法華文句記

釋序品初

言「文句」者，文謂文字，一部始終，故云文即
是字，為二所依；句謂句讀，義通長短，故云
名詮自性、句詮差別。此亦不論色行等體，
今但以句而分其文，故云文句。古之章疏，
或單題疏，或單題章。章謂章藻，《詩》云：「彼都
人士出言成章」；亦云章段，分段解釋成若
干章。疏者，通意之辭，亦記也。又疎音即疏
通、疏條、疎鏤也。今並不云者，意如向說。

題
下注中六難意者，此用下文法說歎法希有
中「諸佛興出世，懸遠值遇難，正使出于世，
說是法復難，無量無數劫，聞是法亦難，能
聽是法者，斯人亦復難」。章安於經聞法能聽
二難之中，義開為四，謂傳譯等，合成六難。
然聞法中正在時會，及以阿難義通像末，故
藉傳譯則可得聞。佛出已難，出仍不值，故
經多劫聞者尚難，況修行開悟、說記流通？於
中初二約主約味，三四歎教歎行，五六自
幸省己。故初二在佛，三四屬師，五六斥己。
故三雙中，一一皆悉先通次別，且初二中出
世猶通，通一代故，次說則別，別在今經；次
三四中，初傳譯師通一切教，次教詔師別我
所承；次五六中，聞講仍通與他共故，一遍記
別唯屬己故。故三雙中從寬向狹，是故後

後狹於前前。故自佛出來，乃至聞於自悟
者說一遍記故，故記佛乘最為甚難。

言主、
味者，主興不易，復經四味方演此經，故知
初二誠為不易。言歎教者，傳譯不易，經涉
山海，雖至此土，民主道合、國無諸難，方可
傳故。言歎行者，稟承南岳證不由他，宿
植所資妙悟斯發。言自省者，自幸得聞，謙
已輒記。故《玄．序》云：「江陵稟受玄旨，建業方
聽經文，補接纔成一遍而已」，況二十七聽、
六十九治，始末四十餘年，乃成第七修補復
難。於傳譯前加結集難，合為八難，以結
集時亦假王臣大眾和合，若魔若外令不得
便。添謂添破古師及引經論，謂斥非以顯
是；削謂削其繁長及成文體，使文約而義
豐。破古不全我已，加彼異見故但云添；
削乃唯在於已，初記繁芿故須云削。故《玄．
序》云：「或以經論誠言符此深妙，或標諸師
異解驗彼非圓」。

「留贈後賢」者，《玄》文〈序〉云：「斯
文若墜，將來可悲」；《涅槃》云「若樹若石」，斯經
稱「若田若里」，後代行者知甘露門之在茲。

「共
期佛慧」者，自非靈岳親承、道場契悟，搜一
代教旨、顯五味宗極，將何以為後賢佛慧之
基址耶？故佛慧之言，須開三教果頭之權
實，發四味兼帶之大小，則人理教行之有
歸，開示悟入之無異，方是今經之佛慧耳。

問：

諸經中圓，與此何別，而必須云開方是佛
慧？

答：

圓實不異，但未開顯。初心之人謂圓
隔偏，須聞開顯諸法實相。若已入實但論
增進，權人至此一向須開。

「委釋」等者，別解

題名方七八卷，以初名中總三法故，三法
始末亘一部故。何者？一部之中莫過本迹，
本地總別超過諸說，迹中三一功高一期，故
一中之三永殊前教，即三之一不與他同，
即迹而本壽量方譚，即本之迹具在今說。且
如迹中體非因果，依之以辨因果，因果取
體方有勝用，如是三法並由開顯。若不先
了能開之妙，將何以明所開之麁？故對迹
辨本理須分判，所以釋題不可率爾。題下
別釋理非容易，以由釋題大義委悉，故至
經文但粗分章段。題名「文句」良由於此。故
但分文句則大理不彰，唯譚玄旨則迷於
起盡，若相帶以說則彼此無歸，故使消釋
凡至大義，並指《玄》文名體宗用、三一總別、
寄行約教。故知全迷《玄》文大旨，而欲以文
句消經，固蔽理觀深微而但以事相釋義，
言弘斯典者遠矣！今問弘經者，為名利壅
己、為大悲益他？自行暗於妙宗，何殊無目
而導，彼此俱迷、自他咸沒。又妙法之唱非唯
正宗，二十八品俱名妙故，故品品之內咸具
體等，句句之下通結妙名，教行人理彼此相
攝，使妙旨不失稍似弘通，衣座室誡思之自
克。然遍列事難不可恒爾，今隨義便廣略
適時。故〈方便〉、〈安樂〉、〈壽量〉、〈普門〉並是本迹之根
源，斯經之樞楗，必須委簡，餘則隨宜。

