大般涅槃經玄義
夫正道幽寂無始無終、妙理虛玄非新非故，
無始而言其始者，謂之無明生死；無終而語
其終者，即是種智涅槃。無明生死本自有之，
名之為故；種智涅槃修因方克，目之為新。此
經乃於非始之始，分別佛性三因之殊；還就
無終之終，辨於涅槃三德極果之別。若佛性
之因非因、涅槃之果非果，是則因如不異果
如、果如不異因如。若因如不異果如，非止涅
槃之如非新，佛性之如亦復非新；若果如不
異因如，非止佛性之如非故，涅槃之如亦復
非故。是則佛性涅槃因果之如皆是非新非
故，非新非故之理即是法身，非新而新之果
即是摩訶般若，既有非新而新種智之圓極，
則非故之故無明生死患累究竟斯亡目之解
脫。此則三德之義宛然，不縱不橫妙等伊字。
但眾生利鈍不同，是以大聖赴緣之教亦有
頓漸之別。頓則譬於忍辱之草，牛食即得醍
醐；漸則五味階級次第圓滿，或有不定根緣，
為赴此機所說教門非頓非漸，喻之置毒於
乳也。皆是能仁妙窮權實巧赴根緣，化他利
物罄無乖爽。今此大經為欲開通往昔教門、
顯發如來方便密義，故於娑羅雙樹大師子
吼。師子吼者名決定說，決定說者說一切眾
生悉有佛性，如來畢竟不入涅槃。不入涅槃
即是入於無上大乘大般涅槃。此經若具依
梵本，應云摩訶般涅槃那修多羅。摩訶言大，
般涅槃那此翻滅度。釋此三字具依兩義：一
別、二通。第一別釋者，大即法身。故此經云「所
言大者，其性廣博猶若虛空。」其性即法性，法
性即法身也。滅者即是解脫，解脫二種：煩惱
生死永滅，免斯因果患累，即解脫義也。所言
度者，即是摩訶般若。故《大論》云「信為能入，智
為能度。」當知別以三字標今經之目，即是三
德之異名也。第二通釋。大者，謂大法身、大般
若、大解脫也。滅者，即是三德皆寂滅也。度者，
即是三德皆究竟圓滿也。故通以三字標名
表三德，皆大寂滅究竟也。別通之義雖殊，然
並是用非果之果無上祕密之極果，以標一
教之首也。修多羅，即是聖教之總名，有翻無
翻事在別釋。若具依梵本，應言摩訶般涅槃
那，今翻為大滅度。大若虛空不因小相，又其
性廣博多所容受，又名不可思議諸佛之法
界，是為三義釋大也。滅者，滅二十五有及虛
偽物，又得二十五三昧種種示現，又生滅滅
已寂滅為樂，是為三義釋滅也。度者，度於不
度，又度於度，又度此彼之彼岸，亦度非彼非
此之彼岸，譬如神龜水陸俱度，是為三義釋
度也。總攬三法、三目、三點名大般涅槃，金剛
寶藏滿足無缺，不縱不橫不並不別微妙祕密
以當其體；常住不變恒安清涼不老不死以
當其宗。置毒佛性遍五味中，味味殺人；震大
毒鼓雖無心欲聞，聞之皆死。八大自在我以當
其用；常住二字無上醍醐與諸典別，決定之吼
以當其教；名含體攝常宗毒用極教之相也。
玄義開為五重：
一釋名、二釋體、三釋宗、四釋用、
五釋教
釋名又五：謂翻、通、無、假、絕。翻者四說，謂無、有、
亦有亦無、非有非無。初言無者，天竺五處不
同，東南中三方奢切小殊，西北兩處大異。如
言摩訶、摩醯，泥曰、泥洹，此則三方；如言洹
隷槃那、般涅槃那，此則二方。類如此間楚夏
耳。有人以泥曰目雙卷、泥洹目六卷、涅槃目
大本，是義皆不然。雙卷明八十無常、六卷明
金剛不毀，豈可以方言簡義？《毘婆沙》云「涅槃
那」，今經無「那」字，蓋譯人存略耳。《肇論》以摩訶
涅槃為彼土正音，古今承用。其各說者凡有
五家：一、廣州大亮云：一名含眾名，譯家所以
不翻，正在此也。名下之義可作異釋，如言大
者，莫先為義，一切諸法莫先於此。又大，常也。
又大，是神通之極號、常樂之都名。故不可翻
也。二云：名字是色聲之法，不可一名累書眾
名、一義疊說眾義，所以不可翻也。三云：名是
義上之名、義是名下之義，名既是一，義豈可
多？但一名而多訓，例如此間息字，或訓子息、
或訓長息、或訓止住之息、或訓暫時消息、或
訓報示消息，若據一失諸，故不可翻。四云：一
名多義，如先陀婆一名四實，關涉處多，不可
翻也。五云：秖先陀婆一語隨時各用，智臣善
解契會王心。涅槃亦爾，初出言涅槃，涅槃即
生也；將逝言涅槃，涅槃即滅也。但此無密語
翻彼密義，故言無翻也。二云有翻者，梁武云：
佛具四等，隨其類音溥告眾生。若不可翻，此
土便應隔化，四等亦是不遍。引《釋論》「般若尊
重，智慧輕薄。」既得以輕代重，何得不以真丹
單別翻天竺兼含。既可得翻，且舉十家：一、竺
道生，時人呼為涅槃聖，翻為滅。引文云「聞
佛唱滅，悲哀請住。魔王所以勸令速滅。」二、
莊嚴大斌，翻為寂滅。引文云：「生滅滅已，寂滅
為樂。」前家止滅於生，後家滅生復滅於滅，故
言寂滅。三、白馬愛，翻為祕藏。引文云「皆
悉安住祕密藏中。」四、長干影，翻為安樂。
引文云「如人病差名為安樂，安樂名涅槃。」
五、定林柔，翻為無累解脫。既無創疣，即無累
也。六、太昌宗，翻為解脫。引〈四相品〉云「涅槃名
解脫」，〈迦葉品〉云「慈悲即真解脫，解脫即大涅
槃。」七、梁武，翻為不生。引文云「斷煩惱者不
名涅槃，不生煩惱乃名涅槃。」八、《肇論》云「無為
亦云滅度。」九、會稽基，偏用無為一義為翻也。
十、開善光宅，同用滅度。引文云：大覺世尊將
欲涅槃，引六卷云「大牟尼尊今當滅度。」彼此
兩存，正是翻也。例《大本》稱娑羅雙樹，六卷云
「堅固林」。又引《法華》長行云：中夜當入涅槃。後
偈云「佛此夜滅度」。又引《華嚴》云「古來今佛無
般涅槃，除化眾生方便滅度。」又引《遺教》「佛臨
涅槃，略說教誡。」又云「時將欲過，我欲滅度。」是
為十家明有翻也。三、明亦可翻亦不可翻者，
叡師云：秦言謬者定之以方冊，梵音不可變
者即而書之，匠者之公謹、受者之重慎。今經
翻摩訶為大，般涅槃三字存梵音，是則一字
可翻三字不可翻，梵漢雙題正應在此。四、云
大名不可思議，故非可翻非不可翻。今明漢
人多不曉梵，即有眾說，莫知孰是。世既咸用
開善，未能異之。今雖同其翻，不用其義。同翻
者，摩訶此翻為大，般涅此翻為滅，槃那此翻
為度，是為大滅度也。有翻無翻四家竟。次出
開善四解。一云：滅據法、度據人，生死之法滅
已還無，生死之人轉而作佛。二云：滅名目無，
滅有還無故。度名目有，從此至彼故。實法道
邊人法俱滅，相續道中人法俱度。三云：滅是
有餘、度是無餘，有餘涅槃既未究竟，止可是
滅，無餘永免方得是度。四云：滅是本有今無
之義，而加之以度者是永免之名，欲明凡夫
之死亦得是滅而非永免，不得稱度。
觀師難
初解云：若生死之法滅無，生死之人附何而
度？若生死假人轉得成佛，生死之法何不轉
為涅槃？今研初解是何等義？若依聲聞法者，
三果生死未併滅，假人不永度。若第四果，凡
法因雖滅，凡法果未滅，假人猶未度。若灰身
滅智，假法俱寂，寂則不論度，又不得作佛。若
菩薩法者，凡法都不滅，假人又不度，是誰法
滅？何等人度？如此往推，非三藏義也。若依聲
聞菩薩共法者，三乘之人同以無言說道斷
煩惱入第一義，即體生死法是涅槃法，不論
滅與不滅。即生死人是涅槃人，不論度與不
度。既無法可滅，何用以滅目之？既無人可度，
用度目誰？如此推之，則非通教義也。若獨菩
薩法，非但滅生死之偽法，亦滅涅槃之真法；
非但度生死之凡人，亦度出世之聖人。彼師
言不涉真法、語不論聖人，以此往推，非別教
義也。若就佛法者，滅之與度，不縱不橫無二
無別。彼師分滅異度，離法論人，如此往推，非
圓教義也。既非小、非共，非菩薩、非佛，並非
先聖之法言，則不敢道也。
今研第二解。
若以滅目無、以度目有者，若受此有無，猶是
苦諦；執此有無，猶是集諦；修此有無，猶是道
諦；盡此有無，猶是滅諦。滅諦之真尚不可以
有無名之，云何以有無名大涅槃？如此往推，
非三藏真義。若以滅目無、以度目有，若雙目
生死，生死本自不然，今則無滅。生死既無滅，
以滅目誰？生死本自不然，那得是有？非有則
無度法亦無度者，度復目誰？既不可以滅度
