難。
若下苦生樂想者，亦應下樂生於苦想。何者
下樂？且就世間歌姬舞女為上樂，中庸之歡
為下樂，於此下樂應生苦想。就其謬領作此
謬並。「世尊若下苦中」下，三據事難。如人受千
罰，初受一鞭應生樂耶？「佛告」下，答，又二：初且
然問、後正答。然其第三一罰之意，明實於下
苦而生樂想。若得免多罰，於一罰甘受亦以
為樂。從「以是義故」下正答，但答其第三據事
難時，前謬領倒難自然懸去。我實不云下是
重苦。下是輕苦，汝何謬領？故不答並，亦不然
其下樂而生苦想，故不須答。正答第三，應受
千罰初得一下即聞放脫，寧非下苦生樂想

耶？如人應刑，聞百鞭放，亦是於下苦中而生
樂想。次番領解，先領、後述。或謂此文是一
難，謂言此人不於一罰而生樂想，但於脫
多生樂想耳。此是得意領解，不名為難。佛述
言實不虛者，隨情之說。昔云有樂此是隨情，
今言無者道理如然。「迦葉有三受三苦」下，第
二別答五難，但有三文：第一答前第二樂體
之問、第二答前第三第五樂因兩問、第三答
第一第四樂緣之問。此初答前第二樂體問
者，又三：第一出兩教、第二點三受、第三結虛
實。此初先出兩教：一三受教、二三苦教，可見。
「善男子苦受」下，是第二點三受者。但昔教亦
點三受，謂苦苦點苦受、壞苦點樂受、行苦點
捨受。此乃小乘之教，其義未極，止是單點，即
成論人所用；今此極教則複點此初苦受具三
苦。苦苦者，心緣苦境、苦境偪心，心境合舉故
是苦苦。樂不長有暫時而住，樂緣既謝即是
壞苦。無常所侵即是行苦。餘二受各二苦、或
云各一苦，故文云二。今解不然，前既複點，今
云何單用壞苦點樂受、用行苦點捨受？故知一
受具二苦，樂受亦具壞行兩苦，捨受亦具壞
行二苦。樂舉體可壞即壞苦，而復有無常所
切復具行苦。捨受亦二，捨必離壞故是壞苦，
而復未免無常是行苦。但此二苦不須境偪，
故無苦苦。「善男子以是因緣」下，第三結虛實，
又二：一結昔說妄樂非實，為凡夫言樂；菩薩
不爾，皆苦。文云「生死之中實有樂受」，文復云
「生死之中實無有樂者，皆是隨情之所妄計。」
梁三藏師計生死有樂無樂，並皆爭論如前。「善男子生死之中」下，二結，今說實苦，可尋。
「迦葉白佛」下，第二答前第三第五據因之難。
又二：此初，迦葉重牒問以求答。或謂別是新
難。今則不然，還是牒前偈中世出世善之問，
更飾其詞，非別問也。佛答意者，我說善能感
樂，遠得菩提之樂，不言生死中樂。初言菩提
根本即是佛果生因，又言長養菩提即是佛
果了因。舊云：一向不得有於生因。今謂有因
緣，亦得說之。「善男子譬如世間」下，第三答第
一第四據樂緣問。又二：先正答、次舉解惑結。
正答又兩：先明為樂緣、後明為苦緣。緣既不
定，故無樂也。後出諸珍寶等，並皆是苦。且舉
一事如多畜寶，初謂是樂；為之失命，復是極苦。
「善男子」下，第二舉解惑結，又三：初結菩薩解
苦、次結二乘不解故隨情為說、三重舉菩薩
結也。

聖行品中

起卷廣明集諦，文為三：初明集諦、次會通、三
料簡。初又三：一標名、二釋體、三明是非。初
標名二：先牒章門；次釋云集因能得陰果，故
言是陰因緣。「所謂集者」下，二釋體。昔教以業
煩惱為集，煩惱之中具足十使；今但言煩

惱，不明於業本是煩惱、煩惱潤業，於煩惱中
偏說貪愛。愛是繫地之惑，潤業故生。《華嚴》
云「無業無煩惱，苦諦無所住，無明無所行，平
等行世間。」又十二緣不生不滅是為平等，乃
名集諦。若十二因緣生滅，是集非諦。此中有
七番：一明集因。於果已起，即是五陰成辨於
愛，還愛此有，是愛陰身。次「愛有二種」下，是明
二種愛，己身是我，所須是所。三二種愛欲得
已得。四即三界愛。五三種，謂業因緣愛，以報
因故感此苦果，如鴿雀多欲皆先業果。次言
煩惱因緣愛者，以習因故生愛，可解。次苦因
緣愛，為脫重苦於輕苦生愛，如畏死苦而苦
治令差。然針炙實苦，因此得差即便生愛。六
復有四愛，即是四事。七復有五種愛，即是五
陰。「善男子愛有二種」下，第三明是非。若不善
愛則是集，若善愛則非集，其中復三番料簡：
初將聖對凡簡；次舉菩薩對二乘簡；三諦非
諦簡，故云凡夫愛名為集不名為諦，菩薩愛
者名為實諦不名為集。菩薩愛者名為實諦
不名集者，取其解智，故名為諦；凡夫不爾，故
但名集。若例此義，俗亦非諦，若望解了則得
名諦，若復隨情則稱於俗。

「迦葉白佛」下，第二
會通。昔說業惑為集，今云何獨說愛為苦因？
先問、次答。問中先引四經、次正結難。初引經
中言六觸者，即是六識取塵而有觸對，此亦
是集，緣此識心得來世果，如四識住處為五盛
陰。「今以何義」下，正結難。次佛答中又二：先歎
其問、次正答。初如文。次正答中意云昔教今
教兩不相違，是故今日說愛是陰界本。就今

