法華玄論

玄義有六重：一弘經方法、二大意、三釋名、四
立宗、五決疑、六隨文釋義。

第一明弘經方法，
有七意。初釋法師義。

論曰：〈法師品〉云「於我
滅後欲說此經，當安住三事，所謂入如來室、
著如來衣、坐如來座。如來室者慈悲心是，
如來衣者柔和忍辱心是，如來座者諸法空
是。」慈悲有蔭覆之功，喻之如來室；和忍有障
𦿔座。然此三門則為次第。大悲拔苦、大慈與樂，
蓋是種覺之洪基、弘道之本意，欲說妙法宜
先建此心，是故第一明入如來室。既於惡
世欲弘善道，要多留難，宜應忍之，是故第二
明著如來衣。雖慈悲外覆、和忍內安，若無空
觀虛明二行不成，何由悟物？是故第三明坐
如來座。內具斯行、外懃說法，則道無不隆、人
無不利，故令住三事弘《法華經》。次束此三
門以為二義：慈忍為福德、空觀為智慧。福
慧兼習，大道可弘，謂福慧法師。是以經云「具
二莊嚴能問能答」。所言法師具問答者，弘道
之人必敷經說論，經論之中有問答，巧申
菩薩之難為能問，妙顯如來之通為能答；
巧申外人之難為能問，妙顯論主之通為能
答；摧破九十六種外道為能問，妙顯諸佛如
來正法為能答；又能破三乘異執為能問，

巧顯一乘同歸為能答。能問能答，佛教宣流，
故名大法師也。又慈忍為行、空慧為解，解
行雙備，說必利人，謂解行法師。自有行而無
解、有解而無行、無解無行、有解有行，前三
始為弟子，後一方是法師也。又經云「兼除老病
死，菩薩之謂也。譬如勝怨，乃可為勇。」具慈忍
故則能利他，心修空觀名為自行，俱濟之德，
名為雄勇法師。又以慈忍故不滯涅槃，由空
觀故不著生死，以無所染，謂無著法師。又以
慈忍故越二乘地，具空觀故越凡夫境，非凡
夫行非賢聖行，名道行法師。又經云「菩薩住
二諦中，為眾生故說法，為著有者說空、為滯
空者說有，以慈忍故安住世諦、具空觀故住
第一義諦。」依二諦說法，所言不虛，謂誠諦法
師。又如論云「了四悉檀，善識佛意，於十二
部經八萬法藏不相違背。」以慈忍故依三悉
檀，具空觀故識第一義，入佛法中無所執著、
不相違背，謂無諍法師。又即此經文「又見佛
子定慧具足，以無量喻為眾講法。」以慈忍故
名為禪定，具空觀故秤為智慧，定慧圓備名
具足法師。又如經言「安住二法，魔不能壞。」
知諸法空及不捨眾生，謂難壞法師。又如論
云「以空觀故名為菩薩，具大悲故名摩訶薩。」
謂菩薩摩訶薩法師，以有如是種種利益，宜
住三行弘《法華經》。

次會此二門圓成一旨，
雖行慈忍，常畢竟空；雖畢竟空，常行慈忍。
慈忍不妨畢竟空，畢竟空不妨慈忍；指慈忍
為畢竟空，指畢竟空為慈忍。故《地經》云「悲慧
合修行」，則其事也。得此觀成空有無礙，空有

無礙名無礙觀。得無礙觀，有無礙通及無礙
辯。以無礙觀故心無礙，得無礙通故身無礙，
得無礙辯故口無礙，以三業無礙故得六根
清淨，備六千功德謂根淨法師。若但修十善，
何能便有此用？故以三事修心，六根無礙耳。

次泯於一句以歸無句。慈忍為空有、空觀
為有空，空有故不有、有空故不空，不空不
有名為中道。所以論云「遠離二邊名為中道」，
謂中道法師。又前明二句則二諦觀，後明無
句謂中道觀。雖二諦而常中道，雖中道而常
二諦，二諦不礙中道、中道不妨二諦，是故論
云「因緣所生法，我說則是空，亦為是假名，亦
是中道義」，則其事也。此之三觀，名諸三昧王。
內具三觀、外說法者，名說法中王，謂諸王法
師也。又二諦為二，中道為不二，經云「不著
不二法，以無一二故。」如此卷之則不留一豪，
舒之則彌綸法界，雖舒而不有、雖卷而不無，
瞻之在前、忽焉在後，仰之彌高、鑽之彌固，若
幻若化、如忽如恍，欲見斯意可尋《華嚴》。《華
嚴》云「無量劫一念，一念無量劫，無來無積聚，
而現諸劫事。」一切施為皆此類也，謂無礙法
師。

問。何故但舉三喻以勸弘經？

答：夫說法
人必具三事，一入講堂、二著法服、三登高座。
外形既爾，內心亦然。若無慈悲，不入講堂；不
修和忍，便無法服；心若滯有，不登高座。闕此
三德，安可弘經？

問：何故三事並秤如來？

答：
入室但有覆己，佛室普欲蔭他，是故慈悲名
如來室。既欲普化群生則遍忍污辱，以此
自嚴，無醜不覆，是故和忍稱如來衣。空理

虛通可導群有，踞此敷弘無緣不蓋，是以空
解為如來座。

次就〈安樂行品〉明弘經方法。經
云「菩薩摩訶薩安住四法，能於後世說《法華
經》。」四行不同，後當廣說。一智慧行、二離憍慢
行、三無嫉妬行、四慈悲行。安住四行，身心快
樂，故名安樂行。智慧行者，具足二慧：觀一切
法空如實相，亦不行不分別，謂實慧也；而知
諸法從因緣生，謂方便慧也。此二慧是菩薩
之妙悟，利人天之明術。夫欲自行化他必須
正解，故先明二慧。雖有智慧，恐恃解凌物、美
己惡人，宜應離之，是故第二明無憍慢行。
雖不舉我凌他，猶恐忌他勝己，則是弘經之巨
患、傷大士之本懷，是故第三明離嫉妬行。初
具二慧為明解，次無兩過為高行，行解內
成故慈悲外被，是故第四辨慈悲行。備此四
行，則德無不立、化無不隆，欲弘大道具應習
之。

問：前明三德、後辨四行，末世鈍根云何能
習？

答：從初發意必須漸學，若乖此行便非
法師。

次明失義。

問：有所得說法有何過耶？

答：此經云「是法不可示，言辭相寂滅。」若有
法可說，乃說非法，非說法也。法不可聞，若有
所聞，乃聞非法，非聞法也。

問：法不可說，何故
勸說《法華》？

答：法不可言而遂言於無言者，蓋
是無名相中假名相說，欲因假言令悟無言
耳。故《淨名》云「其說法者無說無示，其聽法者
無聞無得。」當建此心然後說法也。《正觀論》云
「離空欲問，問不成問。離空欲答，答不成答。」有
所問答悉須依空，況求離苦寂滅相者。論明
依空，即是斯經不可示法。斯乃經論明軌，宜

可依之。又《佛藏經》中廣彰其失，今略示一
文以為鑑鍼。彼云「若以刀輪害閻浮提眾生，
其失猶小；若以有所得說大乘者，罪過於此」
矣。

問：有所得說法何故有是罪耶？

答：斷閻浮
提人命者，即有二義：一者但殺肉身、二者所
害猶少。若有所得說法者，一害諸佛法身、二
遍毀正教。所以然者，生死肉身以愛著為本，
諸佛法身從無住而生，是故殺生過輕而說
有所得罪重也。

問：《佛藏》所說乃是一方之言，
何得遍用？

答：非一經意，然而眾教皆爾。如《涅
槃》云「有所得者是魔眷屬」。夫論魔者，欲滅佛
法，有所得說佛法故名為魔。又《像法決疑經》
云「我滅度後，諸惡比丘如文存義作決定執，
破滅我法，是人名為三世佛怨。」又《涅槃》辨諍
論云「若人於中生疑心者，猶能摧壞無量煩
惱。若決定解，是名執著。」如是執著能斷善根，
故弘法之人宜虛其心實其照矣。

論弘經
難義。

問：現見受持讀誦講說書寫者遍滿世
間，云何〈現塔品〉云「假使有人手把虛空，而以
遊行，未足為難；暫讀此經是乃為難」耶？

答：
此經反三之始、歸一之初，外國多小乘學，小執
已成難可移改，故能信者難也。

問：何以知
外國學小乘者多？

答：《釋論》云「佛滅度後有
五百部，聞大乘法說畢竟空，如刀傷心。」故知
皆小乘學。又《龍樹傳》云「讀小乘已，周尋大乘
不得，遇沙門於巖下，方乃聞之。」又論主呵言：
「是迦旃延諸弟子輩，不讀不誦摩訶衍經，聞
大乘法心不信受。」又如曇無讖三往外國尋
《涅槃經》，猶不得盡。又朱仕行欲將《大品》至漢

地，諸小乘學人皆不許之，然後求燒經為誓
始得來耳。又如叡法師《喻疑論》云「天竺三
十六國皆小乘學，不信方等。」故知學小者多，
信大者寡。

問：天竺乃多學小乘，震旦皆信方
等，何難之有耶？

答：《大品》云「是波若從南方
轉至北方，是中四眾當行之。」肇公云：「北天之
運，數其然也。」震旦之望於天竺，即是北方。但
世界遐廣，一方之信未足秤多。又考而言之，
終日弘宣，終日不信。何以知之？靈墳踊現、分
身普集，盛開二身，而講者但謂證法華人，不
知開迹顯本，云何信耶？又分身明其不實、壽
量定其非數，逸多不見其始、補處莫測其終，
而猶謂無常，遂同灰盡，可謂窮子反走於宅
中、獨老掩目於道上，誰肯信哉？又〈法師品〉
云「令昇寂滅之床、吐無言之教，雖復破三，心
不染一。」而封言之徒隨名存相，雖復捨三，心
復滯一，何由能信？

問：心無所得乃是偏空
義耳。《大經》呵云「汝等勿謂如來唯修諸法本
性空寂」，故知空者空耳，蓋是二乘所見。又
《大品》、三論可得明空，《法華》開權顯實，《涅槃》
明常住佛性，何得明空？將非田夫啞鹽、舊醫
用乳？

答：《法花》盛開三軌以空為高座，廣明
四模以空為安樂。子不信之，即事為驗。又
《大經》云「佛性者名第一義空」，佛性是三世諸
佛之根本也。又云「迦毘羅城空，大般涅槃空。」
大涅槃是諸佛之極果也。又花嚴云「如來覺
諸法，如幻如虛空。菩薩清涼月，遊於畢竟空。」
此明佛菩薩所悟皆空。又云「遊心法界如虛
空，是人乃知佛行處。」此明以了空故入佛

境界。斯乃方等之格言、至人之妙悟，子不受
之，故知深信者寡。今言空者，不見空與不空，
如是五句皆無所得，不知何以目之，強名空
耳。《大經》所呵者，呵二乘斷見；《釋論》所斥，外道
邪空耳。可謂乳色雖同、甘毒為異，子未別之，
不應相渾也。又今明無所得義。若有空可得
是有所得，何名無得？乃至有無得可得，猶是
有得，何名無得？又今以無所得故無所不得，
不動等覺建立諸法，說斯為空耳。若以凡
夫所解空之與有、亦有亦空、非有非空，皆
是戲論，不應用此。以講佛經一乘義後，當廣
說也。又佛說教者，令心同教，不令教同心。心
以存相為根、教以無得為主，若心同教，教既
無得即心無所得，乃名說教。若教同心，心既
存相即教成住著，但迷倒心終不弘教，故呵
迦旃延云「無以生滅心行說實相法」。若以生
滅心說實相，實相成生滅；若實相心說生滅，
則生滅成實相，故聞說生滅皆入實相門。
但弘經之人多以教同心，不能令心同教，故
信者難。此豈虛哉？又弘經者必多留難，憙生
退心，故信者難得也。

問：何故爾耶？

答：既弘
正道，必損非道，故非道政之，如服良藥必動
諸病，故病來政身，然後疾乃得消，蓋是數之
然也。

問：誰力故令留難退耶？

答：《大品》云佛力
也。今明理而言之，還是經力，以弘道力能攘
非道，故是經力也。

問：子雖廣引眾經，誠如
所說，但《法華》正明會三歸一、顯實開權，云何
乃明空義？

答：《十二門論》云「摩訶衍者是十
方三世諸佛甚深法藏，為大功德利根者說

摩訶衍者名為大乘。」大乘凡有六義：一出二
乘之上，故名為大；二諸佛大人之所乘故，故
名為大；三觀世音彌勒等大士之所乘，故名
為大；四諸佛最大，是乘能至，故名為大；五能
滅眾生大苦與大利益，故名為大；六能盡諸
法邊底，故名為大。大分深義所謂空也，若通
達是空則通達大乘，具足六波羅蜜無所障
礙。論明大乘是十方三世諸佛甚深法藏，空
復是法藏中之甚深，故知空者是深中之窮
深、大中之極大。是以《法華》盛開三軌以空為
高座，廣明四行以空為安樂，豈非菩埵之明
訓、道場之玄範耶？

難曰：夫會三歸一者，正會
有中諸行以歸一佛乘，云何乃說空耶？將非
指南為北以曉迷徒？論雖有誠言，猶未鑒意，
請為會通令無豪滯。

答：若領龍樹玄文，已解
會三妙旨。子既未悟，今當重明。夫會三歸一
者，本令二乘趣佛道，必由鑒乎實相。實相
本亡言息慮，不知何以目之，強名為空。以
見空相故心無所依，心無所依故能動能出，
乃名為乘。若不見空相則情有，情有所依，所
依則名有所得，若有所得不動不出。雖復終
身舉手歷劫低頭，無得佛義。是故歸一要悟
空，豈不勉哉。

次明翻譯緣起。

此經凡有二
本：一正法華經，晉長安竺曇摩羅剎，此言法
護，之所譯出。二妙法蓮華經，晉鳩摩羅什，此
云童壽，於偽秦弘始五年四月二十三日，於
長安逍遙園譯出《大品》，後於草堂寺譯出此
經二十七品。此二本有今古、文質、廣略之異，
而大意同矣。復有《大悲蓮華經》，廣明慈悲之

德，異上二經，是曇無讖所出。其中復有《華首》
《華嚴》諸華經不一也。然晉有前後，昔在江右
名為西晉，得五十二年，此經猶在外國。自元
王渡江左稱為東晉，至晉安帝義熙中，此經
始度。然宋得六十年，齊得二十三年，梁得四
十四年，合二百二十九年，從梁至今五十年，
將三百年矣。

次明講經緣起。

法華既有新
舊兩本，講者亦應二人焉。《名僧傳》云「講經之
始，起竺法護。」護公既親譯斯經，理應敷闡。
自護公之後，釋安、竺汰之流唯講舊本而已。
及羅什至長安，翻新《法華》竟，道融講之，開為九
轍，時人呼為九轍法師。九轍之文，今所未見。
講新《法花》，始乎融也。自融已後，曇影、道生之
流，染翰著述者非復一焉。次乎齊代，有清信
優婆塞劉虬，與十許名僧，依傍安、林、壹、遠之
例，什、肇、融、恒之流，撰錄眾師之長，秤為注法
華也。爰至梁始三大法師，碩學當時、名高一
代、大集數論遍釋眾經。但開善以《涅槃》騰
譽，莊嚴以《十地》、《勝鬘》擅名，光宅《法華》當時
獨步。但光宅受經於中興寺印法師，印本
壽春人，俗姓朱氏，少遊彭城從曇度受論，
次從匡山惠龍受學《法華》。而印講斯經，自少
至老凡得二百五十遍，春秋六十六，永明元
年卒。光宅雲法師息慈之歲，隨印在鍾山下
定林寺聽《法華經》。下講竟，住寺後石㵎石為高座及以聽眾，於是自登石座霞述所
聞。印未知之，密聽其所說，一言靡遺。年至
三十，於妙音寺開《法華》、《淨名》二經題，機辨縱
橫，道俗歎伏，由是已來《法華》譽顯。

余流遁

禹川，疏記零落，因于講次，略撰所聞，目為評
解。敢秤傳訓，蓋是以備漏失正自壞之路耳。

序其評意，略有五焉：一依大乘論以通方
等，蓋是釋經之弘軌、通教之本宗也。大乘論
者凡有二種：一通解大乘，謂《中》、《百》、《十二門》、《地
持》、《攝大乘論》等。二別釋一部，謂《大智度論》、《地
論》、《金剛波若論》、《法華論》等。具解通別二論者，
始鑒大乘旨趣，可講大乘經也。小乘論者亦
有二焉：一通釋三藏，謂《八乾度》、《婆娑》、《成論》等。
二別釋一教，如脇比丘造《四阿含論》以別釋四
阿含教也。十八部婆娑，別釋十八部律，如善
見之流。舍利弗毘曇，別釋佛九分毘曇藏也。
具解通別二論，可講小乘經矣。故馬鳴、龍樹
造大乘論以通大乘，法勝、訶梨著小乘論以
解三藏。斯則朱紫異貫、涇渭分流。而宗習
數論以通方等，進無弘經之功、退有傷論之
失。

問：數論是弘經之長，寧有乖傷之過？

答：
通三藏之長，如跋摩之序；障方等之失，現《法
華》之文，故言「安住四行演說斯經，不得親近
小乘三藏學者。」經有誠誡，可不慎哉。

問：安
知《成論》但解小乘？

答：訶梨自秤正論三藏，寧
非小乘，必言斯實亦通方等者，過在門人，非
跋摩之咎也。又羅什翻《成論》竟，命僧叡講之。
叡序云「地水火風假也，色香味觸實也。而精
巧有餘，明實不足。」此三藏中之實耳，非方
等之謂。序末又述什公語「秦人謂《成實論》所
明滅諦與方等均致。什歎曰：『秦人之無深識，
何以乃至於此乎。吾每疑其普信大乘，當知
悟不由中迷可識矣。』」《成論》所明滅諦比於方

等，其猶龍燭之於螢耀、夜光之於魚目，未足
喻其愚也。

問：以論通教，過彰於前。用數弘
經，復有何失？

答：《釋論》解四緣義，有人問：欲學
四緣應學毘曇，云何乃學波若？龍樹答言：
毘曇初學似如可解，轉久推求則成邪見。以
此詳之，過逾於前。此評得失之一也。妙法
蓮華經者，蓋是群聖喉衿、方等之祕奧，其文
巧妙、其義深遠，考經推論可謂教圓理滿，究
竟無餘之說。自古爰今受持讀誦者，則尤累
滅於內、嘉瑞陳於外者，不可稱言也。而人
秉五時之規矩、格無方之聖化，妄謂此經猶
為半字，明因未圓、辨果不足。五時既爾，四宗
亦然。廢五四之妄談，明究竟之圓旨，進有稱
歎之福、退無誹謗之罪。評得失之二也。外
云自見不明自強不勝，內辨長守一見喪其
無方，偏用隻文失其圓旨，故廣集異論、捃採
眾師，擇善而從、有能必錄，至如慧基以空為
乘，本會《無量義經》，道生解壽量明常，符《法華》
之論，如斯之例皆可用也。如言昔有遍行六
度之人，今教辨四車之說；又云未免二種生
死，已度五百由旬。斯皆經論無文、即事鉾楯，
皆所棄之。此評得失之三也。《大智度論》釋
〈無作品〉，明巧說波若凡有十門，最後名為
分別深淺難易。深淺難易者，如深水難度，
若巧分散，則深者為淺而度則易也。而好事
君子廣生細章略示大意，則昏彼清實、翳其
弘旨，或至前而進誦後、至後而退誦前，進
無益於文理、退有勞於說聽，今刪其繁重、正
於乖闕，使昏明殊鏡，冀有過半之功。評得失

之四也。書云「華言不信，信言不華」，經云「深
悟者愛義，淺識者好文」，如見後章辨果，謂初
段明因，欲因果相對。又文始現六瑞於此土，
亦現六瑞於他方，欲以二六文成雙，斯皆巧
言在餘而義勢不足，文具詳之。今觀龍樹
之釋《大品》、天親之解《華嚴》，唯使文顯理彰，竟
無斯意。故聖軌須依，凡模宜棄。評得失之五
也。

次明所弘之經。此經有十種不可思
議：一者化主不可思議，諸餘經典之所無有。
如〈見寶塔品〉說十方諸佛並皆雲集，一一方
四百萬億那由他恒河沙諸佛如來遍滿其
中。又多寶踊出謂過去佛集，分身佛會謂現
在佛集，十方菩薩來會謂未來佛集，略而言
之十方三世並會鷲山。自此以外，未有如斯
之盛集也。二徒眾不可思議者，十方世界一
一方四百萬億那由他諸佛侍者遍滿其中，
又下方千世界塵數菩薩從地踊出遍滿十方
虛空，如是等眾不可稱計。雖復始蓮華藏、終
跋提河，亦未有如斯之眾，謂徒眾不思議也。
三教門不可思議者，諸餘經典之所無有，如
《華嚴》、《大波若》等各十萬偈，尚已為多。《釋論》云
「《法華》無量無邊，如大海水。」又大通智勝佛說
是法華經，如恒河沙偈。威音王佛說此《法華
經》，二十千萬億那由他偈。斯則教門不可思
議也。四時節不可思議，日月燈明佛說此《法
華經》六十小劫，妙光菩薩於八十小劫說《法華
經》，大通智勝佛於八千劫說《法華經》，十六
沙彌於八萬四千劫說《法華經》。釋迦佛說此
經時，踊出菩薩問訊諸佛，如是時聞經五十

小劫說《法華經》。時節何可秤計，故名時節不
可思議也。五者利益不可思議，如〈分別功德
品〉初有十二種利益，始自無量恒河沙菩薩
悟無生忍，終到八佛世界塵數眾生發菩提
心，諸餘經教悟道者亦未有如斯之例，故利
益不可思議也。六者國土不可思議，如釋迦
牟尼欲容受分身諸佛故，各變八方六萬億
那由他國皆成淨土。又〈神力品〉云「于時十方
世界通為一佛國土」。說餘經時，或有變土或
不變土、或變一土或變一會，未有如斯莊嚴
事也，故國土不可思議也。七神力不可思議，
如釋迦及十方佛一時現七種神力滿百千
歲。諸餘經典雖現神力，或但一佛或但一時，
亦未有如斯之事，故神力不可思議也。八
功德不可思議，如第五十人展轉聞經一念
隨喜者，勝布施四百萬億阿僧祇世界六趣
眾生一切樂具及令得阿羅漢道，況受持讀
誦解脫福不可量，故功德不可思議也。九者
結束始終融會權實，一化教門煥然可領。諸
餘經典直說而已，謂教門不可思議也。十者
開近顯遠融會真應，無方大用三世益物。
餘教不明此經獨有，謂身不思議也。以有如
是十種難思事，持說之人累滅於內、瑞獲于
外，僧弼廣載豈徒然哉。

○第二序說經意。

問：佛以何因緣故說是《妙法蓮華經》。諸佛不
以無事及少因緣而自發言，譬如須彌山王
不以無事及少因緣而動。今有何等大因緣
說是經耶？

答：諸佛住三事，示現說十二部

經，三事示現即是三輪：一他心輪、二神通輪、
三說法輪。既住三事說十二部經，當知亦住
三事說《法華》也。

問：以何義故住於三事說此
經耶？

答：三事示現即是如來三業利物，他
心輪謂意業利物、神通輪謂身業利物、說法
輪謂口業利物。

問：此經何處明三輪耶？

答：
如入無量義處三昧，謂他心輪也。放光動地
雨華現土者，謂神通輪也。從三昧起廣說法
華經終竟一經，謂說法輪也。又總論教門凡
有二種：一者正果，謂如來身；二者依果，即
國土等。若現諸佛依正二果，謂神通輪；若說
諸佛依正二果，謂說法輪；應機而示此二，謂
他心輪。故〈壽量品〉云「或說己身或說他身」，謂
說法輪也。「或示己事或示他事」，謂神通輪也。
序品之中盛明斯義也。又他心輪，謂知病識
藥；現通說法，謂應病授藥。又應生福德為之
現通，應生智慧為之說法。又現通則發起信
心，說法則生物智慧。佛法大海，信為能入、智
為能度，則佛法具矣。又神通輪冥密利物，說
法輪顯現益緣。聖化雖多，無離顯密。又神
通輪方便發起，說法輪開宗授法。又神通輪
拔苦與樂，說法輪滅惑生解。又神通輪顯佛
功德業，說法輪顯佛智慧業。又神通輪濟三
惡道令其離苦，說法輪勸三善道令其進行。
又說法輪顯波若德，神通輪顯法身德，如《大經．
四相品》說。以有如是種種義，故住三事也。

問：昔用三輪與今何異耶？

答：〈譬喻品〉云「是時
長者作是思惟：當以衣裓、若以机案從舍出
之？」作是思惟，謂他心輪。當以衣裓，謂神通輪。

若以机案，謂說法輪。合譬中云「如來復作
是念：若但以神通力及智慧力」，即其事也。但
成道初時，即欲以三輪化物令入一乘，而根
緣未堪，今始得用，故與昔不同也。

問：三輪有
何次第？

答：三輪之中他心為本，謂知病識
藥，然後乃現神通、說法輪應病授藥也。以他
心為本，是以如來前入三昧，次現神通，然
後起定說法也。

問：初品之中具幾輪耶？

答：
就佛為論，初品入定現瑞，但有二輪。而彌勒
之問、文殊之答，亦是說法輪也。從〈方便品〉起
定說法，竟於一經，謂說法輪。其中有現通等
事，屬神通輪。

問：六通之中，三輪是何等通耶？

答：就六通義，三是示現、三非示現，他心通
即他心輪，如意通謂神通輪，漏盡通謂說法
輪。

問，餘三通何以不名示現？

答：他心等三
能令眾生即事信驗，故名示現；天眼等三則
不能爾，故不名示現也。此通釋一經，而正擬
初品也。

復次欲說諸佛三種淨義，故說是
經。一者五戒十善以淨三途；二者說四諦
十二因緣以淨三界；三者說方等一乘以淨
二乘。具此三淨，令諸眾生得出三界內外火
宅，故說是經也。

復次欲明三引法門，故說是
經。一者如來出世之始、竟《法華》之前，引九
十六種邪見及在家眾生，歸五乘正法。二者
引五乘之異同歸一乘，即《法華》初段意也。三
引一乘之因歸法身之果，此經後段意也。此
之三引，無教不收，無理不攝，今具明三引究
竟法，故說是經也。

復次欲明權實二智相資
成，故說是經。所以然者，非權無以辨實、非實

無以明權，由實起權、由權顯實，由權顯實故
權資於實、由實起權故實資於權，三世諸佛
智用雖多不出斯二。但迷宗之徒，或執權而
喪實、或守實而亡權，今欲開顯權實二智相
資成，故說是經也。

復次欲說根本法輪，故說
是經。根本法輪者，謂三世諸佛出世，為一
大事因緣，即說一乘之道。但根緣未堪，故於
一說三，即以一乘為本、三乘教為末。但大緣
既熟，堪受一乘，今欲還說根本法輪，故說此
經也。

問：佛初成道，欲以一乘化物不得。華
嚴教明初成道為諸菩薩亦說一乘，二經何
異？

答：教異釋不同。若如南方五時之說、北
方四宗之論，皆云《華嚴》為圓滿之教，《法華》為
未了之說。今總難之，明初成道一乘化眾生
不得，今說《法華》即是一乘化眾生得。若言今
說《法華》義猶未了者，則佛初成道欲以一乘
化物不得者，此應發始即用不了義化物也。
若佛初成道即欲以不了義化物者，此即乖
父子恩情、傷諸佛本意。若言初成道是了義
化物，今說《法華》亦是不了義者，初成道可
是一乘化物不得，今說《法華》應非一乘化物
得也。又問：以何義故而《法華經》義未了耶？
救曰：凡論滿教，謂因圓果極；此經未明常住，
故果未滿。滿字具明緣正二因，此經但明緣
因成佛、未明正因，故因未滿。答：此經明眾
生有佛性即是正因，假萬行為一乘即是緣
因，故因義具足；開近迹是無常，顯妙本為常
住，故果義究竟。此義後當說之。故不應言
此經明義猶未了也。又佛種種因緣稱歎《法

華》令人信受，若言教稱半字理猶未圓者，則
使聞經之徒不生崇仰，便於《法華》起輕劣心，
上失光闡之福、下招誤物之罪，〈譬喻品〉未為
之寄心也。今所釋者，《華嚴》之與《法華》同明一
因一果，教滿理圓無餘究竟，但善巧方便起
緣不同。領其大要凡十四種：一者《華嚴》謂始
說一乘，《法華》終明一乘，始終乃異，一乘無別。
二者《華嚴》直說一乘，始無所會，終無所開；《法
華》對三明一，始辨開一為三，終明會三歸一。
三者《華嚴》為發始學大緣說；《法華》為二種緣
說：一者為前小後大緣說、二者為發始學大
緣說也。四者《華嚴》為福德大利根人說；《法華》
為薄福鈍根人說，如初本學大，中途棄大留
小，後還捨小從大，故名鈍根也。五者《華嚴》謂
平道教；《法華》初則斥奪迷執，然後方平道說
也。

問：云何斥奪迷執後方平道說耶？

答：初
斥三病為說一乘，三病若消一乘亦廢，然後
始知寂滅之道三一二夷，適緣不同大小雙用
也。六者《華嚴》但明一乘實慧；《法華》具三一權
實二慧，故開方便門示真實相。

問：若爾，《華
嚴》應無二慧。

答：照一乘為實慧，鑑三乘為
權。華嚴教門但明一乘，故唯有慧。就一乘中
自開二慧，或約動靜雙用、或就空有二行，亦
得具二慧也。七者《華嚴》是舍那迹本身說，《法
華》是釋迦本迹身說也。八者《華嚴》加諸菩薩
說，《法華》如來自說。九者《華嚴》但對菩薩說，
《法華》雜對二乘菩薩說。十者《華嚴》竪論一乘，
開五十二位；法華橫論一乘，不開階級。

問：
何故爾耶？

答：適化不同，非可一類。但華嚴之

緣本信一乘，故於一乘中歷位增進，故問階
級不同；法華之緣本未信一乘，破其三病始
得信一乘，故未得次第歷位登昇也。又信一
乘得發菩提心，修菩薩行、學菩薩道，入華嚴
法門，故《法華》不須更問階位也。十一者明《華
嚴》廣明一因一果，《法華》則略明一因一果。十
二者《華嚴》淨土中說，《法華》穢土說。現塔中雖
復變土令淨，而《華嚴》本是淨土，非變而成淨；
《法華》穢土中說也。十三者《華嚴》七處八會說，
《法華》一處一會說。十四者《華嚴》一佛說，《法華》
分身等十方佛、多寶等三世佛共說。此舉七
卷對彼五帙作此判了，非就《法華》大本論之
也。《釋論》云「《法華》如大海水」，何所不明耶？

問：
以何故明《法華》對《華嚴》耶？

答：此經領解中廣
序長者尊豪、七珍具足、眷屬圍遶、諸人侍衛，
此皆指《華嚴》初成時為諸菩薩說大法事也，
是故引《華嚴》以類《法華》。此義現〈信解品〉也。晚
見《法華論》釋〈壽量品〉具三身：一法身、二報身、三
化身，具有《華嚴》之意，以眾經皆說報身即是
舍那故也。壽量義當廣說也。

復次欲示中
道離二邊相，故說是經。言二邊者，據昔五乘
有二種邊：一者人天乘為世間邊，自餘三乘為
出世間邊。稟教之徒謂世間乘異出世乘、
出世乘異世間乘，故名二邊。至法華教明
一豪之善皆入一乘，無復世出世異乘，故名
中道。又昔言有異大之小、異小之大，復名二
邊。法華教起會茲大小同入一乘，無復大小
異乘，故名中道也。

復次欲斷二乘及菩薩
疑，故說是經，如言菩薩聞是法疑網皆已除，

千二百阿羅漢悉亦當作佛也。

問：二乘、菩薩
有何等疑？

答：二乘之人有二種疑，一者舊疑，
如身子云：三乘同入法性，云何見諸菩薩受記
作佛、二乘不作佛？欲以問世尊，為先為不先？
未說《法華》有此疑也。又云初聞佛所說，心中
大驚疑。此新疑也。菩薩之人亦有二疑：一者
始行之人，昔日雖聞修菩薩行得成佛道，未
知為定成佛、為退作二乘？此舊疑也。今聞法
華明無三有一，心復生疑，若無三乘，佛昔何
故說有三耶？今欲斷聲聞、菩薩二種疑，故說
是經也。晚見論釋三請文，明聲聞、菩薩皆有
舊疑，現索章義說與今文符會。

復次欲明
一切眾生皆有佛性，故說是經。

問：以何義
故今說一乘乃言明佛性耶？

答：乘若有三，
可有三性；既唯有一乘，則唯有一性。如《毘
婆娑》云「一切眾生有三乘性，隨成一乘則餘
二非數緣滅。」法華明一乘，義則不然，故唯
有一乘、唯有一性。

問：此經但明一乘，云何已
辨佛性？

答：《中論》云「雖復懃精進，修行菩提
道，若先非佛性，云何得成佛？」長行釋云「如鐵
無金性，雖復鍛鍊，終不成金。」若《法華》未辨佛
性，但緣用成佛義者，既無佛性則無成佛理，
亦如〈師子吼品〉廣難無性成佛義，以理推之
必明佛性。

問：理推可爾，有何文證？

答：此經
始末多有佛性之文。〈方便品〉云「開佛知見，既
得清淨」即是一文。佛知見者，謂佛性之異名。
眾生本有知見，為煩惱覆，故不清淨。法華
教起，為開眾生有佛知見，此即是佛性義。
若無佛性者，教何所開耶？

問：若此經已明佛

性，《涅槃》何須復說？

答：若已了悟者，不須《涅槃》
也。

問：何以知至《法華》即了悟，不須《涅槃》耶？

答：《大經．菩薩品》云「如《法華經》中八千聲聞得
受記莂成大果寶，如秋收冬藏更無所作。」
故知至法華時即知佛性，已得了悟也。又過
去二萬日月燈明佛說《法華》竟便入涅槃，故
知聞《法華經》已究竟悟，不須說《涅槃》也。又
迦葉佛時雖有《涅槃》而不說之，故知《法華》是
了義教。又〈壽量品〉云「諸子有二，一不失心、二
者失心。」不失心者，其法華時並皆得道，餘失
心者待後唱滅方得領解也。晚見《法花論》明
佛性義有七文，今略引二。初釋〈方便品〉「唯佛
與佛究竟諸法實相」，諸法實相者，謂如來藏
法身之體不變，故佛性亦名如來藏，故云
隱名如來藏、顯名為法身。《大經》云「我者即是
如來藏義」。次第二文釋〈法師品〉云「知佛性
水不違，得成三菩提」。此序方便品意竟。

復
次欲結束融會。釋迦一化始終凡有七門，
今三乘人未得悟者皆得領解，故說是經。一
者序歎中道法身門，謂如來法身無一切累、
具一切德。無一切累，不可為有；具一切德，
不可為無，非有非無即是中道法身。是故
經云「如來於諸怖畏衰惱憂患無明闇弊永盡
無餘」，此謂無一切累也；「而悉成就無量知見
力無所畏等」，此具一切德。所以明此二者，良
以無患故能救物患，有一切德故濟物無德。
是以將明起化，故前歎化本也。二者大悲門，謂
如來在法身地，見二種眾生起大悲心：一者昔
曾受佛化而先觀招苦，二者未經高道受三

界煮燒。此二眾生具一切患、無一切德，故有
佛所無、無佛所有，為此眾生起大悲心也。三
者垂應門，既起大悲心，故應入生死，為度物
起八相成道。是故經云「而生三界朽故火宅」，
即其事也。四者實化不得門，既起大悲心為
物成道，而初成道時即欲以大悲拔其有累、
大慈濟其無德。但聖雖能授，而凡不能受，故
息於實化也。五者權化得門，雖一乘化之
不從，而大悲不捨，欲漸引諸子，故於一說三，
謂權誘門也。六者實化得門，小執將傾、大機
欲動，故會三歸一，謂實化得門也。七者不虛
門，許三與一似若相乖，以深見物機故無虛
妄，謂不虛門也。束此七義可為六雙：初一是
自門、後六化他門，自他一雙也。前二是法身、
後五為應迹，本迹一雙也。復五之中，初一節
非但釋迦具斯七事，亦是舍那化即是釋迦
化，二佛一雙也。復四之中，初一頓化不得、後
三漸化得子，謂頓漸一雙也。後三之中，初一
說三、後二明一，三一一雙也。後二之中，初正
明一、次融會，一切諸佛教皆同然三一不
虛，謂教及會教一雙也。此釋〈譬喻〉意果〈方便
品〉末也。

復次欲說如來十種大恩。今已悟
之人心得堅明，未解之者因此改執，故說此經
也。一者釋迦過去初發心時，結四弘誓願欲
普濟六道，法華之緣已入斯願，是為第一通
弘誓恩。二者過去世時曾為此緣已說大法，
而此眾生曾高大化，是為第二別結緣恩也。
三者此無量眾生罪重鈍根，背化起惑流浪六
趣，菩薩隨入生死方便誘化，乃至今種五

乘種子。自從背化已後、訖未成道之前，經
無數劫隨逐化之，是為第三隨逐化恩。四
者釋迦雖久已成佛，為此眾生大機將熟起故
更示成道。是故經云「中止一城乃至脫珍御
服著垢膩衣」，謂隱本示迹恩。五者初成道時
種種思惟方便救濟，或欲現通、或欲說法、或
勸或誡同入一乘，但佛慧甚深、眾生根鈍，
雖有欲化之功而無從救之理，是為第五思
濟恩。六者子雖捨父，父不捨子，故隱窮深佛
慧至道而開極淺人天之樂，謂隱深說淺恩。
故文云「冷水灑面令得醒悟」，謂成道已後鹿
苑之前說人天教也。七者五戒十善暫息三
途，次虛指二乘令出五趣，謂權誘恩也。八
者雖以小乘攝化，而密欲以大法教之，故說
《波若》付財之教，但根鈍之徒猶未悟解，是為
第八密化恩也。九者從《波若》已後《法華》之前，
中間說諸方等，現菩薩神變或說大士法門，
種種方鼓動其情，令稍鄙小心欣慕大道，謂
陶練小心恩。故文云「復經小時」，即其事也。第
十小志遂移、大機將動，為說《法華》會父子天
性，今二乘之人令入一道，現在受記未來作
佛，是為第十畢竟恩也。

問：何以知具十恩耶？

答：〈信解品〉云「世尊大恩，無量億劫誰能報者」，
故總序釋迦從初發意至于此會，始終屈曲
積劫崎岴。有斯十種恩也。此序〈信解品〉意兼
身子等領解文也。晚見論云「欲顯佛乘與
二乘異，故說窮子譬喻。佛乘如長者尊豪、二
乘如窮子鄙賤，此欲令已解者於大小堅明、
未悟者改三信一。」與今釋符會也。

復次欲

說所化人功德及能化人功德，故說此經。所
化人功德者，如密雲彌布其澤普洽，三草二
木隨分受潤。雖隨分受潤而不覺知，能覺知
者是為希有。如來慈身普覆法界、等潤五乘，
眾生隨分受益而不覺知，若能覺知亦為希
有也。

問：云何不覺知耶？

答：有二種不知，
一不知同、二不知異。不知同者，不知如來若
形若教為開一道。不知異者，不知五乘眾生
隨根成異。如草木不知一雲一雨謂不知同，
不自知上中下差別謂不知異。今迦葉之流
能知同異。今欲引歎中根之人述成其所領
解，故說此經。

二者歎能化功德。今未解者
開悟、已曉者進德，故說是經。故經云「如來復
有無量功德，汝等若於無量億劫說不能盡」
也。

問：如來復有何等功德說不可盡？

答：上
〈信解品〉云「過去結緣今日相會」，蓋是一方之
化未窮無方之迹。無方迹者，慈身法雨等
益十方遍利三世，豈止此會三根人耶？又上
兩周之說及二領解，皆明昔說三不說一。今
說一不說三，似若偏私，是故今明如來常等
現身、常等說法，猶如雲雨，但三緣自聞三、一
緣自聞一耳。故《大經》云「常行一乘，眾生見三。」
以釋成上二周教意，故說此品也。又上〈信解
品〉明昔始結緣、終于今會，隨逐根情崎岴屈
曲，有若難心何能利物？是故今明如來若形
若教猶如雲雨，雖順物崎岴無心屈曲也。又
有人疑：若大慈平等，何故眾生有得聞法、有不
聞法？如以威德力令五千之徒從座而去。是
故釋云「天澤無私，不在無根」，非佛大慈不平等

也。此釋〈藥草喻品〉。晚見論破大乘人，自謂
言無聲聞，明法雨普潤隨根得果，不應言無。
此證上能化功德也。二示種子無上義。種
子無上者，如言「汝等所行是菩薩道」，明迦葉
等曾發菩提心，中忘斯意，今還發心行菩提
道，必當作佛，故是種子無上。此證上第一所
化人功德義也。

復次佛法有二種：一顯示
法、二祕密法。顯示法者，謂三乘教，明三種因、
得三種果，故名顯示。祕密法者，謂三乘人
皆得作佛。如《釋論》第百卷云「《法華》明阿羅漢
受記作佛，故名祕密法。」昔來已說顯示法竟，
今欲說祕密法，故說此經。

問：何故三乘行因
得果名顯示、三乘同作佛名祕密耶？

答：顯
示法者，方便教也，明三乘人各自行因皆得
成果，此事易解。如外三種子各生三牙，其相
易明，故名顯示。祕密法謂甚深法，明無三乘
唯有一乘，故名祕密。

問：若爾者，三因三果此
是祕密。何以故？實無三乘，覆相說言有三種
乘，應是祕密；而道理唯有一乘無有三乘，應
是顯示，以非覆相說故也。

答：若以了義為
顯示、不了義為祕密者，如後所判。今以淺近
為顯示、甚深為祕密，如前所明。此義後當廣
說也。

問：何故授二乘說作佛耶？

答：唯有一
乘無有餘乘，唯有一佛性無有餘性，以皆有
佛性故皆應作佛也。晚見論釋受記文「問：
聲聞人為實成佛故與授記、不實成佛故與
授記？若實成佛者，菩薩何故積劫修行？若
不實成佛，將非如來虛妄授記？答：授聲聞記
者，得決定心，非成就法故。如來依平等法說