目於生死，云何以滅度目於涅槃，疆以疣贅
累彼虛空？以此推之，非是聲聞菩薩共法。若
以滅目無、以度目有者，此以名召法、以法應
名，名物尚存，為見所縛，云何以見義釋大涅
槃？若以滅目無門、以度目有門者，為目小門、
為目大門？小門能通拙、所通偽，貧住化城久
已被棄，云何以拙能通釋大涅槃？若以滅目
無、以度目有，明真俗二諦者，此是偏邪二邊，
云何以二邊釋中道大涅槃？如此往推，則非
菩薩法也。若以滅目無、以度目有，有不關無、
無不關有，滅非是度、度異於滅，縱橫狼藉，劫
掠群牛不解鑽搖，漿猶難得，況酥醍醐。如此
往推則非佛法。既非小乘、非共乘、非菩薩
乘、非佛乘，是何等義邪？
今研第三解。若
有餘涅槃既未究竟止可是滅，無餘永免方
得稱度者，亦應滅度四住非是究竟滅度，塵
沙方得稱度；又滅度塵沙亦非究竟，滅度無
明方得稱度；又滅度無明亦非究竟滅度，究
竟滅度方得稱度。以後望前，前非究竟，第二
第三亦非究竟。何得以初番滅度釋大涅槃？
今研第四解。凡夫已有還無得是滅，亦應
凡夫從此至彼便應是度。若凡夫非度，凡夫
亦復非滅。若聖人已有還無亦得是滅，聖人
從此至彼復應是度。若凡聖俱度俱滅，若為
論異？若同凡聖則近陜非高廣，若異凡聖亦
非高廣。非高故則非無上，非廣故則有邊涯，
云何以此釋大涅槃？若具研四解，應作四四
十六番，今但十番而已，餘皆可知。明哲自解，
何俟多言。時人以開善為長故薳研之，餘人
置而不言耳。
翻名，已如前說。
釋其大義者，大
有三義：一理大、二智大、三用大。《釋論》謂大、多、
勝，大取包廣、多取含攝、勝取秀出。今言法
身法界遍一切處，是廣大義；報身智境照發
相應不可窮盡，是含攝義；應身自在無能遏
絕，是勝出義。於一大字三法具足，不縱不橫
不可思議，名祕密藏，祕密藏者即大涅槃。釋
般涅為滅，滅有三義，謂性滅、圓滅、方便滅。性
滅者，理性至寂非生非起，生起不能喧動，故
名性滅。圓滅者，照無不遍、發無不足，明窮境
極，故名圓滅。方便滅者，權巧妙能，逗必會、取
必克，故名方便滅。如是三滅即三解脫，無縛
無脫是性淨解脫、因果畢竟是圓淨解脫、
巧順機宜無染無累是方便淨解脫。於一滅
字三脫具足，不縱不橫不可思議，故名三點，
三點者即大涅槃。釋槃那為度，度有三義，謂
實相究竟度、智究竟度、事究竟度。實相度者，
諸佛之師也。非此非彼亦非中流，非能非所
無始無終，故名實相度。佛師度故，諸佛亦度。
論云「智度大道佛善來，智度大海佛窮底」即
其義也。智度者，如如智稱如如境，函大蓋大
照發相應，故名智度。論云「智度相義佛無礙」，
即其義也。事度者，自度度他，彼我利益無不
究竟，慈悲誓願一切周悉，故名事度。如此三
度即三般若：實相般若是一切種智，與諸佛
同體；觀照般若即一切智，與諸佛同意；文字
般若即道種智，與諸佛同事。於一度字三智
具足，不縱不橫不可思議，故名面上三目，三
目者即大涅槃。今作三番九義，淺深別異各
各不同者，雖復多含攝勝，未是今經正意。文
云「法身亦非」，那可單作三身釋大？文云「解脫
亦非」，那可單作三脫釋滅？文云「般若亦非」，那
可單作三智釋度？故知單釋非今經意。意者，
文云「三法具足名大般涅槃。」三法即三智，三
智即三點。三法即九法，九法即三法。三法即
九法是不縱，九法即三法是不橫；不並不別
亦復如是。不三而三、不一而一，所以名祕密
藏。攝一切法悉入其中，是諸佛體、是諸佛師，
都名總號乃為具足，稱大涅槃，意在此耳。一
智三智、三智一智，所以名一面三目；涅槃亦
耳。一脫三脫、三脫一脫，所以名為伊字三點；
涅槃亦爾。體意及事，不得相離、不得相混，不
可言言、不可思思，故名大涅槃。
二、釋通名者，
涅槃之名遍布諸處，安樂一意亘十法界皆
稱安樂。〈梵行品〉云「寒地獄中若遇熱風以之
為樂，熱地獄中若遇寒風以之為樂，如是安
樂亦名涅槃。獼猴得酒則能起舞騰枝躍樹，
秋水卒至河伯欣然，魚鼈噞喁歕沫戲沼，如
是安樂亦名涅槃。餓鬼飢渴得水食飽滿則
得安樂、如是安樂亦名涅槃。修羅怖畏得歸
依處則得安樂、如是安樂亦名涅槃。如貧得
藏、如病得差則得安樂，如是安樂亦名涅槃。
檀提婆羅門飽食撫腹，我今此身即是涅槃。
此計欲界果報法為涅槃。阿羅羅仙得無想
定，此計色界法為涅槃。欝頭藍弗得非想定，
此計無色界法為涅槃。」文云「斷欲界結則得
安樂，乃至斷無色界結則得安樂。」如是安樂
亦名涅槃。此多用善因為涅槃也。若三十三
天常樂我淨，用善果為涅槃也。若修二乘者，
多貪欲人得不淨觀則得安樂，如是安樂亦
名涅槃。乃至數息、慈心、念佛、因緣亦如是。此
計二乘方便法為涅槃也。若斷三界煩惱，八
萬六萬、四萬二萬、一萬住處則得安樂，如是
安樂亦名涅槃。此計二乘果法為涅槃也。《釋
論》云「菩薩從初發心，常觀涅槃行道，初心菩
薩亦名涅槃。」此文云「十住菩薩雖見不了了
亦名涅槃，諸佛法王聖主住處乃得名為大
般涅槃也。」涅槃之名隨情逐事浩蕩若此，蓋
是通名也。達摩欝多羅翻此法勝，解云：煩惱
滅名有餘涅槃，引經云「滅諸煩惱名為涅槃。」
離於生死名無餘涅槃，引經云「離諸有者乃
名涅槃。」此就所滅釋二種涅槃也。二乘所得
二涅槃，若於如來皆是有餘，唯佛乃是無餘，
引《勝鬘》云「二乘是有餘，如來是無餘。」昔滅是
盡，今滅非盡。經云「不應生滅盡想。涅槃非滅，
非滅故常也。」若依欝多之解，乃是通涅槃，今
昔相對一塗之說。若擘肌分理，義則不然。何
者？二乘有餘無餘，所滅則異、真諦則同。若於
如來皆是有餘、唯佛是無餘者，若爾，二乘既
是有餘涅槃，子縛斷破無明，入菩薩位見佛
性，生死身謝，即應同佛入無餘涅槃。何事被
訶言非？不斷煩惱、不到彼岸破除草庵？若此
等皆無分者，云何對佛是有餘涅槃？又若二
乘有餘無餘對佛而得是有餘涅槃者，自地
獄已上至菩薩已還例應如此。若諸涅槃皆
不可得然，二乘安是？故知欝多羅之說不可
依也。
問：安樂之名通十法界，佛性四德名復
云何？答：經云「一切諸法中，悉有安樂性。」「一切
眾生，悉有佛性。」豈非佛性通耶？文云「二十五
有，有我不耶？答言有我。」寱言刀刀。又楊樹黃
葉等，豈非四德通耶？然名乃該通，義不得混，
應作三番四句料揀。初四句，謂通、別、亦通亦
別、非通非別。通者，如向說。別者，各有所以。六
道以安身適性為安樂，猶起煩惱惡因，招生
死苦果，安樂義不成。要斷煩惱，使苦樂不復
隨身、憂喜不復隨心，得有餘無餘灰身滅智，
隔別生死入于涅槃者，則與六道別也。菩薩
從初心為一切眾生觀涅槃行道，望二乘是
別、望佛猶通，即是亦通亦別也。諸佛究竟大
般涅槃，非六道之通、非二乘之別，即非通非
別之安樂也。又安樂之名，或是病非藥、或是
藥非病、或亦藥亦病、或非病非藥。是病者，長
者沒已，劫掠群牛𤚲皆失。如來去後，鈔竊正法常樂之名，如蟲食
木偶得成字不識是非，廣起顛倒沈淪生死，
隨其流處有種種名，或辛或酸。故知三界四
倒但是病而非藥。為治此病，說四非常倒瀉
斯病，病去惑盡，名入涅槃。文云「三種病中無
三種藥，三種藥中無三種病。」此小涅槃，但藥
而非病。雖復病去而藥不亡，還執此藥而復
成病。文云「其後不久王復得病。」當知四非
常亦藥亦病也。治此病故，還用常樂我淨而
倒瀉之，故斥無常病，說於新伊是勝三修，不
同凡夫之倒病、不同二乘之偏藥，故名非藥
非病。又新伊但是藥而非病，正法正性非藥
非病之安樂也。又小而非大、大而非小、亦小
亦大、非小非大。小者，二乘也，雖斷煩惱猶有
習氣，我身我衣我去我來，謂佛與己等，唯有
常淨、無有我樂。三寶差別則是習氣，所以為
小也。云何名大？諸佛如來豎出九界、橫收一
切，無邊底故常、大丈夫故常、能化度一切故
常、不可思議故常，具八自在故我，斷苦樂故
樂、大寂故樂、一切知故樂、身常故樂，有大淨
故。業淨、身淨、心淨，是故名為大涅槃。菩薩望