教又二：初明愛是根本、二明愛之過患。根本
又二，謂法說、次譬說。凡三譬、謂大王、膩衣、濕
地，皆如文。

「善男子菩薩」下，第二明愛過患，又
二：先標列九章門、後一一廣釋。釋中自為九
章，一一章中仍當分合譬，前一為二乘作譬，
後八為凡夫作譬。初文者，二乘未斷習，如還財
未盡。下八為凡夫，尋文可見。

「次善男子以是
義故」下，第三料簡。苦集世間因果已竟，於四
諦中間結前有作苦集，起後無生四諦。忘前
是忘生死，忘後是忘涅槃。約此生滅，文中料
簡，即令第二三四三番皆顯。所以者何？若見
有苦則有苦生，若有苦生則有苦滅；既解苦
無苦苦則不生，苦既不生苦則不滅。《大品》云
「即色是空，非色滅空。」色性自空，空中無生亦復
無滅。《淨名》云「五受陰洞達空無所起是苦義。」
若能如是解苦無苦而有真諦。夫集從苦生，
既解苦無苦，寧復有集？解集無集即是真諦。
苦集滅故，名為滅諦。既無苦集，寧得滅諦？滅
本不然，今則無滅，是為解滅無滅而有真諦。
道治苦集，既無所治亦無能治，故道不二。解道
無道而有真諦。又寄此中間簡無生者，明二
邊無生。世間因果既其不生，出世因果亦復
不生，則無四諦。只解世間苦集無苦集，只解
出世道滅無道滅，即是無生四諦。其意無量，
且略言之。若欲簡出第三番者，解苦無苦而
有實者，是就實中又有二意：次第實、不次第
實。次第實者即是無量四諦，不次第實是無
作四諦。還就簡四諦為四章。初簡苦諦，自有
兩本：若舊本，則言凡夫之人合聲聞緣覺皆

言有苦諦。若新定本，於集諦中則開凡夫二
乘有異，凡夫但有苦無諦，二乘則有苦有諦，
此於二乘而與奪之。舊云：苦是境，諦是智。凡
夫無智但有於境，所以唯苦無諦。二乘之人
有少分智，故有苦有諦。無真實者，不能觀苦
解苦無苦，故非真實。集諦例爾。道滅二諦不
論凡夫者，唯二乘與菩薩，道滅二諦有真偽
之異，以二乘人不能觀滅諦非諦故非真，
菩薩能知故是真實。

「從善男子」下，第三廣明
滅諦。雖復滅道寄彼生滅中間而料簡之，以
生滅滅道猶未釋故，故更釋之。無生等三，後
自廣釋。次釋滅諦，文為三：先唱兩章門、次
釋、三結。唱見滅、見滅諦兩門，若見滅即是斷
章門，見滅諦是離章門。二乘灰身滅智，但
有斷離兩事，菩薩具智德等事。二「所謂斷
一切煩惱」下，是解釋。初八字釋見滅門，是斷
惑之無，以之為斷。「若煩惱」下，是釋見滅諦章
門，為二：初用、次體。初用中凡五句：初四句是
四德，或謂五德。今且作四德，是就用為言。「常
於色聲」下，二就畢竟寂滅，是約體論。三「善男
子菩薩」下結，如文。

「善男子云何」下，第四廣明
道諦。文為二：初明道諦、次會通。初為三：一
章門、二解釋、三結。釋中，先譬、次合。初譬中言
因燈者，即譬八道。然燈照物，物即常無常等
雖異，終是一道隨緣異說。次合譬中云陀羅
驃者，河西云：是真實諦。求那，是莊嚴瓔珞功
德等。舊云主諦、依諦。非陀羅即非真，非求那
即非俗。

「迦葉白佛」下，第二會通。佛昔種種異
說，今但言八道，是故會通。文為二：先問、次答。

問中二：先問、次難。初問為三：一唱不相應、二
釋不相應、三結不相應。初如文。次「何以故」下，
釋者，十四經多是《阿含》等教信心乃至布施，
說道不同。次「世尊若八聖道」下，難。又三：一以
今難昔、二以昔難今、三結過。初文者，若昔是
則今非。二若今是者，昔何不說？三結，如
文。佛答為二：第一歎問；「善男子」去正答，又
二，謂法、譬。法說中意者，以機別故說異，會齊
故理同。「譬如良醫」下，譬說也。凡舉六譬：一良
醫、二飲水、三金師、四然火、五一識、六一色，
皆先譬次合。初良醫譬，可見。河西解：水名尼
婆羅者，煮訶梨水名鉢晝羅。煮樹葉為湯，
以樹為名。次飲水中，波尼罽賓水名。欝特者，
東天竺水名，經本或言欝特。今未定，相承為
欝特𦀟耶藥和水名。三金師譬合。文云「或說五種，所
謂信行等。」見到道者，即信法兩行，是見諦道
中人。信解與見到亦名見得，此二是思惟道
中人。四人在兩道，各分利鈍。信行在見諦時
鈍，入思惟還成信解鈍；法行可知。一往如此，
數習則利，不習則鈍，翻覆不定。數人云：十五
心是見諦道，十六心去是思惟道。論家不爾，
十六皆是見諦道。論家分利鈍在五停心中，
入見道無利鈍。譬如平水乘船有遲有疾，得
風順流無復利鈍。餘三文可見。「善男子是四
諦」下，第三總結。