於一乘。平等法者，以如來法身與聲聞法身
無異，故與授記，非即具足功德故與授記；菩
薩具足功故與授記。」依此論明佛性名為法
身，故知二乘有佛性，故與其授記也。

問：若
爾，一切眾生皆有佛性，皆應授記作佛。

答：不
然。佛性有二種：一正因、二緣因。一切眾生雖
有正因，無有行解等善故無緣因，無緣因故
不得作佛。今二乘人內有正因、外聞《法華經》
生信解等善即緣因，緣正具足故得授記。二
者授二乘記，即是說《法華經》。《法華經》正明一
因一果，今明二乘人已改二執發菩提心，
今為授記，令二乘人現世行因未來作佛。以
發心行行即是一因，未來作佛即是一果。又
其人即是菩薩復是人一，說此一教名為教
一，故授二乘記。具說四一，即是說《法華經》也。
三者暢佛本心故授二乘記。何者？明如來初
成道時，即欲開示悟入諸佛知見。但初成道
時根性未堪，今如得記則暢佛本心，同《大
經》心喜之義。四者授二乘記，令諸菩薩不復
退轉。所以然者，有二乘道可有退路，竟無此
理，何所退耶？又二乘是不作佛人，今當作佛；
菩薩本是成佛之人，云何欲退耶？五者授二
乘記，一切未發二乘心者皆不復發。所以
然者，以證二乘尚自捨之，我等未得云何欲
求？以有斯益故授聲聞記也。六者授二乘記
故，一切未改二乘執者因此而改。伊是羅漢
既得授記，我亦無學寧不作佛？遂改小心欣
求大道。故〈信解品〉因身子得記自序餘解，即
其事也。七者授二乘記，欲證一乘之旨不虛、

無三之言是實。所以爾者，上來雖唱三權一
實，若二乘人不得記者，此言空設。今二乘之
人受記作佛，故知一乘是實、三權不虛也。八
者授二乘記即是說淨土法門，謂化主淨、國
土淨、教門淨、徒眾淨也。所以具四淨者，以悟
一乘改其三執故其心淨，其心淨故國土淨，
以此淨悟悟一切眾生即是教門及徒眾淨
也。以身子心淨，故佛說四淨之教也。九者
以時眾聞二乘得記於淨土作佛故化往生，
以有此益故授二乘記也。十者欲證二乘所
解是實故授其記。夫得記者，必由實解故也。
以有如此十種義故，所以授二乘記。總釋諸
授記品竟。

復次欲說諸佛二種法，故說是經
也，一說現在法、二說過去法。上來二周已
說釋迦一期出世始終方便利益眾生竟，今
說釋迦過去利益眾生法門，故說是經也。

問：何因緣故有二種說耶？

答：眾生有三種，
一者上根、二者中根、三者下根。上中二根直
聞現在說法已得了悟，今欲為下根眾生令
得受道，故說過去始末法門也。二者為釋疑
故來。有人云：應學二乘。所以然者，始行菩
薩雖聞此經不得佛記，二乘聞經便得受決。
若爾，但學聲聞，不必須行菩薩道。是故釋云：
此等聲聞於無量劫久行大行，但中忘斯意
故作二乘，非作二乘即得授記。即是總釋
三根人得悟一乘因緣也。《法華論》云「決定聲
聞不得記，退菩提心聲聞方得記。」與此義相
應。三者聲聞唯有二種：一本學小乘、二退大
為小。〈譬喻品〉為本學小乘人，今欲為退大之

人，故說是經。

問：何以知然？

答：〈譬喻品〉火宅
之中本有三十子，即三乘根性，欲求出宅為
說三乘，故知為本乘人也。化城所明本欲
求佛，中途懈退，為說小乘。故知二譬為二人
也。此就文訖，而義實通也。四者欲廣歎如來
智慧明久遠。今二乘人心生欣慕，改迷悟入，
故說是經。所以富樓那云「復聞如來神通之
力」，即其事也。五者欲顯《法華》是古佛法，三
世諸佛必皆說之。故云「世尊法久後要當說
真實」。

問：以何因緣故一切諸佛皆說《涅槃》耶？

答：一乘是佛因緣，無有諸佛不說佛乘。但
說一乘自有二種：一者直說一乘，謂一因一
果，如《華嚴》之□流；二者先說三乘後說一乘，
即《法華》也。此二雖殊，一乘無異，是故一切諸
佛皆說《法花》。涅槃教起，但為斥無常病故常
樂。若眾生無有無常之病，即不須明常樂，
是故佛或說《涅槃》或有不說也。

問云：《法華》文
未說佛性之因、法身之果，云何不須《涅槃》耶？

答：不須說也。所以然者，昔有五乘故有五
性，今唯有一佛乘，即唯有一佛性，故利根之
人即知有佛性也。昔有五乘即五乘之果是
無常，今唯一佛即佛果是常，故亦不須別說
法身常也。但為釋迦出於惡世間，一乘因果
未悟，故更廣說《涅槃》耳。六者說過去事示生
死長遠，今二乘人深起厭心。汝於過去本
求佛道，經爾時劫退住小乘，一何可愍。我
已成佛，汝應欣慕。二乘聞之，遂發心求佛也。
七者說宿世之事，下根聞之因得領解，說
繫珠之譬曉諸未悟。八者三說既周，廣發

權行之迹正，令諸小行知菩薩難可思議，改
志求佛也。以有如是八種義，故說〈化城品〉也。

復次欲說如實功德智慧，故說此經。

問：云
何名為如實福慧耶？

答：如實福慧者，從實理
生。以一乘是實，故能生如實慧。實慧者，上
三周說法生三乘信解授記作佛，今欲說如
實功德。如實功德者，謂受持讀誦書寫解說
如說修行，生如實福難可格量。既信如實法
得無過之福，毀如實法則獲莫大之罪。今
欲示眾生如實罪福，故說是經也。二者諸佛
說法有二種門：一直說門、二稱歎門。上三周
說法名直說門，今歎經力經用名稱歎門。三
者復有二門：一者一乘體門、二者一乘功用
門。乘體門者上已說竟，今欲說乘功用門故
說是經。乘用門者，謂能生福慧也。四者復有
二門：一生慧門、二生信門。上三周說已生慧
門，餘未信者今預經功德令生信心，謂生信
門。五者復有二門：一自行門、二化他門。上
來三周說法令三根人悟解，故是自行門；今
傳化未聞，謂化他門也。六者復有二門：一受
恩門、二報恩門。上來悟解是受恩門；今得悟
之人傳示未悟，助佛揚化，謂報恩門。七者復
有二門：一正說門、二流通門。上來是正說門；
今示弘經之方，謂流通門，釋此〈法師品〉兼釋
諸品，明功德事，流通門也。

復次欲顯如來
身方便、身真實，故說此經。

問：何等是身方
便、身真實耶？

答：以法身為真實，迹身為方
便。但本迹二身凡有四種：一者生滅為迹身、
無生滅為本身，如多寶雖滅不滅，顯釋迦雖

生不生，不生不滅名為本身，不生示生、不
滅示滅名為迹身也。二者明本一而迹多。
如集十方諸分身佛，欲明釋迦為本、諸佛為
迹。所以然者，諸佛平指為迹，各以己身為本。
當知釋迦之與諸佛皆是迹耳，非釋迦非諸
佛乃為統一之本，故明本一而迹多也。三者
舉釋迦及分身者，此就一佛明本迹義，如一
佛法身為本而垂一切迹。四者以為多寶與
釋迦並坐者，欲表十方諸佛同一法身。皆
同一法身，故垂一切迹。《攝大乘論》明二種平
等：一別平等，如一佛法身為本垂一切迹；
二通平等，謂十方諸佛同一法身由來，或但
執別先通、或但執通先別，皆非論意也。晚見
《法華論》明多寶以現者示平等，故多寶如來
已入涅槃復示現身，此顯自身他身佛性法
身平等，證四義中第四義及第一義也。

問：
若此品具明四種本迹義者，〈壽量品〉復何所明
耶？

答：佛開本迹凡有二門，一神通輪門、二
說法輪門。神通輪開本迹者，從〈見塔品〉至
〈涌出品〉現十一種神通以開本迹：一者涌出
塔，表佛猶存之義。二者住空，表隱顯無有滯
礙。三者出聲，或謂直是塔而已，未足以表猶
存之義，故須出聲也。四者雖復有聲，密恐
無形非是佛聲，故開塔令身在其中矣。五
分座同坐者，欲等生滅義往之等，今明雙樹
之滅是迹而非真，今之等往明王宮之生權
而非實也。六者集佛，明本一而迹多。七者變
土，迹身既非實身，迹土亦非實土。釋迦及化
佛是迹身，別有統一之本。淨穢二土皆是迹

土，非法身所栖，法身別處中道第一義土。
八者接眾在空，表虛心乃見法身。九者發調
達之迹，以表丈六為權。調達非惡示惡，類
釋迦不生現生。十者顯龍女成佛，昔女身不
能現身成佛，今遂能成佛者，昔明如來身非
常住，今始明佛身是常。十一明下方菩薩地
覆不現，地裂方顯。昔教覆故未顯法身，今
教始開故得明也。此十一種皆是神通門
以開本迹也。二從彌勒之問、釋迦之答，就說
法輪以開本迹也。

問：初段開三顯一辨教之
權實，何故但就說法輪，今就神通輪耶？

答：
教之權實但是說法，輪身之本迹屬神通輪，
是故後門就神通輪。故下文云「汝今諦聽如
來祕密神通之力」，又云「神通力如是於阿僧
祇劫」也。又如《大經》開法身密廣明神通，開
波若密廣明說法，今亦然矣。又前現通即是
密開本迹，後說法身即是顯開本迹，要前密
開後方得顯開也。又密開本迹，生物之信；顯
開本迹，生物之解。

問：辨本迹身，何故具就二
輪及顯密耶？

答：以果德甚深，絕因位境界，宜
就二義也。又前開三顯一中亦有顯密，廣
說為顯、略說為密。又前〈現塔〉雖表法身是常，
未辨為始證法身、為久證法身，故〈壽量〉廣明
近遠之義，明無量劫來久證法身。又前開
三顯一中亦有總別，初總明諸佛二智、次別
明二智。今開近顯遠亦具總別二義，〈見塔品〉
總明諸佛本迹，〈壽量〉別明釋迦二身。又前
直明法身，後品廣釋疑難。又前但明法身，未
辨三世益物之用；後品廣明益物義也。又諸

佛隨俗凡有二種：一者身、二者命，前明法身
常住，後明壽同太虛。又前明無生滅、後辨無
始終，無始終者逸多不見其始，補處豈測其
終也。此總序〈寶塔品〉及〈壽量品〉竟。晚見論
明三身具足，豈非辨常之明據耶？

復次欲說
菩薩要行，故說是經。

問：何故說菩薩行？菩薩
行有幾種耶？

答：菩薩有四種要行，如前說也。

問：何因緣故明菩薩行？

答：上以三周開權
顯實破三乘執，即是發菩提心。發菩提心竟，
應修菩薩行。如《華嚴》善財童子於一一知
識所皆云「我已先發菩提之心，而未知云
何修菩薩行學菩薩道。」故次發心即是明修
行也。二者說菩薩行即是說《法華經》。《法華
經》正明一乘，一乘即是菩薩行，故就菩薩
行明一乘。故此經云「教菩薩法，佛所護念」也。
三者上來自說及證說即竟，欲示弘經模軌，
模軌即是四行，故說菩薩行也。四者為封言
之徒聞上開權顯實明一辨三，便謂有三一、
有開有合。是故今明菩薩行諸法實相，無
上中下，非一非三、非開非合，三一開合皆是
方便化物，故說菩薩行。五者有人欲求佛道，
畏憚生死多諸患難，故退菩提心息諸斷行。
今為此人，故明菩薩有四行，令身心安樂。其
人聞已堅固不退，故說菩薩行。六者欲發起
如來壽命之果，故說菩薩行。下品明如來有
不可思議之果，所謂生滅自在無礙。如此妙
果必由妙因，是故今明菩薩行即是妙因也。
〈安樂行品〉竟。

復次欲廣說諸菩薩智慧功德，
宣通此法擁護眾生，故說是經。如說藥王、妙

音、觀音乃至普賢等功德智慧等。

問：何因緣
故說諸菩薩功德智慧耶？

答：一乘有二種，
一者諸佛大人之所乘故名為大乘、二者諸
大菩薩之所乘故故名為大乘。如《十二門論》
所辨。上說如來壽及佛知見等，是諸佛大人
能乘所乘。今欲明諸大菩薩之所乘故，故名
大乘也。二者說諸菩薩功德智慧不可思議，
令二乘人深生愧恥棄彼所宗，則未發二乘
心者不復發心，故說菩薩行。三者凡夫二乘
已發菩提心者修菩薩行，已修菩薩行者宜
解行增進，故說菩薩行。四者《淨名經》云「或
以諸佛而作佛事，或以菩薩而作佛事。」佛事
不同，受悟多種。上來明佛作佛事竟，今欲明
菩薩而作佛事，故說諸菩薩行也。五者欲歎
此經功力，故說諸菩薩行。諸大菩薩有不可
思議功德智慧者，皆由《法華》之所成就。若欲
得如此功德者，當行《法華經》也。六者欲開祕
密藏，故說此經。聲聞法中說諸菩薩乃至一
生補處菩薩猶是凡夫未斷煩惱，今明大乘
法中諸菩薩得無生忍，煩惱清淨、具六神通，
出一切聲聞辟支佛上，令種種方便分形六
道利益眾生，故說菩薩行。七者欲為利益未
來一切眾生，令得受持《妙法華經》使無留難。
佛雖去世，諸大菩薩常在世間利益一切，欲
求請護無願不從，故說菩薩行。此總釋〈藥王〉
等諸品也。晚見論云「欲明護眾生諸難力
者，故說〈觀音〉、〈陀羅尼〉等品。示現功德力，故說
〈妙莊嚴王品〉。依過去功德彼童子有如是力
故護法身，故說〈普賢菩薩品〉。」此釋與今略同。

如是等觀諸品中意，故說《妙法華經》也。《釋論》
第百卷云「《法華經》無量無邊如大海水」，以文
無量義亦無量，故知說《法華經》因經亦復無
量，今但略說也。

問：何故不次第論二十八
品耶？

答：釋經文流通次第說之，今但序其宗
要耳。

問：依何論作說耶？

答：《大智度論》云「觀
諸品中意故，明說波若因緣。」今還依論意，故
作此釋。釋論是解經之模軌，欲釋大乘經者
必須影之也。

第三釋名。

具存梵本，應云薩達磨分陀利修
多羅，竺法護公翻為「正法蓮華」，羅什改正為
「妙」，餘依舊經。遠公雙用二說，加以多名，謂真
法好法等也。評曰：什公改正為妙者，必應有
深致，今當試論之。正以對邪受稱、妙以形麁
得名，以九十六術為邪、五乘之法為正，斯則
正名劣也；五乘雖正猶未妙極，唯有一乘
最為無上，則妙名為勝，故改前翻用後譯也。
頌曰：是乘微妙，清淨第一，勝二乘也；於諸世
間，為無有上，出人天乘也，故對彼麁乘以佛
乘為妙矣。

問：妙有幾種。

答：略明二義，一相待
妙、二絕待妙。相待妙者，待麁說妙。絕待妙者，
非麁非妙，不知何以字之，故強名為妙。

問：
何故立斯二妙？

答：至人善巧，一往對麁說妙，

封執名者謂道乃非麁，理應是妙。是故次云
待麁說妙，未是好妙。所以然者，雖復絕麁猶
未絕妙，若非麁非妙麁妙兩絕，乃名為妙也。
絕待之目起自於斯。觀公經序云「寄花宣微
而道玄像表，稱之為妙而體絕精麁。」頌曰：是
法不可示，言辭相寂滅。二乘所以息慮，補處
所以絕望，唯佛與佛乃能究盡。評曰：觀公冥
同今意也。難曰：詳此釋者唯明果妙，乘通因
果者不應偏執。答：以理言之唯果妙耳，因乘
未極則非妙也，但因學果行故隨分說妙耳。
有人但以因乘為妙者，未究妙源也。

次明二
妙，一開三顯一以明妙、二開近顯遠以辨妙。
此是一經之宗領，故就此以明妙，即釋第二
法字也。就二中，初總論十對、次別詳因果。此
義若成則名為妙，如其不成便非妙也。

總
論十對者。

問：此言妙者，佛果為是常故言
妙、為未是常故言妙？

答：光宅雲公言：猶
是無常。所以然者，教有五時，唯第五涅槃是
常住教，四時皆無常。法華是第四時教，是
故佛身猶是無常。又此經自說無常，如下文
言「復倍上數」，雖復稱久終自有限，故知無常。
又〈藥草品〉云「終歸於空」，終歸於空者既是無
常，終入無餘也。

問：既是無常，為是了義、為不
了義？

答：此經明一乘了義，辨無常不了，故
亦了亦不了也。評曰：此經開方便門、示真實
相，開二種方便、示二種真實。二方便者，謂乘
方便、身方便。二真實者，謂乘真實、身真實。若
爾，前開三乘是方便、一乘是真實，既是實說
名為了義；後開身方便、身真實，云何未是實

說為不了義？若同是方便真實，以後為不
了義，則前亦應然。又同是方便真實，以前為
了、以後為不了，亦應以後為了、以前為不了
也。又同是方便真實，以前為了、以後為不了，
則前分是滿教、後分為半教，前分為深、後分
為淺，有顛倒過也。今所明者，依佛口說，初段
明乘之權實、後段明身之權實，乘之權實謂
究竟乘，身之權實名究竟身。若言乘權實為
究竟、身權實不究竟，是人但信初分經、不信
後分經，故信不具足。《大經》云「於十二部中唯
信六部、不信六部。」斯言驗矣。

第二明因果
義。舊云初開三顯一以明因，次開近顯遠
以辨果。依舊判者，因亦滿亦半，果則唯半不
滿。明會三歸一，故一乘究竟為因滿；但明緣
因未辨正因，故因不滿。明果雖有近遠之異，
皆是無常，故唯半不滿也。評曰：此釋二失。一
者云初段明因後章辨果，是義不然。昔明因
三果三，今辨因一果一，何得開三顯一但明
因耶？若今日明一唯是因者，則昔明三乘事
亦應然。又明今一佛果乘究竟，明昔三因三
果皆不究竟，正引物果一，云何乃明因耶？此
義文中已說。二者若言初段明因了、後章辨
果未了，即因勝而果劣、因深而果淺，是義不
然。又因異聲聞、果同羅漢，所以然者，會三歸
一故因異聲聞，猶是無常故果同阿羅漢。又
以今一因感無常之果，亦應以昔二因招常
住之報；不可以三乘因得常住果者，亦不可
以一乘因得無常果。又因滿果半，則因非果
因、果非因果，故非因果義也。今所明者對破

二失以明二得。初段開三顯一，一者通因果，
故昔則有因三果三，今則有因一果一也。二
者此經辨究竟之因、圓滿之果，會三歸一之
因，因名滿因；開近顯遠之果，果名圜果，故
因名果因、果名因果也。又因具二因故因滿：
一者正因謂佛性、二者緣因即萬善，如前說
也。果具二果，一迹身果、二法身果也。

第三
辨三德。初段經明權實二智，即是般若；後段
辨本迹，名為法身；此二無累，稱為解脫。是
故斯經三德斯備，故名為常。

問：《大經》可有三德，
此經云何亦明三德耶？

答：此經明一佛乘因、
一佛乘果。一佛乘因，因具萬行；一佛乘果，果
具三德。二乘之因，因不具萬行；二乘之果，果
不備三德。若果不備三德，則果不異二乘；因
不具萬行，因不異二乘耳。豈可然乎？

問：何以
知初段明般若、後段辨法身？

答：般若是口密，
法身是身密，如〈四相品〉說。前明智之權實，故
是般若；後辨身之本迹，故宜明法身。解脫
者，斯二無累即解脫也。

第四對二緣。初辨
智之權實，對聲聞說；今明身之本迹，對菩薩
說。對聲聞說，身子為小中之極，大小交接
故，反小以歸大。對菩薩說，彌勒為因行之極，
與法身相隣，故反因無常令證果常。若法
身猶是無常，則因果同位，因人復何所學耶？
又因亦無常、果亦無常，則因位之人能測果
德，慈氏復何所疑耶？今所明者，前對小人說
大，令小歸大；今對無常人說常，令無常人證
常。又小劣而大勝，故說大以引小，令小慕大；
無常劣而常勝，故說常以引無常，令無常者

以慕常，故有二教二緣兩段差別。若法身無
常者，教無引緣之能，緣無欣教之理也。

第
五明雙治。初段明一乘，異昔三乘，故以三
為病、一為藥，以一斥三。後章明今常，異昔無
常，常為藥、無常為病，以常斥無常，故有今昔
藥病相治也。若後段猶明無常者，但有前治、
無後治也，則前病得消、後痾不遣也。

問：明果
亦異昔也。昔明八十或七百僧祇，今云復倍
上數，豈非異耶？

答：雖言復倍，終是無常，但
短長為異耳。若終是無常，終無後治也。若言
昔是短無常、今是長無常，終是無常者；亦應
昔日麁三、今日妙三，終有三也。若三一相對，
昔三合不三；亦應常無常相對，昔無常今不
無常也。

第六舉二地對兩生死。前會三歸
一則免於二地，人天乘入一乘故離凡夫地，聲
聞緣覺入一乘故離二乘地。離凡聖二地故發
菩提心，漸漸修行入十信、十住、十行、十迴向、
十地乃至等覺，此則因義圓滿也。果若猶是
無常則未免二死，若未免二死則未度五百
由旬；若已度五百則已免無常。又若果未免
二死則果未圓，若果未圓則十地因亦不滿，
辨因之義亦不成也。今所明者，初段令一
切眾生離凡夫二乘之地發菩提心，乃至修
行菩薩行至乎等覺。後章明果永除五住，
具傾二死，故果義圓。以因滿果圓，斯經究竟。

第七明二妙。初段明一妙、後段明常妙。
初段明一妙者，以道無有二，故名為一。如《華
嚴》云「一切無畏人，一道出生死。」但一道有
二種：一者無九十六種之異故言一、二者無

五乘之異故言一，無此二種故言一道。以不
一故則便乖道，名之為麁；道無二故，稱之為
妙。故初段正示一切眾生一道清淨也。第
二段示一道是常者，雖知一道清淨，但未知
一道為常無常，故次明一道是常。以道是
常所以為妙，如來是證一道之人，以道常
故諸佛亦常，以道妙故體道之人亦妙，以
道一故體道之人亦一，故十方諸佛同一法
身。所以然者，非道既是無常，道亦無常者，
道與非道竟何異耶？若如由來說者，但有一
妙、無有常妙，妙義不足，故不名妙法華也。又
一道是常故一可稱妙，由來明一猶是無常，
故一亦非妙。若爾，非但無常妙亦無一妙，
既無二妙，但有二麁。今明唯一正道，隨義說
之，以至極無二故名為一，體非生滅所以是
常也。

第八明三引。釋迦一化始終凡有三
引：《法華》之前謂引邪歸正。佛未出世有二種
邪法：一者九十六術出家外道、二者一切世
俗在家眾生。此二種雖異，並非佛法，故名為
邪。如來出世引此二邪歸五乘正法，此二種
人中有無聞非法者，以人天善根而成熟之；
有三乘根性者，以三乘法而化度之，故引此
二邪歸五乘之正。二者引異歸同。《法華》之
前雖免二邪，仍執五異，是故引於五異歸乎
一乘，即初段意也。第三引因歸果。五乘雖
入一乘，猶是因位，故引因歸果，令證法身。如
聲聞領解，明十信之始；彌勒疑除，辨十地之
終。引此始終二因，歸如來究竟法身之果。此
三引，無教不收、無義不盡，非止局釋迦，乃貫

通諸佛。已以三引究竟，故名圓滿之經，即
是了義常住。又三引究竟，是故下品明多人
得道。自《法華》之前但有初引未有二引，故得
道者少也。若後段猶明無常，但有二引無有
三引。又但有引聲聞、無有引菩薩，以聲聞
不信一今令入一，故引聲聞。菩薩與佛同是
無常，云何引菩薩耶？又亦不得引聲聞。所以
然者，諸佛及弟子聲聞緣覺眾皆是無常身，
云何得引之？又佛若無常，令二乘人而起退
心不復求佛。又三乘猶是無常，名為半字；
《大經》云「為聲聞說半字」。此經正教菩薩，云
何說半字耶？

問：三引究竟，何故復說《涅槃》？

答：
諸子有二種：一不失心、二者失心。不失心
子聞三引究竟皆得領悟；餘失心子聞三引
不悟，故方便唱滅為說涅槃，方得受道也。
若爾，《涅槃》最為鈍根人說。

問：《涅槃》為鈍根人
說者應淺耶？

答：教非淺也，但於緣悟故轉勢
說之。如猶是一藥，不失心者前服、失心者
後服。猶是一正道，利者前悟、鈍者後悟。《涅槃》
《法華》更無異也。

問：《涅槃》為最鈍根人說者，何
得經云「為人中象王迦葉說」耶？

答：須識二緣。
一歷教不悟緣，從見佛初生乃至聞《法華》不
悟者，名歷教不悟緣，此是最鈍根人，至《涅
槃》方悟也。二者前已得悟，今至《涅槃》更復進
悟，如迦葉等大利根人，為此人故說《涅槃》也。
又有根緣，不聞前教直聞涅槃，即具足識如
來究竟因果，名大利根人。

問：歷聞前教得悟，
何故是鈍？直聞涅槃領解，云何為利？

答：歷聞
諸教，從小至大、從淺入深，故為鈍；直聞究

竟而悟，名為利根也。

第九辨三輪義。初段
開三顯一，謂教權實，名說法輪。次章辨開近
顯遠，名神通輪。說法輪，謂始終一切教，一
切教雖多不出權實。五乘即權教、一乘即實
教，昔則開一為五，今收五歸一也。神通輪，謂
始終一切身，一切身雖多，不出本迹身。始生
終滅、前凡後聖，名為迹身。無始無終，不生不
滅，名為本身。昔則以本垂迹，故隱本為顯迹；
今則以迹顯本，廢迹而明本也。他心輪者，通
貫二教二身也。

問：《法華》之前亦有三輪義不？

答：亦有三輪，但說法輪未開教之權實、神
通輪未開身之本迹。今始俱開，故與昔異也。

第十明二說。一者直說、二釋疑成前說。直
說者，初段明無九十六種之邪異，亦無五乘
之正異，三世諸佛唯有一道也。第二段成
前說者，道雖無二，若猶是無常，還同九十六
種道，亦還同五乘之道，不名一道。今明九
十六道自是無常道，今明一道是常道。五乘
之道謂無常道，一乘之道方是常道，故舉常
道成前一道也。

次別明因妙義。舊云：此經
但明緣因成佛，未明佛性正因，故因亦未妙。
評曰：前已略說。此事不輕，今當廣說。此經對
麁言妙、形三辨一。昔有三乘則有三性，今唯
一乘則唯一性，蓋是數之然也。若乘一而性
三，蓋是數不然也。今請難之：若乘一而性
三者，性既有三，則眾生或有成佛、或有不成。
所以然者，有於三性、無有一性，是故或成或
不成。若爾者，何得經云「一豪之善皆成佛」耶？
又若今無一乘性而成佛者，昔應無三乘性

而成三乘也。又昔有三性，有成三之理；今無
一性，無成一理。又無一乘性而成一者，等
無三性，何不成三？又至《法華》雖明一乘猶有
三性者，則乘一而性三。若乘一而性三，則
昔乘三而性一。不可乘三性一，豈得乘一性
三？又乘一性三，即事相違，智人不信。譬如唯
成一味，復云乳有五性。乳有五性者，豈唯成
一味？若成一味，云何復說性五？微識鹽梅、
少異木石，不說此言。言尚不成，義何猶立？
若言今教無有三乘性，異昔有三性者，亦應
今教有一性，異昔無一性，蓋亦是數然也。
若言今明無三性，復明無一性者，既無三性
不成三乘，若無一性何猶成一？若言佛不
說有一乘性，復不明無性，但覆相說一乘成
佛者，此無成佛因緣，何由得成佛？夫論成佛
者必有其義，眾生有作佛理，可成佛耳。不
明有理無理，何由成耶？譬如不論黃石有金
無金，而忽令人爐冶，事所未聞。

問：此經下
云「人天兩足尊，知法常無性。」既言無性，豈得
說一乘性耶？

答：此明破性執耳。又破外道
及小乘人因中有性義。若如《大經》佛性之性，
豈得言無耶？又難曰：既其無性，亦無別佛
種異三乘種；今遂有別種異五乘種，何故
無別性異三性耶？若言萬行為種無有性者，
此之萬行既無有性，何必成佛？又一行無佛，
萬行亦無佛；萬行既成佛者，一行亦無何不
成耶？龍樹云「泥中無瓶而出瓶者，指端無車
馬飲食何不出耶？」又若言恐昔我執未除故
不說佛性者，何不畏今不得成佛而說有性？

不應觀前則怯、望後便勇。以眾事推之，必知
應明佛性，又應說佛性。所以然者，佛性是佛
乘本，由有佛性故假緣顯之。而但明緣因不
說本性，則捨本攀條為不黠也。又天親釋《金
剛般若》已明佛性，況《法華》而不說。又成道五
年說《如來藏經》明有佛性，況《法華》未明？若
言此非次第教故不應引之，可言《金剛般若》
復是無方說耶？若言天親等不足信者，五時
是慧觀所製，四宗是光統著述，何由則受？
逆聖順凡，良所未喻。若言無文佛性之說故
不用者，《涅槃》、《華嚴》無梨耶之文，則《涅槃》、《華嚴》
應未明八識，故不可即就一經令備一切教。
則唯有一部，八方何施？以有佛性，故修行成
佛，是故為妙；若無佛性，則不成佛，故非妙也。

次別論壽量。舊云：從《大品》至《法華》皆無常。
汝以何義證《法華》常耶？評曰：今以三證。一《法
華》前經證。婆數作《金剛般若論》云「三相異體
故，離彼三相是如來。」此明生住滅三相與法身
異體，離彼三相是如來一法身。則知《金剛般
若》已明常義，況《法華》在後而是無常？若《法華》
在後而是無常者，則《般若》為勝《法華》劣也。《大
品．常啼品》云「諸佛色身有來去，法身無來去。」
則明法身是常，況《法華》耶？《小品經》分明辨法
身不可遷滅，與《大品》同意。第三《淨名經》云「佛
身無漏，諸滿已盡。佛身無為，不隨諸數。」此
二句具足解如來常身。

問：此二云何具辨法
身？

答：佛身無漏者，子結斷也。佛身無為不
墮諸數者，果縛斷也。子果既斷，豈非常耶？
又佛身無漏，故異凡夫身；佛身無為，異二乘

無常身。是故佛身常恒，無有變易。又佛身無
漏，五住皆傾；佛身無為，二死俱離。此異菩薩
身。菩薩從初發意至金剛已還，一念無明未
斷，猶名諸漏無常；苦報猶在，不名無為。佛已
離之，故是常也。又佛身無漏，不可為有；佛身
無為，不可言無。非有非無，即是中道法身，故
名為常。若是二邊，則名無常也。又佛身無漏
即是解脫，佛身無為謂法身、般若，但點雖有
三，不出得離以具三德，是故名常。又佛身
無漏名之為空，佛身無為名為不空，故大涅
槃具空不空義，即是常也。《淨名》尚辨法身是
常，況《法華》耶？又《淨名》云「諸仁者！此身無常，當
樂佛身」。既言此身無常當樂佛身，佛身猶是
無常，與己身同，何所樂哉？

問：《淨名》序說明常
耳，而未是經正宗也。

答：此是愚人問也。領
是《淨名》所說，皆是《淨名》經宗，云何言非正宗
耶？故肇師云：「始自淨土、終訖供養，其文雖殊，
不思議一也。」又既非經宗，即與宗相害，云何
說耶？又《淨名》有二處四會。二處者，一菴薗
處、二方丈處。四會者，〈佛國品〉菴薗初會、〈方
便品〉方丈初會、〈問疾〉以去方丈重會、〈菩薩行
品〉以去菴薗重會。若爾，〈方便品〉是室內說之，
云何言非經正宗耶？又若《淨名經》序與正說
相違，則餘一切經悉應然也。又子夏之序《詩》、
元凱之序傳，皆應乖正經也。次引《法華》文證
三說三領解以明之。〈方便品〉明一種說。一
廣辨教之權實、二略明身之本迹。如云「唯有
一乘法」謂實教也，「方便說三乘」謂權教也。「我
始坐道場」謂迹身也，「從久遠劫來」讚示涅槃

法謂本身也。身子還領二事：初文領解教之
權實，次云「如今者世尊從生及出家得道轉
法輪，亦以方便說」，此領身本迹也。既言從
生出家是方便迹身者，則不生不滅為實身
也。既以生滅為迹身，迹身是無常，無生滅為
本身，本身則常，斯一說一領也。次〈譬喻品〉明
三車為權教、一車為實教。如來已離因果諸
患具一切德，謂法身也。而生三界朽故火宅，
謂迹身也。又云「是時長者在門外立」謂法身
也。「驚入火宅」謂迹身也。迹身在三界八相成
道，故有生滅。本身出三界外，故是無生滅也。
〈信解品〉還領二事：一使謂實教也、二使謂權
教也。「長者嚴飾」謂本身也，「脫珍御服著弊垢
衣」垂迹身也。

問：此明本迹誠如所言。云何用
此證常無常？

答：今請問長者眷屬圍繞，為是
法身、為是應身？若是法身，云何而有眷屬圍
繞、出內取與？復云何言中止一城？是釋迦應
身者，脫珍御服著弊垢衣，復喻何身耶？今所明
者，長者嚴飾，即舍那身；出內取與，謂舍那教。
若爾，舍那形教蘊在《法華》之中，法華教豈不說
常耶？復云何言是半字耶？若《法華》是無常半
字教者，舍那佛教義亦應然。

問：此中何處有
法身常文？

答：中止一城既是應身，中止之前
即是法身。故以法身垂舍那之迹，則法身是
常也。

問：釋迦教中何處有三身文？

答：《像法決
疑經》云「或見我身為舍那，為百千釋迦圍繞。
或見我身滿虛空」即法身，「或見丈六」即應身
也。

問：但應領解二身，何故此經領解三身
耶？

答：此經領解一化始終，故具領三身。三

身別自有科。第三周亦具二事教，權實易
知。如云「我於餘國作佛更有異名」，此即明身
之本迹也。領解中略而不陳，例上可解。

問：
若爾，三周具明形、教、壽量，何繁說耶？

答：二周
教廣身略，後周身廣教略也。又初周舉二身
為成二教，後周舉二教為成二身。次就二
涅槃證，即是略釋涅槃義。就大小涅槃凡有
三異：一者本性寂滅非本性寂滅異、二斷
三界內外惑異、三者具眾德不具眾德異。
本性寂滅非本性寂滅異者，〈方便品〉云「我設
是方便，說諸盡苦道，示之以涅槃，是亦非真
滅。」此明昔方便涅槃也。「諸法從本來，常自寂
滅相。佛子行道已，來世得作佛。」此明今教真
實涅槃。

問：此二涅槃有何異耶？

答：文中已明
竟也。但有人謂此為一乘文，非涅槃也。今明
不然，經文正對小涅槃明大涅槃，小涅槃為
方便、大涅槃為真實，故前句明非真實、後句
明真滅。

問：此二涅槃云何開權實耶？

答：如經
自說小乘人滅煩惱故名小涅槃。大乘中云
「諸法從本來常自寂滅相」故名大涅槃也。

問：
滅煩惱何故名小？本來寂滅云何名大？

答：
小乘不知煩惱及身本自不生今亦無滅，故
見有煩惱生，今欲滅之，是生滅觀，故名為小。
大乘人知煩惱本自不生今亦無滅，以無生
滅觀，故名大涅槃也。

問：以何亦證小乘人不
知本不生今不滅耶？

答：即前文為明據，義可
知也。又《釋論》云「大乘空門者，謂一切法自
性空、自相空。小乘空門者，即折法明空。」《攝
大乘論》云「小乘人不知諸法性空，故不得法

無我真如」也。又《淨名經》云「佛為增上慢人
說斷三毒名為涅槃。若無增上慢，佛說三毒
即是涅槃。」三毒即是涅槃者，三毒本不生今
不滅，豈非即是涅槃耶？又《法華論》釋二乘與
一乘有無義，明無有二乘涅槃，唯有如來大
涅槃。故知此經辨涅槃與小乘異。若爾，身
豈同昔耶？第二明小乘涅槃與大乘涅槃異
者，〈譬喻品〉小乘人但離虛妄名為解脫，其實
未得一切解脫，三界子果名為虛妄，二乘脫
之名得解脫。一切解脫者，三界內外一切子
果並皆離之，名一切解脫。故大小涅槃短長
義異也。

問：小乘滅三界子縛名有餘，滅三界
果縛名無餘。大乘復云何？

答：滅三界內外一
切子縛盡名有餘，滅三界內外一切果縛盡
名無餘。

問：小乘先得有餘、後入無餘，大乘
云何？

答：即一時也。障佛無明既斷，無常苦
報即淨，故二涅槃一時也。出《攝大乘論》也。
第三明大小涅槃異者，小乘涅槃不具眾德，
大乘涅槃具足眾德。如〈信解品〉云「我等長夜
修習空法，得脫三界苦惱之患。」小乘涅槃
無身無智故名為空，唯有法無人，故名為空。
大涅槃者，具足身智及以人法。故〈信解品〉云
「無漏無為諸法之王」。此文含一切義，無漏
故謂解脫德，無為故具法身、般若德。無漏無
為即是法也，諸法之王即是人，故知如來
之身無漏無為即是涅槃人法具足。〈信解品〉
未具釋此義也。又〈譬喻品〉明如來涅槃異二
乘涅槃義，如云「皆以如來滅度而滅度之，
不令有人獨得滅度。」此明大小二滅異，即是

果果異也。又云「是諸眾生脫三界者，悉與
諸佛禪定解脫娛樂之具。」此明佛眾德異二
乘德，即果義異。

問：《大經》何故先明果、後辨果
果，《法華》文前明果果、後辨果耶？

答：《攝大乘論》
明佛二果與《法華》同。而兩經異者，《法華》為小
乘人保滅為正，欲以大滅代小滅，如以大車
代小車，故先明大滅。小乘人不以餘德為貴，
後明餘德也。《大經》云「欲歎涅槃」，故銘涅槃是
果中之果，居最後也。又此二實無前後，但約
義分之耳。

問：舉二涅槃異，欲何所明耶？

答：欲
例顯二身異也。大小二涅槃既異，大小二法
身亦異。小乘五分法身是生滅無常身，大乘
法身謂無生滅常身也。若此經明法身猶是
無常者，亦應此經明涅槃不異小乘也。

問：此
經明涅槃與昔不異。何以知然？此經明佛既
是無常終入無餘，與小乘同也。又初品云「佛
此夜滅度如薪盡火滅」，故知與小乘不異。

評
曰：此是大事，宜請詳定。前引〈方便品〉及〈譬喻
品〉，佛口自說大小二涅槃為異，何故違反佛
語而言不異？如此即是無信人也。又難曰：
若大小二乘同一涅槃，則因異而果同，是事
不然。又大小乘本期在果，在果既同，何須因
異？今所明者，二因異故二果亦異；無復異因
終歸一因，無復異果終歸一果。

問：此經云「佛
此夜滅度如薪盡火滅」，此是小乘灰斷涅槃，
云何言是大乘涅槃耶？

答：言薪盡火滅者，感
以為薪、應以為火，故感盡而應息耳。

問：何
以知然？

答：〈壽量品〉云「以方便力故說有滅不
滅」，豈同二乘灰身滅智云如薪盡火滅耶。又

感盡應必滅，蓋是數之然也。《大經》云「諸佛法
爾，有為亦然」。

問：有人云「諸法從本來常自寂
滅相」，此明一乘寂滅三乘之相。汝今何故
以配涅槃耶？

答：此是人情義耳，非佛義也。佛
經前偈明非真滅，後偈辨真滅，云何將配一
乘義耶？若以此文明一乘無三相者，前文應
云三乘非真滅，不應言涅槃非真滅也。

問：今
正明三乘一乘，云何乃解涅槃耶？

答：正以涅
槃異，故分三乘一乘異耳。良由一乘涅槃是
真滅，三乘涅槃非真滅，故一乘是真乘、三乘
非真乘耳。若不以涅槃異以簡三一者，復用
何物簡耶？講經者多迷此處，希熟觀文也。復
有人言：「諸法從本來常自寂滅相」者，初段開
三顯一，未得說言寶所涅槃。故且用《大品》
實相涅槃，故云本來寂滅耳。評曰：是亦不然。
若《攝大乘》及《地論》正明自性清淨為大乘涅
槃，即是今文本來寂滅相也。彼論既釋究
竟涅槃，則知《法華》辨圓極真滅。

問：眾人何
故皆暗而子獨明乎？

答：初釋以五時局，後解
將二段判，不細尋文，故失其妙旨也。

次引
關河舊說以證常無常義。昔竺法護翻舊《法
華》，猶未見判其宗旨。自羅什所譯新本，長安
僧叡法師親對翻之。其《法華．序》云「以壽無
量，永劫未足以明其久；分身無數，萬形不足
以異其體。然則壽量定其非數，分身明其
不實，普賢顯其無來，多寶證其不滅。」評曰：叡
公親承羅什製斯序者，即明常其明證。蓋是
法華宗本，不得不依之矣。次河西道朗對翻
《涅槃》，其人亦著《法華統略》，明說《法華經》凡有