下為亦大，望上為亦小。凡夫六道不斷通惑
故非小，無四德故非大。例前應就理為非小
非大，互顯令易解耳。前一番從地獄已上料
揀，次一番從外道已上料揀，次一番從二乘
已上料揀。
問：如此料揀，六道二乘既非安樂，
何故強說為涅槃耶？答：通有四悉檀因緣故
則作通說，云何更別問耶？所以作通說者，為
悅眾生故、引導生善故、破壞諸惡故、顯昔第
一義故，通說無咎。又佛常依三諦說法，依俗
故說六道安樂、依真故說二乘安樂、依中故
說佛菩薩安樂。又不離俗而有真中，尚得即
俗即真即中，何意不得六道說通安樂是涅
槃耶？龍樹云：因緣所生法，即空即假即中，是
其義也。
三、釋無名者，先出舊解。一云：真如實
際等是真諦名，佛果涅槃常樂我淨等是俗
諦名。而言涅槃無名者，無生死患累之名，而
有美妙之名也。引互無為證，涅槃無生死之
名、生死無涅槃之名耳。二云：真諦涅槃俱無
名無相，名相所不及，言語道斷心行處滅。引
《肇論》「江河競注而不流，日月歷天而不周」，豈
有名於其間哉。三云：真諦無名，佛果涅槃雖
復冥真，猶是續待二假，故涅槃不得無名也。
初家，真俗俱有名。第二家，真俗俱無名。第三
家，真無名、俗有名。應更有第四家，執真有名、
俗無名，未見執者；若定執此，墮四倒見。若以
四為方便，正是三藏四門。何者？若引互無有
美妙之名者，斷奠是三藏有門，能通是有、所
通是非有。何得用小乘能通釋大涅槃所通？
指荒塗為寶所、認魚目是明珠，大無所以。若
言真諦涅槃皆無名者，秖是三藏空門。若言
真諦無名佛果涅槃猶是續待二假者，秖是
三藏亦有亦無門。復應有計非有非無門者，
未見其人也。然三藏涅槃既非數法，尚不是
一，何得有四？四者能通之門耳，不可以能通
為所通。縱令跨節是通教四門者，亦不可以
通教能通為通教所通，何得以共能通釋別
所通？又跨節為別教能通者，亦不得以別能
通為別所通，那得以別能通釋圓所通？將此
望之，節節無意窈然大遠，故不用此無名釋
大涅槃。
問：古來傳譯什師命世，升堂入
室一肇而已。肇作《涅槃無名論》，其詞虛豁洋
洋滿耳，世人翫味卷不釋手，意復云何？答：高
僧盛德日月在懷，既不親承其門難見，鑽仰
遺文管窺而已。觀其旨趣，不出四句。其論云
「有餘無餘涅槃者，良是出處之異號、應物之
假名。若無聖人，知無者誰？若無聖人，誰與道
遊？」即其有句也。「寂寥虛豁，不可以形名得；微
妙無相，不可以有心知。豈有名於其間哉？」即
其無句也。「果有其所以不有，故不可得而有；
有其所以不無，故不可得而無耳。恍忽窈冥
其中有精，本之有境則五陰永滅，推之無鄉
則幽靈不竭。」即其亦有亦無句也。「然則有無
絕於內、稱謂淪於外，視聽之所不暨、四空之
所昏昧，而欲以有無題牓標其方域者，不亦
邈哉。」即其非有非無句也。然其作論談大，意
不在小，不可謂是三藏四句也。文云「超度有
流」，言不涉界外之流，「大患永滅」，不滅涅槃之
患，故不可謂是別圓四句也。〈辨差〉中云「三車
出於火宅，俱出生死，無為一也。此以三三於
無，非無有三。如來結習都盡，聲聞結盡習不
盡。盡者，去尺無尺、去寸無寸，修短在於尺寸，
不在無也。智鑒有淺深、德行有厚薄，雖俱至
彼岸而升降不同。彼岸豈異？異自我耳。」以此
推之，歸宗指極在於三人同以無言說道斷
煩惱入涅槃。文義孱然，何可隱諱，故知是通
教四句也。夫通教詮理非有非數，而以有無
四句為通道之門。若執門求所通，其失一也。
又通教體法之觀，非如來本懷隨自意語，乃
是俯提枝末隨他意語。故〈嬰兒行〉云「不知苦
樂晝夜親疏等相，不能造作大小諸事，名曰
嬰兒。」不知苦樂是泯憂喜，不知晝夜是齊明
暗，不知親疏是等憎愛，不作大小是亡巨細。
三人同學體觀，喻之以嬰兒。俱證無為，喻之
以入水。論其智德，喻之以三獸。論其斷德，喻
之以灰斷。宗在他經，要非此典，那忽將彼釋
此？其失二也。又《法華》教起已破化城，一切諸
菩薩疑網悉已除，千二百羅漢悉亦當作佛。
佛開通教方便之門示真實相，云何迫欣三
獸更建草庵？其失三也。又聾瞶之徒不在法
華席者，於〈哀歎品〉中更為分別「汝先所修悉
是顛倒，我先所說亦非實語。」斥故顯新、指劣
明勝，云何違經波動水浪，握捉瓦礫持作月
形？其失四也。然綱維既闕，網目安寄？執佛法
之遺棄謂是真實，徒施於十演，終非三德明
矣。今言涅槃無名，涅槃者指三德涅槃也，無
名者無六道安樂之名也。又無三藏有門見
有得道，獲有餘無餘涅槃之名；亦無見空得
道、亦無亦空亦有得道、亦無非空非有得道，
獲有餘無餘涅槃之名也。又無三乘共行十
地有門得道，獲有餘無餘涅槃之名也；亦無
空門、亦空亦有門、非空非有門得道，獲有餘
無餘涅槃之名也。又無別教有門得道常住
涅槃之名也；亦無空門、亦空亦有門、非空非
有門得道，獲常住涅槃之名也。無如是等諸
方便之名，從所離故，故言無名；從所得故，故
言涅槃，此即圓教有門之意也。又非離諸名
外別一涅槃，即諸名無名便是涅槃，故言涅
槃無名，此圓教空門意也。又從所離故，故言
無名；從能離故，故言涅槃。能所合稱，故言
涅槃無名，此圓教亦空亦有門意也。若有能
所則大有名，何謂無名？今無能所，稱為涅槃
無名，此是圓教非有非無門意也。門雖有四，
涅槃非四也。無名之意，超度爾許諸涅槃
名，然後乃顯圓當四門大般涅槃。諸師都未
甞分別一兩節目，即道無名。無何等名名曰
無名？疑誤後生，今所不用也。故〈梵行品〉云「無
緣慈者，不緣眾生亦不緣法，緣於如來，故名
無緣。」今亦例此，無六道之名、無四聖之名，而
有祕藏涅槃之名，故言涅槃無名也。
四、釋假
名者。〈德王〉初云：「涅槃非名非相，云何而言可
得見聞？不可見故無相，不可聞故無名。佛以
佛眼佛耳尚不見聞，況復下地及與凡夫而
能見聞。大悲方便，動樹訓風、舉扇喻月，能令
機緣而得見聞。其見聞者，實無見聞而言見
聞。」〈迦葉品〉云「涅槃一名有無量名，亦名無生
無出，乃至亦名甘露、亦名吉祥。」凡列二十五
種示其無量，悉為眾生而假施設。文云「如坻
羅婆夷名為食油，實不食油，無有因緣強為
立名，名為食油。」如經廣說。涅槃亦爾，無有因
緣強為立名，名為涅槃。《智度》云「名假施設、受
假施設、法假施設。」實非色心而言色心，是法
假施設。於色心上更設五陰、十二入、十八界
等，是受假施設。於陰入界上更立張王李趙
等，是名假施設。亦如攬色香味觸是法假施
設，於四微上更作根莖枝葉等是受假施設，
根莖之上更立楓栴柹柏等名是名假施設。
是大涅槃亦復如是，強指此實法名為佛師
是佛祕藏，是法假施設。於佛師上更復分別
法身般若解脫三點，是受假施設。於三點上
更立名字大般涅槃，是名假施設。或復呼為
洲渚窟宅、或復呼為乳糜妙味、或復呼為醍
醐上藥、或復呼為一闡提、或復呼為一破戒
明鏡。譬說虛空不可得無障礙，如是豈非名
假施設？當知從地獄已上至佛已還皆言安
樂者，悉假名也。《大論》云「眾生無上者，佛是。法
無上者，涅槃是。所以設此假名者，欲令眾生
知名非名，名不在內、亦不在外、亦不在中間、
亦不常自有。」《大品》云「菩薩菩薩但有字，佛佛
但有字。是字不住亦不不住，是字無所有故。」
涅槃亦爾，涅槃不在法身，文云「法身亦非」。又
涅槃不在般若，文云「般若亦非」。又涅槃不
在解脫，文云「解脫亦非」。三德中各各求皆不
可得，三法合求亦不可得，故《智度》云「若人見
般若，是則為被縛；若不見般若，是亦為被縛。
若人見般若，是為得解脫；若不見般若，是亦
得解脫。」法身、解脫亦如是。譬如幻化物，不可
見而見，見而不可見，是事為希有。此經名為
微妙不可思議，但假名字名此三身為祕密
藏涅槃，但假名字名此三般若為摩醯三目
涅槃，但假名字名三解脫名三點涅槃，但假
名字具足三法名大涅槃。但假名字引導眾
生，譬如空拳，為喜小兒、為引小兒、為止啼
兒、為教黠兒。其事辦已，散指舒拳，拳無拳矣。
涅槃亦爾，以新伊悅之、以新伊引進之、以
新伊破之、以新伊悟之，是為假名四種利益。
得利益已，寧復執名而起諍乎？假立有名既
爾，假立無名、假立亦有亦無名、假立非有非
無名亦如是。應說將跨來因緣。又如
治噎法。
五、釋絕名者。有人以無釋絕，亡
有而存無，無則不絕。非今所用。有人以離釋
絕，言涅槃之中無有諸有。此尚非小乘義，亦
所不用。有人以滅釋絕，言滅諸煩惱悉無所
有。猶如火滅存於涅槃者，經稱是邪解邪難，
此豈可用耶？有人引經云「如大香象頓絕羈
鎖自恣而去」將此釋絕者，此乃三修比丘偏
歎菩薩所絕一邊，義未具足，同上無名之意，
非今絕名也。若言語相逐對無說有，乃至對
有無說非有非無等，待對不息言則不絕。若
以心分別，介爾動念心起想，即癡心亦不絕。
心既不絕，言那得絕？若知心是攀緣三界，攀
緣三界生滅是無常苦空無我，息此攀緣心
無所得，心絕故其言亦絕。此乃修習言語道
斷心行處滅，非真絕也。若入見諦，苦忍明發
世諦死時，名生不生。身子云：「吾聞解脫之中。
無有言說，亦是解脫之中無有分別。」此則真
證言語道斷心行處滅。蓋三藏絕意，指此一
絕凡絕幾許人法，況復餘耶。然入真時絕，出
觀不絕。何者？真俗異故。一絕一不絕，待對宛
然，云何名絕？若能道遠乎哉？即事而真！聖遠
乎哉？體之即神。見色與盲等、聞聲與響等，其
說法者無說無示，其分別者無所分別。無絕
無不絕而名為絕，此亦方便道中言語道斷
心行處滅。若空慧相應入第一義，豁然清淨
無能絕無所絕、無絕者無絕法。此通教絕名
意也，此雖冥真未冥中，雖斷通未斷別。《淨名》
云「結習未盡，華則著身。」下文云「無明未吐，
迴轉日月，如瘧病者。」對界內說界外想，通惑
對別惑，是則不絕。若能以大涅槃心修行五行
具十功德，是時一向專求大涅槃行，無復界
內之心、無復界內之說，如是方便亦名言語
道斷心行處滅，而未是冥中。若發中道所得
功德不與聲聞辟支佛共，昔所不得而今得
之、昔所不絕而今絕之，蓋是別教絕名意也。
然證絕之時乃同圓極，而修時梯隥江河迴
曲。何者？發心不能遍法界，故法界外更有法，
故不名絕法。拙行不能行一行是如來行，如
來行外更有行，故不名絕行。非無上方便，方
便上更有方便，非絕方便。若圓發心觀大涅
槃諸心法界，法界外更無復法界，獨一法界
故稱絕法界。又如經「復有一行是如來行，如
來行外更無復行」，故名獨絕行。又如經「正直
捨方便，但說無上道」，尼俱耶洲直入西海猶
如直繩，是絕方便。絕方便絕者，如經斷絕一
切疑網心，故名為解脫。三藏四門即是法界，
即如來行即上方便。何者？生死即是涅槃。況
聲聞法生決定心，寧起疑網？通教四門亦即
法界，共乘疑網斷故。別教四門即是法界，菩
薩乘疑網斷故。是名斷絕一切疑網之心，名
獨絕解脫。唯說一法界不說餘法界，唯思一
法界不思餘法界，是為方便道中言語道斷
心行處滅。是圓方便亦有四門，若謂一切法
絕，是法界唯一法界，此約有門絕名也。若謂
法界尚無法界寧有其餘，此約空門絕名也。
若謂法界微妙一法即三法、三法即一法，此
就亦有亦無門絕名也。若謂法界不可思議，
此就非有非無門絕名也。此皆方便道。若謂
開示悟入，如以金鎞抉其眼膜，二指三指
了了分明，是名究竟絕言。言滿法界而無一
言、心滿法界而無一念，是為圓教絕名意也。
然諸經絕名，其旨非一。《華嚴》云「如執虛空風，
如畫虛空中，說之已自難，何況以示人。」《淨名》
云「諸法不相待，一念不住故。」又諸菩薩言於
言，文殊言無言，淨名杜口絕言。善吉云：「我
無所說，不覺不得。」龍樹云：「若法為待成，是法
還成待。今則無因待，亦無所成法。」今經云「譬
如虛空，不因小空名為大也。」涅槃亦爾，不因
小相名大涅槃。云何小相？從二乘所證乃至
生死安樂皆是小相；不因此小而名大也。又
云「譬如有法不可稱量、不可思議，乃名為大。」
涅槃亦爾，不可稱量、不可思議，故名為大。當
知絕名涅槃其義顯矣。斯文甚多，逗緣亦異，
不可一概。今以四句料揀，謂不絕、絕、非絕非
不絕、絕絕。云何不絕？如前六道安樂等。云何
為絕？如三藏、通、共等。云何非絕非不絕？如別
四門等。云何絕絕？圓四門是也。云何絕絕？絕
能絕所，故言絕絕。從別教四門已下名為所
絕，從圓教四門名為能絕。以能絕絕所絕，能
絕亦絕，如前火木然於草已亦復自然。當知
絕名與無名為異，義在此也，故言絕絕。次總
結釋名一章開為五重，都是圓教四門意也。
若大涅槃名真善妙有，本自有之非適今也，
此是有門義，故作翻名同名釋之。若大涅槃
空迦毘羅城空，此是空門義，故作無名釋之。
若大涅槃亦色非色，此是亦空亦有門義，故
作假名釋之。若大涅槃名為中道，遮二邊故，
此即非空非有門義，故作絕名釋之。夫大涅
槃者尚非是一，云何為四？四者門也，門以
標理，有種種名。如天帝釋有千種名，解脫亦
爾，多諸名字。〈名字功德品〉云「涅槃是名，其餘
稱歎是則為字。」若爾，涅槃是總，而當機立
之為名，三點等及餘一切皆屬於字。若法身
當機是總已復為名，涅槃及一切物已復屬
字。若爾，更互無定。雖復無定，今既定以涅槃
為名，若定不定、若總若別皆無待對，悉是不
可思議、悉是大絕，故名絕大涅槃也。
第二、釋涅槃體。先出舊解。莊嚴云：佛果涅
槃出二諦外，非真俗攝。凡夫以惑因感果是
浮虛世諦，假體即空故是真諦；佛果非惑因
所感故非世諦，不可復空故非真諦。引《仁王
經》云「超度世諦第一義諦，住第十一薩雲若
地」也。開善云：佛果涅槃還為二諦所攝，體是
續待二假，故是世諦；即此二假可空，故是真
諦，佛果靈智亦復冥真也。冶城秀云：佛果涅
槃非世諦，是真諦微妙寂絕，故云世諦死時
名生不生。龍光云：佛果涅槃具相續相待二
假即世諦，乃即真之義而不冥真；若冥真同
頑境，即無靈智，故非真諦也。有人難此四解：
若佛果出此二諦外，即應非有為、非無為，汝
義中那云佛果一向是無為？若為二諦所攝，
佛果應是亦有為亦無為。若佛果是真諦，真
諦不可說，於眾生無用。若佛果是俗諦，佛果
一向是有為。此皆成論師說，自相矛盾都不
愜人情，亦不稱《肇論》。論云「不可形名得、不可
有心知，言之失其真、知之反其愚，有之乖其
性、無之傷其軀。」肇意推之，墮在四見。佛法邊
外尚非小涅槃門，況小涅槃體？尚非小涅槃
門體，焉得是共別涅槃門體？尚不是共別門
體，何得是大涅槃體耶？經云「是諸人等，春陽
之月，乘船遊戲，失瑠璃寶。即共入水，競捉
瓦石歡喜持出，謂瑠璃珠，都非真寶，是珠澄
渟清淨故在水中。猶如仰觀虛空月形超然
獨遠，非眾人所執，亦非眾盲所觸。」古來復約
三聚論涅槃體，言佛地一向有心聚、一向無
無作聚。色聚亦有亦無，無麁色、有妙色。引經
「因滅是色，獲得常色。」六卷云「妙色湛然常安
隱。」又一解：色是頑閡，不可研進，故佛
地無色無無作，唯有靈智獨存。經道色者能
應為無窮之色，又妙果顯現義說為非色。引
文「願諸眾生滅一切色，入於無色大般涅槃。」
又分別兩界有色、一界無色。又四空無色者，
無麁色耳，三界並有色；界外變易則無色。六
地已還身在分段故有色，七地已上身在界
外則無色。又七地是兩國中間猶有光影色，
八地已上則無色。又言：金心猶有色，故經言
「意生身者，雖無一期壽命，但有念念生滅，名為
變易，故言意生身。」身者，猶有色也，唯佛地無
復色耳。無作者，金剛已前皆有無作，唯金心
無心無無作也。有人難此義：若涅槃定有色，
應有長短質像，須依食住處；若定無色，心無
所依，豈可有心而無色？若色頑須離，心是取
相，何意不離？如是等釋皆是妄語，猶如盲跛
見佛亦盲跛。王語諸臣：「我庫藏中無如是刀。」
不須多難也。
古來復約三性明涅槃體，言佛地一向是善
性、一向非惡性，無記性亦有亦無。光宅
云：常住佛果有兩種無記，一知解無記、二果
報無記。如棋書射御，闡提亦有，故非是善；佛