五意。第四意云「為明法身真化不異、存沒理
一，如〈多寶品〉說。而群生不解，為顯此義，故說
斯經。」又云「多寶塔現，明法身常存。〈壽量品〉明
與大虛齊量。」評曰：道朗著《涅槃疏》世盛行之，
其所解法華，理非謬說，明常之旨還符叡公。
道場慧觀云：「同往之三會便歸一，乘之始也；
滅影澄神，乘之終也。滅影謂息迹，澄神則明
本，故迹無常而本常。」評曰：還同叡公義也。次
注《法華》云「非存亡之數曰壽，出脩夭之限稱
量。明法身非形年所攝，使大士修踐極之照，
不以伽耶而成佛、百年為期頤也。」評曰：注釋
猶是明常，而意極清玄也。何者？既云非存非
亡，即是不生不滅、不修不夭、非常無常，與《涅
槃經》明法身絕百非不異也。次竺道生云：「夫
色身佛者，應現而有，無有實形也。形既不實，
豈有壽哉？然則萬形同致、古今為一，古亦今也、
今亦古也，無時不有、無處不在。若有時不有、
有處不在者，於眾生然耳，佛不爾也。是以極
決長壽云伽耶是也。伽耶是者非復伽耶，伽
耶既非彼長，何獨是乎長短斯亡、長短斯存
焉？」評曰：道朗、僧叡但明常義耳。生公注經明
非常非無常義也。常無常皆是斥病，對治悉
檀耳。第一義悉檀即是法身，法身豈常無常
等五句可取耶？

問：〈藥草喻品〉云「究竟涅槃，常
寂滅相，終歸於空。」豈非終入無餘，捨無常身
智耶？

評曰：光宅此言不識文意也。若云此經
明涅槃空即是滅身智者，《涅槃》云大涅槃空，
可得然耶？又若身智終無常者，與二乘竟復
何異耶？今明〈藥草品〉分明有二究竟，凡舉兩

果：一者初文云「究竟至於一切種智」，此舉智
果究竟，顯二乘人智不究竟也。二者云「究竟
涅槃，常寂滅相，終歸於空。」此舉斷究竟，顯二
乘人斷不究竟。既明兩義，是以前後開二文
也。以後明斷究竟故，所以涅槃空無諸相。

問：
何以知舉果及果果耶？

答：〈譬喻品〉合大車，亦
舉二果，皆以如來滅度，滅度謂果果也，諸佛
定慧謂果也。佛德雖多，莫出斯二也。又龍法
師為法華之宗，其人云：「大涅槃空無諸相」，又
云「空無煩惱」，與今意同也。印法師云：「終歸常
住第一義空。」忠法師云：「終歸第一義空智慧
也。」又有人云：佛果無累故空。注經云「空有同
盡乃名為空。」評曰：前法師皆云常住空無相，
或注經意逈越前判，謂空有俱絕故名為空
也。

問：既言壽量，豈是常耶？

答：若爾，稱無量壽，
應是常也。《阿彌陀經》云無量壽既非常者，今
明壽量豈無常耶？今明有四句：一者實有量，
歎美長遠故言無量，如《阿彌陀經》。二者實無
量，欲明量齊大虛故言壽量，即此經也，《金光
明》亦爾。三者實無量而言無量，如《大經》云「唯
佛覩佛其壽無量」。四者有量而言有量，如言
釋迦壽八十也。

問：若此經明常，何用《涅槃》耶？

答：前已說竟。《法華》已明一乘，《勝鬘》復何用明
一耶？《大品》明空解，諸般若復何用明耶？又若
爾者，第三時但有《維摩》明抑揚，《思益》應無用
耶？

問：二經明常者有何異耶？

答：此經直明
二義，一者教權實、二者身真應。略開斯二，眾
便解了。《大經》廣明四德、三點、緣正二因，故
與此經語異意同也。

問：汝雖種種門說佛是

常，此就道理明是常耳。而此經文佛口自
說無常，不應違經明是常耶。如經云「復倍
上數」，終有限極，故終是無常也。

答：此經明
久已成佛，斯久已證常。證常之時，尚非補
處所知。今言復倍上數者，證常已後，此豈
可知？窮學不知，則唯佛覩佛其壽無量，是
故常也。又復倍上數者，欲敘佛無始終義也。
前明久已成佛，而逸多不見其初，明無始
義；今言復倍上數，彌勒不見其後，明無終
義。

問曰：何故明無始終？

答：〈見寶塔品〉亦因
事密表不生滅，今假微塵譬明無始終。以
身無生滅異凡夫二乘之身，壽無始終異凡
夫二乘之壽。以凡夫二乘之身為生滅所
遷，壽則有始成終盡一期所壞，故如來身
不生滅壽無始終也。又肇法師《涅槃論》正
明此二義「六趣無以攝其生，力負無以化
其體」，謂無生滅也。「隨之不得其蹤，迎之罔
眺其首」，明無始終。肇公不見《涅槃》、《華嚴》，還採
《法華》、《般若》以作斯論，故與經意符也。

問：此但
經明成佛久耳，云何是無始終耶？

答：今請詳
經意。若但明成佛久者，於緣竟有何益耶？所
以然者，始成之與久成皆是無常，今開久成
竟有何利？今深取佛意者，昔明始於伽耶、
終乎雙樹，故是無常之壽，補處不見其初、窮
學不知其後，唯佛覩佛其壽無量。考斯文
旨，豈不允哉。三省愈彰，再思已決也。故《法華
論》云「復倍上數者，示現如來常命。方便顯多，
數過上數，不可知故也。」余見此文，悲喜交至
也。

又問：若以近成為方便、以久成為實說者，

《法華》明久成此實說，《華嚴》辨始成正覺便是
方便，未可然矣。又《大經》云「我聞半偈，超彌勒
九劫先得成佛。」今請問之，超九劫者為是實
說、為是權教？若是實說者，則《法華》為方便。又
若超九劫為實說者，諸小乘經論明超九劫，若
爾三藏為實教、《法華》是權經。若言《法華》明久
為實、《大經》明超九劫為權者，則《法華》為實、《涅
槃》為權。又《法華》已開近，云何《涅槃》更覆遠耶？
若近遠兩經迴互者，三一之教義亦應然。

又問：若《法華》開近顯遠，明久已成佛為本、近
成為迹者，何故〈常不輕品〉更覆遠明近、隱本
辨迹耶。不應一經之內前後相違。若一經之
中本迹或覆或開，則三一或會或不會也。又
若此經為明久已成佛實說者，則初開三顯
一諸佛共同，開近顯遠則釋迦獨有也。若
言此義為例者，下〈分別功德品〉諸菩薩皆發
願「願我於未來說壽亦如是。」豈得言釋迦獨
有開近顯遠而餘佛無耶？以此眾事詳之，但
知是寄無始終以顯法身常義，有始終者皆
是應迹。以此義通上諸經，無一豪滯也。此義
難明，本迹義及〈壽量品〉文更廣論之。又設以
復倍上數之言證無常者，經有二文，前文明
壽命無量阿僧祇劫常住不滅，後明復倍之
言。若以後說為無常者，何故不以前證為
常？

問：何故前後相違耶？

答：後文舉因說果，明
行菩薩道時所得壽命于今未盡，況得佛壽
命而可盡耶？如在太子之位資財猶尚未竭，
況登天子之位俸祿可盡耶？

問：云何因中壽
命不可盡耶？

答：從十信至十地位，行既深

則壽亦無量，況法身之齡而可竭盡耶？又必
是無常而說是常者，此依道理則應獲福無
邊，以佛說教本為顯理故也。若是常住而
言無常，得無量罪。如《釋論》云「實無十方佛，敬
言有者則得福也。實有十方佛，而言無者則
獲大罪也。」今明是經究竟法身，百非不非、
百是不是，與《大經》及《華嚴》不異，尚不可言常，
豈可言是無常耶？故名果妙。以此因果妙
故，名為妙法。

次釋蓮華義。有人言：外國名
分陀利，此間翻為蓮華。蓮華有四色，簡三取
一，謂白蓮華名分陀利。白者，諸色中本，亦是
喻白淨平等慧。

問：何故佛眼喻青蓮華？

答：青
者喻佛眼色，取相似為喻。白者諸色之本，明
一乘是三乘之本，故取白不取三。評曰：不
然。蓮華者蓋是通名，分陀利此為別稱。何以
知然？叡師序云「諸華之中蓮華最勝，而華
未敷名屈摩羅，敷而將落名迦摩羅，處中
盛時名分陀利。」遠法師云「分陀利伽是蓮華
開發時名。然此華體以時遷，名隨形變。初
出未開名屈摩藍，衰落之時名為摩賴，當開
發盛美色香具足時名分陀利伽。」《大經》十六
卷解十號云「人中蓮華分陀利華」，二名並出，
應有通別之異。又列四華，最後云分陀利華，
河西道朗云「鮮白色」。又餘處翻為赤色最香
蓮華。今明蓮華是眾華中之勝，分陀利又
是蓮華中之美，所以云分陀利華也。又《大經》
偈問「云何處濁世，不污如蓮華。」下〈菩薩品〉具
舉四華答，故知蓮華是通名，分陀利為別稱
也。今以通名為翻，故云蓮華也。若未開，但

因而無果；若已落，但果而無因；今取正開，因
果分明，華譬因、實喻果，華譬教、實喻理。

問：何
故梵本舉其別稱謂分陀利，此間存其通名
稱為蓮華？

答：分陀利必是蓮華，今取分陀
利之蓮華，非異蓮華也。又外國此華有三時
異名，此間無有三時異翻，故存其通稱，故含
得別也。

問：以何義故取蓮華喻此經耶？

答：
略明十六種義。一明此華眾華中最第一，
《釋論》云「陸生中須漫那華為第一，水生中青
蓮華為第一。」以喻此經眾經中最為第一。
故下云「諸佛已說、今說、當說，而此《法華》最為
深妙。」

問曰：已說即是法華之前，謂《般若》等，
當說即是《法華》，之後謂《涅槃》等。何因緣故言
《法華》最為難信解也？

答：諸大乘經顯道乃當
無異，但《法華》已前大小分流，《法華》已後會三
又竟。但此經是反三之始、歸一之初，故最為
難解，稱為第一也。

二明此華由種而生，喻一
乘從緣而起。故下偈云「佛種從緣起，是故說
一乘。」

三明此華開合有時，開則為晝、合則
為夜，以喻一乘隱顯有時，大緣未熟故隱、
緣熟故顯。

四明此華能為瑞相，喻見《法華》
必知眾生皆得成佛。

五明此華有三時之異，
終不離一華，以喻於一佛乘分別說三，雖說
三乘終歸一乘。

六明此華從微至著，以喻
此經明眾生一禮之福、一念之功漸漸成佛。

七明大梵王眾生之祖從此華生，喻十方三
世諸佛根本法身由此經有也。

八明此華為
人天之所愛敬，喻此經眾聖之所尊重。

九
明此華雖生淤泥，泥不能染污，以喻一乘雖在

三乘污泥，污泥不能染污。

十明此華生必在
淤泥，喻一乘之人必起自生死。

十一明此華
開而現實，喻此經言巧而理顯也。

十二明
此華不生而已，生則華實俱含，喻此經不說
而已，說則因果雙辨。

問曰：若華實俱含，將非
因中有果因果並耶？

答：蓮華未是果，故非一
時；離蓮華無果，亦非前後也。

十三者明此華
必生於菓，餘華不爾或生不生，喻一乘之因
必當作佛，三乘之因或作或不作。

十四者明
此華為諸佛之所踐翫、眾聖之所託生，喻此
經諸佛護念教菩薩法也。

十五明未敷之時
而蓮實不現，喻佛初出世說法明有三乘，一
乘蓮實未現，華開實方現，開方便門一乘真
實方現。故此華有開未開，喻三乘之權、一
乘之實也。

十六者佛初成正覺，故蓮華藏
世界說一乘法門；今為二乘人說於一乘，
令二乘人同入法界共在蓮華藏土，故借蓮
華以表此義。

問：蓮華但是譬名，亦得是法說
也？

答：《大集經》偈云「慈悲為莖、智慧為葉、三昧
為鬚、解脫為敷，菩薩蜂王，採甘露味。是故敬
禮妙法蓮華。」若觀此意，具以眾德為蓮華也。

問：蓮華有幾種？

答：《釋論》云「有三種：一人中蓮
華，十餘葉也；二天中蓮華，百葉；三菩薩淨土
中華，有千葉或無量葉。」取其最勝為喻，即
舉菩薩華也。借近以況遠者，取即目華也。
晚見《法華論》明此大乘修多羅有十七種名，
顯示甚深功德。應知一名無量義經者，成就
字義故，以此法門說彼甚深妙境界法故。
甚深妙境界者，諸佛如來最勝境界法故。二

名最勝修多羅者，三藏中最勝妙藏成就故。
三名大方廣者，無量大乘門，隨眾生根住持成
就故。四名教菩薩法者，為教化根熟菩薩隨
器法成就故。五者名佛所護念者，依佛如來
有此法故。六名一切諸佛祕密法者，此法甚
深如來知故。七名一切佛藏者，如來功德三
昧之藏在此經故。八名一切諸佛密處者，根
未熟眾生非法器不與故。九名能生一切諸
佛者，聞此法門能成佛菩提故。十名一切諸
佛道場者，聞此法門能成阿耨三菩提，非
餘修多羅故。十一名一切諸佛所轉法輪者，
此法門能破一切諸障故。十二名一切說佛
堅固舍利，謂如來真如法身於此修多羅不
壞故。十三名一切諸佛大巧方便經者，依
此法門成大菩提已，為眾生說天人聲聞辟
支佛等法故。十四名說一乘經者，此法門
顯示如來阿耨三菩提究竟之體，二乘非究
竟故。十五名第一義住者，此法門即是如
來法身究竟住處故。十六名妙法蓮華經者，
有二種義。何等為二？一者出水義，不可盡出
離小乘泥濁水故。復有義蓮華出泥水，喻諸
聲聞入如來大眾中坐，如諸菩薩坐蓮華上，
聞說無上智慧清淨境界，證如來密藏故。二
華開者，眾生於大乘中心怯弱不能生信故，
開示如來淨妙法身令生信心故。十七名法
門者，攝成就故。攝成就者，攝取無量名句
字身、頻婆羅、阿閦婆等偈故也。

第四辨經宗旨。

問：此經以何為宗耶？

答：說
者甚眾，略陳所見有十三家。

第一遠師云「此

經以一乘為宗，一乘之法所謂妙法。」如〈譬喻
品〉云「是乘微妙清淨第一，於諸世間為無有上。」
評曰：未見遠師序本，相傳云爾然。尋經始終
雖明一乘，而一乘具有因果，何得但用於因不
取於果？此則得在於因，失在於果。又且果門
已備可得稱妙，因行未圓何得稱妙？以果妙
故可得為宗，因既不妙豈得為宗也？

第二龍
師云「此經但以果為宗」。彼云「妙法者，如來靈
智體也。陶練滓累，眾麁斯盡，故云妙也。動靜
軌物，故云法也。法既真妙難以言辨，故借蓮
華為譬，所以果智為宗也。」評曰：光宅受經於
印，印稟承於龍，龍為法華之匠。然此釋以文
義兩推，實符會經致。何以知之？開宗之始、廣
說之初皆歎佛慧，故云「為說佛慧故，諸佛出
於世。」又云「我所得智慧，微妙最第一。」故知一
經始終皆明佛慧也。以理推者，三乘智慧猶
未圓滿，唯佛智慧乃稱究竟。既欲引三趣
一，宜令皆學佛慧，則以佛慧為宗也。然此
慧照無不圓、累無不盡，稱之為妙。體可軌
模，名之為法。唯此一慧為實，餘二非真，稱為
一也。虛通自在縱任無礙，目之為乘。詳此釋
意，應無間然矣。但既有妙果，必有妙因，考
經始終因果斯備。若偏以果為宗，即得在於
果、失在於因，義亦未允也。

第三宋道場慧觀
法師序云「此經以妙一為名，真慧為體。妙一
為名者，三乘異流是即非真，終期會歸其乘
唯一，其乘唯一謂之妙法。頌曰：是乘微妙，
清淨第一，於諸世間，為無有上。真慧為體
者，釋迦玄音始唱讚佛慧甚深，多寶歎善

則稱平等大慧。頌曰：為說佛慧故，諸佛出於
世，唯此一事實，餘二則非真。」其序又云「會
三歸一，乘之始也。此明三乘同入一乘，始得
信解，故名為始也。覺慧成滿，乘之盛也。此明
佛果成滿，謂乘之盛。滅影澄神，乘之終也。
此明息迹歸本，明法身常恒，謂乘終也。」慧
觀作序竟，以示羅什。什歎曰：「善男子！自不深
入經藏，豈能作如是說。」評曰：尋觀此釋，名體
具足、因果圓滿，始終兩舉、本迹雙明。文旨允
契，如什所歎也。

第四中興寺印師云：「此經
亦以一乘實慧為體。下開宗中歎云『佛智
甚深』即是實慧。又云『唯佛與佛乃能究盡諸
法實相』，諸法實相即是一乘妙境，故境智為
經宗。所以然者，非實境無以生實慧，非實慧
無以照實境也。所以銘一乘為實相境者，體
無三偽故稱實相也。」評曰：印受經於龍，龍明
佛慧為宗，而印加之以境，故以境智為宗。
然經非無境智，但又闕因果；方之於觀，亦未
盡美矣。

第五光宅法師受學印公之經，而不
用印公之釋，云「此經以一乘因果為宗。故經
有兩段：初開三顯一以明因，後開近顯遠以
辨果也。」評曰：光宅所明，盛傳於世，末學推之。
又既有因果之文，應符經旨。今以文義推尋，
意猶未允。何者？後明開近顯遠，可得是果。前
辨開三顯一，非專明因。所以然者，昔日明
三則有因三果三，今日辨一則有因一果一。
開昔因三果三皆是方便，顯今因一果一並
為真實。何得開三顯一以辨因耶？又因果
乃圓，本迹未足，如前評也。

第六師云「此經

既開權顯實，則宜以二智為宗。開三即是明
權，顯一所謂辨實。以下開近顯遠，義亦例然。
開近謂權，顯遠為實。」未詳作者。評曰：權實二
慧總貫一經，誠如所說。考斯權實唯是果智，
終以果為宗，同前評矣。又若以權實為宗，則
應具以三一為體。今不可以三一為體，何
得以權實為宗？又初段開權顯實，宜名權實
二智；後章開近顯遠，宜稱本迹二身。若皆
用權實，則身智相渾也。

第七師云「既名妙法，
即以妙法蓮華為宗。妙法者，即是佛所得根
本真實法性也。此法性不受惑染、不與惑
同，名之為淨。以是淨故，稱為妙也。故用此
為題，即以為宗。蓮華者，如前引《大集經》取
眾德為華，不用世間蓮華也。」評曰：尋此師
學集出此方，謂第八識自性清淨，亦名性淨
涅槃，以為妙法。既云是佛所得，還是果義，同
前評也。又《攝大乘論》阿僧伽菩薩所造，及《十
八空論》婆藪所造，皆云八識是妄識，謂是生
死之根。先代地論師用為佛性，謂是真極。
昔《般若》未度，遠師已悟真空；《涅槃》不盡，生公
照知佛性。諸地論師有慚先見之明矣。又
此經所興不正明八識，八識之義別付餘解
說耳。

第八師云「此經以常住為宗。所以然
者，大論佛教所宗在常，是故此經以常為宗。
但教門未極止，是覆相明常耳。」

第九師云
「此經以顯了明常，故以常住為宗。如下文云
常住不滅，但與《涅槃》明常廣略為異耳。」評曰：
此二師雖有覆顯為異，而明常義同。然非無
有常住之文，但常義是開近顯遠之意，非

一經始末之說也。又《釋論》云「《法華經》是祕
密法，明羅漢授記作佛，非正明常義也。」覆
相之與顯了，至〈壽量品〉自具詳之。

第十師云
「以萬善為體。但使是善，善必無朽，皆當作佛
也。」評曰：萬善為體猶是因義為宗，得在於初
章、失在於後段，復同前評也。

第十一師云
「萬善為體，此大通漫。此經既明一乘，但取乘
之飾具，宜用一乘為體。乘飾具者，如下云
『其車高廣乃至駕以白牛』，但取無漏大乘，簡
除有漏之法也。」評曰：尋此釋用一乘為體，
與初師不同。初師總明一乘，今但取無漏。
明義既局，非所用也。

第十二長安僧叡法
師《法華．序》云「尋經幽旨，恢廓宏邃，所該甚遠，
豈但說實歸本，畢殊途而已哉！乃大明覺理，
囊括古今。壽量定其非數，分身明其不實，普
賢顯其無來，多寶明其不滅。此乃喪功於本
無，忘期於二地也。」評曰：叡公親承羅什，是傳
譯之宗。製斯一序，故自冠絕眾師，與光宅一
門數條碩異。初開三顯一以明因，叡公總云
說實歸本。說實歸本者，一乘一因名為真實。
非但初段正明於因，此一義不同也。光宅云
「次章明果猶是數量」，叡公云「壽量定其非數」，
非數者，常恒不變，無有限數，二不同也。光宅
云「此經未明常，唯一法身而垂萬迹」，叡公云
「分身明其不實」，不實者，釋迦之與分身皆是
應迹，非是實身，則顯法身為實，三不同也。「普
賢無來、多寶不滅，乃至喪功於本無、忘期於
二地。」此皆辨忘名絕相、無住無得、不因不果、
非始非終、不一不二乃至非常非無常，顯諸

法實相不可言宣，四不同也。與光宅四異，將
慧觀三同，既其共稟什公，一車無二轍矣。

十三劉虯《集注》，採安、林、壹、遠、什、肇、融、恒八師之
說。其序大意云：教凝於三一之表，果玄於
丈六之外，無名無相者，此經之旨歸。自非
道越三空、智通十地者，孰能辨名於無名、厝
說於無說者哉？評曰：尋注意與叡、觀等大同，
同辨無依無得、忘言忘相之說也。

問：已聞異
說，未見今宗。為異眾師、為同諸匠耶？

答：若
以悟而言，稟斯異說各蒙益者，則眾師釋無
可為非；若聞而不悟，則眾師無可為是。一
師之意唯貴在於悟耳，宜以悟為經宗，無論
同異也。

問：符經須錄、背文宜棄，何故朱紫
共貫之、清濁尚混流？唯悟為宗，未詳可領。

答：假設符經，聞而不悟，於緣非藥，則應棄之。
如其釋背佛經，聞而受道，則成甘露，理應須
錄。故甘毒無定，唯悟為宗。晚見《攝大乘論》與
一師大致符會，菩薩於一切法，無有定教、無
有定身，唯利益為定也。

問：若於緣取悟無
不契道，論中何故顯正破邪？

答：為緣不悟，
是故破邪；如其契道，無非正說也。

問：唯悟
之言乃應會道，未知此說出在何文耶？

答：
斯乃眾聖之本懷、經論之宗領，非但會理亦
有誠文。故《大經》云「一切諸法無有定相。若
有定相，是生死相、是魔王相，非佛法相。」以無
定相，是故如來非道說道、道說非道，常說
非常、非常說常。法若有定，是應說是、非應說
非。而是非反論、真偽互說者，故知法無定相，
唯悟是從。又諍論中云「我諸弟子聞是說

已，不解我意。」雖領正言，乃成邪說。又《中論》云
「一切實、一切非實、亦實亦不實、非實非非
實，了者於四句皆是佛法，不了者四句皆是
魔法。」又《釋論》云「不得般若方便力故，學阿毘
曇門墮有見中，學空門墮無見中，學昆勒門
墮空有見中，學非有非無墮愚癡論。得般若
方便，學此四句不墮四見。」又《文殊問經》云「十
八及本二，皆從大乘出。無是亦無非，我說未
來起。」斯二十部皆是如來赴緣方便，聞皆
得道，故無非大乘。又《大集經》云「雖有五部，皆
不妨如來法界及大般涅槃。」又求那三藏師
偈云「諸論各異端，修行理無二。偏執有是非，
達者無違諍」也。以此而推，用悟為宗，斯判宜
允。此非但欲通一教，乃總貫眾經也。

問：若唯
悟為宗，子前何故評其得失耶？

答：若領先通，
無俟今問；如其未曉，更為折之。大判前言
凡有三轍：一者於緣並悟，則眾釋無非。二者
聞悉失迷，則異說無是。三者自有於此即悟、
於彼生迷，則此說成正、彼言為邪。故法無
定相，顯在於茲；唯悟是宗，事彰今說也。

問：
若約緣悟為正、緣迷是邪，此言通漫。自有是
佛口說、非佛口說，然佛說中有了義經、不了
義經。若爾者，則應有正說邪說。今就文而判，
何釋符經耶？

答：如前所評，得失已彰。

問：前
明得失自是舊宗，今欲安心，願聞異說。

答：
夫欲安神好異者，蓋是入道之巨累、通教之
尤毒，今當為子陳之失。心有所安則情有
所寄，情有所寄則名有所得，有所得者則
有所縛，有所縛者蓋是眾累之府藏、萬苦之

林苑。子欲安神，事招斯過。又云願聞異說。若
云求異，則異更有異，使異異無窮。古語云「真
言歸於競辨，宗逾出於好異。」可謂去城逾遠
岐路逾多，乖之彌至、失之彌甚。必欲會虛宗、
契玄寂者，宜自同於前、冥異於後，內視不己
見、外聽不我聞，虛其心實其照者，即是聞
所未聞未曾有法，如此法者稱為法華。法
華大宗其意在此。

問：若心有所依既稱有所
縛，情無所寄還復染無，其猶逃峯趣壑俱不
免於患難。故下經云「若有若無見，具足六十
二。」

答：誠如所問。前為借無以出有，有病既息
無亦不留。《釋論》云「如霜雹草死，草死而雹消。」
若能遠離二邊乃稱妙悟也。

問：有無雙離乃
可二見不生，今明非有非無即墮愚癡論也。

答：子初關滯有、次轍染無。今雖兩是病消，雙
非疾起，可謂眾生處處著，斯言驗矣。若能遠
離二邊、不著中道，蕭焉無寄，理自玄會。返
本之道，著乎茲矣。

問：雖云眾生處處著，復云
引之令得出。請示玄宗，令虛心無寄。

答：經
言是法不可示，言辭相寂滅。今當示不可示，
子宜聞無所聞。此經以實相正法為宗。明因
辨果、開權顯實，皆是無名相中假名相說，為
其用也。

問：何以知實相正法為宗？

答：如前
所引，是法不可示，即是實相也。又過去二
萬億日月燈明佛云「諸法實相義，已為汝等
說。」又云「諸法寂滅相，不可以言宣。」又云「諸法
從本來，常自寂滅相。」文處甚多，非可具舉。又
夫欲辨宗，須觀經題。題云妙法者，即是正法。
正法者，如《華嚴》云「正法性遠離，一切語言道，

一切趣非趣，皆悉寂滅相。」正法絕於名相，故
乃名為妙。若四句所及，何妙之有耶？

問：若非
因非果，亦應非正非邪、非虛非實，何故名為
實相正法耶？

答：實如所問。非邪非正：非實非
虛，不知何以目之，為欲出處眾生，於無名相
中假名相說，故強名正法耳。故《大經》云「低羅
婆夷實不食油，強名食油。」皆有類也。

問：若言
非因非果、非虛非實者，斯乃真諦四亡，復何
開一乘妙旨？

答：既言非因非果，亦非俗非真、
非緣非觀，故《釋論》解般若云「因是一邊、果
是一邊，離是二邊，名為中道。」又云「緣是一邊、
觀是一邊，離是二邊，乃名中道。」肇公《涅槃論》
云「法無有無之相，故無數於外。聖無有無之
智，故無心於內。於外無數、於內無心，彼已寂
滅，乃名涅槃。」豈是真諦。

問：云何因果為用耶。

答。正法實非因果，為眾生開因果法門，故名
為用；權實亦爾。但今明因果，異舊因果。所言
因者，具足二因：一者佛性、二者緣因。以眾生
有佛性，故修萬行方得成佛也。所言果者亦
具二果：一無德不圓、二無累不盡。此義現
《法華論》，後當說之。故言正法為體、因果為用
也。

問：《釋論》解〈問乘品〉云「列十種大經，所謂《雲經》
《大雲經》、《華手經》、《法華經》等，是《摩訶波若經》於
中最為深大。」又論第百卷云「《法華》是祕密
法，明阿羅漢受記作佛。波若非祕密法，不明
二乘作佛。」又論釋〈畢定品〉云「須菩提聞《法
華經》明一切眾生皆作佛，又聞《波若經》中有
退，是故今問佛：『是菩薩為畢定、為不畢定？』」
又釋論〈大明品〉云「諸餘善法入波若中。」論
云諸餘善法，謂《法華經》。又云「《法華》是波若果
名。」是五處論文有三相違：初文列《般若》勝
而《法華》等劣，第二文《般若》淺《法華》深，餘三不
別淺深。此三相違，云何會通耶？

答：依五時
之說、四宗之論，言此相害鉾楯不可會通。

問：云何爾耶：

答：眾師並云《般若》淺而《法華》
深，決定無有言《般若》勝而《法華》劣，故知不可
通也。

問：既與舊說相違，今云何融會耶？

答：
須廣詳舊論意乃明。所以然者，此雖數句之
文，乃網羅佛教，不可輕言，宜諦詳究。

問：舊
說云何？

答：宋道場寺惠觀法師著《涅槃．序》明
教有二種：一頓教，即華嚴之流；二漸教，謂五
時之說。後人更加其一，復有無方教也。三大
法師並皆用之，爰至北土還影五教製於四
宗，今依大乘經論詳其得失。《釋論》云「佛法有
二種：一者大乘藏、二者小乘三藏。」又云「佛法
有二道：一者聲聞道、二菩提薩埵道。」前約法

分兩，後就人開二。又《釋論》云「佛滅後迦葉與
阿難結集三藏，文殊、彌勒亦與阿難結集摩
訶衍藏。」《大經》云「字有二種：一半字、二滿字。
為聲聞說半字，為菩薩說滿字。」又云「諸大眾
凡有二種：一求小乘、二求大乘。昔於波羅捺
為聲聞轉小法輪，今始於此拘尸那城為諸
菩薩轉大法輪。」又《法華》云「昔於波羅捺轉生
滅小輪，今至鷲山轉無生滅大輪。」又《法華》
明二種教：一教聲聞、二教菩薩教，聲聞者，
如雇之除糞；教菩薩者，如付窮子財。從付財
已去，皆是教菩薩。又唯有草菴及以大宅，
唯有中道化城及以寶所。又《攝大乘論》明聲
聞法、菩薩法，聲聞法但斷惑障，菩薩法斷
惑智二障。又《地論》明二藏，與釋論同。又《淨名》
云「菩薩法藏所攝」，則知有聲聞法藏所攝。
又《中論》云「聲聞法入第一義道，摩訶衍入第
一義道。」又一切經初皆列二眾：一小乘眾、二
大乘眾。如是等處處經論但明大小二乘，
故唯有二種法輪，不應立三教也。又以理推
之，眾生根有二種：一堪受佛道、二不堪受大
道，堪受大道為說佛乘名為大乘，不堪受
者為說小乘，故知但應有二，不應立三也。又
三教之言，無的明據，不可用也。

次明亦無漸
教。舊云《波若》是三乘通教，凡引四文：初云「欲
得聲聞地者，當學波若，乃至欲得菩薩地者，
當學般若。」又云「是波若中廣說三乘之教」，
又云「二乘智斷是菩薩無生法忍」，又云「欲住
須陀洹者亦不應離是忍」，故知波若是三乘
通教。評曰。論序說波若因緣意云：於三藏

中但為聲聞說法，未說菩薩行；今欲為彌勒
等廣說菩薩行，故說《波若》。不言今欲通說三
乘人行故說《波若》，即知《波若》非三乘通教。
又論云「《波若》不屬二乘，但屬菩薩。」若《波若》是
三乘通教者則應通屬三乘，不應但屬菩薩。
又論云「在菩薩心中名波若，在聲聞心中名
道品。」又云「在菩薩心中名陀羅尼，在二乘心
中名為道品。」若《波若》是三乘通教，則在三乘
心通名波若，不應有別名也。又難曰：若三乘
通學波若，《波若》是三乘通教者，《涅槃經》云「三
乘之人同觀中道，下智觀故得聲聞菩提，
乃至上智觀故得諸佛菩提。」亦應是三乘通
教。若言蓋是《涅槃》一枝之義，不足以證大宗
者，〈勸學品〉勸三乘學《波若》亦是一句之言，不
足以證其通致。又云《波若》出生三乘，故是三
乘通教者，《大經》云「即是聲聞藏出生諸聲聞，
即是因緣藏出生緣覺。」應是三乘通教。又《勝
鬘經》明大地出四寶藏，攝受正法能生五乘，
亦應是三乘通教。

問：此非難也。《涅槃》、《勝鬘》
明一乘佛性，波若不然，故不得為例。

答：若
《涅槃》正明佛性，復有同明三乘觀中道者，
《波若》正明教菩薩法，亦勸三乘同學波若，此
義應齊，云何非例？又引《釋論》辨十種大經明
波若最勝，既勝《法華》，豈淺《涅槃》等耶？

問：《波若》
未明常，故知淺也。

答：經題中以引文竟，今當
更說。《攝大乘論》引《波若》云「乘有三種，因乘、緣
乘、果乘。果乘者，謂常樂我淨。」若爾，《波若》以明
四德，云何非常？但人不解經意，謂言無常耳。

問：龍樹何故不依此釋耶？

答：論主亦明無

為波若，又云常住波若，非無此意。

問：《波若》
非三乘通教者，何故勸三乘人通學《波若》耶？

答：今當為子述之。從《波若》至《涅槃》皆是教菩
薩法，但教菩薩法凡有二種：一顯教、二亦顯
亦密。如《法華》、《涅槃》顯教菩薩，故明三乘人皆
是菩薩。《波若》亦顯亦密，顯教菩薩、密教二乘，
顯教菩薩者，令菩薩修學波若成佛道也；密
教二乘者，勸二乘學《波若》，亦令二乘成佛道
也。如付財中說，密示大法以為己任，故付窮
子財；窮子根鈍不知不覺，謂學《波若》得證三
乘。若言學波若成三乘者，猶窮子之氣類耳。

問：經及《釋論》親明學《波若》成二乘，云何作
此釋耶？

答：學《波若》成二乘者，此終是不識《波
若》是菩薩法，證二乘耳；若必識《波若》是菩薩
法，即學《波若》不證二乘。

問：何以知然？

答：若
學《波若》證二乘者，即在二乘心，應名真波若。
何故論云「在二乘心不名波若」，又何得初勸
二乘學於《波若》，後證二乘果而不名波若耶？
希求味之賢留心此意也。又學《波若》成二乘
者，此是《波若》少許氣分耳。何以知之？《釋論》云
「二乘證空比菩薩空，譬如毛孔空比十方空。」
又《攝大乘論》云「二乘但得人空，不得法空。」故
知二乘但得《波若》少許氣分。

問：若如後意者，
即以此言證《波若》是三乘通教。既得少許氣
分，豈非通耶？

答：若得少分便說《波若》是三
乘通教者，《大經》云「如人得食亦名涅槃」，二乘
斷三界惑，豈不得涅槃少分耶？故不應以少
分之言證三乘通教。又《小波若》云「此經為大
乘者說、為最上乘者說。」故知《波若不》通教三

乘。

問：前言波若密教二乘，又何所據耶？

答：《法華．信解品》云「而昔於菩薩前毀訾聲聞
樂小法者，然佛實以大乘教化。」故知《波若》密
說一乘。此亦得即是顯說一乘，但窮子鈍根
不覺知耳。以此推之，不應言《波若》是三乘通
教。又《攝大乘論》云「波若密說一乘。所以然者，
一切法皆是真如。」三乘不離真如，即說一乘
義，但二乘人不覺知耳。又說一切處求人不
可得，若無有人，云何分別此是聲聞人、此緣
覺人、此菩薩人耶？以無我同故，當知即是密
說一乘也。又三乘人同斷惑障，以斷惑障故
即是同一乘也。又古舊義云：《波若》已會法，但
未會人。會法者，一切法皆入諸法實相中，皆
入摩訶衍中，亦皆入《波若》中。故云「若有實語
攝一切善法者，當知《波若》是也。」故知《波若》已
會諸行。諸行皆入大乘，但二乘根緣未熟未
堪開會，故言未會人耳。以密會法竟，當知已
是說一乘但未會人，故二乘人不覺知也。

次言《淨名》是抑揚法輪，嘆凡夫有反覆，毀聲
聞為敗根。評曰：是亦不然。論主釋《波若．魔事
品》云「譬如癡犬，不從大家求食，從作務者索。」
犬者，聲聞人也。大家者，云大乘教也。作務
者，小乘經也。《淨名》雖挫之以敗根，未及《波若》
抑之以癡犬，抑揚之言亦為謬說也。又《法華》
云「而昔於菩薩前毀訾聲聞樂小法者，然佛
實以大乘教化。」此即指《波若》為抑揚，非以《淨
名》為褒貶也。又《淨名》具呵大小，何故言抑小
揚大？

問曰：雖具呵大小，而終嘆大乘，故是
抑小揚大。

難曰：終為揚大，何故呵大？小既

云大，則非專揚大。此義如釋名中廣說。

第四
《法華》為一乘教乃應無疑，而義亦未善。論解
《波若．畢定品》須菩提聞《法華經》明一切作佛，
又聞《波若》有退，是故今問為畢定、為不畢定？
若爾，不應《法華》偏明一乘，《波若》都無此說。又
論云「《法華》是《波若》異名」，不應《法華》明一乘教，
《波若》未明也。

問：若無五時者，寧有五味相生
譬耶？

答：五味與五時義不相應，乃欲證成，
反為自害。五時中以《波若》為第二時，五味中
《波若》為第四，雖欲曲會云《波若》即是《法華》平
等大慧，此乃迴文就義，非所以也。《大經》云「如
我前於《摩訶波若》中說我無我無有二相」，可
是平等大慧引《法華》耶？此出人情，深非文義
也。又《攝大乘論》明乘有三：初二乘、次大乘、
三一乘，一乘最勝，何不言三時耶？又《五相
略經》明教有三種：第一鹿野為聲聞說四諦；
第二為大根說諸法離自性不生不滅，此亦
有上有餘不了義說起諍論處；第三為求一
切乘者說諸法離自性不生不滅，無上無
餘非諍論處。此經一卷與《攝大乘論》相應，
何故不依經說三時耶？又《無量義經》且明三
時：初為聲聞說四諦，而八億諸天來下聽
法，發菩提心；次說甚深十二因緣，為求辟支
佛人，無量眾生發菩提心住聲聞地；次說方
等十二部、摩訶波若、華嚴海空，宣說菩薩歷
劫修行。依此則有三時，今復說《無量義》，亦
是四時，復說《法華》則為五時，《涅槃》為六時，
初說人天乘應為七時。何不立七時？不應
偏立四宗、定執五教也。又《釋論》云「佛於鹿園

說法，無量菩薩得無生法忍，無量菩薩得一
生補處現身作佛。」豈可言鹿園但小乘耶？
又《大經》云「我初成道，亦有菩薩已曾問我是甚
深義。」即初後皆說涅槃，不應言《涅槃》是漸而
《華嚴》是頓。又《像法決疑經》云「或有見我入於
涅槃，或有我是報佛為百千釋迦之所圍繞。」
若爾，不應言《華嚴》是初成道時頓說，至涅槃時
不說。是故漸頓不成也。又《釋論》有二種法
輪：一顯示法輪、二祕密法輪。顯示者，如鹿薗
說小法，五人及八萬天得道是也；祕密法輪
者，於鹿薗說大法，無量人發菩提心，乃至
現身成佛，如向所引也。如鹿薗有此二事
以判顯密者，一切處皆例然。如在祇洹，身
子等見釋迦說法，諸菩薩見祇洹舍那說法，
徒眾充滿法界，說法界法門，二乘不聞不見，
皆其類也。又以四句總貫眾經：一始說小
終說大，如鹿薗先說小，後明大乘。二初大
後小，初成道說華嚴教，鹿薗已去說小教。
三始終俱大，如初後皆說涅槃。四始終俱小，
如《釋論》云「從初轉法輪至大涅槃，集作《阿含》。」
以顯密二教及四句不同，豈可局在五時、限
以三教？但知如來隨緣說法，教無定也。

問：
如是等經皆屬無方教攝，故無過也。

答：無方
之言，經論無據，不應立之。又不應立無方教。
所以然者，如以《大品》為第二時，諸餘《波若》
皆屬第二時者；以《涅槃》為第五時，諸餘常
經皆屬第五時。但應以類攝經，不應以無
方收教。若言相生者為次第、不相生者為無
方者，安知八部《波若》並皆相生耶？又五時

是相生之言撿既不成，況有不相成為無方
教。又龍樹、天親俱以類而分大小，呵梨、法
勝以例而開三藏，不應立無方教也。

問：北
地諸地論師明四宗五宗等說，是事云何？

答：此皆影四五時教，故作是說耳。五時既不
成，四宗自廢。又菩提留支，此云道希，其親
翻《地論》但明半滿。留支是《地論》之宗，即知
半滿有本。而依四宗無根，而輒信深，不測其
所以也。

問：子雖廣彈三教及斥五時，引前
論五文云何會通？《龍樹傳》云「智慧日已頹，斯
人令再耀。世昏寢已久，斯人悟令覺。外國為
之立廟，宗之如佛。」《楞伽經》云「有大德比丘名
龍樹菩薩，住初歡喜地，為人說大乘。」《摩耶經》
云「七百年中有一比丘名曰龍樹，滅邪見幢，
燃正法炬。」以經傳而推之，理非謬說。若斯言
可領，則如白日朗其胸衿，甘露流其四體；
如其未曉，即寄心靡託，冥若夜遊。請為通之，
使無毫滯。

答：文異常規、義乖舊格，雖欲會
通，正恐未可即心。今當為子粗陳綱要。第
一文云波若於十種經中最大者，然撿眾經
之極，以實相為宗；統群聖之心用，妙惠為主。
夫萬化非無宗，而宗之者無相；虛宗非無契，
而契之者無心。故聖人以無心之妙惠，契彼
無相之虛宗，內外並冥、緣智俱寂，豈容名數
於其間哉？斯二窮得一之原、盡重玄之妙，
理無不統、教無不攝，如空之含萬像、若海之
納百川，《波若》盛明斯意，論稱最大，豈虛構
哉？

問：子明大之有以，今用何文證之？

答：四
悉檀攝十二部經八萬法藏，前三悉檀猶可

破可壞，第一義悉檀不可破不可壞。最上無
過者，此經正明第一義悉檀，故云「故說第一
義悉檀故，說是經。」即知《波若》盛明實相，證初
境大義也。又云「前三悉檀皆歸第一義」，即
知八萬法藏為顯第一義。《波若》既正明第一
義，即攝八萬法藏，故知最大也。二者龍樹
開九十章以明二惠，六十六品明實惠，從〈無
盡品〉竟經辨方便惠。此二惠是十方三世諸佛
法身父母，如《淨名》云「智度菩薩母，方便以為
父，一切眾導師，無不由是生。」此證第二智大
義也。以此二義，即於一切經中最大。豈但十
經耶？蓋是論主略言十耳。