地亦有，故非是惡。即是無記性也。果報者，如
生死苦無常報，既非是惡，只是無記。涅槃地
常樂我淨亦非是善，直是無記。開善、莊嚴並
言：佛無無記，唯一善性。知解無記有多釋，
莊嚴云：是善性。開善云：通三性，在闡提是惡，
在佛是善，在餘人是無記。言果報者，生死中
多有異具，故果報可是無記。佛果報何以是
無記？佛果唯一習果，無復報法，豈得類此是
無記？以習善既滿，併成習果也。夫三性者，若
有若無只是世俗，尚不是真，何得用此釋涅
槃體？此皆數論之極說安處佛體，如野人暴
背獻至尊耳。今明涅槃體者，上來釋名論無，
無一切方便；論絕，絕能絕所。名下妙理寧可
思議？德王云：「大般涅槃非色非聲，云何而言
可得見聞？」古來諸師云何以色為涅槃體？又
經云「夫涅槃者，不從因生，體非是果。」古來諸
師云何以佛果釋涅槃體？又「涅槃之體無定
無果。」古來諸師云何謂涅槃體定是一法？當
知其體非色非聲、非因非果、非一非異，非諸
聲聞緣覺所知，亦非十住能了了見，不能默
已，強作五種言之：一約性淨涅槃、二約法身
德、三約一諦、四約不生不生、五約正性。初論
性淨，總指一部；次論法身，指《哀歎》；次論一諦，
指《聖行》。次論不生，指《德王》。次論正性，指《師子
吼》、《迦葉》等。不可備引，斑駁略周耳。
性淨者，淨
有三種：一方便淨、二圓淨、三性淨。方便淨
者，嘔和善巧權能逗物，住首楞嚴建于大義，
或一閻浮提、或一四天下、或一大千界、或十
方土，隨諸眾生應可調伏，種種示現。無生而
生，王宮七步；無滅而滅，倚臥雙林。是以晨朝
放光，大聲遍告：「正覺世尊將欲涅槃。若有所
疑今速可問，為最後問。」所以三界躄踊、八部
悲號，獻供填空、流血洒地，高幢翳諸日月、廣
蓋遍覆大千。如經廣說。乃至下者作九法界
身，非生現生、非滅現滅，不前不後一時等
現，然於寂滅無所損減、於諸生死無染無累，
故名方便淨涅槃也。圓淨者，因圓果滿，畢竟
成就。原其初基，以大涅槃心、行如來行，持戒
不殺、擁護正法、廣宣流布，利益眾生，迴向大
乘，感得金剛堅固之體，法身常身圓滿具足，
獲大涅槃，修道得故。安住於此祕密藏中，復
能頒宣廣說一切悉有佛性，施與一切常命
色力、安無礙辯。雖破煩惱，亦無所破；雖圓智
慧，亦無能圓，雖施眾生，不得眾生及以施相，
是名圓淨涅槃也。性淨者，非修非得、非作業
非與業，本自有之，非適今也。沖湛寂靜，不生
不滅。雖在波濁，波濁不能昏動，猶如仰觀虛
空月形，五翳不能翳。雖復隨流苦酢，其味真
正停留在山；雖沒膚中，膿血之所不染，故名
性淨涅槃也。此三涅槃，不可相離，即三而一；
不可相混，即一而三。雖復一三，即非一三；雖
非一三，而復一三。會之彌分、派之彌合，橫之
彌高、竪之彌闊，微妙莫測，不可思議。今欲分
別令易解故，總唱涅槃，即是其名；專據性淨，
以當其體；指於圓淨，即是其宗；方便善巧，以
為其用；作此分別，即是其教。雖復分別，都是
一法，所謂大乘大般涅槃。若得此意，無俟多
言。其未解者，更重復說耳。
二、約法身德者，德
有三種：一法身德、二般若德、三解脫德。法身
者，即是金剛堅固之體，非色即色、非色非非
色，而名為真善妙色，真故非色、善故即色、妙
故非色非非色。又真即是空、善即是假、妙即
是中，例一切法亦復如是。以是義故，名為佛
法，名佛法界。攝一切法，名法身藏，名法身德
也。般若德者，即是無上調御。一切種智，名大
涅槃明淨之鏡。此鏡一照一切照，照中故是
鏡、照真故是淨、照俗故是明。明故則像亮假
顯、淨故瑕盡真顯、鏡故體圓中顯，三智一心
中得，故言明淨鏡。攝一切法，故稱調御。是佛
智藏，名般若德也。解脫德者，即是如來自在
解脫。其性廣博無縛無脫，是廣博義。體縛即
脫，是遠離義。調伏眾生，是無創疣義。如是解
脫攝一切法，亦名解脫藏，亦名解脫德。如是
三德，不可相離，文云「法身亦非，乃至解脫亦
非。」如是三德不可相混，文云「三點具足，無有
缺減。」當知雖一而三、雖三而一，雖復三一而
非三一，雖非三一而三而一，不可思議。攝
一切法、攝一切人，文云「我及諸子、四部之
眾，悉皆入中。」微妙難思為若此，今欲分別令
易解故，總唱祕藏以當其名。法身攝一切法，
不縱不橫，以當其體。般若攝一切法，如一面
三目，以當其宗。解脫攝一切法，如三點伊，以
當其用。如此敷演，即是其教。非但經體義明，
餘義亦顯。
三、約一諦者，世人解諦，或境
或智或教，非無此義。今用理釋諦，理當即境
正，境正即智教皆正以理釋諦其義為允。有
四種四諦：一、生滅四諦。集是能生、苦是所生，
能生生所生、所生還生能生，苦集迴轉，生死
無已。道名能壞、滅是所壞，所壞亦壞能壞、能
壞亦壞所壞，更互生滅。故稱生滅四諦。若論
其相，逼迫生、長能、除所、除等是也，如經。二、無
生四諦者，推苦集之本，本自不生，不生故則無
苦集。既無所壞，亦無能壞，故稱無生四諦。論
其相者，解苦無苦而有真諦，集道滅亦如是，
如經。三、無量四諦者，分別校計苦集滅道有
無量相，非諸聲聞緣覺所知，如經。
四、一實四
諦者，解苦無苦而有於實，乃至解滅無滅而
有於實。實者，非苦、非苦因、非苦盡、非苦對，
而是一實，乃至滅亦如是，是名一實四諦，具
如經。非離生滅四諦別有一實四諦，即達生
滅而是一實四諦。無生無量，亦復如是。一中
有無量、無量中有一，不可思議、不可說示，強
欲分別令易解故，總唱一實四諦，即是名也。
取一滅諦即是其體，故《勝鬘》云「一依者，即一滅
諦也。」道諦以當其宗，取道諦所治以當其用，
調御心喜。說此真諦，即名為教。雖差別說，只
是一無差別法耳。
五、約正性者，性有五
種，謂正性、因性、因因性、果性、果果性。正性者，
非因非因因、非果非果果，是名正性。因性者，
十二因緣。因因性者，十二因緣所生智慧。果
性者，三藐三菩提。果果性者，大般涅槃。今且
約一事論之。五陰下所以，即正因佛性。五陰，
即因性。觀五陰生智慧，是因因性。此智慧增
成，是果性。智慧所滅，是果果性。於陰既然，
餘一切法亦爾。當知五性亦非條別，即一而
五、即五而一，一而不混五、五而不離一，不可
思議、不可說示，強欲分別令易解故，指果果
性為名，指正性為體，指因因性果性為宗，指
因性為用，作此分別五性為教。雖復分別，只
是一法，更無差別。若人能如此解者，非但識
體，於名宗用教觸事冷然。為未解者更論宗
耳。
第三、明涅槃宗者，有人言：宗體不異。是義
不然。何者？若論至理，二即不二、不二即二，
此則宜然。若論名事，不二不可為二、二不可
為不二，既立宗體，寧得是同？宗者要也，修行
喉𬓛莫過因果。此經明因，略有三種：一、破
無常修常。如〈哀歎品〉以常樂我斥諸比丘無
常苦無我虛偽不真，宜應捨離。今當為汝說
勝三修。此是破無常修於常，能得常果顯於
非常非無常。煩惱為薪、智慧為火，以是因緣
成涅槃食，令諸弟子悉皆甘嗜。劣三修是煩
惱薪，勝三修是智慧火，非常非無常是涅槃
食，四眾安住祕密藏中即是甘嗜。又云「如
來體之，是故為常。」體者履也，履而行之。法
常故佛亦常；亦是法非常非無常，故佛亦
非常非無常也。
問：初為純陀直說一常，次
明常住二字，次斥諸比丘云勝三修。何意
增減？答：皆是今昔相對。昔說四非常，總是
一無常；今論四德總是一常，舉總常破總
無常耳。昔說生死無常而復流動，今以常
破生死、以住破流動，故舉二字以破二耳。
諸比丘置事緣理，但修三想；今舉勝理破劣
理，但用三修。
二者、以大涅槃心修，從淺
至深次第行學。如〈聖行〉中專行五行，初謂戒
定慧。居家如牢獄、梵行若虛空。從頭至足，其
中唯有髮毛爪齒大小腸胃，觀察八苦五盛
陰等。次解苦無苦而有真諦，次分別校計苦
集滅道無量無邊，次非苦非集非道非滅而
有實諦。廣說如經。修是行已，得二十五三昧，
住大涅槃；況出諸佛功德，不復可說。當知從