問：眾經且明斯
二，豈獨《波若》？將非論主一時揄揚耶？

答：《波
若》專明此二，餘經不爾。又眾經明此二者，皆
攝入《波若》中。故前云諸餘善法者，謂《法華》皆
入《波若》中也。蓋是論主理實言之，非隨情稱
嘆。

問：餘經明此二攝屬《波若》者，亦應《波若》
明此二攝屬餘經，即餘經為大，非獨波若。

答：已如前判，《波若》專明此二。又《波若》初說此
二，餘經無此兩義，故不得稱波若也。古有
大品師謂《波若》為得道經。此言符論最大之
旨，以一切得道皆由《波若》，故《波若》最大。此通
上第一文也。第二文明《法華》是祕密法明二
乘作佛，《波若》非祕密法不明二乘作佛，故波
若淺而法華深者，諸講論師雖誦此言，多不
體其意旨，故異釋紛然，或讚楊波若、抑破法
華，或懸信師說不詳文意。今斷如是種種異
說，以龍樹論文為正。論云「《波若》非祕密法，不
明二乘受記作佛故也。而《法華》是祕密法，明

阿羅漢受記作佛故也。」正據二乘作佛不作
佛故辨祕密非祕密也。

問：《波若》不明二乘作
佛，何故是顯示教？法華明二乘作佛，何故
是祕密教耶？

答：前已釋竟，今當廣述。《波若》
但明菩薩是佛因故作佛，二乘非佛因故不
作佛。此義於昔易解，故名顯示。《法華經》明二
乘作佛，與昔教相違，於昔難解故名祕密。論
主云「如用藥為藥，其事即易；用毒為藥，其事
即難。」《波若》明菩薩作佛，如用藥為藥；不明
二乘作佛，如不用毒為藥。《法華經》明二乘作
佛，如用毒為藥。其義即難解，所以為祕也。

問：祕密與顯示，為深為淺、為大為小？

答：總
論此二義即有兩途：一者小乘為顯示，大乘
為祕密。如論第四卷云「佛法有二種：一顯
示、二祕密。」顯示教中明阿羅漢斷煩惱清淨，
諸菩薩未斷煩惱未清淨，即菩薩不及阿羅
漢，故列羅漢在前而菩薩居後。祕密法中
明諸菩薩得六神通斷一切煩惱，智慧清淨
超出二乘之上。此文正約小乘淺易為顯示，
大乘甚深為祕密。若爾者，則《波若》之與《法華》
皆明菩薩得無生忍具六神通，並屬祕密甚
深教攝，即指三藏教為顯示也。二者以明義
猶淺為顯示，明義甚深為祕密。如第百卷說
「《波若》但明菩薩作佛」者，《波若》已明佛乘是實，
未明二乘作佛者，未開二乘是方便。約此
一義有劣《法華》，故名《波若》為淺。《法華》即明佛
乘是實，復開二乘為權，故《法華》為深也。此
同就大乘中自有淺深，故分顯祕二教。

問：
《波若》未開權顯實應是祕密，《法華》已開權顯

實應屬顯示。何故不爾耶？

答：若以未了為
祕、以了為顯者，則如所問。但今以淺易為顯
示、甚深為祕密，故以《波若》為顯示、《法華》為祕
密。說經因緣中已明此義竟。

問：若《波若》明
義未了故稱顯示者，前何故言《波若》於一切
大乘經最為深大耶？

答：各有其義。所言深
大者，據前二義也；後云未了者，就未明二乘
作佛也。

問：若《法華》勝明義已了、《波若》劣明義
未了者，何初言《波若》勝明義已了、《法華》劣
明義未了耶？

答：不例也。初辨《波若》廣明實
相等二義故勝，《法華》不專明二義故《法華》劣
耳。不言《波若》明義已了、《法華》明義未了以判
勝劣。若是《法華》勝《波若》劣者，正就了不了判
也。

問：汝為自作此判、為義有所求耶？

答：
理數自然，何繁今問。作此釋竟，復見關中僧
叡《小品經．序》，盛判二經優劣，將余意同。叡
公言：「《波若》照也，《法華》實也。論其窮理盡性夷
明萬行則實不如照，取其大明真化解本無
三則照不如實。是故嘆照則《波若》之功重，
美實即《法華》之用高。」考關中此文深見論意，
妙得經旨也。

第三〈畢定品〉云「須菩提聞《法
華經》辨不退，復聞《波若》中有退，是故問佛：
『是菩薩為畢定、為不畢定？』佛答：『皆畢定。畢
定者，初心後心一切菩薩皆不退，是故畢定
也。』」此論意明《波若》與《法華》無有優劣。以《波若》
《法華》同明一切眾生畢定作佛，是故二經無
優劣。既無優劣，則二經同名祕密也。

問：此
文與第二文相違，云何會通？

答：論主云「波若
非一時一會說」，以此言推者，則前分明退者

在《法華》之前，後分不退者在《法華》之後也，
故兩言不相違也。又五不思議中，佛最不可
思議。如《大經》云「或見佛今夜入滅，或十五
日後方始問訊，或一年後方取涅槃。」《像法
決疑經》云「或見今日雙樹泥洹，或見應生出
家，或見為舍那處蓮華藏，或見佛身滿於虛
空。」若爾者，不可定《波若》前而《法華》後、《法華》前
而《波若》後，故適時而聞、隨機而見也。

第五《法
華》是《波若》異名者，論云「波若不屬二乘，但屬
菩薩。」即波若是教菩薩法，《法華》明一乘，亦
明教菩薩法，佛所護念，是故《波若》、《法華》異名
也。又要從二慧父母乃生諸佛，《波若》既明此
二者，則《法華》明作佛亦同《波若》，即《波若》、《法華》
不異，但開權一邊異《波若》耳。

問：以《波若》望《法
華》既具三義，可得將《波若》望《涅槃》亦具三義
以不？

答：亦具三義，例此可知。一者《波若》正
明境智二義，《涅槃》不正明此義，例法華可知。
以二義故，《波若》勝而《涅槃》劣也。

問：何以知然？

答：論列十種大經，云波若最大。十種經中
有《大雲經》，《大雲經》明佛性常住等，故知《波若》、
勝《涅槃》劣也。二者《波若》未明眾生有佛性，
例如未明二乘作佛，故《波若》劣而《涅槃》勝也。
三者二經無異，《波若》既與《法華》同明二乘作
佛，亦同明佛性，故二經齊也。又《波若》唯教菩
薩則《涅槃》亦然，是故無異。

問：《波若》後分明義
與《法華》同明不退，何處有同明佛性與《涅槃》
齊耶？

答：《波若》文既明一切菩薩不退，即知
皆有佛性。又既與《法華》齊，《法華經》中說佛性，
即是《波若》明有佛性也。此略舉三文以論同

異耳，不可以局餘義。

問：《波若》與《淨名》、《法華》同
異云何？

答：《淨名》及《波若》初分並已顯佛乘是
實，但未開二乘是權，此處無異。今略明四義
不同也。一者《波若》廣說菩薩行，如《釋論》云「今
欲為彌勒等廣說菩薩行」也。《淨名》略明菩薩
二種要行：一淨佛國土、二成就眾生，如〈佛
國土品〉說淨土行。從〈方便品〉去破三種人，明
成就眾生。〈方便品〉破凡夫見，故說生死過
患也；嘆法身功德，令凡夫人入菩薩法門。
次破二乘見，明菩薩法門，如〈弟子品〉說。三破
菩薩大乘見，如〈菩薩品〉說。凡夫著生死，生
死是凡夫煩惱；二乘滯涅槃，涅槃是二乘煩
惱；菩薩著佛道，佛道是大乘煩惱。故破此三
種人，皆悟不凡不聖、不小不大不二法門，然
後以權實二智適化無方隨緣益物。《淨名》大
致為如此也。

問：《淨名經》何故明成就眾生、淨
佛國土耶？

答：《釋論》云「菩薩得無生忍已後
無有餘事，唯成就眾生、淨佛國土。」《淨名》既
得無生，故今行斯二事。又適化不同，不須問
也。《淨名》破三種人令入菩薩法門，此三種
人即是五乘人：破凡夫謂人天乘也，次破聲
聞即二乘人，破菩薩即大乘人。破五乘人令
入菩薩法門，與《法華》會五乘歸一何異？答：
顯實與《法華》同，未開權與《法華》異。

問：云何顯
實同？云何未開權異？

答：破三種人，顯菩薩法
門甚深微妙無礙無方，《法華》亦明菩薩法門
甚深微妙究竟真實，是故同也。但雖破三種
人，明其是有所得，未明五乘皆是方便，是故
異《法華》也。又三異一同。三異者，一者未開三

是方便、二未會三歸一、三未廢三立一也。
一同者，《淨名》呵大小乘，《法華》亦破三乘異執，故
言同也。

問：二種破義有異，不應言同。《淨名》
破其有所得義，《法華》破其執五乘異義，何
得言同？

答：此義即兩經有異，但法華破執，
破執必是有所得，今取同是有所得是故被
破，所以言同也。

問：但《淨名》顯實與《法華》同，
《波若》顯實亦與《法華》同？

答：一切大乘經明道
無異，即顯實皆同。但《波若》、《淨名》之時，二乘根
緣未熟，故未得開權。至《法華》時，二乘根緣始
熟，故方得開權耳。不可言未開權故亦未顯
實，《波若》、《淨名》辨菩薩無礙之道究竟無餘，
法華辨菩薩行復何能過此耶？

問：以何文《波
若》、《淨名》已顯實耶？

答：《法華．信解品》云「一切諸
佛所有祕藏，但為菩薩演其實事，而不為
我說斯真要。」豈非指《波若》為祕藏真實法耶？

問：《淨名》、《波若》未明三界外事，如未辨五百
由旬，顯實云何無異？

答：若以五百由旬為
界外者，《大品》明四百由旬，寧非界外耶？又
《華嚴》、《涅槃》諸大乘經，無有分明文辨三界內外
事，但《勝鬘》分明說耳，可言《華嚴》、《涅槃》未明界
外事耶？

問：《法華》明羅漢受記作佛即是明
界外事，《淨名》、《大品》亦爾耶？

答：《釋論》解《大品．
往生品》云「菩薩從一佛土至一佛土」，至一佛
土者，此是出三界外淨土，云何言不明界外
事耶？又明菩薩捨肉身受法性生身，二乘
亦爾，豈非明界外事耶。又《大品》、《淨名》未明界
外事者，為未得開權故。若分明說界外事，
則辨羅漢生處便是開權，此時根緣未堪

故不說，但直明三界外淨土菩薩往生，則
菩薩利根懸得領解，二乘根鈍故不知界外
更受生身。又難：若言《淨名》、《大品》未明二乘作
佛亦未顯實者，《華嚴》云「大藥王樹根不生二
處，謂深水火坑。」既言二乘不生菩提心，若
爾《華嚴》應未顯實也。又《華嚴．法界品》明二乘
未入法界，《法華》已明入一乘，然一乘、法界是
異名耳，豈可言《華嚴》未明二乘作佛故顯實
亦未足耶？

問：何故《華嚴》未明二乘作佛耶？

答：《華嚴》多是初成道時，二乘根緣未熟，故說
其未得成佛。如《淨名》、《大品》之時，二乘根緣未
熟故未開權，諸菩薩道緣已熟故已顯實也，
不可言未開權故亦不顯實矣。二者《大品》令
二乘人口自說菩薩行密教二乘，《淨名經》令
菩薩人說菩薩行密教二乘，密教二乘不出
自他兩門，故二經為異。三者密教二乘復有
二門：一佛自密教，即《大品》付財也；二菩薩密
教，謂《淨名》等也。四者密教二乘者，二乘有二
病：一者住著空有，故《大經》云「二乘人名有所
得。」《波若》多破其住著之心，辨無住無得。叡
師《釋論．序》云「知滯有之為患，故《波若》為之照。」
即其事也。二者二乘人不能知無方無礙之
用，《淨名》等經正辨菩薩無方無礙之用。菩薩
體無礙法，故心有無礙慧、身有無礙通、口具
無礙辯，以密斥二乘，令悄鄙小心、欣慕大智。
此皆大判耳。

問：《大品》、《法華》、《涅槃》、《華嚴》四經同
明因果，因果何異？

答：《大品》因果者，《釋論》云
「佛於三藏中為諸聲聞說種種法，未說菩薩
行。今欲為諸菩薩說菩薩行，故說《波若》。」《中論》

云「先於聲聞法中說生滅十二因緣，次為菩
薩說無生滅十二因緣。」以二論詳之，三藏望
《波若》即是開生滅無生滅二種義，以菩薩行
無生滅因，故得不斷不常果。無生滅因即是
波若，不斷不常果即是薩婆若，故經云「以不
住法住波若中，以無所捨行檀等六度，不生
故具足三十七品等。」所以叡師云：「啟彰玄門
以不住為始，妙歸三慧無得為終。」不住為始，
謂行不住因；無得為終，即是得無所得果，
適化當時即便取悟也。《波若》因果大宗若斯。
《法華》因果者，此經正開權顯實，故辨因明果，
可謂融會今昔、結束始終，總序釋迦一化之
大意也。一期出世教門雖多，不出權實二智、
真應兩身，初則開權顯實，明三乘為方便、一
乘為真實，故破昔三因三果，明今日一因一
果，以因無別感唯有一因，果無異酬唯有一
果。時眾雖知唯有一因無有異因、唯有一果
無有異果，未知一果為同昔果、為異昔果？
是故次辨開近顯遠，近謂如來應迹，遠即常
住法身。但昔方便說近以覆遠，今開近顯遠，
近遠既彰則本迹義顯，本迹義顯故成一果
義，果義既成一因始立。是故此經正明一因
一果，法華之會聞便領悟也。次明《涅槃》辨因
果者，依〈壽量品〉明諸子有二種：一不失心、二
失心。不失心子聞《波若》、《法華》皆得領解；餘失
心子不肯服藥，保執昔無常教，是以如來唱
滅，因此廣破無常病逗以常藥，正以佛性為
因、涅槃為果。

問：此經正明常無常今昔開
覆，何故以佛性為因、涅槃為果耶？

答：為釋

成常無常意，故明佛性為因、涅槃為果。如來
之身所以常者，良由本有佛性，見佛性故所
以為常，故〈純陀品〉云「未見佛性名為無常，見
佛性故常恒無變。」故佛性之因、涅槃之果更
無有異，隱名佛性、顯名涅槃，亦隱名如來藏、
顯則成法身，又隱則為因、顯則為果。然佛性
未曾隱顯，約眾生不了故名為隱，若得了悟
自為顯也。

問：佛性為因、涅槃為果，為釋成常
無常義。三寶一體異體，復釋何義耶？

答：亦
釋成常無常義及因果義。昔三寶異體，是故
無常；今三寶一體，所以常住。故〈長壽品〉末
云「如汝父母各各異故」，知是故無常；以三
寶不異，所以常住也。以三寶一體故果義則
成，果義既成因義便顯，所以復是釋成因果。

問：然作此釋者與舊何異？

答：《涅槃》明常者，
此是對治悉，且非究竟說。《大經》云「諸優婆
塞常樂觀察諸對治門，謂常無常乃至我無
我。」昔破邪常故說無常，今斥無常是故說常。
然如來身未曾常與無常，常無常方便用具
足；三寶未曾一體異體，一體異體方便具足。
《涅槃》正宗大意如此，其中一化教門有未了
者並皆融會，故《涅槃》亦名開祕密藏經也。

問：《法華》中三根聲聞皆得領悟，何故三脩沙
門至涅槃時猶執苦無常耶？

答：以是義故開
失心子、不失心子。不失心是利根人，聞初段
開三顯一、後章開近顯遠皆得領悟；餘失心
子聞而不解，故至《涅槃》方得悟也。

問：身子等
昔有二執，一執三乘異、二執佛無常，聞法華
教二執皆除，即便領悟。失心子至《涅槃》時猶

具二執，則涅槃教起，應破三乘異執，復破無
常執也。

答：事如所問。明佛常住即破無常
執，明同一佛性破三乘異執，二病既消即便
領解。

問：《法華》破二執有二段經文，《涅槃》破
二執復云何耶？

答：《法華》離破，故開二門。《涅
槃》合破，但有一段。何以知之？開宗即辨常，
便說佛性，故知合破也。以根性不同、取悟非
一，《法華》離破未解，至《涅槃》合說便解。又《法華》
廣明一乘、廣破異執，略明常義、略破無常執；
《涅槃》廣破無常執、略破異執。以取悟不同，故
廣略互顯。《華嚴》明因果者，前已釋竟。此經
但為菩薩廣開舍那能化所化二種因果法
門，皆是無方無礙任道平正，無所斥奪究竟
圓滿，望前諸教謂根本法輪。所以明根本法
輪者，三世諸佛出世唯應為菩薩直說究竟
之因、圓滿之果，菩薩行此因故直趣佛果，故
名根本法輪。但為眾生薄福鈍根不堪受此
法，是故方便息於大化，種種雜說，或前小後
大、或始三終一、或先無常後常，皆是釋迦屈
曲為緣，故深隱說法。若任道而言，唯應有華
嚴教也。

問：四經同明因果，何故《涅槃》具明
緣正兩因、緣正兩果，緣因即因與因因，緣果
即果與果果等五性之義，而餘經不明此耶？

答：受悟不同故聖教非一。如《華嚴》開世心
十地等因及依正二果，而餘教不作此說，故
知逗緣不同也。

問：何故餘經不逗緣說此法
耶？

答：《大品》、《法華》是合明義，《涅槃》是開明義。
所以合明義者，《大品》直明無所住因、無所
得果，破眾生有所得心即便了悟，不須別

開緣正因果也。《法華》直破異因異果，明一
因一果，眾生即得了悟，亦不開緣正因果。
《大經》為鈍根眾生聞上合說未悟，故廣開緣
正兩因兩果，始得領解也。以根緣宜聞合
以取悟則為之合，應聞開以受道故為之開
也。

問：就《大品》、《法華》、《華嚴》亦有緣正文以不？

答：傍有此義。《釋論》解〈方便品〉云「波若為種子」
是正因，「五度等為水」是緣因，能生菩提菓樹。
又《大品》已有明佛性義，亦有緣正因義也。《法
華》中明眾生有佛性即正因，萬行等是緣因。
《華嚴》中正法性起文云「微塵中有一經卷，
經卷中廣說一切事。」此即是眾生身中有佛
性。「破微塵出經卷」，即是除煩惱見佛性也。
佛性既是正因，諸菩薩修行三十心十地等
即是緣因也。

問：若皆有緣正二因者，云何
有四經之異？

答：但眾經皆有傍正二義。《波
若》廣破有所得明無依無得為正宗，佛性一
乘為其傍義。《法華》廣明一因一果為其正宗，
無所得及佛性為其傍義。《涅槃》廣明佛性常
住，為斥無常之病，為其正宗，一乘及無所得
為其傍義。又眾經逗緣不同，互相開避。《波若》
已廣明無所得實相，故《法華》不明之；未廣說
一乘因果，故廣明之。《法華》已明一乘因果，故
《涅槃》不廣明之；未廣明佛性常住，故廣說之。
又唯是一道，三義說之。無境不照義故名波
若，真極無二義稱為妙法華，常恒不變義目
為涅槃。又在菩薩心故名波若，在佛心故名
薩波若，具在佛菩薩心故名一乘。又須領眾
經顯道無異而作異名說之，如《大品》作波若

之名，不作一乘及佛性之目；《法華》作一乘之
名，不作波若、佛性之稱；乃至涅槃亦然。

問：
何以知然？

答：《法華》無佛性文，而天親釋《法
華》，論有七處明佛性，故知一乘是佛性異名。
謂論主知名雖異而體是同，故就《法華》中明
有佛性義；淺識之流迷名喪實，聞名異故謂
實亦異，便言一乘非是佛性。又《釋論》云「若如
法觀佛、波若及涅槃，是三即一相，其實無有
異。」故知波若是涅槃異名、佛性別稱，但隨
諸眾生力為之立異字。如將息病人，以一種
食作諸異味。又隨義說譬喻之，一金作諸異
器。以此推之，不得局以五時、限之四教也。譬
喻義，後當廣說之也。

初明一乘義即釋會三歸一義。

問：經云「十方
佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」云何名為
無二無三耶？

答：有人言無二者無聲聞緣覺
二，無三者無偏行六度菩薩乘。又昔三乘
皆是方便，今教別有一大車，異昔三也。

問：
何以知然？

答：經云「佛以方便力，示以三乘
教。」既以三為方便，即以一為真實，即會昔三
乘歸今一實也。又云「願賜我等三種寶車」，昔
既索三，今便賜一，故索所不與、與所不索，即
知別有大車異昔三小。以文理推之，即有四

車也。評曰：三車諍論紛綸，由來久矣。了之即
一部可通，迷之即七軸皆壅。今以八文徵之，
方見此釋為謬。第一文云「如來但以一佛乘
故為眾生說法，無有餘乘若二若三。」此文次
第列三乘也。但以一佛乘者，謂佛乘為第一
也。無有餘乘若二若三者，無有緣覺為第二、
聲聞為第三。以此文詳之，即唯有三車，即執
四為謬矣。問：經常列三乘，不作此之次第。
今何以說三？次云唯一是實餘二非真者，唯
一佛乘，欲引導眾生故方便說三。考實而言，
唯一佛乘是實，餘二非真，是故說三說二
猶一意耳。請設近喻以況遠旨。如父手中唯
有一菓，欲引諸子說一菓為三菓。考實而論，
唯有一菓無二菓。是故二文無相違也。以三
二既明，會義可領。晚見《法華論》釋十方佛土
中尚無二乘何況有三，與今意同。論云「此
是遮義」。是遮者，明無二乘涅槃，唯佛究竟無
上菩提，有大涅槃耳。此但明無有二乘唯有
佛乘，不言無偏行六度菩薩乘，故光宅失旨
也。

次論四句。

問：會三歸一、破三歸一、開
三顯一、廢三立一，有何異耶？

答：會三歸一者，
有會教、會行、會緣。言會教者，昔開三乘五乘
之教並為顯一道，所表之道既一，能表之教
亦復無二，故一切教皆名大乘教也。會行者，
汝等所行是菩薩道。如來昔說有三行者，為
趣一道故令修三行。所期之道無二，能趣之
行豈三耶？所言會人者，如來出世本為教菩
薩，不教餘人。三人所行既是菩薩道，能行之

人皆成菩薩也，故文云「但為教菩薩，無聲聞
弟子。」但會教正是一時，會行及人遠令至佛
也。

問：會有幾種？

答：自有融會稱會、自有
會歸稱會。若會歸稱會，如向所明也。融會稱
會者，既會三歸一竟。緣即疑云：三若歸一，何
故說三？是故釋言：昔以方便故說三，今以
如實故說一。此是融會今昔三一之義，亦名
會也。若是會歸之義，正就三行也；融會之義，
宜就教門。所以然者，若會三因同歸作佛，如
此之義會行為正，不用教門；作佛故教，非會
歸也。若取設教之意，為顯一乘，此名會歸之
會也。破三歸一者，昔說三乘本為表一，而眾
生遂保執三、不受一教，故須破其執情，名破
三歸一也。是故文云「今為汝等說，實汝所
得非滅」也。

問：但破執情，亦破教耶？

答：三教
於佛恒是一教，故《大經》云「常行一乘，眾生
見三。」若爾，於佛即不破也，但破眾生執教生
迷，不破教也。開三顯一者，開昔三是方便，顯
今一是真實。廢三立一者，昔為不堪聞一，故
權說三教耳。今大緣已熟，堪聞一教，即宜廢
昔三立今一教也。〈方便品〉云「正直捨方便」即
是廢義也。

次論乘體。

問：何以為乘體？

答：
乘通因果。果乘以萬德為體，因乘以萬行為
體。

問：何以知通因果耶？

答：後當廣說，今略
取二文。《十二門論》以六義釋乘：諸佛大人之
所乘故，故名為大，謂果乘也。觀世音等之所
乘故，故名為大，謂因乘也。此經云「佛自住大
乘，如其所得法，以此度眾生。」為果乘也。「是
諸子等，乘是寶車，直至道場。」謂因乘也。《法

華論》具明乘通因果，後當出之。《唯識論》亦然
也。

問：《釋論》云六度為乘體，云何乘通因果
耶？

答：此說因乘耳，〈廣乘品〉中具明萬德萬
行也。

問：因乘之中云何本末？

答：六度雖是
大乘體，要須波若正觀。由波若正觀，萬行方
成，即波若為本，餘行為未。此就乘體中自開
本末。

問：同是無得六度皆是正體，有何本
末？

答：若六度同是無得者，要須波若方成
無得，故波若為本、五度為末。《大品》云「鳥集
須彌，同一金色。」雖同金色，而須彌為本，要
由須彌色乃同耳。

問：因中之乘以波若為
主，果地萬德用何為宗耶？

答：論云「因中名波
若，果中名薩婆若。」即果乘以薩婆若為主也。
是故此經始末皆歎佛慧，如云「為說佛慧故，
諸佛出於世。乃至多寶所，歎平等大慧。」即
其事也。《攝大乘論》亦言智慧為乘體也，此是
不二二開本末耳。因緣無礙，一一行攝一切
行，皆得為因乘本；一一德攝一切德，皆果乘
本也。

問：《法華》具明因乘果乘，何者為正？

答：辨宗之中以說斯義，明正法為乘者，此乘
非因非果始是正也。今就方便用者，以果乘
為正。所以然者，果是妙極，因未妙極。經題
秤為妙法，故宜以果乘為正也。以標此妙極
之果，令三乘人及一切眾生皆修妙因，趣此
妙極之果，然後始得明因乘耳。若發趾即明
因乘為正者，竟末標所期，知何所趣耶？如
人先知寶所，然後修行趣之耳。以此而推，果
為正也。此義文已廣明，尋之自見。後見《法
華論》釋尚無二何況三耶，明無有二乘涅槃，

唯有如來大涅槃名為佛果。故知二乘亦取
果乘為正，大乘亦取果乘為正，是以論但舉
涅槃也。

問：乘有廣狹義不？

答：五乘相望自
辨廣狹，今不明之也。就一乘中自論廣狹者，
果乘無累不盡、無德不圓，故稱廣也。因行
不爾，故稱為狹。就因中自論者，初地得百
法明門故狹，二地得千法明門故廣，如是
可知也。

問：云何一體乘、異體乘耶？

答：與波
若相應無依無得不二觀現前。如〈一念品〉說，
菩薩一念具萬行，此是一體乘；未得此觀現
前，名異體乘。然從初發心則學不二觀，故
從初發心時是一體乘，則一念具足萬行，故
云發心畢竟二不別，但約此觀明晦，故開一
體、異體耳。約位明者，得無生忍為一體乘，
未得無生忍者為異體乘。

問：何以然？

答：《大
品》云「但燃燈佛以得無生忍，即不離六度等無
得萬行。」

問：云何是近乘、遠乘？

答：以波若心
所起，如不住法住波若中，無所捨具足檀
等六度，不生故具足道品。亦如〈廣乘品〉列一
切德行，後皆結言無所得故。如此之乘名
為近乘。若說低頭舉手皆成佛者，此是有
所得善，名為遠乘。何以知然？《法華》云「是乘微
妙清淨第一，於諸世間為無有上。」此豈是人
天有所得善耶？今菩薩所行從初發心即行
無所得觀，此是近乘無有遠乘，但就無所
得中自有明晦，故分近遠耳。

問：《釋論》解〈無生
品〉中云「有近道遠道。近道者，謂三十七品。
遠道者，謂六波羅蜜。」然道品與六度俱皆是
乘，何故分近遠耶？

答：數論師、地論師、法華

等師無有此義，故不釋也。今明此義可有
四列：一者六度、道品是無所得，故俱近；二俱
是有所得，故俱遠；三無所得六度為近，有所
得道品為遠；四無得道品為近，有得六度為
遠。今明六度為遠、道品為近者，為釋〈無生品〉
經文。經文云「有世間六度、出世間六度，道
品但明出世，不明世間。」論主解此一義，故明
六度為遠、道品為近。

問：六度何故遠？道品何
故近？

答：六度雜有世出世故遠，道品純是
出世間故近。

問：六度何故雜？道品何故不雜
耶？

答：六度中明通淺深，如布施、持戒、忍辱
等通於淺深，可得有雜義。道品中明定慧，
定慧深於施戒，就此一義故六度為遠、道品
為近。

問：此義約大小乘分近遠以不？

答：若
就大小乘一往分者，道品是小乘行故為遠，
六度正是乘體故為近。若就菩薩具一切行，
皆是無得、悉是正行，六度、道品俱是近乘也。

次論運出義。

問：運出明乘者，因乘、果乘
何者為正耶？

答：就因門正明運出。《釋論》云
「是乘從三界中出，至佛果即住，變成薩婆若。」
故因乘為正也。若以能運出眾生者，即佛乘
為正，唯佛能具運出一切眾生，而因乘不及
果也。

問：云何是自運運他？

答：就運出為義
者，言因乘者有自運運他，果乘但有運他之
義。佛即已出，無勞更運。若縱任自在明運者，
果德具有此運也。

次論乘具。

問：世間乘有
能乘之人及所乘之法及乘行具，一乘亦有
此不耶？

答：有也。《大品》云「是乘及所乘因法」，
《釋論》云「六度正是乘體，慈悲與方便此二為

大乘挾具。」所以然者，以有慈悲故能廣運
眾生，有巧方便故能出生死。又有慈悲故
不隨二乘地，有方便故不隨凡夫地，出此
二地故能至佛也。故此二種名乘行具也，
猶屬一乘攝，但義分之故成二也。小乘法中
無此行具也。次《中邊分別論》明乘有五：一乘
本，謂真如佛性；二乘行，即福慧等；三乘攝，謂
慈悲心，引一切眾生悉共出生死；四乘障，謂
煩惱障及智障，三界內煩惱名煩惱障，餘
障一切行解名為智障；五者乘果，即佛果也。
《唯識論》解乘有三體六義。三體同前，一自性，
二空所顯真如是也；二隨流，隨順自性流，
福慧十地等法是也；三至果，即隨流所出無
上菩提及一切不共法也。六義者，一體，是如
如空，出離四謗；二者因，謂福慧；三者攝，攝一
切眾生；四境界，了真俗脩二諦；五障，即皮肉
心三障；六果，謂無上菩提。此六義次第者，正
以真如為根本，以有如此故起福慧二行，起
福慧二行故能攝一切眾生，攝一切眾生由
照真，俗迷境故成惑則失乘理，見境故能除
惑，除惑故得佛果也。

問：乘是何義？

答：彼
論釋云「乘是顯載義，由真如佛性故出福慧
等行，由福慧等行故出佛果，佛果載出眾生。」
《攝大乘論》有三，謂乘因、乘緣、乘得，乘因者謂
真如佛性第一義空為乘因。乘緣謂萬行，
乘得即佛果也。

問：真如佛性云何為乘體也？

答：唯有真如佛性為真實，修萬行為欲顯
此佛性，佛性顯故名為法身。此三要相須，
以佛性是本，故名為因。雖有因，復須緣因，

因緣具故得果。今不違此說也。《法華論》亦明
三種：一乘體，謂如來平等法身，即是佛性為
乘體。又云佛乘者，謂如來大般涅槃，此即明
佛果為乘體。此隱顯為異，實無兩也。又釋汝
等所行是菩薩道，及低頭舉手之善發菩提
心修菩薩行，即是了因，乃為乘緣也。此猶是
三種佛性義耳。乘緣謂引出佛性，即了因也。
乘體謂因佛性，乘果謂果佛性。不說果果性
者，果果性還屬果門。不說境界性者，屬因門
故也。又廣說有五，略即唯三也。又望于《十
二門論》，乘具四事：一者乘本，謂諸法實相，
由實相生波若，故實相為本，即是乘境義。
二者乘主，由波若故萬行得成，故波若為主，
即智慧。三者乘助，除波若外，餘一切行資成
波若。四者乘果，乘此乘故得薩婆若也。又此
經明乘有三事：一車、二牛、三賓從。車通因果
萬德萬行，牛亦通因果，中道正觀離斷常之
垢為白。由此觀故引萬行出生死如牛，此
即波若導眾行義也。

問：波若即是車，云何復
喻牛耶？

答：一法二義分之，導引如牛，運義
名車。餘行但有資成運出，唯有車義而無引
導之能，故無牛義也。此是因地牛義也。果
地牛者，內德則取真慧為牛，外用宜取六通
無垢為白牛，駕之而遊五道運眾生也。賓
從者，果德為車，則因為賓從、因行為車，則
界外眾行為車界、內行為賓從，如索車中釋
之。又《大品》明乘具五事：一者乘出即是乘始，
謂從三界出；二者乘終，到薩婆若；三者乘住，
謂萬行無所住為住；四所乘法，即六度；五能

乘之人，謂菩薩也。

問：諸大乘經所明及《中》、《百》
大乘論等所辨，此可信受；如《唯識》、《攝大乘》及
《法華論》等必可信耶？

答：此論同是婆藪所
造，《付法藏》中天親有其人，是故可信。又觀
其義意，與大乘經論語言雖異而意不相違，
是故可信也。

問：三論學者恒彈破有所得
義，云何今並用眾家異說耶？

答：興皇大師
製《釋論．序》云「領括群妙，申眾家之美，使異
執氷銷，同歸一致。」以此旨詳之，無執不破、無
義不攝，巧用無非甘露、拙服皆成毒藥。若專
守破斥之言，斯人未體三論意也。

問：云何巧
用？云何拙服？

答：若能心無所得、言無所住，
如空中種樹、虛裏織羅，如幻如化、隨病隨人
者，設行產業之事，無非大般涅槃，並應正法
波若，名巧服矣。與此相違，即名拙服。此意
已如辨宗中釋之。又龍樹出世製作大意者，
要先破洗一切有所得病，令畢竟無遺，莫
問大乘小乘、內道外道，有文作義及無文搆
造，凡心有一豪依得、言有一句定相，皆悉
洗之令畢竟淨。然不淨既去，淨亦無留也，
如是五句令言窮慮息，然後始得於無名相
中強名相說，雖強名相說說不動無說。故
《寶積》嘆云「能善巧分別諸法相，於第一義而
不動。」又經云「善哉世尊！不動真際，為諸法立
處。」若能於一切義皆如此用之，始是龍樹大
乘論耳。不爾者，還同舊執。若留一豪心住著
者，退無損於煩惱、進不弘於佛法也。又破洗
一切有所得大小病，然後於一一義中宜用四
悉檀貫之。今𬻬
藏皆是隨順俗，故有此言說。若不隨俗，則一
無言無不言，故有所言皆隨俗說，謂世界悉
檀。十二部八萬法藏言並相違，或三或一、或
無常或常、或佛出二諦外或二諦內、或三世
有或一世有，如大經三十餘諍論門，無智之
者各執一意互相是非，現世起諍論增長煩
惱，乃至斷善根墮墜惡趣，似僧地獄正擬斯
人。欲勉斯過者，須用第二悉檀。所以八萬法
藏及塵沙法門並相違者，此是如來各各為
人悉檀，故不相違背。如《大經》云「以此眾生非
一根性、非一善友、非一國土，是故如來不得
一向定說。」以此義觀之，於一切法門無所違
諍，不起煩惱，勉於似僧也。第三名為對治
悉檀，如來所以說各各為人，說八萬法藏及
塵沙法門，皆為對治眾生煩惱故也。如《大經》
云「譬如大地諸山藥草能為眾生病之良藥，
我法亦爾，能令眾生煩惱病藥。」是故一切教
門無有定性，但令病息。病息故無非藥，病
不息無是藥也。既為息病，病息藥廢，不應復
執著之也。第四名為第一義悉檀者，前來三
門皆是為眾生故有如此方便，若論正道即
不曾有一言，況有八萬耶？尚非有言，況是無
言耶？故過一切言語、滅一切戲論，如大炎
四邊不可觸，以燒手故。用此四門，可通貫
一切義及文。以得此四門故，一切經可搆、一
切病可治；不得四門，一句經不可尋、一煩惱
不可破也。

問：何故就一乘義中釋此意耶？

答：一乘是三世諸佛正宗，就此中釋之也。
又如此了悟，方是能動能出，故是乘耳。若

作一句定執，不動不出，何名乘耶？《大經》云「若
有定相，是生死相、是魔王相，非佛法相。」是故
一切諸法無定無相。

問曰：恒作無定相破定
相者，如此即是定相。

答：破定言無定耳，云
何復更執無定耶？

問：若都無所執者即是執，
乃不執於執，而執於無執，故還是執也。

答：
今言無執者，以執無故言無執耳。既言不執
於執，豈執無執耶？

問：執無復無無執，即是
斷見人也。

答：斷一切見故名斷見，此可然
也。《大品》云「斷一切見故名摩訶薩」，正恐諸
見不能斷耳。又若有諸見，可言斷見耳。諸
見本不有，何所斷耶？經云「動心是魔網，不動
即法印。」

次論動出。

問：《大品》云「是乘能動能
出」，是何位耶？

答：論云「動是順忍，出為無生
忍。」一者地前為順忍，登地為無生忍。二六地
為順忍，七地為無生忍。若凡夫為三界者則
地前為順忍，發地入聖位出三界也。此則初
地為出，地前為動。若六地猶受肉身名為三
界，即七地捨肉身出三界，故六地為動、
七地為出。然二義之中，先義為正也。

問：小
乘動出其義云何耶？

答：准前可知。苦忍前
名動，苦忍名出。二者三果未勉三界為動，
無學斷三界惑盡為出。又有餘名動，無餘名
出。但就人而明者，小乘人唯有心出、無有身
出，異大乘也。

次論乘障。

問：乘以何物為
障？

答：《釋論》既以六度為大乘體，六𦿝障也。若取乘出生死義，即著生死以為障。
若取乘廣大義，即以狹劣以為障。若以出世
六度無所得故能出，即以有所得六度為障。

六𦿝

次論二
慧。

問：空有二慧，何者正是乘耶？

答：舊有二
釋。一云空解為正乘，有解為相從。例如十地
空解為能生之本，有解為地上所生。次釋云：
地義如前，若乘取運義，即兩解俱能運。今所
明以中道正觀為乘體也，中道正觀非空非
有方能出有無二見，故云空有並是乘方便
用也。地義亦爾。

次論始終真似義。

問：何
等為乘始乘終、真乘似乘。

答：有人言三十心
是乘正位。有人言登地是乘正位。有人言
八地是乘正位。有人言初得方便失正體，第
二得正體失方便，第三得竝觀及乘體，失不
竝及乘方便，故具有三義。三十心為方便，
登地為正體，八地為竝乘，七地為不竝乘也。
評曰：最後釋者雖得經文而義猶未善。今當
序之。〈問乘品〉云「是乘無始無終，不出三界，
亦不住薩婆若。」如經廣明，若欲令乘出者，
是人欲令無生法忍出、欲令真諦法出？然實
際無生、實際不出者，乘亦無出，以乘無出
故無始無終、不因不果，如此之乘乃名出耳。

問：若無能出所出、能運所運，即無有乘，云
何釋大乘義耶？

答：良由得此正悟，不見能出
所出，乃名為出，可謂無所出而出、出而無所
出。若有能出所出、能運所運者，即是有所得，
無有出義也。

問：云何是出無所出耶？

答：經
云「不動法故」。不動法者非乘，是常住，名為
不動。亦不言真諦空故不動，又非乘不去
故不動。此明乘出宛然而無所出，故名不動
也。既無出而出，亦無始而始、無終而終。無始

而始始自初心，無終而終終於十地，此是因
門分其始終。就此始終復開二位，地前三十
心此觀未具成名為似乘，登地已上得此觀
現前故名真乘。故論云「地前名順忍，登地名
無生忍。」即是真似義。

次論並不並。

問：有
人言初地並；有人言七地並；有人言八地並。
是事云何？

評曰：各偏有執，皆為失旨。所以
然者，經論具有三種並義。如《仁王經》及《攝大
乘論》等云初地並；《大品．發趣品》釋七地名等
定慧地，即七地並；《仁經》等及《地經》云八地並。
以具有三文，宜並用也。

問：此三相違，不應合
用。

答：不相違。言初地並者，從初發心便學
並觀，至於地前猶是凡夫，故不得並；登地名
聖，故云並也。又地前名順忍，登地名無生忍，
是故初地並也。言七地並者，此就地位自分
之。初地至六地名順忍，七地名無生忍。順
忍雖並，並劣故不名並，七地並勝故稱為並。

問：何以知然？

答：初地望前名無生忍，若
望七地名為順忍。若將初地望地前即初地
為並，若形於七地則初地未並。

問：何故七
地得名並，六地不名並耶？

答：七地是功用道
滿，故名為並；六地功用未圓，故未得稱並。
又且六地為波若，七地為方便，以七地具二
慧故得稱並，六地雖有波若未具方便故非
並也。復言八地並者，此據功用、無功用判並
不並。所以然者，七地雖並猶有功用，八地
任運成就無復功用，是故八地得並七地非
並也。故融會三經，不相違背也。

次論二經。

問：《法華》、《勝鬘》俱明一乘，一乘何異？

答：他

云《勝鬘》了義、《法華》未了義，今明《法華》既是明
佛性法身，即不應有了不了釋也。但大乘是
同，略明三異：一者《法華》對破三執會歸一
乘。若《勝鬘》不對三緣，但為七歲已上學一乘
緣，辨出生收入之義。出生者，猶如大地出
四種寶藏，正法出生五乘也。收入者，正法出
五乘，五乘歸正法。此之出入舒卷皆是平道，
因緣法門無所斥奪，與《法華》異。《法華》先斥三
病故明一乘，然後始得非三非一、三一具足
耳。二者《法華》但明二乘未究竟、佛乘已圓滿，
不廣釋其因緣。《勝鬘》則開五住地之因，辨二
生死之果，釋二乘未圓、佛果已滿。是故兩經
異。

問：依此義即是了未了？

答：自有須釋而
悟，自有不須釋而悟，豈得用此判了不了耶？
若一經之中皆具明一切義者，即有一教，唯
有一緣，何名多部？三者《勝鬘》具明正法出生
五乘，數五乘歸正法。《法華》但明會三乘歸一
乘，開一乘為三乘，不正會人天歸一乘，開一
乘為三乘為人天乘。

問：何故兩經不同？

答：
《法華》正為三乘保執自謂究竟，更不求佛，
故須辨三乘會開之義；人天二乘無自保究
竟之執，故不辨會開也。《勝鬘》通明正法有出
生一切方便用，數一切方便歸正法，故通明
五乘有開會也。

問：《法華》亦有會人天歸一乘
不？

答：亦有此義，低頭舉手皆成佛道，即其事
也。

問：三乘既是權說，實無三者，人天乘亦
是權也。

答：有例不例。若言三十三天常樂
我淨，如楊葉之金亦是權，亦須破及會也。
不例者，道實無三，方便說三，是究竟故三是

權。而不無行生死人天之因、得人天果報，故
人天非權也。昔又不說人天是究竟，故人天
乘非權也。

問：三不及，一在三既權，二劣於
三，二亦應權也。

答：勝劣乃通權實，義異故不
例也。人天乘得人天實報，二乘人不得究竟
報，故不例也。

次論三假。

問：乘具三假不？

答：《釋論》云「五陰法是法假，人是受假，人法之
名是名假。」所乘之法及以行具謂法假，能乘
之人是受假，能乘所乘及乘具皆有名字是
名假也。

問：乘是因成、相續、待三假中何假
耶？

答：由來四釋，今不具足。一釋云：若論因
成假者宜兩望之，若望以法成人，人即是
假；萬善成人，即是實法。若望總眾善為一乘，
一乘則是假，萬行為實。

問：相續假云何？

答：
有二釋。初云：一念實法生而即滅，尚自不固，
何能運出？必須相續方有運義，如智斷惑、
如明除闇。次釋云：若解斷惑，必須兩念，排
他為難故也。今善體能運，一念有力，如一
念智即能知境、一念善即能感樂，不假相續
也。今又問：若一念無力、多念方有力者，一
糸不能制象、多糸則能制，一渧不能滿、多集
則能滿。《百論》破外道，盛有此說，覽之自見。
又問云：一不能多遂能者，一沙無油、一盲不
見，多集則能耶？答：他云盲沙分分無力，
緌渧分分有力，故非問也。今明《百論》中外道
亦有此釋，如論破之。

次論相續假。

問：兩念
相續者，前念滅故後起續、前不滅故後起
續？前若滅者，後何所續？不滅則常，何勞後續？
具如論破。又問：實法則滅前，而兩相續則轉

變。今請問之，如乳變為酪復有乳滅義者，
為是一乳耶？為二乳？若一乳者，實法滅則無
復乳，何所變？若言變者，復何得滅耶？若一體
者，滅則不得變、變則不得滅，若一滅一變則
成二乳也。問曰：只是一乳，而乳兩義，舉體
實滅、舉體轉變。難曰：實法滅者但是乳義滅
而乳體亦滅耶？若但義滅則乳體不滅，則乳
義無常而體應是常。若言體義皆滅則無復
體義，復何所轉？欲見此意，《中論》廣明。以此
推之則無相續，既無相續則無至佛理，有何
一乘？當知有所得義無有乘義。

次問一念力
能運者，此一念為即滅為不滅？若生而即滅，
何能運耶？若不滅即常，復何所運耶？若亦滅
亦不滅者，既是一念云何具兩法耶？

問：今
釋云何？

答：此病若銷，自見經意也。

次論四
一。

問：舊云有四一義，謂一教、一因、一果、一
人。此事云何？

答：此亦無失。欲廣論之，有
無量一，謂教一、理一、人一、法一、機一、境一、智
一，如前釋名說也。

問：諸一有何次第？

答：
如來見有一機，故前有機一。說一教，故次
有教一。眾生稟悟一教，名為人一。次行一
因，故有因一。復得一果，故名果一也。

次序
權實二智義論權實名。

問：此經既言開權
顯實，以何義故名權實義耶？

答：有人言權
是權爾之名，實是審實為義。有人言實名
智慧，權名方便。方便是善巧之名，智慧是
解知之義。評曰：今具詳之。請問初說：若妙
以待麁為名，麁以形妙受稱。若爾，實以待
權得名，權以形實為稱。若權實不相待釋

名者，麁妙亦應然也。又難曰：若權是權爾之
義，以權釋權。亦應實是實爾為義，以實釋實
耶？若爾者，則應苦以苦義、樂以樂義，不應別
有餘釋也。

次問智慧與方便二名。然二智俱
是巧妙，何故方便獨受善巧之名耶？舊釋云：
通則皆例，別則不齊。方便於無三中說三，善
巧義彰；實智於一上說一，巧義不顯，故與其
智慧之目也。難曰：於一上說一不與巧名。於
一上說一不應與其妙稱。而下文歎實智則
云甚深微妙。此則實智正是微妙善巧也。又
問：若實智沒其功名當其妙稱，權智應沒其
妙名當其巧稱。若爾，實智妙而無巧，無巧
應是拙；權智巧而非妙，非妙應是麁。

今所釋
義，依諸大乘經論略有四種：一依名釋，謂權
是權巧、實為審諦。二相資釋，權是實權、實是
權實，實不礙權、權不礙實，雖實而權、雖權而
實，故權得以實為義、實得以權為義也。三顯
道釋，權以不權為義、實以不實為義，故云一
切有無法了達非有無，亦一切權實法了達
非權實。四無方釋，《華嚴》云「一中解無量，無量
中解一。」若爾，一權得有無量義，無量法得是
一權義也。

問：非權非實為是真諦、為是智
耶？

答：肇師云：「惑者覩感照謂之實，見變動
謂之權。」既言惑者謂之權實，則知聖心未曾
權實，此正語聖心非關真諦。次別論權義。
有人言：權是譬名，如稱錘名權，將此詮量諸
物輕重，前之則輕、却之則重、處中則平，此譬
佛智照察根緣有三乘差別。有人言：權是假
義，故假三車於門外。有人言：權是權爾一時

之用，故云權化城於中道。有人言：權是耳爾，
謂隨宜說法名之為權也。評曰：具此四義，可
合用之。如來之智實有，照緣不差，如稱詮量
輕重也。如經云「我初得道時，空拳度一切。」
又云「實無三車假設三車，實無有城權作化
城。」故假也。三乘謂一時之說，若久後則說
真實。如經云「世尊法久後，要當說真實。」故是
權爾義也，必有隨機宜則宜爾之義。

問：權
與方便何異耶？

答：通猶一耳。但權宜當一
時之目、據三乘義；方便是善巧通於一三，
如巧說一乘亦名方便，故方便名通於一三
也。

問：權亦應有二。一者實權，如菩薩權巧；
二者方便權，如說三乘。

答：例也。

問：方便
與權既有二種，實亦有二不？

答：亦有二種。
一者權實，昔說三乘為實者，權作此實耳。二
者非權實者，今教明佛乘實也。

次論二智體
義。眾師皆云二智以心為體也。評曰：今請
問之，心為解惑體者，心與惑為一、為異？若一，
斷惑則應斷心，心若不斷惑亦不斷。又若
一而斷惑留心，何不斷心而留惑耶？若惑斷
心不斷，則心與惑異。若異者，惑便非心，心是
識慮、惑應非情。又惑若異心，惑自是惑，心應
不惑。若爾，自是智知，心終不知。如此求心
竟不可得，是則無心，以何為二智體即是？
故論云「如身見五種，求之不可得。煩惱於垢
心，五種求亦不得。」

問：今明二智以何為體耶？

答：正由謂情言心與惑一異，故無有二智。
諸佛菩薩了此心惑不見一異，既無一異則
非心非惑、不智不愚亦不權不實，如是五句

皆不可得。但於不二而二，為眾生故開於
二智，故二智以不二為體也。

次論四種二
智。

問：有人言照空為實、鑒有為權，此波若
教二智也。內靜鑒為實、外動用為權，淨名
教二智也。照一為實、照三為權，謂《法華》二智
也。照常住為實、鑒無常為權，謂《涅槃》二智也。

評曰：不然。照空為實、鑒有為權，蓋是契中
道之妙觀、離斷常之要術，法身之父母、菩
薩之本行。從《波若》已上《涅槃》已還，乃至《華嚴》
諸方等教皆通用之，不得偏屬《大品》。次動靜
分二智者，一切方等教辨菩薩行，皆以內靜
鑒為實、外動用為權貫通眾經，亦非屬《淨名》
也。

問：何以知靜動分二智通諸經耶？

答：一
切菩薩皆有自行化他，今內靜鑒為實是自
行，外動用為權是化他義，故知通一切教也。

問：何以知鑒空為實、照有為權亦通貫眾
經耶？

答：《淨名》云「智度菩薩母，方便以為父。
一切眾導師，無不由是生。」智度即是波若，方
便即權義。龍樹釋《大品》分為二道：一波若
道、二方便道。若爾，《淨名》二慧即是《大品》二慧。
而《淨名》既云「一切眾導師，無不由是生。」即知
此二慧貫通眾經也。

問：前明空有分二智，
後以動靜明權實，皆通貫眾經，有何異耶？

答：約菩薩一人義論兩種二慧，取其鑒空照有
義多是自行，具如前也。若明動靜義，則具
自行化他，則如後也。次云照三為權、鑒一為
實，此偏約《法華》。是亦不然。《波若》後分已明與
《法華》齊，若爾則《大品》亦有此義，不應偏係《法
華》也。又問：設云《法華》以照三為權、鑒一為實

者，此三一為並是世諦、為通二諦耶？舊解
云：照四種一為實，謂因一果一、教一人一皆
是世諦也；照三種三為權，謂機三教三人三。
無有理三亦是俗諦也。評曰：不然。四一但
是俗諦，則一乘義局。一乘之中若境若智、俗
之與真皆入一乘，云何但取世諦耶？

問：乘
是萬行，故境非乘也。

答：《十二門論》初唱略明
大乘，次後云「大分深義所謂空也」。若通達空
則具萬行。若然者，空為乘本，云何不取為乘
耶？今所明者，照一乘中若境智空有皆屬一
乘，三乘亦爾。依經詳之，不如舊說也。

次論
空有二智。有人言：照空有二境審實不虛故
名實智，觀空不證涉有無著名為方便。

問：
此出何文？

答：《大品》云「菩薩於空不著故不證
空」，即知不證空是方便也。又云「菩薩以方便
力故為眾生受五欲，而無所染。」故知涉有不
著亦是方便。

問：若以二照為實、兩巧為權，
二照應無兩巧、兩巧應無二照。

答：二照兩巧
更無別體，雖照而巧故名方便，雖巧而照
目之為實。如《釋論》第百卷云「譬如金為妙物，
物不離金、金不離物。」但妙物義如方便，金義
如實慧也。

問：本以二諦境發生二慧，今照
二境為實慧，則二諦境應俱發實慧耶？

答：
正如此也。二諦發其巧照義名實慧，發其
照巧義名方便也。

問：古有此釋不？

答：什師
注〈問疾品〉云「觀空不證、涉有無著，皆名方便。」
似此義也。有人言：雙照空有皆名為實，涉有
化人動用之義名為方便。此肇公釋也。其序
云「觀感照謂之實，見變動謂之權。」雖是惑者

之情，正用此分二智。感照者同照二諦，靜鑒
之義故名實也。有人言：觀空為實、鑒有為
權。此處處有文，《須真天子經》廣出。又《淨名．
問疾品》縛解章四句論之。

問：云何釋經四句
耶？

答：異解紛綸。今以上定林寺鏡師《淨名
玄論》釋之。鏡師云「觀空之心不能嚴土者，
此是慧無方便故縛也。觀空之心即能嚴土
者，此是慧有方便故解也。若嚴土之心不
能觀空者，此方便無慧故縛也。嚴土之心即
能觀空者，方便有慧故解也。」什公大意與此
似同。有人言：二慧互相資。方便照有而能資
空，故能觀空而不取證。二乘無有中行願資，
故入空便證。是知方便資空而不證空也，空
慧導有令入有不著。若無空觀導有則涉有
取著，如凡夫也。

問：方便資空令不證既是
巧者，實慧導有令不著亦是巧，則二慧俱名
方便亦並名實矣。

答：通皆例然，但不著有
則易、不證空則難。方便能令不證空，故與其
巧名。譬如四河合流同注海口，非大力龍莫
自能變；三解脫俱流注涅槃海，非方便大力
莫能不證。以方便大力有變無之巧不墮二
乘，故與其巧名也。

問：方便大力能變無令
不墮二乘故名巧者，實慧大力能令不墮凡
夫地亦應是巧也。

答：已如前釋。離聖則難、
勉凡則易，故方便力大、實慧力小。又實慧但
是六地，方便據七地。又實慧如母，方便如父。
有又實慧三乘共，方便獨在菩薩。又方便必
有實，實不必有方便。又如什公答王稚遠問，
方便與智同是慧性，但智淺而方便深，了實

相名實慧、不證實際名方便也。

問：如是四
說，何者為實？

答：佛經有種種之說，隨人隨
義用之，不得定執。如《須真天子波若經》下卷
明二慧有三十許異，可尋之也。又今略示諸
異。經自有但就空分二慧，如觀空為實慧，知
空亦復空，故不證空名方便慧。自有但就有
中分二慧，如《淨名經》以身不疾為實，身疾
為方便。又云觀身苦空無我為實，處生死
化物為方便也。自有空有分二慧，如前釋。
自有福慧分二慧，以慧為實，以福為權。自有
就自他分二慧，自行為實，化他為權。自有大
乘為實，小乘為權。皆可隨文用之，各有旨也。

次釋《法華》四種二智義。有人言：法華但有
二種二智，一者照三乘為權、照一乘為實；二
者照近為權、照壽量佛復倍上數為實。今明
此經要具四種二智：一者初段中有三種二
智，後開近顯遠中復有一種二智，故成四
種。初段明三種二智者，初三一二智，二乘
人欲入菩薩法，要先須識三乘是權、一乘為
實，以破彼迷權實無明。此二智是反三之始、
歸一之初，故先須辨之。二者空有二智，既改
三信一，則須學菩薩空有二慧，觀空不證離
二乘地、涉有無著出凡夫境，故生在佛家
種姓尊貴。又空有二慧是法身父母，欲求
大覺者豈不學之？三者即此空有二慧是菩
薩自行耳，復應化度眾生，故以內靜為實、
外動用為權，故有第三動靜二慧也。

問：此
三種二慧有何次第？

答：初二慧令生信，次
二慧令生解，信解是自行，第三明化他。要

具此三，二乘之人方成菩薩也。又初二慧為
信，次二慧為解，第三二慧即是行。一切菩薩
要先有信心，次有解，後有行。今寄五十二位
明之。前十信次十住，十住即是十解。以解
故起十行，行解成就任運趣菩薩道，可名迴
向。迴向既順無生流則登平真悟，故名十地。
以三種二智配此位者，初二智為信即是十
信，次二智為解即是十住，第三二智即是十
行。解行既成則能向菩薩道，是故有十迴向。
迴向既順無生流故登十地。無階級階級論
之故作此判。若階級無階級者，一念具三種
二智也。

問：何故先解後行？

答：解行未始相
離，但隨義理強弱故前後分之。但解之易故
有前，行之則難故居後也。

次就此經後段明
一種二智者，此經後段辨本迹常無常二智。
識本是無生滅無始終為實智，識始終生滅
等用謂權智。故初段具三種二智，第二段常
無常二智，故此經具四種二智也。晚見論分
明廣說法身是常、化身無常，則四種二智便
成，五時權實皆壞矣。

問：何故次前三種二智，
後辨常無常二智耶。

答：前三種二智謂菩薩
解行，即是因義，始于十信終至等覺。後常無
常二智即是果位，稱妙覺地。故因果二門要
具四種二智也。

次論三種二諦辨二智義。自
攝嶺相承有三種二諦：一以有為世諦，空為
真諦；次以空有皆俗，非空非有為真；三者二
不二為俗，非二非不二為真。二諦既有三轉，
約諦發智亦具三矣。初照有為俗，照空為真。
次照空有為俗，照非空非有為真。三者照二

不二為俗，照非二非不二為真。

問：何故用三
種二諦耶？

答：略明六義，是故說之。一者謂
各各為人悉檀。自有聞初得道，自有聞後受
悟，是已根性不同二諦非一。二者為釋如
來常依二諦說法。若言如來常依二諦說法
者，若說空說有應依二諦。今說非空非有
乃至非二非不二，應不依二諦，是故釋云二
諦三門說，此三門皆依二諦也。若說有為俗、
說空為真，依初門二諦說法。乃至說二不二
為俗、非二非不二為真，依後門二諦說法也。
三者為釋佛教不同。經辨二諦雖多，不出三
也。如經云「菩薩住二諦中，為眾生說法。」《釋
論》云「為著有眾生說空，為著空者說有。」此說
初門二諦也。又云「若有若無皆是世諦，故
說非第一義。」《華嚴》云「一切有無法，了達非有
無。」如此等經是第二重二諦也。又《華嚴》云「不
著不二法，以無一二故。」此第三重二諦也。用
此三門，於一切經無所違諍，是故說此三種
二諦。四者欲漸引眾生示階級方便。無始已
來有此形心及以外物等，謂是實有，是故諸
佛出世而為說之，此是世俗實耳非聖實也，
若諸法本性空者乃名真諦。故《中論》云「凡夫
顛倒為有，於世人是實，名為諦。諸賢聖真知
顛倒性空，於聖人是實，名為諦也。」而眾生便
謂有非實諦、空是真實，則捨有取空，是故
云空之與有此是二邊皆是俗諦，非空非有
中道之法乃為真諦。或者雖捨二邊復滯中
道，是故第三次明遠離二邊不著中道乃是
真諦，二邊中道皆俗諦耳。五者為五乘眾生

說此三種二諦。初為引凡夫令捨有入空，故
明有是俗、空為真。次為引二乘人欲令悟中
道，故說空有皆俗、中道為真。三為菩薩令中
偏俱捨故，若偏若中並皆是俗、非中非偏此
乃為真。所以然者，菩薩之人謂凡夫二乘滯
於二邊，而菩薩心遊中道，為破此見故明遠
離二邊不著中道也。第六即世學者，明三假
有為世諦、三假空為真諦。唯有此義但初門
意耳，是故引之，明三假空有皆俗、非空有為
真。彼即云我自有二諦，復有非真俗為中道，
是故今云二諦與中道亦是俗諦耳，非二非
不二乃為真也。

開方便門示真實相。

問：云何開方便門示真
實相耶？

答：開二種方便，示二種真實。二種
方便者，一教方便、二身方便。二種真實者，一
教真實、二身真實。

問：何故唯開此二相耶？

答：三世諸佛唯有形之與教，於此二中有權
有實，故須開示，開示此二則十二部經八萬
法藏煥然可了。所言開方便門示真實者，有
人言：昔在鹿苑人機猶雜，盛說三乘未明一
理，爾時以權隱於真實，故一乘之理為權教
所閉。今王城赴感，乃應大機顯於真實，真實
既顯則廢除昔教，昔教被廢故方便門開，一

理既彰則真實相顯，故云開方便門示真實
相。此光宅解也。評曰：以三覆一、顯一除三，
非無此義。但經云「開方便門」，不云除方便門，
此非解也。如世人開門，非是除門。詳經文旨
正是開覆，非關廢立。

有人言：直詺三為方便，
即是開方便門。所以然者，昔不言三是方便，
故方便門閉；今詺三為方便，故方便門開也。
示真實相者，既詺三為方便，即示一為真實。
此河西道朗釋也。評曰：得經旨也。所以然
者，昔說三乘是真實，即以真實閉於方便，故
方便門不開。今明三乘是方便，故方便門開，
此乃是廢於三實、開三方便，故云開方便門。

問：此亦是廢立：云何言非？

答：此乃廢三實、
立三是方便耳。前明廢除三方便，是故異也。
又開義在前、廢義在後，要先開三是方便，然
後始得廢之。不爾，無因緣故不得廢也。

問：
方便當體是門、為是通實相故為門耶？

答：具
有二義。一者法門秤門，則方便當體是門，如
《華嚴》中諸善知識種種法門，或弄砂或相戲
等皆法門也。今亦爾，如來有二種門：一方
便門、二者真實門，但此二門各有開閉。昔
不言三是方便，故方便扉掩；今說三是方便，
故方便門開。昔不說一是真實，故真實門閉；
今說一是真實，故真實門開也。二者此方便
法門復通實相，故三乘方便為一乘門。實相
亦有二義故名門：一者當體虛通故名為門，
如《淨名》不二法門、《華嚴》法界法門等；二者能
通方便故為方便作門。

有人言：通相之功乃
由乎一極，故一為方便之門；級引之功顯彰

於三，故三為真實之相。言非三則方便之門
得開，悟唯一則真實之相可示。此注解也。

評曰：文似不然，但意不失旨。所以然者，既由
一通三，豈非一為三門？說三為通一，則三為一
門。但一為三門，此從實赴權，謂出門也；說三
通一，從權入實，謂入門也。門既有二，相亦應宜
然。說三表一故三為一相，說實令識權故一
為三相，以理詳之具此意也。但注經偏用一
為三門、三為一相，意猶未圓。若如前用，義無
失也。但上來三種皆一往方言，未究環中
之極。若具論者，可有三義：一者以三為方便、
一為真實；二者三一皆方便、非三一為真實；
三者明三一為二、非三一為不二，二不二皆
為權、非二非不二為實。此之三種互得為門。
如以三為一門，此以權通實；若以一為三門，
以實赴權，乃至二不二亦爾。既互得為門，
亦互得為相，但不得互為權實耳。

問：方便
實相既互得為門，亦得實相為實相門乃至
方便為方便門不？

答：具有四句。一者方便
為實相門、二實相為方便門，此二如前。三
實相為實相門、四方便為方便門，如名為義
門、義為名門。由方便名顯方便義，故名為義
門；由方便義顯方便名，故義為名門。實相亦
爾。《中論．序》云「實不名不悟，故寄中以宣之。」
即其事也。

問：今得以三顯三、以一顯一以不？

答：亦有四句，一者以三顯一、二以一顯三、
三者以三顯三、四以一顯一。初兩句如前。以
三顯三、以一顯一者，言昔三異今一，此三在
一外；今一異昔三，此一在三外，故一非三一、

三非一三。如此一三皆是執見，今破此病故
云於一佛乘分別說三，故三是一三；汝等所
行是菩薩道，故一是三一。以三是一三，三豈
異一？一是三一，一豈異三？故名三一因緣之
義。以今因緣三一顯自性三一，亦以自性
三一顯因緣三一，故云以三顯三、以一顯一。

問：云何名方便？復有幾門耶？

答：〈方便品〉初
具詳方便得失，事現彼文。今當說門義。此經
始終略有十五門，〈方便品〉有二門。〈譬喻品〉有
六門。〈信解品〉有三門。〈化城品〉有二門。〈法師
品〉有一門。〈普門品〉有一門。合十五門也。〈方
便品〉二門者，第一云「其智慧門難解難入」，故
權智為實智門也。生法師云：「言教為門」，言教
為門者說實智，言教即是實智門也。《法華論》
如生公釋。次云「以種種法門宣示於佛道」，此
用大乘教為門也。〈譬喻品〉六門者：一云「其
家廣大唯有一門」，還以大乘教為門也。二
云「於此所燒之門安穩得出」者，此約三界限
域為門，如詺家為門也。三者云「唯有一門
而復狹小」，還以大乘教為門也。四者「如是三
車今在門外」，還以三界為門也。五云「以佛
教門出三界苦」，此用小乘教為門。六云「爾時
長者在門外立」，依大乘義，此即是用二死之
限域為門。小乘義明佛出一切煩惱外，故
三界正使及習氣無知，三藏佛皆斷已盡，故
在門外立也。又〈信解品〉三門者，一云「遇到父
舍住立門側」，此以大乘理教為門。二云「猶
在門外止宿草菴」，亦通大乘理教為門。三
云「爾時長者於其門內」，亦通以大乘理教為

門也。〈化城品〉二門者，一梵王請佛願開甘露
門，通大小教為門也。二云「重門高樓閣」，用小
乘三空之解為門也。〈法師品〉一門者，即是開
方便門示真實相，文中已辨。〈普門品〉為一
門者，以大乘為門也。此門有二種：一神通
普、二說法普。此之二輪皆是菩薩虛通無礙，
故名為門。又此二普令眾生悟入，故名為門。

問：開方便門示真實相云何？是能開所開、
能示所示、能閉所閉耶？

答：昔權說三乘教，不
言三是方便，即三方便閉，佛權智為能閉，
三方便門為所閉。今實智說三是方便，則三
方便門開，佛實智為能開，方便門為所開也。
能示所示者，雖開三是方便門則示一乘為
真實，實智即是能示，一乘即是所示，故實
智有二能，一能開、二能示也。如人手能開門，
又示門內之物，是門內之物即是所示、手是能
示也。

問：云何今昔門非門也。

答：望昔三，佛
有二義：一就教為言，直道三乘，不言三是方
便復為實相作門，此是佛自閉義。二者就佛
本為通一說三教，三於佛即是一乘門。就緣
為論亦有二義：因三悟一，故三於緣是門；不
悟一者，三於緣非門也。

問：為是智示、為教示
耶？

答：智說教示也，開亦爾也。

問：云何是當
體門、從他門耶？

答：如權智能通實智，實智為
所通。從所通為名，故言其智慧門，智慧即是
實智、門即是權智，詺此權智為實智家門。例
如三解脫門，從所通為名，解脫是所通涅槃
之果，三空能通行人得涅槃，故名解脫門也。
又世人言佛門人門等，皆從所通為門也。當

體得名者，方便當體虛通，故名為門。實相亦爾。
如言竹門板門也，當門體是竹板，故以當體
得名也。

問：此經有十五門，凡有幾城？

答：五
城也。〈信解品〉四城，〈化城品〉一城。〈信解品〉四城
者，初即中止一城，即譬於一方垂應作佛，
作佛為城也。二者於某城中捨吾逃走，譬背
大乘之化，以大化為城也。三者昔在本城懷
憂推覓，譬佛於法身地覓眾生大機不得，即
佛法身為城也。四者時貧窮子到父住城，
即大機已動，詺大乘理教為城也。五者〈化城
品〉云「化作一城」，即二乘在三界外可以止息，
喻之如城也。

問：既有五城，凡有幾宅？

答：凡
有八宅。就火宅中凡有六宅，約義明之。初
云有一大宅，二云其宅朽故，三是時宅主，
四云是朽故宅屬于一人，五云長者諸子在
此宅中，六云焚燒舍宅，七〈化城品〉云莊嚴
舍宅，八〈安樂行品〉云賜以田宅。初兩序三界
相貌，次兩明屬佛，後二明眾生在中更起煩
惱受於八苦，後二譬小乘人諸子功德，下當
說之。

次論三說義。論曰「廣開三顯一，斷疑
生信，為三根人三周說，初法說、次譬說、後宿
世因緣說。」故三周說也。

問：云何為三根人
三周說耶？

答：舊經師云初周為上根人說，
次周為中根人說，後周為下根人說。評曰：
直作此名，於文未善。若三說各為三根，三根
各聞一說，則皆是上根，何名三品？設云上
根聞一說、中根聞二說、下根聞三說者，則不
應言法說為上根、譬說為中根、宿世為下根。
今所明者，初周說通為三根，而上根一聞即

解；次周說通為中下，而中根再聞方悟；宿
世因緣說但為下根，下根三聞始了。故《釋論》
明身子一聞即證初果，目連再說方證見諦，
下根理應三也。

問：何以知然？

答：初三請
中三根皆疑，故知初說為三根人。次〈譬喻品〉
身子具騰中下根人疑悔，請佛釋之，故知譬
說通中下根人也。又具三周說，於義乃備。若
但法無譬，義勢未盡；若但譬無法，意亦不圓，
故須初周法說、次周譬喻。法譬雖圓，但明現
在未辨宿世修因，次有第三說也。又一乘
之道入有多門，自有樂聞法說，從法說門入；
自有樂聞譬喻，從譬喻門入，即前二周也；自
有俱樂法譬，則雙說兩門，即第三周。故〈化城〉
已前謂法說門，〈化城〉之後即譬喻門。自有於
此三門皆不得悟，皆不為說，如五千之徒
也。

問：此與三根有何異耶？

答：此不明為三
根故有三說，但所樂各異，故教門不同。又
三周說者，欲示中道相，故若一說二說則太
少，若過三說則太多；今欲示中道相不多不
少，故但三說。又《釋論》云「諸佛語法，事不過三。」
今依佛規矩，故但三說也。又三執難改、一乘
難信，故須三說。又示上尊大法、下愍眾生，慇
懃至三。

問：若爾，一切諸經並應三說。

答：下
文云「諸佛已說今說當說，此法華經最為難
信難解。」故須三說。又初說令下種，次說令生
長，後說得成熟。又初說生聞慧，次說生思慧，
後說生脩慧。

問：文無此意，何故強生穿鑿耶？

答：佛意深遠，非為一事。如《釋論》解一句文
凡數十復次也。

次明次第。

問：三說有何次

第耶？

答：法說為譬說之本，故在第一；譬還
借事以喻前法，故在第二；宿世因緣明法譬
始終，故在第三。

次明通別。一一周皆有三
說，如法說中云「如優曇華」，即是譬說；「我昔二
萬億佛所教化」，即是宿世因緣說也。譬喻中
三說者，譬說之前云「我先不言皆是化菩薩
耶」，即是法說也。又明三十子及長者為父，
豈非宿世已結緣耶？宿世因緣說亦具三，〈化
城〉之前是法說，〈化城〉後是譬說。故知一一說
中皆是具三，但今大判云爾。又從多為論，故
開三說也。

次明開合。束三周為二意：初
周名引證例同說、後二周名直說。初引證例
同說者，廣引四佛為證，明釋迦例同；後二周
不復引證例同，直說譬喻及宿世因緣也。
以破三明一此事反情，一往難信，故先須廣
引諸佛為證，然後明釋迦例同，引證例同既
竟，後二周但須直說。又初周謂人廣、法略。
人廣者，明五佛也。法略者，但一周說也。次
後二周法廣、人略。法廣者，二周說也。人略者，
但明釋迦一佛也，下釋迦教門為作譬本，
故知譬說但明釋迦教門也。宿世因緣亦但
明釋迦結緣，不明餘佛師與弟子，故是釋迦
教門也。又初周名別說，謂別明五佛教門；
後二周名通說，謂譬喻得通貫五佛，〈化城〉亦
然。又初二周名說現在，次一周名說過去法
也。又初二周明說果，後一周辨說因。

次明
多少。

問：唯有三說，更有餘說耶？

答：大判三
說耳，曲論說義即多。初三周佛自說，次三根
人領解復有三說，合六說也。佛三周說，三長

行、三偈頌為六說，領解亦爾，略而言之有十
二說也。就佛初周說中，長行明五佛教，後偈
又頌五佛，合成十說也。第二周長行譬說及
合譬二，說偈亦然，復成四說。第三周有長行
與偈為二說，各有法譬為四說，合前為十八
說也。若足前略開三顯一，各有長行與偈，成
二十說也。上根人領解長行與偈為二說，
中根人長行與偈復二說，各有法譬為四說，
足前為六說。下根領解長行與偈復二說，各
有法譬為四說，合十說。師與弟子合明開三
顯一之義，略明三十說也。其中說義不止於
此也。

次明惑障。

問：以何惑障三根人不解
一乘耶？

答：通而為言，二乘斷常障一乘中
道。就別明之，有二種惑：一者斷見、二者無明。
斷見者，二乘證空謂為妙極。無明者，不識如
來三一權實。然斷見與無明猶是一體，但
約義分之耳。保執空義名為斷見，不識權實
名為無明，亦由無明是故保執也。此惑非九
十八使，所以然者，羅漢已斷九十八使，而猶
不識權實，故知屬無明煩惱也。晚見《法華
論》云「無煩惱人有於染慢故，不知一乘及法
身常住。」此染慢即是無明也。但約此惑三品
不同，下根則重、中根為次、上根則輕，故開
三品也。

問：發軫即學二乘，如《婆沙論》、《釋論》
等云「緣覺極遲則為百劫，極速則為四世；
聲聞極遲六十劫，極速三世。」小乘既障大者，
習小時久應是鈍根，習小時近應為利根，二
者之間應是中根。

答：是義須進退論之。若
二乘心是惑而能障大乘者，應如所問。則久

劫行二乘行則起惑長，此執難破，應是下根；
習二乘行近者起惑時小，此執易傾，應是上
根；二者之間應中根。但身子行小行既久，
其根則利，故名上根；習小時近，名為下根；
二者之間秤為中根也。又身子窮小之原，於
大易悟，餘人不爾，故身子名為利根也。又
二乘有被會為菩薩道，則二乘行久者於菩
薩則行深也。有人言：有四句，一惑輕而利根
也、二惑重而利根、三惑輕根鈍、四惑重根
鈍，若惑輕利根，初聞即悟；若中下兩人，再聞
即悟；第四人者，三聞方悟。此義至下五濁中
當廣釋也。

次明轉根。

問：上中下三根有增
進義不？

答：有人言初周法說上根聞即悟，
中根轉為上根，下根進為中根；第二周說，中
根同上根得悟，下根轉為上根；第三周說下
根同上根得悟也。有人言：約三乘判上中下
根，菩薩為上根、緣覺為中根、聲聞為下根。就
聲聞中自有上中下根，約此三根故有三
周之說。雖復得悟，猶有利鈍之殊。如刀斫
物，一斫斷者為上、二斫斷者為中、三斫斷者
為下，雖復俱斷而有利鈍之別。雖前後得悟，
亦有利鈍之殊也。評曰：後說者得經旨。何
以知然？上根人得悟時中下未悟，云何已轉
根耶？

問：今有轉根義不？

答：毘曇是小乘，尚
有轉根；大乘義無有定性，云何不轉耶？值
惡緣故轉利為鈍，值善緣故轉鈍為利也。

次明大小。

問：三周說法，菩薩於何時得悟？

答：一往判菩薩為上根、緣覺為中根、聲聞
為下根。若爾，菩薩及緣覺皆勝聲聞，故聞

初周並悟也。次更論者，利根緣覺勝聲聞，可
得名上根。《釋論》云「鈍根緣覺不及身子」。若
爾，可得同下根三周說乃悟耳。菩薩不定，初
心、久行並是菩薩。今通論菩薩根有等聲聞
三品者，應三周並悟；利根菩薩與身子同
品者，聞初周即悟；中下二品亦爾也。但菩
薩執異迷輕，又無自保究竟之惑，故利鈍菩
薩聞初周皆悟。何以知之？下身子得記中，人
天八部知皆受記。故凡夫人雖復根鈍而惑
輕，身子雖復根利而惑重，故同是初周得
悟也。

問：菩薩何故無領解耶？

答：有人言菩
薩亦有領解，但《法華經》多不盡度耳。故〈方便
品〉云「菩薩聞是法，疑網皆已除」，即其證也。
有人言：聲聞有執異之病，又有自保之惑，故正
破之，所以有領解耳。菩薩無自保之病，設
有謂大異小、謂小異大，明菩薩自作佛、二乘
不作佛，一聞法華即得領悟。但破三歸一
正為二乘、傍為菩薩，故不述菩薩領解也。

問：聲聞聞經既得記，菩薩聞經何故不得受
記？

答：以解領之言例記可知也。但〈提婆達
多品〉授龍女記，〈隨喜品〉云「聞《法華經》一句一
偈皆與受記」，下〈壽量品〉中自有菩薩得記也。

次會二經。

問：《勝鬘經》云「三乘初業，不愚於
法，自知當得覺。」云何此經明三根羅漢，初則
生疑，後便得悟？

答：舊經師云有事有理。言
其理者，三乘初業已知作佛，實無始疑之與
終悟，但符同凡夫，引初業之前外凡夫人，令
其信於一乘、必當作佛，故示始疑終悟耳。
教中為論，明二乘得果已後在遊觀心中，推

理既一教不應三，教若定三理寧得一？故
終日逈遑安心莫寄。故瑤法師云：「踟蹰理教
之間，疑為失為不失？若以理惑教，此有得義。
若以教惑理，此有失義。是故踟蹰生得失之
疑。然根有三種，若上根利根智以理惑教情
多、以教惑理情少，故初聞法說，符順其心則便
領悟，如身子之流。以理惑教情少、以教惑理
情多，雖聞法譬二說，乖其本心，故三聞方悟，
如滿願之流矣。若中根人處利鈍之間，理教
相惑其心正等，聞法說未悟、聞譬說便解，如
善吉之流。」評曰：若理中已知同歸，教中猶
有迷悟者，則《勝鬘》是實說，《法華》為權教也。若
爾，《法華》明一亦未了，不應取《勝鬘》意解五百
由旬也。又《大經》云「羅漢二萬劫至發心處」，亦
是不了之說。所以然者，初業已知同歸，何
因緣故經二萬劫始發心耶？若爾，《涅槃》應是
未了。若《大經》是了，《勝鬘》便應未了。又初業已
知同歸，豈應復證羅漢？夫論證者謂為究竟
故證耳，既知非極豈應證耶？又依《法華論》
明證性法身，與《勝鬘》不異，不應作了不了及
理教釋之。有人言：三乘初業者，此是三乘人
初信大乘，故名為初業。此解於《勝鬘》、《法華》兩
經無妨。《勝鬘》據初信大乘，故自知作佛；《法華》
約三乘未信一乘，故所以生疑。有人言：《勝鬘》
云「三乘初業，不愚於法，自知」者，此據利根懸
悟之，人聞三即領一、稟小即悟大也。《法華》
云「羅漢猶疑」者，此據鈍根人聞三守三、稟小
住小，故二經不違也。

問：利根莫過身子，
復有何利根人而懸悟耶？

答：《法華》中明身子

等三根，此多是內祕菩薩行、外現是聲聞，引
小行耳。

問：何以知聞小懸悟大耶？

答：義有
四句，一者聞三悟三，二者聞一悟一，此二易
明。三者聞一悟三，如聞大涅槃教，而成羅
漢。四者聞三悟一，即初業是也。

問：《法華經》
文有聞一悟三不？

答：〈妙莊嚴王本事品〉云
「八萬四千人遠塵離垢得法眼淨」，此義乃應
通大小，而諸經中多以為小乘也。有人言：《勝
鬘》為方便之人，故自知作佛；《法華》據實行之
人，故不自知也。二經亦不相違。有人言：此
事不可思量解釋。如《大智論》釋〈畢定品〉云「五
不思議中佛最不可思議。聲聞作佛不作佛，
唯佛能解。論者正可論，其餘事得佛時乃
了。」龍樹既秤得佛明乃了，凡夫豈可欲專決
耶？後當更論此義也。

次明緣覺無領解義。

問：法華座何故無緣覺領解耶？又《法華》正
會三乘，何故無緣覺眾耶？

答：經師種種異說
皆不分明，今略解釋之使易了也。佛為三根
人開三乘，中根人鄙聲聞從師，復憚佛道長
遠，是以其人出無佛世成辟支佛，故法華座
中無緣覺也。

問：若爾，何故餘經復明有緣覺
耶？

答：總論緣覺凡有四種。一者本乘緣覺，
謂本發緣覺心，後得緣覺果。但此人有多經
劫，而《釋論》及餘論略舉有二：一極遲百劫，
百劫者此是大辟支，《俱舍論》秤犀角喻百劫
也。二極速四世，中間則多小不定。此二種
人成緣覺果，決定不值佛。故《華嚴》云「菩薩從
兜率天下，放光照之，若覺知者則捨壽入無
餘，不覺者徙量他方無佛世界。」《大經》譬之彗

星，義亦如是。《中論》云「若佛不出世，佛法已滅
盡，諸辟支佛智，從於遠離生。」若爾者，《法華》之
座何由有緣覺耶？

問：大小緣覺未得果時見
佛以不？如四世得果，自三世已來得值佛不？
乃至百劫未滿所作是問。

答：或值佛或不值
佛，此無定也。

二者非本乘緣覺。其人本是聲
聞，於佛法中證得初果，初果人但十四生滿
值佛則成羅漢，不值佛成辟支。如此之人或
有值佛義，以其成辟支竟而佛便出世，故有
值佛義也。

問：《華嚴》云「放光照之令滅及移他
方」，云何得值佛耶？

答：此人本願見佛，與前
人異，故不例也。

問：但初果不值佛成緣覺，
二果三果不值佛亦成緣覺耶？

答：《俱舍論》云
「二果不值佛法亦成緣覺」，而不出三果文。
但得那含竟值佛成羅漢，脫不值佛亦有
成緣覺義。但此義既少，故經論不出之耳。

問：大辟支根既利，何故說法不能令人得燸
法乃至聖果耶？

答：辟支出無佛世時，此是
正法已盡乃至亦無末法，此時眾生根鈍，故
無得燸法義耳，非辟支不能令其得道。辟
支能化必利而所化必鈍，聲聞能化所化即
通也。

三者《俱舍論》復有部行緣覺。其人自有
徒眾部儻，如佛有弟子眷屬，故名部行。此人
行行不必具滿百劫，亦可六十劫，如身子時
節故也。

問：此人值佛不？

答：亦不值佛也。

四者變化緣覺。以眾生應見此人在佛世而悟，
故佛世有之也。

問：迦葉是何等根性耶？

答：
此是本乘緣覺人，非七生須陀洹人也。

問：
本乘緣覺有無量人，始自四世終訖百劫是

何人耶？

答：迦葉智劣身子，即應是六十劫
已下人也。

問：小乘義忍法已前猶有退，三
乘根性未定有三乘相作義，忍法已去即三
根已定無相作義，迦葉今住何位而值佛耶？

答：今須進退論之。若大辟支與佛齊，佛入
道有二說：一云從燸法已入觀，至盡無生方
出，辟支亦爾。二釋云佛從不淨觀已去，至盡
無生方出，大辟支亦然。迦葉是大辟支，應勝
身子；而不及身子，故知非大辟支。既非大
辟支，不得用前二說也。迦葉劣身子，復勝七
生滿人，即是中根辟支，可得住燸頂二善
根，不值佛而成緣覺也。