淺至深，成因克果，顯非因非果，始終莫不以
常為宗。〈德王品〉中亦如是，初觀四大如篋、五
陰如害、六塵如賊，愛如怨詐、煩惱如河，八
正如筏，運手動足截流而去，得到彼岸。戒
定如動足、智慧如運手，涅槃是彼岸。〈師子吼〉
中亦如是，初從少欲知足，乃至住大涅槃。又
善修戒，不見戒因戒果戒一戒二等，是名善
修；定慧等亦復如是。原始要終，皆宗常住，
以常為宗明矣。
三者、如〈聖行〉中云「復有一行
是如來行，所謂大乘大般涅槃。」大乘即是修
因，涅槃即是得果。大乘為因，何所不運；大涅
槃果，何所不克。一切無閡人，一道出生死，莫
復過此。大略可知，不復委說。但此文中處處
論行，或修十想、或知根知欲，種種不同不出
三種：初、破無常而修常。即是以圓接小接通
意也。次、以大涅槃心修無常，次修於常。即是
從漸入頓次第別意也。後、即無常而修於常，
即圓頓人也。雖三不同，悉以常為因，歸宗常
果、住大涅槃，等無有異。故文云「因雖無常，
而果是常。」即第二番意也。餘例可知。
問：
明體一章即識五意，明宗亦爾否？答：例然。宗
有三義：一宗本、二宗要、三宗助。宗本者，諸
行皆以大涅槃心為本，本立道生。如無綱目
不立、無皮毛靡附。涅槃心為本，故其宗得立
也。宗要者，行之宗要，要在於常。行會於常，能
顯非常非無常。如七曜之環北辰、似萬川之
注東海，行以常為要，亦復如是。宗助者，助名
氣力也。常宗得成，賴於資助，或人助、或教助、
或行助、或道助。由助得力，故言宗助。總此
三宗是釋名，專論宗本即體意，專明宗要即
宗意，專明宗助即用意，分別此三異餘法門
即教意。
第四、釋涅槃用者，為三：一本用、二當
用、三自在起用。本用者，先出舊解。靈味小亮
云：生死之中本有真神之性，如弊帛裹黃金、
像墮在深泥。天眼者捉取，淨洗開裹，黃金像
宛然。真神佛體萬德咸具，而為煩惱所覆。若
能斷惑，佛體自現。力士額珠、貧女寶藏、井中
七寶、闇室瓶盆等喻亦復如是，此皆本有，有
此功用也。新安述小山瑤解云：眾生心神不
斷，正因佛性附此。眾生而未具萬德，必當有
成佛之理，取必成之理為本有用也。開善莊
嚴云：正因佛性一法無二理，但約本有、始有兩
時。若本有神助，有當果之理。若能修行，金心
謝種覺起，名為始有。始有之理本已有之，引
〈如來性〉貧女額珠、闇室等證本有，引〈師子〉
〈迦葉〉明乳中無酪，但酪從乳生，故言有酪；酪
非本有，必假醪暖。種植胡麻，答言有油；
油須擣壓乃可得耳。又引〈佛性〉「三世眾生未
來當有清淨莊嚴之身。」此證當有。雙取二文，
意與瑤師不異。又引木石之流無有成佛之
理，則非本有之用。眾生必應作佛，今猶是因，
因是本有，果是始有。本有有始有之理，即是
功用義也。有人難初義：若言眾生身中已有
佛果，此則因中有果過，食中已有糞、童女已
有兒。若已具佛果，何故住煩惱中坐不肯出
耶？何故不放光動地？故文云「若言有者，何故
默然？」正破此執耳。次難第二有得佛之理：此
理若常，為相續常、為凝然常？若相續常，何謂
本有佛果之理？若凝然常，則因中有果，過同
於前。難第三家：若言本有具始有，亦應本有
常住復有無常。本有只得是常不得無常者，
本有只本有，那得有始有？又若本有有始有，
亦應無常有於常。無常不得有於常，本有那
得有始有？又本有有始有，則了因有生因。若
了因了本有是常，生因生始有是無常。不得
相有者，今本有那得有始有耶？鷸蚌相扼更
互是非，由來久矣。今當宣明此義。若定執本
有當有，非三藏通教之宗，乃是別圓四門意。
本有是有門，當有是無門，雙取是亦有亦無
門，雙遣是非有非無門。別家偏據不融，門理
兩失，為圓家所破。何者？若執本有之用，譬之
樹木，工匠揆則，任曲者梁用、直者桁用、長者
矟用、短者箭用，本有之用亦復如是。佛即破
之，草木生時無梁箭用，工匠所裁因緣獲用。
若裁曲為直，曲無梁用；展直為曲，直無桁用；
割長為籌，長無矟用；折短為薪，短無箭用。何
得苦執本有之用？經云「三世有法，無有是處。」
何得苦執本有當有？當本不立，勝用安在耶？
若專難破，復失適緣。何者？理非本非當、非亦
本當、非非本當。有四利益，或言本有，即是常
用；或言當有，即是無常用；或亦當亦本，即常
無常雙用；或非當非本，即雙非不用之用。本
有常用攝一切法，何得無三門用？三門亦攝
一切法，何得無本有常用？文云「大般涅槃是
諸佛法界」，即其義也。是為圓教赴緣論此四
用大獲利益，不同舊義。
二、當有用者，先出
舊解。解有三：一云、理出萬惑之外，須除惑都
盡乃可見之。譬十重紙裹柱，雖除九重終不
見柱，併盡乃見。二、引《漸備經》明一切智慧皆
漸漸滿，不可一期併悟也。三云、真諦可漸知，
佛果可頓得。何者？即俗而真，更非遠物，所以
真可分知；佛果超在惑外、不即生死，故不可
漸知。有人難初義：若理不可漸見，惑豈可漸
除？既不見理，由何除惑？若言理可漸見，夫理
若是分，可作分知；理既圓通，若為漸解？若初
見稱後見，與後無異，不名漸見；若初不稱後，
不名頓見。若言見真者須漸、得佛須頓。
是義不然。《釋論》云「若如法觀佛、般若與涅槃，
是三則一相。」《華嚴》云「虛妄多分別，生死涅槃
異。迷惑聖賢法，不識無上道。」真與涅槃既其
不異，云何真漸果頓耶？今明諸解更相馳逐，
水動珠昏。然理非遠近，見理之智寧得漸頓？
智若漸頓，寧得稱理？如方入圓，殊不相應。如
理而解、解如於理，不見相而見，無所得即是
得耳。有因緣故亦得漸頓，此中應有四句：漸
漸、漸頓、頓漸、頓頓。漸漸尚非漸頓，況復頓漸；
漸頓尚非頓漸，況復頓頓。《法華玄》廣說。頓漸
者，無差別中差別耳。頓頓者，差別中無差別
耳。三種修三種見，明宗中意是也。漸頓修漸
頓見者，是不定觀意也。漸更不同，又開四句：
漸修漸見、漸修頓見、漸修頓漸見、漸修非頓
漸見。見此一句意，餘三句亦可解。四四十六
句不同，當知顯體之用甚多，那只作一兩種
解耶？文云「王家力士一人當千」，種種技藝能
勝千故，一人當千。又云「譬如大地草木為眾
生用，我法亦爾」，當知用同草木，比大力士，故
知用不一也。舊論照境之用不同，問：俗有三
世流動、萬境去來，佛智若為照之？若逐境去
來則生滅無常，若不逐境去來則不與境相
稱。由此一問，七解不同。冶城嵩云：佛智乃無
大期死滅，猶有念念流動逐境去來。此人臨
終舌爛口中，浪語之過現驗也。二、藥師解：佛
智體是常住，用是無常逐境去來。此解亦違
經。經云「若正見者，當說如來定是無為。」那忽
體是無為、用是有為？三、光宅云：若無常之智
照常住境而不逐境是常。今常住之智照無
常之境，豈應逐境無常？此亦不可。四、作九世
照境義，明此境雖在未來，復有當現在、當過
去義。今遂來現在及過去，我皆照竟，所以不
生滅也。此亦不可。向在未來時猶是當，現在
未正現在；今遂來在現在，即作正現在，照當
知已息，豈不生滅耶？五、作逆照義，云如來道
迎正覺時，初一念併逆照萬境，從初流來至
後成佛併皆照竟，後萬境自有去來，我都不
更新照。如天子初登極時，併付制法，後人犯
者隨輕重治，不更復制也。此亦不可。佛智照
境何甞暫息，忽言初照後都不照？縱令如此，
終不與境相稱。六、開善云：佛在因日導發初
心，已能橫照數境、豎照數時。次入初地，一念
橫照百法、豎照百時，二地千法，乃至佛地一
念橫照萬、法豎照萬時，如懸鏡高臺。此亦不
可。鏡照先無而後有，未免無常之難。七、靈味
更借虛空為喻，萬物在空，空不生滅、物自去
來。此亦不然。佛智靈知，豈同頑空？今明三藏
教中二諦不相即，故二智各照，所以諸解喧
喧若此。若通教中，二諦相即二智，二而不二，
尚無此諍；況復三諦即一諦、一諦即三諦，三
智即一智、一智即三智，一照即一切照、一切
照即一照，非一非一切，不可思議，寧復有此
微淺問答耶？又開善解：佛智照真與真冥，無