問：緣覺住二善成
聲聞，為退根性、為不退根性耶？

答：燸頂既
退墮惡道，何不得退根性耶？《俱舍論》云「緣覺
住二善根時但聞佛教，依教得道轉名聲聞
耳，實非退中根作下根也。」今謂可具二人：
一者退中根作下根，故緣覺成聲聞。二者迦
葉之流不值佛即成緣覺，值佛即事佛為師
也，為弟子故名聲聞耳。根性如故，此是不
轉中根為下根也。復有不轉根義，如七生人
不值佛成緣覺，實非退根義；迦葉緣覺成聲
聞，豈有退根義耶？

問：《法華》明會三乘者，會
何緣覺人耶？

答：正會無佛世緣覺，以初開此
三乘，故後會之。

問：無佛世緣覺何處有會耶？

答：其人入涅槃，生餘淨土中，為說《法華》方
得會耳。

問：若爾，《法華》但會二乘人耳，應不
會三。

答：眾中有求緣覺人，為此人故亦須
會三。又為二人皆得會三，不必為三人會
三也。

問：何故唯有聲聞領解、無緣覺領解耶？

答：本乘緣覺不在座，故不得領解；因人行
淺，故未得同三根聲聞領解受記，是故不說
也；變化緣覺不須明其領解也。又法華會
所無也。

問：大辟支百劫行行，聞《法華》一說即
悟，如身子耶？

答曰：此義不定，應當分別。若
取三乘利鈍而判，身子不及大緣覺一聞既
悟，緣覺勝身子，即聞略說便解也。而不例者，
此中三根聲聞久劫習大乘，故今始得。緣覺
雖利，不習大乘者則未得悟也。又三根人皆
是方便人，故聞經得悟，實行百劫緣覺，義即
不爾。

問：《法華》三根人悟，為皆是權行亦是實
行？

答：皆是權行。

問：不發餘人迹，云何皆是
權行？

答：《攝大乘論》云「身子等得受記者，是
化人，為欲引未定聲聞直趣佛道，已定之者
令其練根。」

問：云何名定未定聲聞？

答：小乘
義忍法之前三乘未定，忍法則定也。又餘經
云「須菩提本是青龍陀佛」。又經云「是阿維顏」，
阿維顏者，十地頂人也。又《大經》明迦栴延及
薄拘羅皆云「顯發如來方便密教，來至佛所。」
故知皆權行也。晚見《法華論》明十種人，與舊
判不同。今通會之。論〈譬喻品〉從火宅文已去，
竟〈壽量品〉良醫譬，總明十人。論曰「自此已下
為七種具足煩惱性眾生，說七種譬喻，對治
七種增上慢應知也。又為三種無煩惱人，三
昧解脫等染慢應知。何等七種具足煩惱性
人？一者求勢力人、二求聲聞解脫人、三求
大乘人、四有定人、五無定人、六集功德人。
七無功德人。七種增上慢者，一者顛倒求
功德增上慢，以世間諸煩惱熾燃，而以天人

為妙境界果報，為對治此故說火宅譬喻。第
二聲聞人一向增上慢，謂我乘與如來乘無差
別。如是顛倒妄取，為對治此，故說窮子譬喻。
三者大乘人一向增上慢，謂無別聲聞辟支
佛乘，顛倒妄執為對治此，故說雲雨譬。四
者實無而有增上慢人，以有世間三昧三摩
䟦化城譬。五者散亂實無有定，過去有大乘
善根而不覺知，彼不求大乘，於狡劣心中虛
妄解以為第一乘，對治此故說繫寶珠譬。六
者集功德人說大乘法，而取非大乘，對治此
故，說王髻中明珠譬。七者無功德人，於第一
乘不集諸善根，說第一義不取為第一，為對
治此故說醫師譬。」論又釋云「第一人以世間
種種善根三昧功德方便令入涅槃故；第二
人以三為一令入大乘故；第三人者令知種
種乘諸佛如來平等說法，隨眾生善根種子
生牙故；第四人者方便令入涅槃城故。涅
槃城者，諸禪三昧城，過此城已入大涅槃城
故。第五人者示現過去善根，令憶念教令入
三昧故。第六人者說大乘法，此法門同十
地行滿，諸佛如來密與授記故。第七人者根
未熟為令熟，故示現涅槃果。為此等義，如
來說七種譬喻。次為三種無煩惱人染慢顛
倒信故，一者信種種乘、二者信世間涅槃
異、三者信彼此身異。為對治此三種染，說三
種平等法：一者乘平等，與聲聞授記，唯有大
乘無二乘故。二者世間涅槃平等，以多寶如
來已入涅槃，示現世間涅槃平等故。三者身

平等，多寶如來已入涅槃復示現身，自身他
身法身平等無差別故，是無煩惱人染慢見
彼此身所作差別。以不知彼此佛性法身平
等故。」論文顯易見。若未解者，今更敘釋之。
論意從譬喻文已去竟〈壽量〉中醫譬，凡有七
譬，但撮此七譬為七種有煩惱人說。

問：說火
宅，舊云為中根聲聞人說，云何言為凡夫著
五欲妙境界者說耶？

答：論意與從來亦不相
違。火宅譬可含二義：一者廣明火宅眾苦熾
燃，以此引出諸子者，此為凡夫說也。若出
宅以後索車賜車，賜車不虛等，此為聲聞未
解者說之。合而言之，說火宅令出凡夫地，
唐捐三車後等賜大車令出二乘地。亦得一
人始終具此二義，亦得為二人說此二譬，
論但舉其一，故為凡；從來舊亦但為明其一，
故為聖。早日著文疏已兩兼之，可得雙用也。

問：第二窮子譬，乃是中根人領解。云何言
此譬為對治謂二乘與佛乘平等說之耶？

答：
亦二兼也。若望中根領解則如舊判，若取中
根是權行人助佛開祕密藏者則如論判，〈譬
喻品〉初已具明此二義也。論但舉為凡，由來
但明為聖，今可兩而用之。

問：說窮子譬云何
明大小乘異耶？

答：大乘豪貴譬如長者，小乘
鄙劣如貧窮除糞之人，著文疏已明此義也。

問：第三人云何言無小乘？

答：此是彈執無
聲聞義。執無聲聞者言：一向都無聲聞。論破
此故說雲雨譬，明隨根不同三草二木，何故
無聲聞人耶？

問：第四化城譬為下根聲聞說
之，云何乃言為增上慢人得世俗禪定謂得

涅槃，破此人故說化城譬耶？

答：兩兼，如前釋。

問：說化城云何破此執耶？

答：此人得世俗
禪定，如《釋論》云「此人得四禪時謂得四果」，今
破此病，故言二乘真證涅槃尚是化作，非是實
有，汝所得者豈是實耶？又前說小乘真涅槃，
以破其無而謂有。次作化城譬令進至實所，
餘三人論文顯，不須簡之。次明三種無煩惱
人，即是羅漢有三種執：一執乘異。不知同一
乘，為破此病，故說一乘。次執世間涅槃異。執
世間涅槃異者，謂生身是世間非是涅槃，
滅身是涅槃；為破此病，明多寶入涅槃，即此
身是涅槃，非滅身也。三執彼此身異。彼此
身異者，不知十方佛同一法身，為破此病，故
說多寶佛入涅槃，復現自身他身同一佛性，
法身無有差別，即是顯十方佛同一法身義
也。

問：前作三周判經，今論為十人者，將不相
違？

答：論但通明為十人，七人是有煩惱人，
三人是無煩惱人，而不失三周意，三周亦不
失為十人意，即可得兩而用之。

問：依論七
譬破七病者，〈方便品〉復破何病耶？

答：依論三
種無煩惱人中，第一謂乘異病，〈方便品〉正破
此義。故論下文云「〈方便品〉有五分，正為破二
明一」也。

次論大事因緣，義有六重。初解開示
悟入。有人言：開者略開三顯一，示者廣開三
顯一，悟者略開近顯遠，入者廣開近顯遠。以
經四章，故有四義。評曰：不然。佛於初段即開
示悟入，不應二章方乃具四。

有人言：初句據
理，餘三約解。凡論眾生所以不知作佛者，良
由五濁八苦障其心用，五濁用若強，能障當

果之理，理不得顯即是閉義。如來出世說此
經教，而眾生開除五濁障累，佛果知見即顯，
故名為開。言清淨者，五濁在心，當果之理不
顯，即有穢累之義；今五濁既不能為障，即當
果之理既顯然，故名清淨也。後三約解者，
以其雖有當果知見不能自知，今欲令其得
知，生聞惠之解，故名示佛知見。復令得思
惠解，名悟佛知見。後令進得修惠解，名入佛
知見。評曰：開示悟入次第相生，何故初明
其理、後三明解？若以三惠故分三者，地前及
登地有四十位，何不為四耶？又設明理及
三惠，義亦不然。理既未明佛性及法身，三
惠亦不得佛性法身之解，終未是佛知見也。

有人言：初說三乘別教為開，次說三乘通教
為示，第三說抑揚教為悟，第四說法華教為
入。有人言：三乘通教始說大乘為開，抑揚教
為示，說《無量義》為悟，說《法華》為入。評曰：教
義前具評之，不應作此二釋也。又《法華經》中
自有開示悟入，云何乃引前諸教耶？例如《華
嚴》中自有五十二位，及此經自有三根領解，
不應引經外之文也。

有人言：開示悟入者，現
瑞中四華正表今四事，從信方等破諸舊惡
得到十住，十住始開佛知見，如雨白華。次
到十行分別諸法相貌，即是示佛知見，如大
白華。次入十迴向事理不二，即是悟佛知見，
如小赤華。次知十地自然能通到般若海，謂
入佛知見，如大赤華也。故下明乘是寶車遊
於四方，即是遊心四位中也。有人言：三十心
是開，初地至六地為示，七地至九地為悟，十

地為入也。評曰：尋《華嚴》、《纓絡》、《仁王》、《攝大乘論》
《十七地論》、《五凡夫論》等，皆有五十二位，則地
前有四十心，初即是十信，十信僧祇行行始
乃得之。此二釋何故不明十信，但取三十心
十地耶？又《大集》分明辨四十心，三十如前，
次有四等六度復為十心，不應不取也。又
此經正明三根人皆得信解，信解即十信，何
故不取耶？

有人言：道惠初得見理，則是開
佛知見。二者道種惠能分別諸法，謂示佛
知見。三者一切智，謂悟佛知見。四者一切種
智，謂入佛知見。以智唯有四，故亦明四位也。

評曰：《釋論》一切智、一切種智雖有總別為異，
一時得之。道惠、種惠異說不同。然例佛智者，
猶是實惠、方便惠亦有一時得義。開示悟入
似有深淺不同，故不應同四智也。又四智位
高，開示悟入通於深淺，義非例。

有人言：約因
緣義判之，謂因緣所生法，知法是因緣而成，
名開佛知見。我說即是空，謂知因緣法是
空，名示佛知見也。亦為是假名，謂識空不空
皆是假名，秤為悟也。亦是中道義，即是入義
也。評曰：四義橫論耳。又四義之中，初二後
一正明諸法假名說是教門，亦非今意也。

有人言：約理四句論之，非空非有為中道即是
開，非空非有而能生空有即是示，知空有不
二即是悟，了空有不二而二即入也。有人言：
初觀三諦之理為開，三諦者，有諦、無諦、中道
第一義諦；漸漸分明為示；不見三諦一異為
悟；見中道任運順為入。評曰：此三義同前也。

有人言：正觀中道一切種智，沒前三智之名，

正觀此理，初觀為開，如十住；次觀為示，如十
行；次觀為悟，如十迴向；後觀為入，如十地也。
故約一中道觀有四品，故有四位不同也。

評曰：此義不明十信，如前評也。今依《法華論》
釋四句有四義：一者無上義，除一切智更無
餘事，如經「欲開佛知見，令眾生始得清淨故，
出現於世。」二者同義，聲聞辟支佛法身平等
故，如經「欲示眾生佛知見故，出現於世。」法身
平等者，佛性身更無差別故。三者不知義，
謂二乘人不知究竟唯一佛乘故，如經「欲悟
佛知見，出現於世。」四者為令證不退轉地，示
現與無量智業故，如經「欲令入佛知見故，
出現於世。」詳論意四門即次第，初開佛智為
無上，次示三乘同有佛性法身。上雖明佛智
無上，但恐獨佛有，故第二明三乘同有。雖三
乘同有而二乘不知，示其令知。雖知而未
得不退，故第四明令得不退為入也。又二番
釋云：開如上說。示者，諸菩薩有疑者令知如
實修行故。悟者，未發菩提心令發心故。入者，
已發菩提心令入法故。第三番釋云：悟者，令
外道眾生生覺悟故。入者，令二乘人天入大
菩提故也。

第二釋知見。

問：云何名佛知見？

答：此是波若佛性之異名，正法涅槃之別
目，未曾因果亦非實權。百是不能是、百非不
能非，不知何以目之，強名佛知見也。所以嘆
美為佛知見者，為對二乘不知見故也。所以
明無二乘知見唯佛見者，唯佛知見是實道，
自非佛知見者皆非實也，欲顯實道故明實
知見也。以無照而無不照故名為知，知之

分明猶如眼見故秤為見。又知謂一切智，即
如來總相智也；見謂一切種智，謂別相智。此
之二智攝佛智盡，故略明知見。又知即是盡
智，二種生死五住煩惱皆悉清淨故名為盡
智。見者即是無生智，因果患累畢竟不生故
名見也。二乘之人亦無此二智，今始得開也。

次第三辨因果。

問：為辨眾生有佛知見、
為辦佛果地知見耶？

答：具二義。一者明佛
果知見，如前歎佛一智，令二乘之人改其小
心求佛大道。二者明眾生有佛知見，但昔未
說故名為開，今始得說所以名為開也。晚
見論釋開示悟入具有二義：初義云佛知見
者，如來能證如實知彼義故，第二義云示三
乘人同一佛性故。前明佛證，即果地佛法身；
後明三乘同佛性，即眾生有佛性義。

第四辨
二因。

問：開眾生佛知見，為辨緣因成佛、為
正因成佛耶？

答：由來云但明萬善緣因成佛
耳。前已評竟，今更責之。既但明緣因，未辨佛
性，云何成佛？如乳無酪性不成酪，若乳無酪
性而成酪者，水無酪性何不成耶？今明佛知
見即是佛性，以有佛性復修行萬善，因緣具
足乃得成佛也。論明四義中，第二義明佛性
即是正因，第三令二乘知第四令不退行皆
是因緣也。又初一是果佛性，後三是因，因
中有緣正五性具足也。又初番四義就果性
及性門釋開示悟入，後二番皆就了因門釋
示悟與入也。

第五明開覆。凡有四句：一者
但覆不開，眾生煩惱覆一乘佛性也。二但開
不覆，謂法華教正開一乘佛性也。三亦開亦

覆，即昔五乘是也，為欲開一故說五乘名開，
昔說五乘未得彰言辨一故五乘覆一也。四
非開非覆，即是正道寂滅相也。

第六辨因緣。

問：何故名為大事因緣？因緣有何義？

答：
具有二義。一者眾生本有佛知見名之為因，
外假佛說一乘教顯眾生本有知見之義故名
緣，因緣具足故名為開。若眾生無佛知見，雖
有教門，何所開耶？雖有知見，無佛教者，何由
得開？故佛教為能開，佛知見為所開也。
二者因緣即是所以。三世諸佛何所以故出
現於世？正為大事因緣開示悟入諸佛知見，
故出現於世也。

次明五濁義。初序大意。所
言明五濁者，為釋前三後一之義也。若言
三世諸佛皆為一大事因緣出現於世者，何
故不發軫即說一乘，而前說三乘後明一乘
耶？為釋此疑，故云眾生五濁障，不堪聞一。
是以先三後一，過在眾生，非佛咎也。為此
義故，又明五濁也。晚見論云「為釋疑故來。有
人疑佛何時說此種種方便法耶？是故釋云：
為五濁惡世故說三乘。」此意正以劫濁為端，
故偏言時耳。以惡世中即有惡眾生，乃至
煩惱見等也。

次論名。五濁者，若通而為言，
凡是眾生有此五皆名為濁。所以然者，有眾
生即眾生濁，有時即劫濁，有生死涅槃凡聖
等見皆名見濁，有所得生心動念勞役觀心
皆煩惱濁，未得法身慧命即是命濁。以有
此五，皆不得一乘淨觀，障翳正道豈非濁耶？
要須洗之，觀心乃淨。故《波若》云「眾生不生故
波若生耳，若眾生生者則波若不生。」餘四

亦爾。欲得一乘實觀生者，須了五無生也。

問：若如此而論者，則皆是五濁，應無淨穢土異
耶？

答：如向所明，皆是穢土無淨土也。故《仁
王》云「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」

問：
若爾，五濁既障一乘，凡有此五皆障一乘
不？

答：唯佛居淨土。唯佛所乘者為一乘耳，
故凡有此五皆無一乘也。

問：經何故復云五
濁名穢土、無五濁為淨土耶？

答：此就穢中開
淨穢、濁中開淨濁耳。所言五者，煩惱與見此
正是濁，此二所成眾生名眾生濁，即此眾生
連持之命名為命濁，此四種時謂劫濁也。
若無前二後三，不名為濁也。因果分者，煩惱
與見謂因濁，餘三果濁。人法分者，眾生為人
濁，餘四為法濁。時法分者，劫為時濁，餘四法
濁。三障分者，眾生命時為報障，煩惱與見即
煩惱障，而業含其中也。但五濁通輕重，三障
但是重，謂障聖道及聖道方便，故立三障名
也。

問：三障、五濁、見思辨何異耶？

答：見思正
取惑性，品數相番；五濁及三障則通惑非
惑，皆是障，又不論品數相障也。

問：《攝大乘
論》明三濁，與今何異耶？

答：三濁即是煩惱、業、
苦，此義通三界內外及淨穢二土。今明五濁，
但是界內，唯據穢土也。三假攝五濁者，眾生
為因成，命謂色心連待不斷，是相續假。相待
可知也。又大乘三假者，眾生為受假，餘四為
法假。此二皆有名，謂名假也。次二別論之。
煩惱與見開為二者，煩惱名通，諸見語別。
又見謂五利，煩惱謂五鈍。又屬愛名煩惱，屬
見名為見。又煩惱據在家眾生，見謂九十

六種外道。又六十二見名為見，餘皆屬煩惱。
眾生者，會眾法而成為宰一之主，故名眾生
也，即一世論也；處處受生故名眾生，三世
論也。前通凡聖，後但凡也。命與劫異者，劫時
長，命時短。劫但時，命以法帶時。劫通內外，命
但據內。又三小劫但害眾生不損外物，三大
劫但損外物不害眾生。三小劫但在人中，
三大劫通二界，此皆短狹。若是命，通三界、通
於五道。又劫名共，濁命各各有，謂不共濁，故
異也。然取小劫為劫濁，大劫時通也。

問：幾
時名小劫？

答：八萬歲至十歲為一劫，如是
八十返為大劫也。

問：但煩惱與見成餘三種
故二種名濁？當餘三種亦名濁耶？

答：餘三
亦自是濁。如短命惡時惡人，此皆是苦果，能
令起煩惱及見，故是濁也。然於是相帶，不無
強弱也。

次論障義。

問：五濁障大乘以不？

答：障大乘也。

問：若爾，何故凡夫具五濁而聞
大乘，羅漢無五濁而不聞耶？

答：可具四句。
一者障重機弱，謂凡夫不聞大乘也。二障重
機強，謂凡夫聞大乘也。具五濁故障重，有大
機故機強。機強故，雖有五濁，不能為障也。
三障輕機弱，謂羅漢不聞大乘。無五濁故障
輕，無大機故不聞一乘也。四障輕機強，謂羅
漢得聞一乘也。

問：五濁但障大亦障小？

答：
俱障大小也。

問：何以知五濁障三乘耶？

答：
有時佛不出世說三乘，故知五濁障三乘也。

問：障小，昔既得說小；障大昔，何不說大也？

答：昔小機熟，故雖有五，不能為障。大機未熟，
故障大也。

問：但由機熟則聞、不熟則不聞，

則五濁不名為障也。

答：五濁必是障法，但
機熟故不能為障耳。如地必是障法，但物欲
生時地不能障耳。

問：障重則不應有機強，
機強則不應障重。

答：實爾也。凡夫具五濁
而遂聞一乘者，此是機強，而五濁有時廢，不
常現前，故障弱也。前作此判者，取其有五為
重、無五為輕也。

問：得言重品障小乘，輕品障
大乘不耶？

答：就羅漢一人，始終亦有此義。
而羅漢斷鈍利皆盡無有重品，而不識權實
即是無明，證於斷空即是諸見，此二即是二
濁，以此成眾生謂眾生濁，不離於時即是劫
濁，色心連持名為命濁。若爾羅漢具五輕濁
也。

問：何以知五濁為重、不識權實為輕耶？

答：羅漢斷五濁盡而猶不識權實，則知重品
雖去輕品猶存也。

問：就凡夫可得作此判不？

答：不必爾。如凡夫具有五濁，而復不識權
實，則具輕重俱障一乘；但大機既強，此二不
能為障也。又約大小乘各有四句。小乘四句
者，一根利障輕，如身子等。二根利障重，如鴦
掘摩羅等。三根鈍障輕，如蛇奴等。四根鈍
障重，如凡夫不得聖道者也。大乘四句：一根
利障輕，多生他方佛土聞大乘。二根利障重、
三根鈍障輕，此二多值佛初成道說《華嚴》得
了悟也。四根鈍障重者，為此人初說三藏，
乃至終聞《法華》也。此大略判耳。

問：五濁得
論別障以不？

答：後偈云「貧窮無福慧，而有
五濁。」見濁正是無明障慧，餘皆障福德也。

論羅漢知一乘不知一乘義。

問：得羅漢意即
自知一乘、為得說《法華》方乃知耶？又〈方便
品〉以簡真偽章二文相違。初云「若實得羅漢，
不信此法，無有是處。若不信，此增上慢人，
非阿羅漢。」此明羅漢必信一乘。次文云「除佛
滅後，現前無佛。」明佛滅後，羅漢亦有不信一
乘。是以二文互相鉾楯，云何會通？

答：此
義前已論之，後當廣說。既為一經之難，今略
云其相也。有人言：一切得道並知得歸常住。
若知同歸常住，皆是菩薩，無有二乘成聖。故
《大經》云「不知常住尚不得二乘菩提說後無上
道」。若爾，前章明羅漢，此名據權行之人；後
明不信者，此據六心之前有實行聲聞，故不
信了。有人言：一切道要得會空，不必須知
同歸常住，故亦有知者亦有不知者，利根則
知、鈍根不知，前文據知者、後文據不知。有人
言：前說就理為論，三乘初業不愚於法故，
凡是羅漢皆知同歸，聞經則信。後就教中
為論，羅漢稟小乘教成聖，不知同歸。例如《大
經》云「十住菩薩，如來不說，不知佛性。」今亦
然也。有人言：是真羅漢則知，後據末世凡夫，
故是不知耳。所以然者，凡夫具足三毒，聞經
尚信，況末世羅漢而不信耶？有人言：此為時
座，今其專聽速決疑心，若不信受則抱疑永
世，以傳後佛來令促乘可以決言。評曰：蓋

是一經之大宗，不可存於異釋。然眾師厝意
不同，皆言二文相違，故異釋紛綸耳。今明二
文不相違也。前明是真羅漢者，聞經必信。若
聞經不信者，此非羅漢也。後文佛更簡之，若
真羅漢聞經必信，頗有羅漢不信一乘以不？
是故釋云亦有此義，即佛滅度後，現前無佛
復無傳經之人及所傳之法，闕此三義則
羅漢亦有不信義也。若佛雖滅度，有傳經人
及所傳之法，羅漢聞之則便信受也。

問：佛滅
度後無人法故羅漢無所信者，何故信耶？

答：佛自更釋之。若值餘佛則能決了。若爾
者，前後二文無相鉾楯，不應異釋紛然也。
晚見《法華論》亦不明二文相違。除佛滅後現
前無佛者，論明云何如來不成不堪說法人，
為斷此疑，如經除佛滅度後現前無佛故也。
論意明如來在世說一乘，必然令羅漢信受，
故不成不堪說法人。明除佛滅後無復佛者，
則有羅漢不信耳。

問：依此釋者，則羅漢聞《法
華經》始知作佛，不聞則不知作佛以不？

答
曰：如是。

問：何以為證？

答：即向釋文為證
也。又前身子云：「而今乃自覺非是實滅度。」
則知爾前皆未覺也。及三請之中一切二乘
皆生疑惑，若自知作佛，何所疑耶？法華教
起復何所為耶？又下〈化城品〉分明說之「我
滅度後，復有弟子不聞是經，不知不覺菩薩所
行，而於自功德生滅度想入涅槃。我於餘國
作佛，為說是經，方得神契，部知作佛也。」又《釋
論》解〈畢定品〉亦作此說，明羅漢生三界外淨
土，得聞《法華經》修行求佛。故知二乘不聞《法

華》不知同歸也。又二乘自知作佛者，何得云
為諸聲聞說《妙法華經》？

問：《大經》云「不知常住
不得二乘菩提」，今云何言得二乘菩提不知
常住？

答：《大經》復云「為諸聲聞開發慧眼，說
祕密藏。」如其已知則慧明已發，云何更開？
又二乘已知則無復八倒，何所斥耶？

問：不
知常住不得二乘菩提，云何偏耶？

答：此呵嘖
二乘保執昔教。汝不改無常、不信常住者，
亦不得二乘菩提，故作此呵耳。又此是欲時
會令信常住故。又若不知常住不得二乘菩
提，若不知常住亦不得三歸五戒，若爾者，《涅
槃》之前無佛弟子，皆是俗人也。而經但云「不
識常住，歸戒不具足」耳，非不隨分得之。二
乘亦爾，隨分斷三界惑成羅漢耳。

問：既斷
三界惑盡，云何不同歸耶？

答：外道亦斷三界
惑盡，可言惑盡即知一乘耶？二乘之人但勝
凡夫一階，不應全閉菩薩也。又難曰：斷惑要
論知同歸常住者，外道斷亦應然也。

問：外
道伏惑實不斷也。

答：伏惑斷惑，此諸部異
之。佛陀人云伏惑、薩衛人斷惑，不應偏用。
又《大經》親言外道斷惑不言伏。又《釋論》、《攝大
乘論》皆言外道斷惑，不應言伏。又《毘婆娑》云
「以迦旃延子為三明六通大阿羅漢，及五百
評解者亦是羅漢。」龍樹呵云「汝於八揵度
中處處有失，況名解大乘義耶？諸羅漢答云：
乘聞大乘，心都不信。」若羅漢聞大乘為有失，
復云何不聞而自知耶？又佛滅度後五百部
聞大乘法畢竟空，如刀傷心，況聞常而即信？
彼云何能知常耶？又〈化城品〉云「大通智勝佛

說《法華經》，十六菩薩即便信受，聲聞眾中或
有信受成不信者。」然羅漢值佛聞《法華經》尚
有信者及未信者，云何不聞而自知耶？

問：
若二乘不自知作佛者，何得《勝鬘》云「三乘初
業，不愚於法，自知當覺當得」耶？又《優婆塞經》
十四品說「自知應得菩提，而且取小乘果。」十
三品中正明受戒得三道果，以知之甚易、行
之甚難，故雖知一乘而取證羅漢。

答：此義
前已說竟，利根者得知、鈍根不知。又過去久
習大乘者，聞小乘教得道即悟大乘，如此人
即知，不爾者不知。又實行者不知，權行者知，
此義索車中廣說。晚見《法華論》開示悟入作
四義釋之，第三義名為不知。不知者，以一
切聲聞辟支佛不知彼真實處故。不知真實
處者，不知畢竟唯一佛乘故。此文分明釋二
乘人不知一乘也。第二義明三乘同有佛性
法身即是常住，二乘人既不知一乘，不知
常住佛性，不應云得道者惡須牒解常住。
此證上不知常義也。

問：凡夫人常知作佛，
羅漢是聖人何故不知作佛耶？

答：《法華疏》
云「三種無煩惱人而有染慢顛倒信故。一者
信種種乘、二者信世間涅槃異、三者信彼此
身異。為對治此三種病，故說三旗平等。一者
乘平等。與聲聞授記，唯有大乘無有二乘也。
二者世間涅槃平等，以多寶如來入涅槃，是
世間涅槃平等故也。三者身平等，多寶如
來已入涅槃，復示現身，自身他身法身平等
無差別故。是無煩惱染慢人見彼此身所作
差別，不知彼此佛性法身平等故。」論釋三

義中初明羅漢不知一乘，後明羅漢不可知
佛性常住。所以不知者，雖無界內煩惱而有
染慢，染慢即是無明，此是智障，是故不知
也。

問：若爾者，凡夫能知一乘常住者，應無無
明耶？

答：凡夫但是信佛語名為知耳，此未
足是證。羅漢破此無明即能決定知，異凡夫
也。又佛種種方便度脫眾生，聞知以悟則為
說知，聞不知以悟則為說不知。

問：說知不
知有何義耶？

答：佛為七歲已上學大乘人
說，二乘人尚自知作佛，汝云何不信大乘耶？
又化城求二乘人作如是說，已證羅漢者自
知作佛，汝云何欲證羅漢不求佛耶？

問：說
羅漢不知者，何義耶？

答：此依小乘教，令證小
乘果。若說自知成佛，豈求小乘耶？譬本義
八重第一序來意，有此文來者凡有二義：一
者頌上長行、二者為下譬本。所以為譬本者，
利根已解，中根未解，故復以譬還辨前法。
是以先法為後譬本也。

問：後譬文長，何故但
譬此中法也？

答：此文雖𢭃終，故得為後譬本。第二定譬多少。古舊開
為五譬：一長者譬、二思濟譬、三權誘譬、四平
等譬、五不虛譬。評曰：初實總譬，非獨長者。
思濟者，思惟救濟，此是一乘化不得義，了猶
少見火譬不用此釋也。光宅云十譬：一總、二
見火、三救子不得、四救子得、五見子免難、六諸
子索車、七見子免難歡喜、八等賜大車、九得車
歡喜、第十不虛譬。此中十法為後十譬作本
也。評曰。十譬起即光宅，眾師所無。今以四
義評之。一者若以句斷，有九句，不應十也。

若以義分，唯有六義：一總、二見火、三二乘化
不得、四三乘化得、五還說一乘、六不虛，自餘細
句皆是枝流，收攝屬此六義也。今進不取
句、退不依義，故十譬非也。二者若六，十譬則
法譬顛倒。法說之中索車在前、父喜居後，譬
說之中父喜在前、索車居後，雖欲會通終成
迂曲，至後自顯也。三者大小相違之。先法
說中見大機動故喜，譬說中見小機免難故
喜。法說明其大因，譬說序其小果。法說大障
將傾，譬說小難已離。義勢即乘小應相主也。
四者有無異。法說中序上根易悟故無索車，
譬說明中根猶惑故有索車。若爾，恭敬之言
用為索車之本，殊不體文意。此四義，品下文
自顯也。今依六譬，無此四先也。第三明有無
者，長行有五：一開三、二顯一、三五偈、四真
偽、五不虛。今偈六，五但長行有，真偽，偈則無
也。偈有欲法，長行則無，屬顯意也。餘者皆
同也。第四明次第。長行先開三後顯一，偈
先顯一後開三，餘者同也。第五明開合。開三
顯一為總譬本，合而不開。次離五濁文為四
譬之本，開而不合。不虛一章還為不虛譬，不
開不合也。第六明取捨。四段經文為六譬
之本，取而不捨。歎法一章非六譬本，捨而不
取也。第七論總別。初開三顯一，總序釋迦
一化教門也。從五濁去，皆屬別譬。第八明本
迹，總敘佛教總含本迹也。從五濁去別明本
迹，五濁一章正明居法身之本，見眾生有苦
無樂起大悲心。起從一乘化不得去，皆屬
以本垂迹八相成道，始坐道場終訖今日說

法華教也。

索車義，釋有二重。初門十
句論名也。第一論曰文中無索字，但有賜言。
長行明願時賜與，偈中云「願賜我等三種寶
車」。雖無索字言，但願時賜與即是索也。然索
有二種：一者許故索，如偈云「願賜我等三
種寶車，如前所許。」諸子出來，此索先所許
也。二者未許而索，如世人乞索名索。然索
前所許可名為索，未許稱索宜作求名。

問：
此文唯有索許，亦索未許耶？

答：具有二義。
一者索許名索，謂三乘人索果義也。若以求
索名索，大機既動，扣佛說於一佛乘，故有未
許名索也。此就言許及言未許，故作斯判。
若言意合論者，皆是許也，言許於三，是故索
三；意許於一，所以索一。亦是顯密二許，顯
密二索，顯許其三、密欲與一。言顯索三機、密
索一也。

問：此二索云何解惑耶？

答：求一為
解，索三為惑。不知無三假說三，就父索三，故
是惑也。大機扣佛以求於一，故是解也。

第
二辨大意。先總敘三譬，次明索車。總序三譬
者：一索車、二賜車、三得車歡喜，此三屬大乘
化得，故合為一段也。可擬上三處：一者擬
〈方便品〉末三事，索車擬上「我見佛子等發大
機」也，賜車擬上「於諸菩薩中正直捨方便
但說無上道」也，得車歡喜擬上「菩薩聞是法
疑網皆已除，千二百羅漢悉亦當作佛」也。
二者擬〈譬喻品〉三事，索車擬身子騰學無學
人疑悔也，賜車擬佛詶請說法也，得車歡
喜擬〈信解品〉中中根人領解也。三者還譬上
〈方便品〉三事，索車擬三請中大眾執動疑生

也，賜車擬佛詶請廣說也，得車歡喜擬身子
領解也。

問：但應擬中下根人，云何更擬三根
人耶？

答：三請中通明大眾皆疑悔，非獨身
子，故得擬之。又今雖別為中下根人說譬，但
佛就一一周中總序一化大意，遍為一切，乃
至為末代世眾生令識一三權實義也。

次別
序索車大意者，上一乘化不得，故虛指門外
明有三車，引出諸子。諸子並承權出宅，有智
之者不執父言，懸領父意知權有實無則無
所索；無智之子執父之言不領父意，未鑒權
有實無是故有索。佛以此喻令執三之徒因
此而改，未信一乘藉斯而信，故前身子請云
「善哉世尊願為四眾說其因緣」，今說索譬即
說因緣詶其請也。

第三明索人。

問：為是三
人索三、為是二人索三耶？

答：舊經師云三
人索三車也。何以知然？下文云「爾時諸子各
白父言：願賜我等三種寶車。」故知三人索三。
又所以索三者，實無三乘，但昔於一佛乘方
便說三，以是方便所以索也。評曰：今以十
義推之，不應有三人索三也。一者本以三車
譬於三果，故云今此三車皆在門外。二乘人
出門外至許車處，覓果不得，可言索果；菩薩
之人未至許車處，覓佛果不得，何有索佛果
耶？二者設云六地菩薩出三界外乃不索佛
果，亦同二乘索盡無生智，故菩薩三人亦有
索者。是義不然，尋大小乘經無菩薩索。小乘
中明二種菩薩：一者所化菩薩，始自發心終
至補處皆是凡夫，無出三界之義，則無有索。
故《彌勒觀經》優婆離白佛：「是阿逸多未斷三

毒，命終當生何處？」故知始行終心皆是凡夫，
不得出門外索也。二者能化釋迦菩薩，三十
四心成道，三十三心猶是菩薩。三十四心是
佛，三十三心是菩薩，而見諦已傾思惟未盡、
此時未出三界，故無索；三十四心見思俱斷
結習皆亡，爾時出於三界便是佛果，亦無索
也。又小乘法中尚無出三界菩薩，何得言菩
薩出三界而索耶？又三十四心成道，無出觀
義，豈有索耶？又本就佛索果，釋迦菩薩就
誰索耶？又大乘經中明有十地，至第六地
時斷三界正使盡，豈不知有七地，而就佛覓
究竟果耶？三者若救云：都無三藏中佛，道
理而權言有，即是昔有今無。菩薩何故不
索耶？若無菩薩索者，三藏中明佛菩薩皆
應是究竟實有也。答曰：原索意者本為昔有
今無，是故索耳。若今昔俱有者，必不索也。
尋大小乘經，始終皆明佛乘是有，如初教明
佛乘是有，至《法華》亦明佛乘是有。以始終
明佛乘是有，故不索也。後見《法華論》亦明唯
有佛乘無有二乘，凡有二義：一者云無有二
乘涅槃，唯有大乘涅槃，名為佛乘，前已答竟。
二者總序〈方便品〉有五分，明義但為破二明
一。若爾，不言無有佛乘，菩薩何所索耶？《法
華》前後文無有言佛乘是方便，但言二乘是
方便，故二乘人索、菩薩不索。

問：今昔佛乘
是有者，亦應今昔明佛乘是究竟。

答：佛乘是
有，斯義究竟。但就有之中說盡不盡，故有究
竟不究竟耳。但昔教說佛乘不具足，今教明
佛乘具足。《釋論》云「佛於三藏中不具說佛功

德，略有三義：一者有無不具足，如三藏中不
說十八不共法等，唯大乘說之。二者說不
盡故不具足，如三藏中說十力，不言盡智遍
智；而言盡智遍智者，此是諸論義師說耳。
三者於一科中半說半不說故不具足，如三
藏中唯明三眼，大乘經中具說五眼。」

問：何
以知三藏中不說五眼？

答：《雜心論》及《舍利弗
毘曇》皆云唯有三眼，肉眼、天眼、惠眼也。

問：
昔說佛既不具足，即是方便。道理唯有具足
無不具足。昔有此不具佛，今無此不具足佛，
即是昔有今無，菩薩應索不具足車。

答：權
實有二種，一者有無論權實、二者具足不具
足論權實。有無論權實者，無二而說二，故二
乘是權；有一而說一，故佛乘是實。二者具足
不具足論權實者，昔說佛乘未盡為權，今說
佛乘盡為實。索車之義者，正就三乘有無義
有索，不就佛乘具足不具足明索義也。又反
責曰：若言昔不具足故今索者，依汝義《法華》
中明佛果義猶是無常，即是果車不具足。若
爾，至涅槃時應有索無常果車也。《法華》但為
緣因、未明正因，則因車不具足，至涅槃時亦
應索前不具足因車也。而涅槃時無有索
《法華》不具足車者，當知至《法華》時亦不索爾
前不具足佛果也。

四者譬中云三車門外者，
此總相說耳。依昔義者，二車在三界正使門
外，佛果在習氣無知門外。二乘人以正使
限域為門，佛以無知習氣限域為門。昔說
二乘人盡無生智在三界正使門外，今二乘
人斷正使盡而不見車，是故索耳。昔說佛

果在習氣無知門外，今菩薩斷正使盡習氣
無知則盡則便成佛，亦無索也。大乘菩薩有
正使無知習氣二門，今出正使、未出習氣無
知門遂索果者，二乘有見諦門復有思惟
門，今出見諦惑門亦應有索。聲聞既不爾，
菩薩何猶然？進退往論大小窮撿，菩薩之人
無有索也。

五者經明三乘是方便，可言索三。
又云「唯此一事實餘二則非真」，又云「世間無
有二乘唯一佛乘」，以此推之，唯索二乘不索
佛乘。

六者若言昔明三乘皆是方便者，從《大
品》已上乃至《法華》之前明佛乘皆是方便。若
佛乘是方便，六度等因亦是方便。若爾者，付
窮子財之珍寶庫藏皆是方便說耳，應非真
實也。若付財之寶遂是夜光非魚目者，則
《大品》明佛乘已是真實，不名方便。

問：付財之
寶即是委屬家業珍寶者，說《波若》時已應是
說《法華》也。

答：於他為難，於今是通。故〈方便
品〉云「為此諸佛子說是大乘經」，既稱說是經
者，當知《波若》之時已是說《法華》也。但教菩薩
故作波若名，未教二乘不作法華稱耳。此
義已如前說也。

七者〈方便品〉初偈文敘昔說
二乘，復明二乘是方便。敘昔說大乘不明
大乘是方便，但明為此諸佛子說是大乘經，
則知佛乘非是方便，菩薩不應索佛大乘也。

八者既有三人索者，何故無菩薩領解耶？但
明二乘領解，不明菩薩領解，故知無菩薩索
也。

問：若以無菩薩領解謂無菩薩索者，亦
無緣覺果人領解應無緣覺索。

答：無緣覺領
解，此有其義，以緣覺果人出無佛世也。又

法華座中所無，故不敘其領解。菩薩有座，何
義故不明領解耶？

九者下合賜車云「見諸眾
生出三界苦得涅槃樂，是故賜以大乘。」若
爾，二乘人得涅槃故與大乘。菩薩云何已證
涅槃耶？既但賜二乘，當知但二乘人索。用此
一文可斷得失也。

十者諸子安座故就父索，
二乘人果滿息求不復修行，故名安座，可得
有索。未出門菩薩本知車非正使門外，出門
菩薩故自知之，則始終二人俱有前進之義，
無安座之理，是以菩薩無索車義也。又合賜
車云「不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而
滅度之。」獨取滅度可有二義：一者昔日菩薩
受記作佛，故菩薩獨得如來滅度。二乘人昔
不得作佛，故不得滅度，今日令二乘人亦得
如來滅度，故名等賜。二者昔二乘人獨取
小乘滅度，今令同得大乘涅槃。以此二文推
無菩薩索。既言菩薩獨得如來滅度，菩薩何
由更索？又昔二乘人獨取小乘滅度，故今
以大車賜之。菩薩不爾，云何賜菩薩耶？即
以此文破四車義也。若三乘皆索，則失獨得
滅度之言也。夫論獨者，此是偏謂此人得、彼
人不得，故名為獨。若三乘皆索，何有獨耶？今
所明者但二乘人索菩薩不索，如上十推。

問：
若爾者唯應索二，何得文云「願賜我等三種
寶車」？

答：昔說三乘是實，今遂云有一無二。
昔有三之言竟何所在？以今無徵昔有，亦以
昔有難今無，故名為索也。經師不體此言，故
謂三人索，致成異說。今觀其言甚易見耳。

問：經文題三車名，就文索之，故云羊車、鹿

車、牛車願時賜與。云何背文但言二乘人索、
菩薩不索耶？又並曰若二乘人索三者，應二
乘人乘三車。二乘人實不乘三，二乘人亦不
索三。又並曰若二乘人索菩薩車者，菩薩之
人應索二乘車也。文義往推進退窮撿，幸
宜依舊無俟斯通。

答：若領解前通，無俟後
問，蓋是騰昔三以徵今一耳。昔本道三，今遂
云唯此一事實餘二則非真。若爾，昔日明有
羊鹿牛車為何所在？騰三徵一文義煥然。下
諸難並不通自去，宜改舊迷以從新悟也。

問：
何以證知二乘索三車耶？

答：本為二乘人開
三乘耳。初以一乘化之不得，故於一佛乘分
別說三，謂三乘化得。今明無三唯一，故二乘
人索覓三也。又此經始終正為二乘人說，故
二乘人索三。今當具列三周文證之。〈方便品〉
云「告諸聲聞眾，及求緣覺乘，佛以方便力，示以
三乘教。」既但告二乘人，明方便說三；不告菩
薩，故知三乘教為二乘人也。次三請初但明
二乘人執動生疑，不明菩薩，故知二乘疑無
三有一也。三者十方佛勸釋迦云「少智樂小
法，不自信作佛。是故以方便，分別說諸果。」不
明為菩薩分別說三也，故知為二乘人分別
說三也。諸果者，謂三乘果也。次第二周文。身
子騰學無學人皆墮疑悔，請佛重說。不明菩
薩疑悔請佛重說，故知第二周說但為二乘
人。云「我今還欲令汝憶念本願所行道，故為
諸聲聞說大乘經名妙法蓮華經。」不明為菩
薩說。第三周文云「若如來自知涅槃時到，
眾又清淨，為說此經。世間無有二乘而得滅

度，唯一佛乘得滅度耳。」又云「唯有一佛乘，息
處故說二。」以此三周文證，故知開一為三但
為二乘人，今會三歸一亦為二乘。若爾，索三
之義亦二乘人索。

問：二乘人出門外，但不見
二車，亦不見三？

答：出正使近門，無有二車，
是故不見。未出無知習氣遠門，亦不見一大
車。二車無故不見，大車有而未見也。

又問：亦
得近遠二門俱不見三以不？

答：若言於一說
三實無三者，近遠二門俱不見三。若就三中
自論虛實，如云唯此一事實餘二則非真耳，
出近門不見二，出遠門見有一也。又近遠二
門俱不見二，以無二故，近遠二門俱見有一，
一是實有故。出遠門得一，出近門知有一，此
據菩薩也。

問：羅漢出界外故索，緣覺亦然不？

答：當法華座，唯有羅漢無緣覺果，故唯是
一人索三耳，非二乘果人索三也。

問：若是
一人者，何得文云諸子就父覓車？既云諸子，
則知三乘人也。

答：下合譬中云「若見無量億
千眾生以佛教門出三界苦得涅槃樂，便
賜大車。」此約羅漢非一，故有諸子耳。又雖無
緣覺，懸為緣覺果人作索車譬，合緣覺因人
領解，亦義無失也。又即以此文證無菩薩索
車義。但羅漢一人即得索三，豈須三人方索
三耶？

第四明時節。

問：何時索果耶？

答：舊
云得羅漢已後《法華》之前此時有索。昔佛為
三乘人說，若能斷三界煩惱，即得盡無生智。
三乘人即依教修行，斷三界惑成無學果。此
無學人並具三明之解，有未來生死智通，在
閑暇心中思惟量度，遂見未來猶有生死因

果，生死因未盡未有盡智，生死果未傾未
有無生智。若爾，佛云何言斷惑盡故有盡智，
果亡故有無生智耶？故就佛索覓盡無生二
智也。評曰：尋第二周譬說意正在索車，若
斯言可領，眾譬自明。今請問之：若得羅漢即
索二智者，此時已應執動疑生。若爾，《法華》唯
開三顯一便為無用。故何者？開三顯一本
為動執生疑，未說之前疑執已動，何煩復用
前略說耶？又難：若未說《法華》已生疑者，身子
得果竟已，應云：「我今自於智，疑惑不能了，為是
究竟法、為是所行道？」豈待說《法華》方有此唱？
又領解中云「初聞佛所說，心中大驚疑。」若前
已執動，何事今聞而始驚疑耶？

問：若說《法華》
之前未動執生疑者，何得身子云「欲以問世
尊，為失為不失？」

答：文已釋之。此文不明理
中無三教有三，但保執昔教謂永失大乘。復
見如來諸勝功德，而帳帙遲迴或恐不失，是
故致有此難耳。若實見未來生死因果者，必
知修行作佛，何事嗟傷耶？即以此文破子所
說。又依汝此義，《淨名》次《法華》，而諸聲聞於是
《淨名經》自云「我等何為永絕其根，於此大乘
已如敗種。」又云「高原陸地不生蓮華。」何得云
爾？前聲聞以理疑教、以教惑理，踟蹰理教之
間。既踟蹰理教之間，復何得云永絕其根已
如敗種？自成鉾楯不可會通。又問：羅漢得果
竟即索者，依汝義從初教至《法華》之前未明
三界外事。云何爾者？已見未來界外生死不
盡耶？若言深解故見界外事者，何不深解即
知三權一實耶？又阿羅漢見未來生死不盡

者，此是理中說、為是教中說？若理中說，三乘
初業已知當得作佛生死未亡，不待證無學方
始知也。若教中說者，《法華》之前大乘教尚未
明三界外事，云何三藏教中得羅漢後即見
未來生死不盡耶？今所明者，昔日未索、今始
索也。何以知之？前救子得譬屬昔三乘化得
義，索車譬屬今一乘化得也，故以知約今
明索昔不索也。

問：何故昔不索，今明索耶？

答：昔教明實有三，復而自謂實得於三，是故
不索。今教明無三時會，聞無有三即便生疑，
是故索三。如父母以空捲誑子，云謂手實有
物。子謂實有，子便止啼。復知空捲，方就父索
也。

問：文云「諸子出宅則就父索」也，云何言
昔不索今索耶？若爾，今始出宅，昔應未出。

答：若出門即索，亦應出三界竟即知無三有
一。今撿《法華》三周文，但明羅漢聞《法華經》始
知無三，未聞之時不知無三。何者？身子領解
云「我悉除邪見，於空法得證。爾時心自謂，得
至於滅度。而今乃自覺，非是實滅度。」此文
分明云《法華》之前自謂實得三，聞今教始知
無三也。第二周文云「是諸千二百心自在者
是學無學人，亦各自以離我見及有無見等謂
得涅槃。」〈化城〉中云「於是眾人前入化城，生
已度想、生安穩想。」故知三根之人未聞《法華》
自謂究竟，不知無三。云何言得果畢即知無
三而索三耶？

問：譬中明出宅即便索車，如
向所引至《法華》時方索。斯則法譬相反，云何
會通？

答：須得譬意。意不論索之久近，但
作癡子無知，不領父意、不識權實有無，故就父

索。用此曉於時會，令改三執耳。是故法譬言
不相違。後見《法華論》釋三請文，明有三種義：
一者決定義、二者疑義、三者依何事疑。決
定者，有聲聞方便證得深法，作決定心得涅
槃證。此明爾前證得涅槃，生決定究竟心，
不疑為究竟為不究竟。若爾，前已疑者疑名
猶豫，不得稱為決定。以論推之，則知爾前猶
未索，聞今教生疑方乃索耳。

問曰：汝引《法
華論》證爾前不索者，我亦引《法華論》證知有
菩薩索。論釋三請中驚怖文云「有五種驚怖。
一者損驚怖，如二乘人取小為實，謗無大乘。
二者多事驚怖，以大乘人生如是心：我無量
無邊劫行菩薩行。生驚怖意，起取異乘心。三
者顛倒驚怖，分別我我所見身不善故。四悔
驚怖，如身子云：『我不應證如是小乘。』五誑驚
怖，增上慢比丘作如是言：『云何如來誑於我？』」
觀此五驚怖，第二有菩薩驚故有菩薩索；第
四身子悔故，爾前已索。將非汝解與論相違
耶？

答：若以驚怖為索者，諸大乘經皆云聞
大乘法驚疑怖畏，《法華》應是索也。

問：即以
此言相難。既以疑為索者，諸大乘經皆明聞
大乘驚疑，皆應是索也。

答：須諦論文語意。
論云菩「薩驚怖起取異乘心」，故若以此文為
索佛乘者，菩薩正應覓昔日佛乘耳，何得起
取異乘心耶？今釋論此文者，正言大乘甚深，
二乘之人聞之生謗。如五義中第一，菩薩聞
大乘甚深，唯佛能究竟解了，餘人不解，如上
發心已上不退已還皆不能了佛智。菩薩聞
此言，欲退取二乘，故言起取異乘心。故非是

索菩薩乘也。身子之悔，前文已通。

第五明有
索無索。注經云「修空離有則空有同盡」。若
實在門外唯見一極，則眾求自亡，何有索情？
今欲辨三乘初業之所期、將顯終成之所會，
故假設時與之言，以彰等賜之義耳。評曰：注
依《勝鬘》意釋，故無索義。此得在於彼經，失在
於此教。此教既明有索，不應言假設也。基
公云「無別有索。但大機扣佛，義同於索。所以
然者，大機既發，反望昔則無有三乘，故言索
三耳。」評曰：基公得在於求一，失在於索三。
所以然者，實有機動求一，復有情中索三。偏
執一機失三情索，故非所用也。

第六明大
小。有人言：索一大車非索三也。何以故者，
父既賜大則知索大，若不索大何由賜大？有
人言：文云「願賜我等三種寶車」，不應背文言
索一也。評曰：偏執二文，俱失圓意。考其旨
歸，具索一二也。以大機既動，是故求一；情執
於三，所以索三。機情合論，則三一俱索。

第
七會二經。

問：依《勝鬘》初業已知無三，此則無
索；就此經無學猶惑於教，是故有索。云何會
通？

答：舊云《勝鬘》是了義教，理實言之，是故
無有索也。此經就教，所以有索。評曰：此義已
如〈方便品〉廣釋二經同異，今更敘之。若《勝鬘》
是理說、此經據教者，亦不同舊釋，明三乘人
保昔教謂有究竟，是故無索；今教無三，故就
佛索三耳。

第八三根索不索義。舊云：但中
根人索，利鈍二人不索。

問：何以知二根不索
耶？

答：〈化城〉云「生已度想、生安穩想。」執教作
解，是故不索。評曰：不然。尋三根人皆有索也。

身子疑云「我今自於知疑惑不能了，為是究
竟法、為是所行道？」即是上根索也。第二周中
有索車譬，驗中根人必有索也。上中二人既
索，即知下根亦索。

問：下根人何故無索文耶？

答：身子〈譬喻品〉初總騰中下根皆有疑悔，
故即中下根人有索文也。又以義推之，昔三
根皆保執昔教自謂究竟，故並無索。聞今
教無三究竟，故皆有索，則義可知也。

問：三
周文皆明三根人有疑執，云何是索耶？

答：
若不用疑執為索者，復取何文為三根人索
耶？又鹿園已後《法華》之前，何經中說三乘情
索耶？今明但《法華》時三根有疑故有索，爾前
無疑故不索也。

問：若三根人皆有索，何故第
二周有索車，餘文無耶？

答：上根人索三，佛
於〈方便品〉中直為法說便悟，不須作索車譬。
中根人未悟，為作索車譬便了。下根聞索車
譬不悟，更待化城譬乃解。若皆作一譬，何名
逗三緣耶？復何名三周說異耶？

問：若以疑
為索者，凡聖一切人疑，應一切人皆索。而今
出門不見有三可索三，門內未見有無，云何
索耶？

答：門內人及門外人並執昔教俱有三
究竟果，今聞無三，故內外人俱索三。

問：門
外人索云何異？

答：門內人索於當三，門外
人索於現三，是故異也。

問：文但云「出門外
索」，不云門內索，何故違經耶？

答：佛說譬喻
欲令易解，令寄門外人索三，通曉時會疑悔
也。又反責曰：若但門外人索者，亦但賜門
外人車不賜門內人車，但應無學受記作佛，
學人應不得記。無學人所行是菩薩道，學

人所行應非菩薩道，今賜車之譬雖賜無學，
實通賜一切人。亦雖無學人索，實通一切人
索也。經師不究竟其始終，故不識譬意耳。

問：若以疑為索者，〈方便品〉云「菩薩聞是法，疑
網皆已除。」若爾，菩薩應有索也。

答：菩薩疑
與二乘疑異。二乘昔謂究竟，今聞無究竟，是
故以昔疑今，所以有索。菩薩不昔自謂究
竟，今聞無究竟，是故生疑，所以菩薩無索也。
但以始行之人疑昔何故說三？今何故說一？
今昔三一相違，故生疑耳。

問：菩薩疑昔明
有三、今明無三，即是菩薩索耶？

答：領上一
有二無，此疑又息。二乘索三，終為索二；菩薩
疑三，亦為疑二也。佛乘始終皆是有，故不疑
不索也。

問：菩薩亦有索佛乘以不？

答：昔明
三乘俱有，今忽言二乘無者，昔雖言佛乘是
有，今亦可無。脫有此疑，非正意也。

問：二乘
人亦索佛乘不？

答：亦有此義。例如菩薩昔明
有二，今還無二者，佛乘亦爾也。此皆是傍義，
非索車之大宗。

問：子出門自見無車，得羅
漢出三界亦應自見無三。

答：舊說正爾。今請
問之：若自見無三，亦應自見有一，何所索
耶？今明若審知無三亦不索，若昔有三亦不
索。但昔許有、今遂言無，今昔有無合說，是故
有索耳。

第九次明四句。舊云：有四句。一索
而機不發，即是鹿園已後無學人及六住菩
薩也。二發而不索，法華座席七種學人、五住
大士及凡夫是也。三亦發亦索，謂今教時無
學人是也。四不發不索，即《法華》前七種學
人、五住菩薩及凡夫是也。評曰：破此義如前。

今開四句：一者機發而不索，謂菩薩聞一乘
領悟，是故機發；無自保之執，是故不索。二
者索而不發，如二乘人聞《法華經》不領悟者
是也。如求二乘，昔有自保之執，是故今索；
而無大機，所以不悟。

問：既無大機，何由聞耶？

答：但有聞機，無有悟機，故云無也。

問：何以
知有此句？

答：〈化城品〉云「聲聞眾中或有信解
或不信解」，即其事也。

三亦發亦索，如三根之
流。四不發不索，即《法華》之前及〈化城品〉云
「我滅度後復有弟子，不聞是經，不知不覺菩
薩所行，自於所得功德生滅度想」也。復有四
句：一者權而非實，謂二乘也。二者實而非
權，今日一乘也。三亦權亦實，昔日三中之大
是也，非無佛乘道故實，但昔說之未盡故權。
四非權非實，即是諸法寂滅相不可以言宣，
泯上三句也。復有四句：一合大而離小，合
大者佛菩薩同名佛乘也，離小者聲聞緣覺
乘也。二離大而合小，《大品》中明三智義，佛為
一切種智，菩薩為道種智，故佛菩薩開二智
也。合小者，二乘人總名一切智也。三大小俱
合者，直名大小二乘，亦是摩訶衍藏及三藏
也。四俱開者，如三乘共十地，八地即是二乘
因果，九地與十地為大乘因果也。生死河中
七人，亦是俱開之義也。

第十廣會今教。

問：
何故車三使二？

答：舊云車為三乘人設譬故
三，但二乘領解故使二。評曰：若為三乘人設
三車譬者，二乘人聞二事領解，有二使之譬
者；菩薩何故無領解，不作大使之譬？又〈譬
喻品〉乃為中根聲聞耳，菩薩何得在中根數

耶？今所明者通別二義釋之。一者通而為論，
皆平等也。三乘所乘既有三車，化於三人亦
有三使，三人止息便有三城。《大經》云「聲聞之
人以小涅槃而般涅槃，乃至云菩薩之人以
大涅槃而般涅槃。」故知亦有三城也。別而為
論車有三者，前以一乘化諸子不得，故於一
佛乘分別說三。〈方便〉、〈信解〉、〈化城〉並明於一佛
乘分別說三，故知說三之義皆為二乘人也。
既為二乘人於一說三，二乘人便領解，知三
中之一是實，餘二非真。故但明二使，無有三
使也。

問：初成道時實有三乘根性，故云「長
者諸子若十二十或至三十」。若爾，三乘教為
三根人，何得於一說三為二乘人耶？

答：前
已通竟，今亦二條釋兩品意。長者宅中有三
十子者，此約二乘人始終具三乘根性耳。但
成道時唯有二乘根性而無大機，是以一乘
化之不得，故於一說三為二乘人也。

問：何
以知二乘人始終具三乘根性耶？

答：文云「若
十二十或至三十」，若以定有三乘根性，何事
稱或耶？以初有二性，後方有一機，故稱或至
也。此望〈方便品〉意也。二者初一乘化不得，
後以三乘化得者，此約總別為論，明長者本
有三十子，佛初出世時已有三乘根性。若但
以一乘化三乘根性者，有三種機唯有一教，
無從化理，是故息一乘之化於一佛乘分別
說三化得三人。

問：何以知然？

答：〈譬喻品〉
云「若我但以神力及智慧力為諸眾生讚如
來知見力無所畏者，眾生不能以是得度。」
文既有但以之言，故知一乘化三人不得，

故於一說三。化得三人，故有三子求三車也。

問：初成道時有三根性，一乘化二乘機不得化，
菩薩應得，何故言「我寧不說法疾入於涅槃。」

答：此據前義耳。始終乃有三機，當時無有
大機，以大化不得，故欲入滅。又但用一化三，
進無得益之功、退有起謗之罪，故欲入滅。此
據後義也。

問：何以知然？

答：以一乘化不
得，即趣鹿園為聲聞說法，故知初無大機
唯有小機。

問：昔於何處說三乘耶？

答：鹿園
之時但說聲聞乘，故云「昔於波羅奈轉四諦
法輪」也。但佛教主即有佛授彌勒記，亦是
說佛乘也。

問：緣覺乘說何時耶？

答：大通智
勝佛說四諦時即說十二因緣，釋迦亦例此
也。又《大經》云「於王城為迦葉具足演說十二
因緣」也。《無量義經》云「先為聲聞說四諦，中
為緣覺說十二因緣，後為菩薩說六度。」以此
文推之，前說四諦、後說因緣也。

問：門外何故
無車、由旬外有化城耶？

答：義例可有三句。
一者約昔教，城車俱有。昔說有三車，亦說有
一城。二者據今教，城車俱無。三者無車有城。
欲明實故無三車，亦權有故有化城也。俱有
示兩權，俱無據兩實，一有一無即一權一實
也。

問：何以知然？

答：眾生憚佛道長遠，為止
息故權說化城。故知序昔即明權義，約今
說十方佛土無有三乘。時會問無，故就佛索，
故知車無據今實也。又化城譬屬三乘化得，
故是序昔權；索車譬屬大乘化得，故是今實
也。

問：何故唐捐三車而化一城耶？

答：車在
宅外，諸子在內，舉眼不見，故唐捐門外，不假

化作也。城在逈絕道中，眾人疲極不復堪
去，是以導師化作大城，眾人遙見便勸勵之，
已望見城何為不去？故須化作城也。

問：諸
子為求門外車而出宅，亦得眾人本為趣化
城而進路以不？

答：二譬意別，非一例也。三
車本意為求三乘作譬，化城本意為求佛道
作譬，但中途懈退故權設化城也。

問：何故
車多城一、車動城靜？

答：車三約智優劣，城
一據涅槃無二。城為止息故靜，車明遊戲快
樂故動，皆是互舉並不相違。

問：二使何故
不言化作，亦不唐捐？

答：使是佛教，此不可
無，故不得言化。又教據被緣，亦不得唐捐。

問：四種權實云何同異？

答：三車與一車，此並
是教所表理，三車為權、一車為實也。一使謂
一乘教，二使謂二乘教，教通因果也。此文
三使皆是門內說之，三車一車皆是門外之
事也。二使為權，一使為實也。若大宅與草菴
者，草菴者小乘理教也，大宅者大乘理教也，
此二通因果也，若化城謂小乘果，寶所謂大
乘果也。

問：唯是一法，何故多種說之？

答：體
雖是一，隨義說四也。縱任自在歡喜快樂故
名為車，所說教門隨佛運用如使，能示語
眾生如人也。大乘正法無患不障，如舍虛通
無礙為一，眾德可珍遠涉乃得如寶所也。小
乘四義可以意求也。

次明所索車。四重：一因
果、二福惠、三空有、四為無為。舊解三車但
是果非因。大車二釋。光宅云：果地究竟盡無
生二智為體，遠出由旬之外，對昔近故為高；
具含萬德，對昔狹義為廣。莊嚴云：大車是因，

總萬行為體。雖總萬行，略明二法為主：一者
菩提大願，上求佛道為高，下度眾生為廣。
二者空慧不離，初後得菩提為高，照窮法性
為廣。評曰：三車為果，不遠文義。文云「今此
三車皆在門外」。義者，三界內未免生老病死
之火，三界外則永免之。以斯弘文，義可然
也。大車互執因果，文義俱傷。今當具說。若
言大車但是果者，下何得云「乘是寶車直至
道場」耶？故一不可也。又諸子索車父則賜
車，諸子得車各乘之。今但是果者，乃是懸許，
竟未父賜，子遂不得，何所乘耶？昔許其三實
不得三，今許其一又未得一。若爾，三一兩車
並許而未賜。二不可也。救曰：正說同歸三
教，記三乘作佛，使其標心在果而修行取之，
故云乘是大車而前進耳。難曰：昔於一說三，
三非究竟，故門外無車。今會三歸一，一乘是
實，故子得大車。更非別法，即捐昔三乘，同運
向佛為大車體。此豈標壽量果？而子竟不
得耶？三不可也。又賜大車是當果記者，前
許三車亦應是三乘記耳。四不可也。又出二
死之外故高者，出二死之外應常。若此教明
佛猶是無常，此教明佛未出二死，未出二死
則不名高。若云在二死之頂故未常者，則在
二死之頂猶應未出，如三有頂猶未出有，山
頂猶未離山，二死頂猶未離二死也。又問：二
死攝無常為盡不盡？若盡，既出二死則出無
常，豈非常耶？若不盡，應有六百，非五百也。
又反難曰：若出而未常，不常而未出，不可
常而未出，豈得出而未常？又出二死而非

常，未出二死應是常。未出既非常，出則應常。
五不可也。又若言未出二死者，亦應未應五
百由旬，故出則害義、不出遠文，進退無取，不
可救。六不可也。又問：昔二車但出正使外，故
下昔佛出習氣無知外。何故下耶？故通一未充、
釋三不足。七不可也。次評曰：莊嚴義是亦
不然。若言大車但是因者，下合中何因緣故
舉果德合耶？文云「皆以如來滅度而滅度之」，
又云「悉與諸佛禪定解脫名賜大車」耶？又難
曰：若乘唯因非果，行亦唯因非果。《大經》云「復
有一行是如來行，謂大乘大般涅槃。」不應言
車但是因。又昔三車是三果，今大車何非大
果？理數然，無勞惑也。又此經云妙法，然唯
是果德乃是妙極。若爾，則果車為妙極，因車
未極。例因乘未極、果乘乃極，何故不取極乘
為乘，而取不極乘為乘耶？又因有乘、果無乘，
則因車、果無車，則長者自無車，以何賜之？
若云此經但取進趣乘、不取果德乘者，亦不
然。要先應明果德妙乘，用此應物，然後令
乘因行以求果乘耳。則知果乘為上宗，云何
不取耶？

問：若眾釋皆非，請示今意。

答：以文
義推之，具有四句：一但果車非因車，如三車
皆在門外。二但因車非果車，如《大品》「是乘德
從三界出到薩婆若。」論釋云「到薩婆若邊，
則反不復名乘。例如在菩薩心中名波若，在
佛心中反名薩婆若」也。三亦因亦果車，具
如此經二文。諸子所乘即是因車，如來所乘
即是果車。因果更無有二，在菩薩心名因，
在佛心名之為果。因則總萬行莊嚴為大車，

果則萬德修飾為大車。

問：諸子出宅，具賜因
果二車不？

答：交賜其界外因車，為授佛記
懸賜果車也。

問：諸子得果車不？

答：《攝大乘
論》云「菩薩必得佛，故亦名為佛乘。」此是因中
說果也。

問：此經有文以不？

答：處處皆有
文。〈信解品〉云「如彼窮子得無量寶」，又云「無上
寶聚不求自得」也。總束可有四句：一者因
人乘因車，如云「汝等所行是菩薩道」。二者因
人乘果車，如菩薩必得佛故名佛乘，佛乘即
因中說果也。三果人乘果車，如萬德所成人
為能乘，萬德為所乘。四果人乘因車，如文
殊云「昔為能仁師，今為弟子化」也。

問：云何名
賜因車？

答：文中有說二乘所行是菩薩道，
即指小行以為大車令信解，故云乘。故身子
自述云「昔來蒙佛教，不失於大乘」。

問：大車
具因果二車，三乘亦有因果二車不？

答：就
譬但果無因，就義亦有。如諸子聞父許車之
言，此則是教。競共馳走，謂如教修行，如教
修行即因車也。

問：大乘因車位長，何故但取
界外？

答：今正為二乘人作譬。無學人出界
外，令其從界外更復進趣，故是界外車也。

問：文中復有界內車不？

答：就譬亦復得作
之。下明大車復有賓從，無學所行既是界外
車，從七凡已上七種學人皆是賓從。既說汝
等所行是菩薩道，亦是界內大乘因車也。
約義論之，故通有也。

第四句非因非果車，
即是「諸法寂滅相，不可以言宣」，以因果言說。

問：何故明非因果耶？

答：如來說因果，皆為
開非因非果正法，故收上三句唯是因果二

句。然因果是因緣義故，因名果因、果稱因果，
雖有二句，是因果一句。因果則不果，果因則
非因，非因非果名為無句。亦由非因果故有
因果，以無句為一句。次開一句為二句，二句
為三句，三句或四句。如此開合皆是如來無
名相中強名相說，不相應定生執著也。

問：文
云「有車有賓從云云」何是耶？

答：前已略說，
今更廣明。總云大車者，具通因果、收攝始終，
但有一乘，無賓從也。今開車與賓從者，約大
乘五位論之。一者果地萬德為車，即果人
登果車，因人皆賓從也。二者三界內外判者，
七地得無生忍，出三界為登車，六地皆賓從
也。《釋論》解能動能出云「無生忍為出」，出者
出三界也。三者約真似判，登地真解為登
車，三十心似解為賓從。四者三十心具解行，
行地為登車，十信等始入為賓從。五者十信
及三十心皆登車，舉手低頭之善為賓從也。
依小乘明者，無學人出三界為登車，七種學
人及凡夫皆賓從，餘例可知也。

問：《大品經》
何故但明大乘，不辨賓從？

答：約此可有四
句。一者《法華》明因乘短，《大品》因乘長。何者？
《法華》賜門外諸子大車，不通門內，故門內賓
從、門外諸子。大車不通門內，故門內從門外
為登車，以乘短故有賓從也。《大品》明是乘從
三界出至薩婆若，攝內外皆為大乘。大乘
則長，無復賓從。若以果德為車、因中賓從，
則二經俱有也。二者約因果為論。《法華》乘
長，《大品》則短。《法華》明諸子及佛皆乘大車，
大車通因果故長。《大品》云是乘至薩婆若

則變，不名為乘，乘義則短也。三者俱長。《大
品》明薩婆若攝一切善法，又云「從念處至十
力等皆為大乘」，此則通因果始終故長。《法華》
亦爾，低頭之善及果地眾德皆為一乘也。四
者俱短。《大品》有所得善不動不出不名為乘，
無所得善方名為乘。《法華》云「是乘清淨微妙
第一，於諸世間為無有上。」取無得眾行為
乘。約此義，二俱有賓從也。

次辨功德智慧。

舊云三車俱取智慧為體，不捨功德，功德
與凡夫共有。大車亦然，但取如來盡無生
二智為體。評曰：不然。下合大小二車具取福
慧。小車文云「乘是三乘，以無漏根力覺道禪
定解脫三昧等而自娛樂。」豈可但取智慧耶？
合大車云「悉與諸佛禪定解脫名為等賜」，豈
但是智慧耶？

問：小車具取福慧者，亦得具取
漏無漏耶？

答：但取無漏智慧，故文云「自在不
繫無所依求」。又稱門外者，是無漏也。大車既
通始終，義可知也。

次辨空有。舊云：空有二
解但取有解，空解無動是故不取。又盡無生
智也但是有智也。評曰：不然。於小乘斷結
為宗，正是空解，應以空解為正。故下文云「但
念空無相無作之法」，此是果德空解也。「我等
長夜修習空法，得盡三界苦惱之患。」故二乘
之人正證空法，應以空慧為車，云何乃取有
智耶？今所明，空有二智皆是小車體也，大車
亦以實慧、方便慧為車之體。

次辨為無為。舊
解三車正譬有為。所以然者，車取運動故
是車，無為無動故非車。大車亦爾。評曰：著
譬大過，不尋經也。尋大小二車具有二文，合

小車云「欲速出三界自求涅槃」，如彼諸子為
求羊車出於火宅。合鹿車亦舉有為無為合
之，則知三車具是有為無為。

問：具有為無
為二文，以何為正？

答：若取三車優劣義分別，
以智為正。三乘智有優劣，同入無餘無優劣。
二乘斷正使盡亦無優劣。故知正取有為為
正，以分三車也。若取根本所求者，二乘人
本為求涅槃，則無為為正也。所以然者，二乘
畏老病死，本求涅槃，故以涅槃正譬車也。
設使斷結，亦為涅槃。下窮子云先取涅槃
之價，尋與除糞。又三學次第，亦為求滅修戒，
修戒為求定，得定為發慧，慧斷結證於涅槃。
故知涅槃為正。又〈方便品〉說云「鈍根樂小法，
貪著於生死。」為是說涅槃也。

問：文中何故
合羊車而取涅槃，合餘二車舉智慧耶？

答：
一者互舉也。二者若並云求涅槃者，則三
車無異。今欲辨三車異義，故後二舉智也。

問：若爾，可言聲聞正求涅槃，餘二乘不爾耶？

答：義實爾也。若三乘人皆為求涅槃為正者，
但宜取涅槃行聲聞行便足。但緣覺人鄙聲
聞從師而智便鈍，故求自然慧欲得利根。菩
薩復鄙緣覺智鈍不能化物，故求佛智也。

問：大車云何具為無為耶？

答：下云「皆以如來
滅度而滅度之」，是無為文。又云「是諸眾生脫
三界者，悉與諸佛禪定智慧等。」是有為也。
又此文若指法身眾德者，皆是無為，「皆以如
來滅度而滅度之」謂果果也。「悉與諸佛禪定
等」謂果德也。

問：何故大車並以無為眾德為
正耶？

答：二乘之人本謂身智無常、三德不

備。今大車還復無常者，云何得引二乘耶？
以常住萬德令二乘人欣求之耳。若爾，因中
大車則是有為萬行，果德大車則常住萬德，
常住萬德一體，但約義異，故眾德莊嚴也。

問：車但取運動義，有為有動；無為無動，云何
是車？

答：肇師云「逾寂逾動」，何失動耶？若
由來所辨常定之義，不復能動耳。又車但取
歡娛快樂自在無尋，不皆取動義為喻。又
小車義具為無為二文，有為眾德無動而動，
無為眾德動而無動。是有二文，幸應雙用。
大乘中因乘不動而動，果乘動而不動。又應
身眾德不動而動，故駕之而遊五道；法身眾
德動而不動也。

信解品譬喻義

光宅師為九譬：一者父子相失、二者父子相
見、三者喚子不得、四者喚子得、五者教作
人、六者付財、七者知子志大、八者委家業、九
者得家業歡喜。評曰：此譬難明，備含眾意，
不可就文說之。今當廣序，其相有十四條，此
喻可領，上品自明也。

第一定譬多少。若就
義意始終論之，便有十恩，即成十數，如前釋
也。二者就文及教意，凡有八譬：一者父子相
失、二者父子相見、三喚子不得、四冷水灑

面、五喚子得、六付財密化、七陶練小心、八
委家業也，然此八譬總攝一化始終略盡也。
父子相失譬者，昔曾稟大教而背化流浪五
趣，子失父也。從背化已後求其大乘善機不
得，父失子也。父子相見譬者，從背化已後大機
應發當悟一乘，子見父也。見子機發堪受大
化，父見子也。喚子不得譬者，初成道時大機
未動，不堪受一乘化也。冷水灑面譬者，初成
道時但堪受人天教，為瞽龍及提謂等說三
歸五戒也。喚子得譬者，趣鹿苑為說出世二
乘教也。付財密化譬者，大機遠動，命說《波若》
辨菩薩行，密排其小執、潛開其大心也。陶練
小心譬者，文云「復經少時」，即是從《波若》已後
諸方等經廣說菩薩行門、具現大士神變，令
稍鄙小情、欣慕大道，如《淨名》等經迦葉自歎
也。第八委家業譬者，心漸通泰小心遂移，
為說一乘入佛知見也。故始終委具此八。但
冷水灑面，喚子不得譬中通明之也；陶練小
心，經文既少，屬家業攝，故但六譬也。今以文
義詳之，進宜應八譬、退有六譬，不應開為九
也。

問：何故無教作人譬耶？

答：教作人猶是
喚子得耳，即是鹿苑時事，更無別教，故不應
開為二也。

問：若教作人譬屬小乘化得故合
為一者，付財譬屬大乘化，亦應不別開為一
也。

答：付財譬進未及一乘、退復非三藏，既
是別教復是別時，宜開為一也。喚子得與教
作人，無有二教亦無二時，不應開為兩也。

問：知子大志譬、得家業歡喜譬，何故不取耶？

答：此並屬一乘化得中之枝流，故不應開

也。又責曰：若知子大志及得家業遂開為二
譬者，喚子得中亦有知其小志，何不開耶？
故應觀其義類，不可隨取片文也。

第二明領
前不領前。

問：經師皆言後譬一一領前，如前
次第。是事云何？

評曰：是事不然。若依前
次第，但有前次第、失後次第。若都不依，前不
名領解。以文義而詳，具二意也：一者就今譬
自有次第者，子自序始終但有三時：一幼稚
時、二失父時、三還歸鄉時，此三攝譬盡矣，
初學大乘謂幼稚時，背化起惑名失父時，變
迷從悟為歸鄉時也。就第三歸鄉時中復有
三時：一者去家遠時，如向國；二者去家近時，
如至城；三者至父舍時。初喻悟理猶奢，次悟
稍近，三與理交接也。於第三時中復三時：一
初見父不識時、二不受父教時、三堪漸誘引
時。第一喻後得悟理，如見父；初無大機，如不
識父。次喻以無大機，不受大化。三喻既有小
機，堪受小化。第三時中復有三時：一受雇除
糞時、二領受財物時、三知是父子時。初喻
稟二乘教時，次喻聞大乘教時，三喻聞法
華時。《攝大乘論》云「乘有三種：一者二乘、二者
大乘、三者一乘。」與此三符會也。若別開此三
時則成十譬：一幼稚譬、二失父譬、三遊行
還歸鄉譬、四至城譬、五至舍譬、六不識父
譬、七不受父教譬、八傭作譬、九領受財物
譬、十知是父子譬。次就父序譬意，凡有九
種：一生子幼稚譬、二失子譬、三覓子不得譬、
四不廢家業譬、五見子便識譬、六喚子不
得譬、七雇子除糞譬、八者付財譬、九會天性

譬。此九即是次第。宿世始為說大乘，為生子
幼稚也。背化起惑，名父失子。遍求大乘，善
根未成，謂覓子不得子。雖善根未成，而諸菩
薩道緣已熟不可背化，名不廢家業。見其大
機當發，識其曾受大化，名見子便識。初未堪
實化，名喚子不得。但堪權誘，如雇除糞。大
機遠動，故命說大法，如付財。道緣已成，須會
天性也。

問：初明八譬、次明六譬、次明十譬、後
明九譬，以何因緣有四種釋耶？

答：皆有義
也。初就一化始終具有八譬，次就正譬但有
其六，後據子自序始終故有十譬，次就文意
但有九。前二父子合論，後二父子各辨。以經
意多含，非片言可盡。如《釋論》、《攝大乘論》等，釋
一經文多有復次。又身子聞說一偈知其千
義，目連止了五百，故一句之中具含多義也。
若領上者，父子相失領上總譬，總譬雖有六
義而不出能化所化，故明父子相失即領總
譬也。又見火譬中明父子相失，如云「汝諸子
等先因遊戲來入此宅」，即是子失父義。子既
失父，即是父失子也。若爾，父子相失可兼領
二譬意也。父子相見譬、頭上見火譬，但上
明見火，正是法身地見，故云「是時長者在門
外立」，〈方便品〉亦然，故云「我以佛眼觀見六道
眾生」，謂法身地見也。今云父子相見者，可就
本迹二處明之。一者未垂迹時在法身地，
眾生大機動，扣於法身，名子見父；佛於法身
地見大機動，名父見子。若爾，從其父先來求
子，不得此中即含子見父、父見子義也。二者
就迹中而言，初成道時見其大機當發，名父

見子；中止一城踞師子座，爾時始明父子相
見。若爾，父子相失及父子相見二譬，相帶領
上見火譬也。喚子不得，領上救子不得。喚
子得，領上救子得。委家業，領上等賜大車也。
冷水灑面，領初成道時說人天教。付財，領佛
說波若教。此二譬來者，在昔聞猶未悟，因
今悟昔，不領上六譬也。不領不虛譬者，既
領一化大宗，方悟佛屈曲恩深、崎岴德重，乃
患慚之不足，豈敢疑佛虛哉。又如此而悟，即
是總領不虛旨也。

第三明三化。三化者，初一
往化、二隨遂化、三畢竟化，此三化攝八譬也。
一往化者，過去為說大乘也；二隨遂化者，從
背化已後流浪五趣，菩薩隨入生死而教化
之；三畢竟化者，從父子相見，如悟一乘受記
作佛得不退轉，謂畢竟化也。又初說人天乘
為一往化；為說二乘乃至《法華》之前四十餘
年隨遂不捨，謂隨遂化也；三說《法華》得記作
佛，謂畢竟化也。又初說二乘權誘為一往化；
眾生遂保執而住不更進求，如來終不捨之，
或令自說大法，或聞他說大，謂隨遂化；至法
華時方得了悟，為畢竟化。又初說大乘波若
教名一往化；從《波若》已後歷聞諸方等經，為
隨遂化；終悟一乘成大果實，如秋收冬藏，為
畢竟化。又今唯為說《法華》為一往化；從此已
後乃至十地常教化之，為隨遂化；至金剛心
等覺地時，化令得妙覺地圓滿，謂畢竟化也。
又結僧那於始心，名一往化；於其中間種種
化之，為隨遂化；得佛方息，為畢竟化也。

問：
何故須立三化？

答：初明父子相失，後忽然

相見，似無因緣，是故須立三化也。

第四明
三世。八譬中初父子相失是過去世事也。
從見大機當發，一生應悟，法華記作佛。始於
頓止一城、竟第八譬，皆是現在時事也。

第五
明本迹。一往八譬皆是迹中事耳。如來久已
成佛，昔示同沙彌為說大乘，乃至今日中止
一城，亦是方便成佛。是以八譬皆為迹也。
但父子相見都有二本二迹：一者法身見諸
菩薩大機已成，故示為舍那以化之，中止一
城、家業不廢即其事也。二者舍那成道時，見
諸子唯有小機無有大機，故垂為釋迦以化
之，脫珍御服著弊垢衣即其事也。

問：若爾，
法身地具照二機、雙垂兩迹。

答：亦得如此。
但今欲明二佛傳論本迹化大小二緣，故作
此判也。

第六明因果。就本而言皆是果化，
就迹辨者過去結緣。示沙彌之迹，但因而非
果也。從中止一城，謂果迹。此二中間或因或
果也。

第七明化得不得。若以悟一乘受記為
得者，七譬皆是喚子不得，唯第八為得也。
若就大乘化為得不得者，過去為沙彌時為
說大乘即是化得，從背化已後為不得，至法
華悟一乘為得。如〈譬喻品〉云「我昔教汝志願
佛道」，此是大乘化得也。「而汝今悉忘」，此為不
得。「我今令汝憶念本願」，為諸聲聞說《法華經》，
為化得也。

第八明二教。從頓止一城即序長
者豪貴自在、眷屬宗侍等。此領《華嚴》初成佛
時舍那教聞化諸菩薩也。脫珍御服著弊垢
衣，即是舍那之本；垂釋迦之迹，遍化二乘，
竟第八譬，皆是領釋迦教也。

第九明世出

世。冷水灑面說人天教，為世間法；從化子得，
皆出世教也。

第十明大小。喚子得譬，鹿苑之
教為小乘化；從付財竟委家業，皆大乘化也。
此中無有三乘通教義。何以知之？教作人時
但說二乘法，名三藏教；從《般若》已去，即付大
乘法財，不復教二乘人作，故唯是大乘教也。
若言《波若》是三乘通教者，付財之時應有通
教三乘人作。

第十一明自他。般若教明自教，
《般若》已後明化教。自教者，令聲聞人口自說
大因大果，即以此法教之，可謂以彼口自言
以教其心也。從《波若》已後，歷聞諸方等經，聞
他說大令其得悟，故云他教也。

第十二明
顯密。從《波若》至《法華》之前謂顯教菩薩、密教
二乘，如付財之說，密示大法以為已任；法華
教名顯教二乘也。

第十三明迷悟。自父子相
失竟陶練小心，二乘皆不知是佛子為迷也；
至法華時始得悟也。故下文云「我今得道得
果，於無漏法得清淨眼。」爾前皆無眼也。

第十
四廣上說。上有二章：第一五譬廣上昔迷、第
二最後譬廣上今悟。

問：以何義故有此十四
義耶？

答：此譬領釋迦一期始終教意盡，故
作此十四條也。

藥草喻品　五乘義　一音義

五乘義者，前序經一雨一雲大意者，教雖萬
差終表一道，所表之道無二、能表之教亦一，
但隨五種根情，故有五乘教異。既隨物說五
則五乘皆權，五乘既權則以不五為實，以
對破五病故以不五為實也。然五既不實則
不五亦權，故凡涉名言皆非究竟，但為漸

誘眾生故開五不五，至道寂寥何五不五耶？

問：若五乘皆是權者，前何故言二乘是權、佛
乘是實，故云「唯此一事實餘二則非真」？

答：
義門各異。前就三乘判有無以明權實，正欲
斥二乘病，故明佛乘實有、二乘偽無。所以然
者，二乘人謂二乘及佛乘俱是實有，故作此
斥之，以二乘是無故索，菩薩乘是有故不索。
今明無五者，就正道望之，是法不可示，何曾
有五與不五？言五不五者，並隨物說之，皆
是權也。