復智境之異，智體與真境都復不殊。約位分
別，凡夫不冥不會，因中聖人會而不冥，佛果
亦冥亦會。第二解云：佛智是靈知，真諦是
無知。二體既殊，豈可併有知同無知？但會
之既極詺之為冥，豈得有冥異會？《慧印三
昧經》云「冥不冥，寂不寂。」《肇論》亦有「用冥體寂」
之語。今難：佛之真智既其冥真與真不異，佛
之俗智亦應冥俗與俗不異。佛雖知幻，而非
幻人。若爾，佛雖知俗不可冥俗，佛雖冥真不
可同真。不應作如此冥真冥俗義。冥真不出
二乘，冥俗不出凡夫境界，云何得是佛智用
耶。
三、自在起用。用遍法界，廣不可委。文
云「譬如大地一切草木為眾生用，我法亦爾。」
當知勝用無量無邊。且約三種：一不可思議
用、二二鳥雙遊用、三善惡邪正雙攝用。不
可思議用者，舊釋有七：一云、令他見須彌入
芥子，其實不入，唯應度者乃能見之。此解不
可。若不入者，何謂神通？二解實入，但佛神力
蹙大令小、開小令大。此亦不可。若爾，乃以大
容小，何謂以小容大？三解不知入與不入，既
是不可思議，那可定判入與不入？此亦不可。
佛果上地皆是不可思議，盡應不可解，餘者
盡言可解，至此一義獨言不知耶？四、若有則
相妨，小大皆空故相容。此亦不可。若其皆可，
何所論入？亦無大小也。五、大中有小性、小中
有大性，以芥子之大性容須彌之小性。此亦
不可。若執定性，過同外道，又似毘曇。又還是
大容於小，何謂以小容大？六、地論解，大無大
相，不無無相之大；小無小相，不無無相之小。
以無相之小，容無相之大；無相之大，還入無
相之小。此亦不可。大小本是相，既言無相，那
有大小？若有大小，應是有相；若定無相，還同
空也。七、興皇云：諸法本無大小，因緣假名相
待假說大為小、假說小為大。說大為小，小是
大小；說小為大，大是小大，故得相容。此亦不
可。大不自大、待小為大，小不自小、待大為
小，此墮他性義。自性大小尚不能相容，他性
大小那得相容？今明小不自小，亦不由大故
小。大不自大，亦不由小故大，因緣故小大，亦
不離大離小，不在內外兩中間，亦不常自有，
不可思議。大亦如是。通達此理，故即事而真。
唯應度者見不思議，須彌之高廣入於不思
議芥子之微小，是名以不思議之大入於不
思議之小。住首楞嚴能建大義，如經廣說。
一往明不思議用在於道後，其理實通。乃至
善惡邪正等例如是。所謂四趣是邪，人天為
正；又三界是邪，二乘為正；又二乘偏邪，菩薩
為正。邪正兩用，亦遍法界。四趣是惡，人天
是善；又三界悉是惡，二乘是善；又二乘是惡，
菩薩為善。此用亦遍法界。三界皆悉無常，二
乘是三無為常；又二乘是無常，菩薩是常。常
無常用亦遍法界。其門略義廣也。常無常雙
用者，俱亡二邊，如〈鳥喻品〉中說，即是一時雙
用也。前後倒瀉，即是異時偏用。宜一時即並
用、宜前後即單用，不必一種，用自在故。善惡
雙用，如〈迦葉品〉中說。善星至惡，尚能攝受令
得出家，況復善者寧當不攝？或雙用或前後
。三、邪正善惡俱攝者，〈陳如品〉中說。邪即
外道，正即陳如弘廣。邪即諸魔，正即阿難。平
等皆攝，巧施妙用，遊諸世間作大利益。若
見此意，即是自在之用，善巧四隨稱機利益。
住首楞嚴種種示現不動法性，其見聞者無
不蒙益。此義可知，不俟多說。
問：此一章
五意云何？答：例前可解。若總論三用，即釋名
意。若專本用，即是體意。若專當用，即是宗意。
若專自在用，即是用意。若分別三用，即是教
意。
第五、釋教相者，為二：一增數、二經來緣起。增
數者，謂一乳、二字、三修、四教、五味也。所言乳
者，此名則通，外道言教亦稱為乳，文云「是時
舊醫純用乳藥。」二乘言教亦稱為乳，《阿含》云
「舍利弗是所生母、目連是乳母，二人說法生
養四眾。」後文亦云「聲聞緣覺佛性如乳，菩薩
教行亦稱為乳」，故云「手出香色乳，施令得飽
滿。」佛教亦稱為乳，故目連騰請云：「譬如犢子，
其生未久，若不得乳，必死無疑。」又云：「醫占王
病，定須服乳。」乳名既通，若為分別？舊醫偷教，
竊取乳名，不解其義，而為相續悅意轉動，薄
皮所誑起四顛倒，毒亂心中多所傷害，即邪
教也。二乘乳者，佛以方便合三種藥，謂鹹、苦、
酢。二乘之人用此方便，為於四眾治彼邪乳，
如以楔出楔，此以四非常教名為乳也。菩薩
乳者，以大慈大悲，隨諸眾生應以何法而得
度脫隨而說之，或說方便法、或說真實法，或
治邪常、或治無常，稱彼機緣令得飽滿，是名
菩薩教乳也。佛教乳者，究竟真實，如經「其犢
調善，不馳不住，不處高原亦不下濕，不食酒
糟麥䴬德最為第一。」正顯涅槃之教是最上乳也。又
外道教如驢乳，亨之成糞，從其教者墮落三
塗；二乘教如羊鹿乳，亨之成酪，從其教者升
出生死。菩薩教如下品牛乳，亨之成酥，從其
教者革凡成聖，亦革聖成無上道；佛教如上
品牛乳，從佛教者即得安住祕密藏中。當知
涅槃教乳最上最妙。
問：何故於一乳中多種
分別？答：此經意爾。如本有一偈，四出證義，明
無差別差別等。例作此，說之無咎。又《德王》中
不聞聞不生生等皆作四句，今亦例爾，邪乳
名乳乳、二乘名乳不乳、菩薩名不乳乳、佛是
非乳非不乳。意高例盡，子何須惑。
二、字者，世
亦二字，出世亦二字，上上出世亦二字，今文
亦二字。二字既通，復須分別。世二字者，如《瑞
應》云「太子乘羊車，詣師學書。師教二字，謂梵
佉婁。」此二字應詮世間禮樂醫方技藝治政
之法，故是世間二字也。又云梵字，應如《金光
明》中說出欲論，明修梵法歎梵報故，是出欲
論也。佉婁字，應是無量勝論，明十善法，歎釋
天報。善能攻惡，故言勝論。總而言之，世間二
字也。謝靈運云：「梵佉婁是人名，其撮諸廣字
為略。如此間倉雅之類，從人立名，故言梵佉
婁。」雖復廣略，還是世間之二字。出世二字者，
〈嬰兒行〉云「婆和二字，所謂有為、無為，為二字
也。」若出世與出世上上共為二字者，即是半、
滿為二字也。眾經同以鹿苑說為半字、摩訶
衍所說為滿字，小大相對共為二字。又諸師
釋此滿字不同。地人云：《涅槃》六行俱明是滿
字；《法華》是大乘非滿字，由是無常。此都非義，
不須論難。興皇嘲諸師作五滿：半邊滿、豎
滿、𧂐。今明半
滿二字，更為五意：一直是半、二對半滿、三帶
半滿、四廢半滿、五開半滿。如鹿苑無常，此直
半無滿。若方等之流，說無常逗小，又彈小褒
大，此正對半明滿。若《大品》通三人共學，是帶
半明滿。若《法華》正直捨方便，是廢半明滿；亦
有開權顯實，即開半明滿。若此經斥劣辨勝，
即廢半明滿；一切眾生悉有佛性，須跋陀羅
得羅漢果，即開半明滿。而復對破生死流動，
明於常住二字，常破生死、住破流動，此亦是
廢半明滿。一切諸法中悉有安樂性，又是開
半明滿。故知二字雖通，不可一概。今之常住
二字，於諸字中最尊最勝，其義可知。又結為
四句：二乘無常是半非滿，一乘是滿非半，若
斥小帶小等是亦半亦滿，若世間非半又非
滿。大意可知。
三、三修者，有邪三修、劣三修、
勝三修。邪三修，謂世間顛倒，隨邪師教，見相
似相續謂為常，適意可悅謂為樂，轉動運為
謂是我。愚惑所覆如執掣電，如蛾如蠶追求
無厭，如渴飲鹹唐無毫益。亦是厭下苦麁障，
攀上勝妙出，故名邪三修。劣三修者，依半教
破於邪執，無常鹹味破其執澹，無樂苦味破
其執甜，無我酢味破其執辣，三界皆無常、諸
有悉非樂、一切空無我無我所，能破欲染
色無色染、無明掉慢疑。如諸迹中象迹為最，
於諸想中無常為最，如經廣說，是名劣三修。
勝三修者，依佛勝教，破於劣修，謂常樂我法
身常恒無有變易，遊諸覺華歡娛受樂，具八
自在無能遏絕。如是修者，入祕密藏，名勝三
修。又邪修是世伊，劣修是故伊，勝修是新伊。
大涅槃理即非新非故伊，今經即是新伊，勝
修最尊最上之教也。
四、四教者，此該佛一化，
名相理趣別有疏本。三藏教者，謂戒定慧
藏。為彼嬰兒梯隥出苦，畏憚長遠止息化城，
即小乘法也；菩薩以大涅槃心修，即成聖行。