問：道實非五不五，五不五皆是權
者，何因緣故不索五耶？

答：若識道非五不五，
而說五不五皆是權者，此人不索；不識如此
權實者，亦有索五義也。

次論名義。

問：不
應有五乘，但應為二：人天為世間乘，餘三為
出世間乘。又應為二乘，佛為實乘，餘四是權
乘。佛為第一義乘，餘四乘皆世俗乘，如《勝鬘》
說。又佛為果乘，餘四為因乘也。又應為三乘：
人天乘為下乘，二乘為中乘，佛乘為上乘。
又人天乘是出三途乘，二乘是出三界乘，
佛乘出五百由旬乘。又人天名為不斷煩惱
乘，二乘名斷煩惱乘，佛乘非斷非不斷乘。
不同凡夫故非不斷，不同二乘故非斷，如《淨
名》云「不斷煩惱亦不與俱煩惱」，本不有故無
可與之俱，今不無故無所斷也。此《法華》前大
乘教及《法華》亦有此義，三藏中無此說也。又
凡夫名不斷乘，佛名為斷乘。二乘亦斷亦不
斷，望凡夫故斷少分，比佛故未斷也。通今昔
也。又人天名凡夫乘，二乘名聖乘，佛名非
凡非聖乘。又凡夫為有乘，二乘為空乘，佛乘

為中道乘，大乘教意也。又凡夫為著生死乘，
二乘為著涅槃乘，佛名無所著乘，亦大乘教
意也。又應為四乘，如《勝鬘》四種重檐、四百億
類洲、四大寶藏。故皆大乘教意，以大乘教別
有大地能持四藏也。今何因緣故不二不三
不四而立五乘耶？

答：實具上來諸義，即以
此義攝五乘也。而今明五者，此是如來漸捨
法門，故立五也。今採《華嚴．性起品》意以序五
乘大意。如經云「三惡道苦謂惡道民苦，閻
羅王苦則惡道王苦。」是以三途中皆是苦聚，
欲捨此苦當修五戒，五戒因緣則得人身，故
說五戒為人乘也。但人中鈍根短壽、樂少苦
多，欲離斯事當修十善，十善因緣則招天報
名為天乘。次云三界皆苦無常破壞，如燒鐵
丸無可樂處，為脫此苦說聲聞乘。但聲聞之
人從他聞法、居弟子位，外無相好、內智不深，
獨靜山間無師自悟，福德利根名辟支佛，為
說緣覺令捨聲聞乘。緣覺之人雖無師自悟
而智猶未圓，經結習不斷，獨善自身、慈悲心
薄，唯有佛乘最為無上，眾德斯備、結習永亡，
自利已滿廣能度他，故說佛乘令捨緣覺。
然昔欲示漸捨法門，故說五乘。稟教之徒不
解佛意，遂保三乘皆是究竟也。

問：為五人
說五、為一人說五？

答：具二義也。如恒河中
七人具七、一人具七。

問：今昔說五云何異？

答：昔說五乘，二乘明未極、三已究竟；今說
五者，如《華嚴》說漸捨法門。

問：上云《華嚴》敘昔
意，云何言今說五耶？

答：今教敘昔教所表意
也。

次論開合同異。

問：論明五善，《勝鬘》辨四

藏，《法華》三草二木，云何同異？

答：五善者，人
天為二善，二乘為一善，佛菩薩為二善。以
人天五戒十善優劣不同，故開為二。二乘利
鈍根為異，而智斷義齊故合為一。佛與菩薩
萬行萬德因果昇降，宜開為兩。五善則開大
合小，五乘則開小合大；四藏則合凡開聖；
五乘則凡聖俱開也。此皆隨緣不同，不須曲
會也。三草二木者，有人言：人天為小草，二乘
為中草，外凡為大草，內凡為小樹，初地至十
地為大樹。有人言：內凡為大草，初地至七地
皆為小樹，八地為大樹。評曰：位義難明，
今以合譬為正。合二草譬如前判也，合大草
云「求世尊處我當作佛行精進定」是名大草。
既稱佛道，必應從外凡十信位至內凡三十
心，此四十心皆是大草。所以然者，未得無
生，植根猶淺，宜與草名。又既以二乘為中草，
則地前四十心皆屬菩薩，故云名大草也。
初地至六地名為小樹，七地已上名為大樹。

問：何以知然？

答：《釋論》判無生有兩位，一
初地、二七地。晚見《法華論》亦云「初地無生，七
地無生」，無生既兩，樹亦例然。

問：此經云何
證七地為大樹耶？

答：《釋論》云「位居七地得無
生忍，具六神通」，此經云「得神通力轉不退輪」，
故相會也。

問：何以知初地如小樹？

答：論既
云「初地得無上」，此經云「又諸佛子決定無疑」，
無疑即是斷道，以地前煩惱未斷不得稱為
無疑。又初果人擬菩薩初地，初果既斷疑，
今初地亦爾。又《地論》云「初地名決定位」。此
四處文皆相扶也。次論三草二木位次第義。

人天為世間，故譬之小草。二乘為出世，故譬
之中草，此從世至出世也。十信已上迴向已
還，此四十心即是大乘，名為大草，此從小入
大也。登地已上六地已還，名為小樹，此從凡
夫至聖也。七地已上十地已還，名為大樹，此
即從淺至深。斯則總攝凡聖、收羅大小，故有
三草二木之譬也。

一音義。

問：經明「一雲一
雨隨根受潤」，與「一音說法隨類異解」，此有何
異？

答。有同有異。異者，雲雨來意，如說經因
緣中辨之。今略舉二意：一者取無心而能普
益、二者欲顯同一正道隨根成異也。一音者，
欲明如來三密不可思議，凡夫二乘不能測
度。所以然者，下位之人但以一音令緣同
聞一，不能以一音令萬類異聞，唯佛能爾，故
名口密不可思議也。

問：上來所明一音與一
雨義異，云何復是同耶？

答：一雲一雨同明
一教，但得隨根成異；一音亦為顯一道，隨類
萬差。此無異也。

問：云何名為一音耶？

答：
有人言唯一法身，法身不二故名為一。從一
法身出音，以法身為名故云一音也。評曰：
《大品》釋相好云「以一音報眾聲」，不明法身，故
非解也。有人言：一時中竝出眾音，故云一音
也。評曰：經但云一音，不云眾音並出，亦非
所用。有人言：身為天竺之身，音為天竺之音，
故云一音。評曰：佛能隨咄一音，非局天竺。
又有人言：五音之中隨用一音。評曰：佛既託
一方之迹、受一土之音，五音義通，亦非所用
也。今所明者，此義多含，略明四種：一者依
〈藥草品〉明一大雲普覆、一大雨遍洽，喻一乘大

法音，故名一音。但大緣悟大，故稱於大；小緣
悟小，小不稱為大，故一音之名主一大乘音
也。

問：云何小不稱大？

答：如說大般涅槃
而道成羅漢，《維摩經》廣辨淨佛國土而取證
小乘，如是等皆是小緣聞大而不稱大，故一
音之名正主於大也。

問：此經何故一音遍主
大耶？

答：欲顯唯有一乘、無有五乘，故一音
主大乘也。

問，何以知一音遍主大耶？

答：經
云「一大雲一大雨」，故知主一大乘音也。二者
如《淨名》所辨，明如來一音說法而萬類異解。

問：此據何一音耶？

答：既云佛以一音說法，
即是佛音，佛音者一梵音。

問：何故主一梵
音？

答：就一方化迹，託形天竺報得梵音，是以
一音主梵音也。

問：此言何所出耶？

答：《毘婆
娑》中作此說也。佛於鹿薗，以一梵音演說四
諦，五人則聞人語說四諦，八萬天則聞天語
說四諦，地夜叉聞夜叉語說四諦，故唱告之，
如是展轉聞至于梵世，故知一音主梵音也。

問：為是梵天音故名梵音，如報得天眼故名
天眼耶？

答：不爾。此是八種音中清淨最妙
音名為梵音，非梵天音也。故《釋論》云「佛生人
中受人法故是人音，又若是梵天音者人則
不聞。」故知非也。

問：《釋論》云「小乘法中無不
可思議，如六十劫說《法華經》謂如食頃。」云何
三藏中明以一音說法隨類解耶？

答：小乘雖
無六十劫說《法華經》不可思議，有餘五不可
思議，謂佛力龍力等。今一音說法，即是明
佛不可思議也。次言一音者，不必但局梵音，
如來隨吐一音能令異類各聞，故名一音也。

又一音者，人聞即人音、天聞則天音，非人非
天也。以是天人音故名為多，以非人非天故
名一音。乃至聲聞聞小、菩薩聞大，而音非大
非小，故名為一也。

問：人聞則人音、天聞則天
音，而音非人非天者，亦應一緣聞則音一、
多緣聞則音多，而音非一非多也。

答曰：然
也。

問：若爾，音緣聞則音，非音緣聞則非音。

答曰：亦然也。是故經云「同在一座，有人聞
佛說法、有人見佛默然。」如肇師云：「心生於
有心，像出於有像」，即其事也。

問：若爾，前何
故言一音耶？

答：正為下位之人不能以一音
令萬類異解，歎佛能爾，故明一音也。

問：云
何但說一音令萬類異聞？

答：《華嚴》前後略明
三事。一者明佛能出眾生數等音，餘人不
能爾，唯佛獨能，故佛不思議。二者佛能於一
音中並出眾生數等音，故一切眾生各有所
聞。此明餘人不能於一音中出一切音，佛能
爾也。三者一音說法能令一切各有所聞，
亦不分一音以為多音。餘不能爾，唯佛獨能。
若爾者，具三種義，不可局之以一。此三皆
是顯佛口密不思議事，口密既三，身亦如是。

問：《華嚴．性起品》云「大梵天王以少方便，大
千眾生皆見己身，亦不分身。」若爾，餘人亦能，
何故唯佛耶？

答：彼唯局大千，如來普周法
界。彼則有心所作，如來無心化物。又菩薩
眼入三昧、耳出正受，觀眼無生說空非有，
彼不能爾，何由及佛？

問：此四種辨一音，今
昔明之以何為正？

答：通皆具也。但有唯一
乘音正在今教，餘三通今昔也。

問：佛有

二種光。一常光，初生至滅常自有之，即丈光
相。二非常光，隨時示現。一音說法令萬類異
解，為是常音、為是示現？

答：八十種好中云
「以一音報眾聲」，若爾此是佛常音也。

問：一
音說法有幾事耶？

答：依《淨名經》略明三種。一
者佛隨吐一音，萬類異解，六道眾生皆謂佛
各同其語也。二者但說一法，隨義普行，好施
者聞施、好戒者聞戒，各蒙利益。三者明說事
是同而欣憂兼發。此有二事，如說一苦法生
四種心，有人聞苦生怖畏、有人聞苦欲脫之
故生歡喜、有人聞苦心生厭離、有人聞苦實
知是苦斷於疑心也。二者聞四種法生四種
心，如聞三塗苦則怖、聞人天妙樂則喜、聞
不淨則厭離、聞因果則斷疑。兩義中前意正
也。

授記品　明授記義

論曰「十種因緣為二乘
授記」，如前說。

問：若此經明授記者，何故《淨
名》廣破授記？又《思益經》云「願我生生不聞授
記名字」，《大品》云「若住阿鞞跋致及授記，皆是
戲論」，今何因緣故明授記耶？

答：不相違也。
菩薩之人言有記可授、有人能受，則是人
法之見。為破此病，故言無記。二乘之人謂
不得記，但菩薩得記，為二乘人故明授記。此
是各各為人門也。又有二諦，為世諦故明
有記，為第一義門故說無記，二言皆實也。
又經明無記者，此辨記無所記；今明記者，此
是無所記故名為記。《般若》明無所得即是得，
以是得無所得也。但授記有二種、三種、四種、
六種、九種、十種。

二種者，有八種二。初明通

別二。所言通記者，如〈法師品〉說「若佛在世及
滅度後，聞《法華經》一偈一句，一念隨喜皆與
授記。」所以然者，唯有一乘無有餘乘，故無異
路必得作佛。二者別記，謂於佛前別授劫數
之記，如三周說法三根人得授記也。第二二
種者，一正因門授記、二緣因門授記。正因門
授記者，如常不輕菩薩說，四眾皆當作佛。
然此四眾未有信一乘心，但身中有佛性必
當作佛。《法華論》釋〈常不輕品〉「一切眾生實有
佛性，故當作佛」也。明緣因授記者，如〈法師品〉
以信《法華》即是緣因。所以但明此二，佛性者
然果，得生唯有二種：一正因、二緣因。如乳有
酪性，要具二因：乳為正因、燸等法為緣因。眾
生有佛性亦具二因：一者眾生是正因、二
者假信解等法以為緣因。是以《法華》但明二
因也。《攝大乘論》詺緣因為引出因，即是了因
也。緣正二因授記廣狹者，正因則廣，善惡等
一切眾生皆有佛性，故正因義廣也；緣因但
取有信解心方乃得佛記，故狹也。

三者遲速
二種。《大經》云「若有眾生宜聞速記則授之
以速，宜聞遲記則授之以遲。」

問：此遲速為
是實記、為是權記？

答：具二義也。一者實記，
以佛見其積行已久，成佛不奢，故以速記；照
其積行未久，成佛猶奢，故與遲記。二者權記，
見此眾生聞佛道長遠、久受懃苦，生退沒心，為
授速記，聞速記故，精進勇猛修行趣佛。如
人知去家不遠，力步而進也。二者有人聞速
記則謂佛道易得，便起輕心生於懈怠，為
此人故與其遲記，令貴佛道使懃精進。

問：實

記可有實益，虛記應無實益。

答：如來實記亦
有實益，虛記亦有實益，以皆益故，皆是實也。

四者約授記人，凡有二種：一佛授記；二菩薩
授記，如常不輕菩薩授四眾記。

問：常不輕
既是菩薩，云何乃授佛記？

答：菩薩不得授劫
數成佛之記，得授通記，以一切眾生皆有佛
性，又無有餘乘唯一佛乘。然道理推之得授
佛記，乃至凡夫知有佛性一乘者亦得授他
記也。

問：何故授劫數記唯是佛耶？

答：成佛
事大，非是佛果無以授之。又成佛必須佛授。
所以然者，成佛必須見佛性明了、法身顯現，
十地已還見佛性未明、法身未現，故不得授
見性明了、法身顯現記也。

問：如十地菩薩知
他未來一劫乃至十劫成佛，何故不得授其
記：汝過十劫當成佛耶。

答：雖知成佛久近，亦
不得授之。但成佛事大，必前佛後佛相傳，須
佛授也。

五者二世授記。自有佛在世為其
授記，自有懸授佛滅度後人記。如〈化城品〉云
「我滅度後復有弟子，生在餘國，聞《法華經》得
成佛道」也。六者今昔二種。昔但授菩薩作
佛記，未授聲聞記；今亦授菩薩，亦記二乘。
七者善惡二種授記等。不記調達惡人，今始
記之。八者男女現成佛不現成佛記。昔明女
人不得現身成佛，今記現身成佛，如龍女等。

次明三種授記。《釋論》云「有人自知得記，
他人不知；有他知得記，而自不知；有自他俱
知也。」真諦三藏翻《攝大乘》明三種授記：一
當得記，從外凡至十迴向當得佛；二加行記，
初地至七地增眾行；三圓滿記，八地至佛

地。又有三種：一時節記，三十四阿僧祇劫；二
修行記，謂修十度；三究竟記，至於萬德。初又
有三：一遠因記，外凡至十行去佛遠；二近因
記，十迴向已上去佛近；三至得記，初地已
上得法身理也。次修行記亦三：一下道種，謂
十信；二成就，即三十心；三解脫，初地已上也。
次究竟記有四：一化主、二處所、三大眾、四說
法也。三藏又出《中阿含》及薩婆多義，明凡欲
至佛要三僧祇行行。初僧祇行，行猶退，為小
乘，曰不定位；次二僧祇行，行不退，曰定位；
三僧祇斷見思惑，堪受記。今未詳此釋。與《釋
論》及舊出小乘義不相應也。次明四種授記，
出《首楞嚴經》及《釋論》，猶未見經本，可更看經
文揀之。及《釋論》有四：一未發心授記；二發
心授記；三不現前授記，亦名密授記；四現前
授記。未發心授記有二種：一者昔是具縛眾
生，都未預五乘善所攝，而佛懸記其未來成
三乘果。如《釋論》記鴿鳥事，未來生八萬大劫
猶受鴿身，後過無數劫乃捨鴿身方得人身，
發心行行得辟支佛也。

問：記此鴿有何益耶？

答：於鴿無益，身子等因此知佛智不可思
議，令多人發心。身子悔取小道，但為益人
不為利鴿。二者依《首楞嚴經》意言，其人過去
久已發心行行，但在輕毛位隨風東西，未可
是詺，故云未發心。又此人過去已曾發心，但
現在未值緣，故云未得發心。此人從外凡至
退位已來，又依《瓔珞經》，六心中人也。依《法華》
是繫寶珠人。以其失大解，故今為此人授記，
名未發心授記也。二者發心授記。如過去

久發心乃至現在發心，故名發心。《首楞嚴》意
判此人位不退也，依《瓔珞經》是七心已上人
也。第三不現前授記者，唯他人知而自不知，
故名不現前也。

問：自既不知，何用授記？

答：
其人若自聞授記則生懈怠，今欲斷他疑令
生歡喜，故為他記。

問：他有何疑？

答：他見其
積行既久又崇仰之，而不見得記；今聞得記，
則他聞發心也。第四現前授記，即是無生忍
也。南方舊云：第三人位從初地至六地，第
四人位七地也。以兩義證之：一者《首楞嚴經》
明第三人行六度，六度即六地；第四人得
無生忍，故知是七地也。二者諸經及《釋論》云
儒童菩薩得七地無生忍，值燃燈佛方與授
記，未值燃燈佛之前猶未得記，故知第四
人是七地。北方論師云：第一人是外凡前人，
即十信之前也。第二人是外凡，即十信菩薩
也。第三人三賢菩薩，即恐聞記生謗，故不
現前授記。第四位登初地，聞不生謗，現前授
記也。評曰：皆有二義。取六地未得無生忍，
故未得無生記；作佛則如前釋也。取登地得
無生，則如後判。《釋論》云「初地無生，七地無生」
故也。

問：若用前釋者，可言六地猶恐懈怠
不現前授記耶？

答：不取此義，但明六地未得
無生忍，故未得無生記，所以不現前授六
地菩薩無生記作佛耳。若恐懈怠者，依後釋
也。又《攝大乘論》六地名有相地，亦得約此
義為懈怠也。

問：授聲聞記亦有四不？

答：就
《法華》明亦具四也。常不輕授四眾記，謂未
發心而授也，以四眾未發菩提心故。又〈化

城品〉云「我滅度後復有弟子不聞是經，於自
功德生滅度想入於涅槃，我於餘土作佛為
說是經，故發心作佛。」是名未發心授記，即用
此文。又是不現前授記也。發心授記者，約迹
言之，三根聲聞並發菩提心信解一乘，故與
授記。現前授記者，第四卷云「是千二百羅漢
我今現前次第與授記」也。

次明五種聲聞得
記不得記義。一者退大學小聲聞，如身子之
流；二者發軫學小聲聞；三者以佛道聲令
一切聞；四內祕菩薩行外現為聲聞；五增
上慢聲聞。增上慢聲聞中復有二種：一者得
四禪時謂得四果，如《釋論》出之，得初禪時謂
得初果，乃至得四禪時謂得第四果。二者不
必得禪，但偏修厭觀三毒不起，謂得羅漢也。
次明得記不得記者，若退大為小聲聞，約位
判者，是六心以下人，但是未發心授記也。
若發軫學小聲聞，亦是未發心授記也。但此
二人優劣不同，初人已曾發心，但發心未
成就，故名未發心；第二人都未發心也。若第
三以佛道聲令一切聞，此位既通，從初發心
至佛皆是聲聞也。若取中根人領解自稱以
佛道聲令一切聞者，此正就位不退義判，屬
發心授記也。內祕菩薩行，此位亦通，從位不
退已上皆能有此事，而取登地去，此人有
是現前得記也。增上慢聲聞有三種人：一者
亦得聞經亦得授記，如常不輕菩薩為增上
慢聲聞說《法華經》及為授記，此是未發心授
記也。二者不得聞經不得授記，如《釋論》所
出得四禪者，此人命終墮無間獄也。三者得

髣髴聞而不得授記，則五千之徒得聞略說
而不得記也。

問：此三增上慢聲聞位行云何
優劣？

答：值常不輕菩薩者，初謗後信，初謗
故千劫墮無間獄，後信故得入菩薩位。如經
文所列五千人，直明起去不明是謗，取其不
謗義則勝、不聞法義則劣，初人聞經故勝、謗
故劣也。又初人聞經不聞經皆謗。次人聞
經則謗，不聞則不謗，故初人劣、第二人勝。
又初人多是實行人，五千多是變化人。第
三人臨命終時生邪見謗無聖道，此人非但
謗小亦謗大，前二人但謗大不謗小。據此義
則前二人為勝、後人為劣也。又第三人但墮
一劫無間，初人千劫受苦，則初人為劣、後人
為勝。晚見論明四種聲聞：一決定聲聞、二增
上慢聲聞、三退菩提心聲聞、四應化聲聞。
決定聲聞者，即是本學小乘行得證四果，故名
決定聲聞。增上慢者，不得四果妄謂言得。此
二是小乘中得不得二也。退大為小及應化
為小，此二就大乘中明得失，故有二也。此四
攝一切聲聞皆盡，與上五種不相違，但廣略
為異耳。論明得記不得記者，退菩提心及應
化人此二得記，決定聲聞及增上慢此二根
未熟故不與授記。

問：此釋與前相違。

答：不
相違也。論意解三根人得記者，皆是退大及
應化人得記耳，此中無實行人得現前記也。

問：無實行人得記者，常不輕菩薩與四眾授
記，是何等人？

答：論云「方便令其發心」，故此
是與實行人授記。

問：若爾，前云何實行人不
得記？

答：前明不得如此中三根人現前授劫

數之記耳，非無通記，以同有佛性而得記者，
皆得與一切眾生授記也。三根人就緣因門
授記，常不輕就正因門授記，義各有異也。

問：叵有為實行人授劫數記耶？

答：有利益者
則為授之，義亦得也。論明五種授記：一者
身子、迦葉名號不同，又為眾所知識，故與記
別。二者富樓那等五百人及千二百人等同
一名，故俱時與記。三者學無學等俱同一名，
非眾所識，故一時與記。四者與提婆達多記
者，示如來無怨惡心故。五者與比丘尼及龍
女記者，明女人在家出家修菩薩行皆證佛
果故。論直明《法華經》始終與五種人授記不
同耳。次橫論授記者，隨一人具得二種授記。
如三根聲聞發菩提心故是發心授記，面從
佛受為現前受記也，增上慢聲聞即是未發
菩提心得授記是未發心授記，面從常不輕
聞經是現前記。如是例義可解也。

次明四
種記攝法。

問：授記何故不多不少但立四耶？

答：據位論之，攝授記盡。未發心授記，從具
縛凡夫至六心退位也；發心授記，從七心已
上至三十心也；不現前，初地至六地也；現前，
七地至十地也。又未發心，外凡前人也；發心，
始入外凡位也；不現前，內凡三十心也；現前，
登地至十地。攝位既周，故但明四種也。又作
二種雙攝之也。一者發心未發心一雙，攝授
記盡。自有未發心與記，自有已發心與記。
未發心與記如鴿鳥，已發心與記從發心已
上至十地皆攝也。二者現前不現前一雙，
自有不現前而與記，己雖無益能利益他；

自有現前而與記，或可自益而他不益，或自
他得益。此攝記亦盡也。

次明九種授記。
即是授九道記，謂三乘及六道也。

次明十種
授記。如《華嚴．離世間品》說。

次明諸四句。有
前發心後得記；後發心前得記；前發心前得
記；後發心後得記。又前發心後成佛、後發心
前成佛，如釋迦、彌勒等易解也。次《法華》中大
小四句交絡：一者小乘無勝劣、大乘有勝劣。
如五百人皆羅漢，故小無勝劣；五百人轉次
授記成佛，前後大有勝劣也。二者小有勝劣、
大無勝劣，如二千學無學人是也。二千有學
及無學故有勝劣，同時成佛故無勝劣也。三
者小劣大勝。如阿難得初果而先成佛者，小
勝大劣，如羅雲得羅漢後成佛。此四釋五百
弟子及學無學授記品盡也。又四句：一者同
是無學，得記有前後，如三根羅漢等。二者同
是無學，同時得記，如五百羅漢。三者學無學
不同，而同時得記，如二千人。四者有學無學
不同，得記前後亦不同，如阿難、羅雲等。此
四句總攝三周也。

次簡大小。

問：大小乘經
俱有九部，何故小乘九部無授記，大乘九部
有授記耶？

答：授記正明作佛，作佛是大乘
正宗，故大乘九部明之。小乘授記非小乘正
宗，故小乘九部不說。所以《法華》中明九部，但
為趣涅槃也。

問：外國名和伽羅，此云授記。
何故《成論》同用此名而云解義經耶？

答：成論
師會二名云解授記義，故名解義。引彼論文
從明入明等四句，即是解授記義也。今明
不然。以授記非小乘正宗，故小乘論不作

授記名說。何以知之？《大涅槃》解授記經，引阿
逸多作佛事，故知爾也。

問：授記是一義耳，
何故十二部中以授記為一經耶？

答：授記雖
是一義，以其作佛事大，又授九道記亦是大
事，故可為一部也。

問：為能記名記、所記名
記、為能所合明記？

答：授記經者，正取文言
為經，故以能記之言為記也。又本記前人作
佛，又取所記名記，如目連記。兩等三能所
合目，易知也。

次釋化城義。

問：〈三車〉、〈化城〉既同是權，二品
來意有何異耶？

答：索車中已明，餘未盡者
更序其相。但聲聞有二種：一發軫學小、二
者退大為小。三車為發軫學小人，令出三界
當得三乘。若化城譬者，為退大為小人，本求
佛乘，憚佛道長遠欲退受人天之樂，故於中
路為止息，說二涅槃也。然通而為論，二文皆
含兩義，取其正意則如向說也。

問：〈方便品〉
明何義？

答：乃具含二義，而正取初意，是以
三周說法可為二例。初二周說法正為發軫
學小聲聞，二周領解亦然。第三周說法正
為退大學小聲聞，領解亦然。

問：前應為退
大取小人說，何故前為發軫學小人耶？

答：
學小之人執病既強，故先須斥之，故初為也。

問：身子皆是退大取小人，故云「三萬億佛
所修學大乘」，則知先為退大取小人也。

答：身
子是權行人，為引發軫學小實行之人，故先
對身子也。如《攝大乘論》云「身子化人既得
授記，令未定入二乘正位者改小乘行，已入
正位者令其練根學菩薩道」也。

問：前明五種

聲聞，今何故但明二種？

答：雖有五種聲聞，但
法華教起正為二人，以發軫學小令改小而
信大，退大為小亦令還學本大，故但為二人
也。權行人乃是欲誘引此二種人，故不須為
也。以佛道聲令一切聞，即是前二人得悟。
能以佛道聲令一切聞，為之已竟，亦不須
為也。增上慢者憚教不受，如五千之徒，此
未可為也。

問：此之二人得悟有深淺不？

答：
初人但得信佛語耳，第二人隨位淺深也。

問：化城與三車何異？

答：直言三車則通今
昔，若言化城但是今教，昔未言化也。

問：就
譬而言有何異耶？

答：作三車者，此舉說法輪
為譬。若是化城，以神通輪為譬。何以知之？
長者虛指門外說有三車，故知是說法輪譬
也。化城則明導師以神通力化作大城，則以
通輪為譬也。又三車以聲為譬，化城則舉色
為譬。諸子但耳聞車而眼不見，故舉聲譬；
眾人眼見城，故舉色譬也。但城譬之中非無
有聲，如導師撫慰乃至集眾告言，皆是聲也；
車譬之中非無有色，如長者指門外示彼三
車，即是色也。但城據眼見，車就耳聞，如前正
意。

問：既舉二輪為譬者，有二輪事不？

答：二
譬皆是佛說，但是說法輪，無有現通事，故非
神通也。

問：三車及化城何異？

答：前已釋
之，未盡者更說。約此別為四句：一者實而非
權，謂一大車。二者權而非實，即二使及化城
也。三者亦權亦實，謂三車也，於一說三故為
權也，餘二非真唯一為實故名實也。四非權
非實者，前雖有三句，唯成權實二句。權實是

因緣義，故權實則不實、實權則非權，直唱權
實宛然而未曾權實，即第四句也。又若約五
乘者，人天乘非一乘故非實，非三乘故非權，
為第四句。

問：二使與城何殊？

答：前已釋
之，未盡者更序之。一者使就人為譬，人能
指示是非，如教能詮理邪正；城以法為譬，但
明止息耳。二者使人動而城靜，使動喻說教
被緣，城靜取安隱無患也。三者使人喻教，
一城譬理。四者使人有二，即四諦十二緣；城
則唯一，兩智不殊、二涅槃無異也。

問：二乘
二智有異，云何無異？又入無餘無異，有餘
有異，云何無異耶？

答：可兩望之。取其同得
二智、同得二涅槃，故言無異，此可譬一城
也。取其二智不同、有餘差別，則譬二教深淺，
如兩車麁妙也。五者二使但在因中，入城登
車皆據果地。六者二使譬教門通詮因果，城
車則但在果門。七者二教詮為無為，而但體
是有為；城車通為無為也。八者城則是無，使
則是有。實無小乘究竟果，故云無；化作無教，
是佛說而不無佛教，故言有也。

問：既實無究
竟果而權明有者，亦實無小乘教亦權說有
小乘教。此義應齊，何故不例？

答：非無佛之
言教，為會小教歸一大教，故云「我此九部法，
隨須眾生說，入大乘為本」，故教有也。究竟之
果既無，不可會歸一果，如不可從化城歸寶
所也。

問：若果是無不可會者，智斷無，應不
可會。何得云「汝等所行是菩薩道」？

答：可細
尋其旨也。此智斷可兩望之。若言智斷究竟，
此則無，故不可會。而有此不究竟之智斷，

宜會歸一乘，故云「汝等所行是菩薩道」也。論
釋云「汝等所行是菩薩道，謂前菩提心退已，
還發前所修，善根不滅，同後得果故。」此意
明取菩提心善根，故是菩薩道耳。二乘智斷
皆是菩薩道之遠緣，人天善根亦爾也。

問：
何故不言汝等所行是菩薩果？

答：二乘正謂
是果而非道。今斥其病，故云是道非果。道者
因義也，汝等所行若因若果皆是菩薩家道
耳。

問：菩薩有果，如〈信解〉中云「我今得道得
果」，《大品》云「有法是菩薩道，無法是菩薩果」，何
故不言汝等所行是菩薩果耶？

答：約此義亦
得也。但今言道者，取菩薩若果若道望佛並
為因、皆悉是道，故言是菩薩道耳。

論曰：轉法輪具四義：一輪、二轉、三方、四降敵。
輪者，大乘以無生滅觀為體，小乘以生滅觀
為體。大乘無生觀為輪，略具十義：一唯聖王
有，餘人則無。唯無所得聖王有此無生滅觀，
有所得人則無。二自然成就，不由工匠。佛
菩薩了諸法本自不生今亦無滅，得無生觀
非破生滅，故有無生也。〈方便品〉云「諸法從本
來，常自寂滅相。」三輻輞具足，無生觀圓則眾
行皆備。四自在王前導，以無生觀常居眾行
之首。五餘人不能壞，天魔外道不能壞。六

能摧怨敵，得無生觀能破一切生心動念。
七停空不墮，得無生觀常在實相虛空，不復
退轉。八圓而無際，得無生觀離斷常諸邊。九
上下迴轉，得無生觀能於生無生不相妨礙，
如法身無生無處不生，以無生故諸趣門閉，
即是上迴無處不生，而生五道謂下轉也。十
速疾得無生觀心無所礙，一念遍知。所言
輪者，轉輪為義。前佛得如實悟授於後佛，
眾生不盡，輪無息時，故云輪轉也。又輪者
謂具足義，此無生觀無德不含，如《波若》說
一念具萬行。又輪者圓正義，無生實觀圓正
不偏也。

問：何故名法輪，復名梵輪耶？

答：可
軌名法，清淨名梵。《十住論》云「此輪能除眾生
三毒使得清淨，故云梵輪。」《婆娑》云「梵音說故，
名為梵輪。」

釋論文已具足。次論位。但一無生
中道正觀，約明昧不同開為四位：初地至三
地名信無生，四地至六地名順無生，七地至
九地謂真無生，十地至佛地謂寂滅無生，
即喻四轉輪王也。又地前亦具四位：外凡
十信信無生，次十住謂解無生，十行因無生
起行，十迴向明解行具足順無生流。後四名
似輪，前四名真輪。似中內外凡，真中竝不竝，
如一乘中釋。

問：何故地前至佛皆無生觀？

答：《般若》云「菩薩初發心，皆學無所得」，以無所
得故，能從一位至一位耳。「有所得是魔眷屬
無道無果」，是故皆學無生。

問：云何名無生
觀？

答：於一切生死涅槃緣之與觀，不生心動
念，故名無生。是故經云「動心是魔網，不動
為法印」也。

次釋轉義。既以無生為輪，即以

無轉為轉也。《淨名》云「三轉法輪於大千，其輪
本來常清淨。」《像法決疑經》云「鹿薗不說，鵠樹
無言。」善吉云：「我無所論乃至不說一字。」《大經》
云「若知如來常不說法，是則名為具足多聞。」
此皆無轉而轉，故言無所言。但轉有二種：
一者他轉、二者自轉。此二種開三種成佛：一
者法身成佛，謂坐無生觀道場將滿不二念，
若假諸佛為作因緣，故無生觀輪於心中轉，
名為他轉。二者應身成佛，謂十地行滿坐於
道場，無師自悟名為自轉也。此二皆是大乘，
三藏所無。次明三僧祇劫行滿，三十四心成
佛，亦無師自悟，得眼智明覺，此三藏成佛。成
佛雖多，不出此三。若以本迹而言，初一為本、
後二為迹。大小為論，初二大乘、後一三藏。權
實而言，三藏辨權；大乘有權有實，法身為實
成，迹身為權成也。次就應身成佛，復有自
他。《婆娑》云「佛在菩提樹下轉自身法輪，謂自
得無漏慧，行四諦境。於鹿薗為他身轉法輪，
謂陳如等有應發之慧，須佛言教為其扣發，名
為他轉。但自轉之義就初成道，此義則短；
從爾已後皆屬他轉，故他轉時長。」小乘既爾，
大乘亦同也。

次明方義。轉必有方所，即是
轉境義。若爾，小乘生滅觀照四諦境，故輪於
四方轉；大乘明無生滅觀於一實諦方轉也。

問：云何爾耶？

答：小乘以苦集為相生，滅
道為還滅。境即生滅，觀亦復然。故生滅境發
生滅觀，生滅觀照生滅境，所以言生滅之
輪四方轉也。大乘則明不苦不集故不生，
不道不滅故無滅，故名一諦。以無生滅一

諦發不生滅一觀，無生滅一觀照無生滅一
境，故云無生滅輪於一諦方轉也。然轉輪既
是無轉而轉，境生亦無生而生，無轉而轉雖
轉不照，無生而生雖生不發也。次明小乘之
輪於四方轉，大乘亦爾，但小乘於有量四方
轉，大乘於無量四方轉。

問。小乘有量故有
生滅，大乘無量亦有生滅。量無量乃異，生
滅觀應同耶？

答：亦不同也。大乘明苦者，如
《大經》云「解苦無苦為苦諦」，又云「五陰洞達空
無所起是苦義，法本不生今則無滅是寂滅
義」，豈同小乘逼惱為苦、已有還無稱為滅
耶？

次明降怨即辨輪用。小乘於四諦方轉，
降四諦下怨；正觀之輪於一實諦方轉，降生
滅斷常怨也。又小乘輪於有量四諦轉，降有
量四諦下惑；大乘輪於無量四諦方轉，降無量
四諦下惑也。

次明權實。以內照四諦為實
智、外說教為權智者，佛自轉法輪則轉之與
輪皆是實智，若為眾生轉法輪者，則所轉之
輪為實智，能轉之教為權智也。

次明教智
兩輪。

問：《大經》云「諸佛世尊凡有所說皆悉為
轉法輪也。」此用何物為轉？云何為輪耶？

答：
可具二義。一者佛教為能轉，眾生智為所轉
之輪。以諸佛說法皆能生物智慧，故以佛教
為能轉，眾生之智為所轉之輪也。二者以教
為所轉之輪，以佛智為能轉也。所以然者，佛
二智能說二諦，二諦之教為所轉之輪也。

問：
前云教為能轉、眾生二智為所轉之輪，與後
相違，云何會通耶？

答：佛為眾生轉法輪，要須
具二種能所：一者以二智說二輪，則二智

為能轉、二諦教為所轉之輪。二者二諦教復
能發生眾生二智，則二諦教為能轉、眾生二
智為所轉之輪也。初則智能諦所，次則諦能
智所也。

問：就佛自轉亦有能所不耶？

答：佛
二諦能發生佛二智，則二諦為能轉、佛智為
所轉之輪。合前則有三種能所也。

問：教云
何名輪？

答：教有摧邪顯正之能，亦名輪也。
以智為輪通自他，以教為輪但為他也。

問：
智教為輪，出何文耶？

答：《大經》云「凡有所說
皆名為轉法輪」，此教也。《淨名》云「得無生忍轉
不退輪」，以智為輪也。《十住論》具出二解：一
云「十二種行為輪」，十二種行謂眼智明覺，此
用智為輪；二云「分別三乘之法名轉法輪」，
用教為輪也。

次明三輪義。一為聲聞轉四
諦，此則三轉，謂示、勸、證也。為緣覺明再轉，謂
十二因緣相生及以還滅也。為菩薩說六度
輪，但明一轉，不三說六度，亦不言有生滅二
也。

問：何以知然耶？

答：《法華經》文自作此
判，四諦則言三轉，十二因緣則言生滅，六
度直說而已也。

問：何故爾耶？

答：示聲聞根
鈍故三轉，示緣覺中根故再轉，示菩薩上根
故一轉也。

次明通方義者，聲聞既三轉，餘二
亦然互例也。又通者，三乘人同觀十二因緣，
故得通為三乘人轉十二因緣法輪。但就十
二因緣教，可分二位：為二乘人說生滅十二
因緣，故名為二轉；為菩薩說無生滅一中道
正觀，名為一轉。故《中論》云「前於聲聞法中說
生滅十二因緣，次為菩薩說無生滅十二因
緣。」生滅十二者，即是相生及還滅也。為菩薩

說無生滅十二者，十二本不生，今亦不滅也。

次明四諦通別者，為二乘人說有量聖諦，為
菩薩說無量聖諦。

問：何文明為緣覺人說四
諦耶？

答：十二相生即苦集，還滅即滅道，義
可知。又《釋論．往生品》云「菩薩若證四諦成辟
支佛」，即其文也。

次明六度通別者，通得為三
乘人說六度。《大品．發趣品》云「阿羅漢、辟支佛、
諸佛因六波羅蜜到彼岸」，《攝大乘論》云「凡夫
二乘皆有六，但六不同菩薩」耳。

問：若三乘
皆六者，亦應但名波羅蜜不？

答：二乘人行
此行到涅槃彼岸，亦稱波羅蜜；但不能到佛
道彼岸，故比菩薩非波羅蜜耳。又《釋論》明小
乘人具有六度，以佛毘曇即是波若，定即禪，
戒為尸羅，道品中精進即毘梨耶，能忍呵罵
即忍，有布施即是檀也。

問：六度即是四諦
不？

答：六弊相生為苦集，六行能滅即道諦，
所滅之無謂滅諦，亦得具四諦也。

次明別釋
聲聞三轉義。

問：何故明三轉耶？

答：三世十
方諸佛法語不過三，鹿薗之時此是初轉法
輪，示諸佛法所以三說也。二者為眾生有三
根故三說。《釋論》第百卷云「受法者有三種：利
根一聞即悟，中根二聞方解，鈍根三說始悟。」
婆娑亦作此判也。

問：為五比丘三說四諦，
此中云何有三根耶？

答：此中有八萬天及五
人，何故無三根耶？

三者發生三慧是故三
轉。初轉生聞慧，次轉生思慧，三轉生修慧。四
者初轉生未知欲知根，次轉生知根，三說
生知已根。五者初說生見道，次說生脩道，
後說生無學道。

問：鹿薗三說生何物耶？

答：但

生未知欲知根，但生見道而具生三慧，至
見道時是脩慧位也。

問：何以然耶？

答：以五
人及八萬天皆得初道故也。又第一說，利根
人生見道，中下未悟，皆在見道前。第二說，
利根人至脩道，中根人在見道，下根人未入
見諦。第三說，上根人得無學道，中根人得脩
道，下根人得見道也。三慧亦爾，利根人聞
一說得聞慧，則二人未得。第二說，利根人
得思慧，中根人得聞慧。第三說，利根人得
脩慧，中根人得思慧，下根人得聞慧也。

問：
何以知然耶？

答：《婆娑》云「陳如一人得初道，
時四人住四善根」也。但三轉有二種：一者四
諦三轉，如前。二者一諦三轉，謂是苦、苦應
知、苦我已知。集等亦爾也。

次明十二行義。開
為二意：一就四諦法輪明十二，次約十六諦
法輪明之。轉四諦法輪明十二者，有教十二、
有行十二。教十二者，即示、勸、證四諦成十
二教。十二行者，三轉皆生眼智明覺。若教
十二為能轉，行十二為所轉。十二行是輪，
十二教非輪也。若明二輪義者，十二諦是教
法輪，十二行是行法輪。若是教法輪，則能
轉唯是一權智，所轉則有十二教也。若是行
法輪，能轉之教有十二，所轉之行亦十二也。

問：此教行為就一人、為就多人？

答：教通一
人多人。自有一人具稟示勸證三，自有三根
人稟三各得悟。若就見諦道論十二行者，要
是三人：利根人聞示轉即生眼智明覺，故得
見諦，中下亦爾。以三人合舉，故言十二行也。