如經「浮囊白骨、八苦等觀」，即其文義也。通教
者，三乘共學近遠俱通，若能前進亦可得去，
即摩訶衍法也；菩薩以大涅槃心修，即成聖
行。如經「解苦無苦而有真諦，乃至解道無道
而有真諦」，即其文義也。別教者，別在菩薩不
與二乘人共，所行事理非彼境界，即獨菩薩
法也。若以大涅槃心修，即成聖行，如經「苦有
無量相，分別校計有無量種，非諸聲聞緣覺
所知，乃至道亦如是。」即其文義也。圓教者，即
事而理，一教一切教、一切教一教，非一非一
切，不可思議，隨佛自意是佛境界，非諸二乘
下地所知，如經「非苦非諦有實，乃至非道非
諦有實，是名一實諦。」即其文義也。菩薩大涅
槃心修，即是圓心。圓心為本行於眾行，從淺
至深屆極而止，如放金剛到際則住。當知聖
行之一意，即是漸頓之教，亦名漸圓教，此乃
文中一種耳。復有一行是如來行，所謂大乘
大般涅槃者，即發軫仍頓仍圓，一切諸法悉
入其中。眾流悉鹹無非性海，漸圓與頓圓更
無別異，歷次第門故言漸耳。今經乃具二文，
從勝受名即是圓頓之教，於諸教中最為尊
上也。若類通異名者，即是四藏：三藏是聲聞
藏，通是雜藏，別是菩薩藏，圓是佛藏。上能攝
下，佛藏第一也。若例四句，三藏是聞聞，通是
聞不聞，別是不聞聞，圓是不聞不聞。乃至生
生等例可解。
五、五味者，即五種牛味，正譬說
教次第，不應以淺深意取。若謂初淺後深，是
義不然。文云「醫占王病定須服乳」，又云「如得
乳糜更無所須」，無所須者即真解脫，真解脫
者即大涅槃，此豈淺耶？文云「如水乳雜臥至
一月終不成酪，若以一滴頗求樹汁投之於
中即便成酪。」眾生佛性亦復如是。若本有者，
何故待緣？如此酪譬不可淺也。文云「譬如甜
酥八味具足，是大涅槃亦復如是。」當知此酥
其況深矣。文云「阿羅漢辟支佛猶如醍醐」，如
此醍醐不可言深。若初味定淺、後味定深，防
文害義；若作次第意釋者則無過咎。牛者譬
佛，大覺朗然圓明成就，如血變為乳具足在
牛。從牛出乳，譬佛初說也。即寂滅道場，從法
界體流出法界法教諸菩薩，如日初出先照
高山，故言從牛出乳也。次從乳出酪者，為
小機不堪，如聾如瘂，隱其無量神德，示丈
六身、覆如來藏，但說三藏，以貧所樂法，隨宜
方便令革凡成聖，故《華嚴》大後，次說三藏之
小，如從乳後即有於酪也。次從酪出生酥者，
譬三藏之後以大訶小，挫其取證敗種壞根無
生無用。先與後奪，如亨酪作生酥也。次從生
酥出熟酥者，譬方等之後，委業領財，使諸聲
聞轉教教菩薩也。次從熟酥出醍醐者，譬般
若已後付財定性與記作佛，故文云「八千聲
聞於法華中得記作佛，見如來性，如秋收冬
藏更無所作。」無所作者即究竟也。夫眾生不
見佛性，智手指撝，或作大說、或作小說，或訶
責說、或教化說，或定天性說。眾生若見佛性，
則靜乎雙樹，指撝畢矣；息教二河，法流竭矣。
如牛出乳極至醍醐，諸佛布教極於見性。今
經是最後之說，喻彼醍醐。一切諸藥悉入其
中，歎於橫廣；在四味之上，歎其豎高。故此經
處處歎教不可思議，只是歎於上妙之乳常
住二字最後新伊極圓之教醍醐妙味耳。種
種名目只是一法，一法者只是佛師諸菩薩
母，佛菩薩辯所不能宣，凡夫千舌豈解揄揚？
二乘百盲安能舞手者哉。五味義具在《法華
玄》中說。又從增一至五，總諸說者，即釋名意。
若專五所以，是體意。若專五所以，設諸名相，
是宗意。若專對破，是用意。若分別其相，是教
意。準前可知，不復委釋。
二、經來緣起，又
二：一經緣起、二疏緣起。經緣起者，有雙卷、六
卷、大本。雙卷明八十入滅，不辨常住，蓋小緣
所感三藏教也。六卷與大本皆明常住，俱是
大緣所感，同座異聞，例如大小品耳。又云：小
本是法顯於天竺鈔，初分翻為六卷；大本上
帙是道猛齎來，斯乃廣略二文耳。世猶惑焉。
若是異聞，那忽問詞答旨兩本皆同？若是鈔
者，只應存略，那忽前後？大本則如來說偷狗，
六卷迦葉問偷狗。大本偈說三歸，六卷長行
說三歸。解云：問詞答旨，所同處少、不同處多。
昔鈔梵文尚無前後，秦人翻譯逐意奚互，於
二義無妨也。昔道猛亡身天竺，唯齎五品還，
謂〈壽命〉、〈金剛身〉、〈名字功德〉、〈如來性〉、〈大眾問〉等
品。到西涼州，值沮渠蒙遜割據隴後自號玄
始，其號三年請曇無羅讖共猛譯五品，得二
十卷。遜恨文義不圓，再遣使外國，更得八品，
謂〈病行〉、〈聖行〉、〈梵行〉、〈嬰兒行〉、〈德王〉、〈師子吼〉、〈迦
葉〉、〈陳如〉等品。又翻二十卷合成四十軸，傳於
北方，玄始五年乃得究訖，是時姚萇復號弘
始。弘始非玄始，玄始五年即晉恭帝元熙元
年。次入宋武劉裕，得四年。次入宋文帝，文帝
尚斯典，勅道場寺慧觀、烏衣寺慧嚴，此二高
明名蓋淨眾，康樂縣令謝靈運，抗世逸群一
人而已，更共治定，開〈壽命〉，足〈序〉、〈純陀〉、〈哀歎〉。開
〈如來性〉，足〈四相〉、〈四依〉、〈邪、正四諦〉、〈四倒〉、〈文字〉、〈鳥
喻〉、〈月喻〉、〈菩薩〉，凡十二品，足前合二十五品，掣
三十六卷，則一萬餘偈。讖云：經義已足，其文
未盡。餘有三品，謂付囑、燒身、分舍利，二萬言，
未來秦地耳。小亮云：是羅什足品。由來關中
不聞涅槃，恐其言為謬。經錄稱謝靈運足品，
相承信用。初三人欲刪略百句解脫，俱夢黑
神威猛責數剛切：「汝以凡庸改聖人言義，其
過大矣。若不止者，以金剛杵碎之如塵。」因不
敢刪略，但去質存華，如「啼泣面目腫」改為「戀
慕增悲慟」，如「嗚啑我口」改為「如愛子法」，故其
文璀璨，皆此例焉。經者，通名也，如《法華疏》說。
序品第一者，亦如彼。
二、疏緣起者，余以童
年給侍攝靜，攝靜授《大涅槃》。誦將欲半，走雖
不敏，願聞旨趣，於是負笈天台，心欣藍染。登
山甫爾，仍逢出谷，不惟菲薄奉從帝庭。師既
香塗二宮、光曜七眾，道俗參請門堂交絡，
雖欽渴甘露如俟河清，詎可得乎。甞面請斯
典，降旨垂許，有期無日。逮金陵土崩、師徒雨
散，後會匡嶺，復屬虔劉。爰西向江陵，仍遭
霧露。勅徵師江浦，頂疾滯豫章，始舉颿南湖。
已聞東還台嶽，秋至佛隴，冬逢人滅。歎伊余
之法障，奚可勝言。昔五百群盲七迴追佛，祇
洹一狗聽兩鍾鳴，唯疆唯沈無見無得。入山
出谷，乘陵泝江，希聞斯典竟不獲聞。日既隱
於重崖、盲龜眠於海底，馮光想木，詎可得乎。
余乃掃墓植樹，更伏灰場，口誦石偈，思愆畢
世。事不由己，迫不得止，戴函負封西考闕庭，
私去公還經塗八載，日嚴諍論追入咸陽，值
桃林水奔而夜亡其伴，又被讒為巫，收往幽
薊。乘氷濟北，馬陷身存，臨危履薄生行死地，
悼慄兢兢寧可盡言。昔裹糧千里，擔簦於東
南；負罪三讒，驅馳於西北。若聽若思，二塗俱
喪。情不能已，尋諸舊疏，將疏勘經，不與文會，
怏怏終日恒若病諸，效群盲之觸象、學獨夢
之談刀，以大業十年十月十日廬于天台之
南，管窺智者義意輒為解釋。運丁隋末，寇盜
縱橫，海鬧山喧無處紙筆。匿影沃洲，陰林
席箭推度聖文，衣殫糧盡虧其次第，於是懷
挾鄙志託命遂安，草本略通放筆仍病。縣令
鄧氏呼講《淨名》，曳疾應之。事不兼舉，寄疏他
舍，他舍被燒，廓然蕩盡。冥持此本，得免灰颺，
重寄柵城，海寇衝突玉石俱罄，蕭亮提挾復
獲安存，所謂焦不能燒、賊不能得。再蒙靈異，
重厲微誠，更往遂安披尋補削，復值軍火，食
息無寧，乃卜安洲。安洲者，微瀾四繞，絕人獸
之蹤；峯連偉括，兼二山之美。左臨水鏡，澄徹
鑒心；右帶蕖池，紅葩悅目。修竹冷風勝白牙
團扇，蔞蒨翠草加戴氏重席。雲霞鏤糅於松
桂，五彩羞其繪圖；猨麏其絃管。雅有高致，豐趣冥倫。仍蒔粟拾薪，勤
兼曉夜。暨染筆已來凡歷五載，何年不遭軍
火、何月不見干戈，菜食水齎、氷床雪被，孤居
獨處夢抽思乙。詞既野質，意不會文，其玄義
一卷、釋文十二卷，用紙七百張。有崖易迨、空
海難遍，盲寱偏知，敢稱圓識？特是不負本懷。
遽茲石火，卷舒常住之卷，酬報乎身手；讚
歎解脫之法，仰謝於心口。麃耘毒草，微養藥
王，螳𧑃