「序者」
下，一部大名已指前釋，一品別號此下略申。
叡公亦有二十八品生起次第，今家隨釋準
意可知。然品品初通有四意，謂釋名、來意、釋
妨、釋文。釋名必須因緣等四；來意、釋妨或有

或無。或釋名中即帶來意，有妨須釋何例
然耶？又釋名與義更互有無，故釋名一種，或
於義前別釋，或帶名以釋義，縱於義前別
釋，還將別以貫義。名義若顯則一品可從，
故使品品全同部旨，如是釋者，方鏡於迷
途；徒自云云，此彼淆混。若得此意，至下
易知。

今初釋名。云「訓庠序」等者，先釋字訓，
次釋字義。然釋訓中復似從義。庠謂安庠，
學舍養宮並非今意。《爾雅》云：「東西牆謂之
序，別內外也。」此可借用以釋別序。如
由別序方異諸經，通序異外亦可兼用，
所以初用字訓正從別序，故云階位等也；
兼用安庠，即非忽卒越次意也。亦二序共
有。若對辨者，必先證信後發起故，必先發起
後證信故，必先二序後方正故，二序各有，
前後亦爾。故光宅生起，非全失理，但闕
表報，是故斥之。故階位之言義兼通別，問
答之語不關於通，先瑞後問次第故爾。彌
勒、文殊即賓主也，若問若答皆庠序故，伏疑
伏難賓主存焉。

「經家」下，從字義釋。三義分
二，次通二別。二序之中通復冠別，二序俱
首通最得名以冠於下，冠即是首，故云冠
首。是則二十七品方名為經，以序從正通
名經也，故云妙法蓮華經序品。

言「由述」者，
瑞疑由也，問答述也。文中不以疑念對由
述者，亦可兩兼，謂發語宣疑亦可云述；
集眾亦可以為遠由，疎故且置。

言「哢引」者，
以譬顯也。講哢家之引故名哢引。亦可正
哢亦得名引，如歌引舞序義可知。故正說

如哢、二序如引，故引亦歌也。謂譚述也，亦
引發義。古人章疏以胤音之，便作胤釋。又
迷章草以哢為呼，以胤為徹，魚魯之謬自
古有之，徹字則成兩重之誤。

「具此三義」者，
品兼通別故須具三。

「品者」，序名在別，品
義則通下去諸品，以通從別不復更釋，故
但釋別以置於通。此中先翻名、次釋義、後
明立品所以。所言義者，釋品字義，非品
題義，故字義則通、題名從別。

言「義類同者」，
諸品咸然。聚者是誰，故出其人。初汎指他
經，如〈心地品〉佛自唱也。如《大論》者，即論
所述《大品》一部。結集之家本唯三品：一序，二
魔事，三囑累。言「譯人」者，亦指《大品》本唯三
品，什公偽秦弘始五年四月二十三日譯訖，
乃依四意以類加之，成九十品，謂人義法
事。人如樓那，義如觀空，法如三假，事如
魔事，亦如《大經》純陀哀歎等。又非譯者但
補助譯人，即謝公加也。準知諸經非佛自
唱，及以集者並譯人添也。次正出今經。如
〈藥王品〉云：「佛告宿王華，若有人聞是藥王
菩薩本事品，能隨喜讚善者」等。又云：「宿王華！
以此藥王菩薩本事品，囑累於汝。」乃至云：「若
有女人持是品者，盡是女身後不復受。」
〈妙音品〉末集經家云：「說是妙音來往品時，四
萬二千天子得無生法忍。」〈普門品〉末經家亦
云：「佛說是普門品時，八萬四千眾生，皆發
無等等阿耨菩提。」乃至〈陀羅尼〉、〈嚴王勸發品〉
末皆然，故云等。

「譯人未聞」者，今經所無，若
無集家之言，及無佛自唱語，似屬譯人以

文中諸品先足，當知並是集者所置，信無
譯人明矣。故今經自餘諸品，多是結集者所
置，以無聞品益故，故品後無結耳。

以通
從別應具四釋，以通序中句句皆存因緣
等四，別序時或闕於一兩，故釋序字闕於
四義。若二序相對，義立亦可，二序不同世界
也。別序發起欣慕，即為人也；通序證信除疑，
對治也。二序序正，第一義也。約教等三，具如
釋三段中是也。若別約通序者，五義不同
世界也。通皆除疑對治也，通皆生信為人
也，通皆序正第一義也。餘三及別序，準此可
知。

「佛赴緣」下，欲分節經文，先辨分文有無
得失。於中四：先、汎引諸經論，次、古講者之
失，三、明品非章段，四、汎示分節。初文者，全
非分文。次、古失者，古來講者多無分節，至
安公來，經無大小始分三段，謂序、正、流通。
「殆」者危也。非今正意，亦幾也，《西京賦》
云「人生幾亡」。言「起盡」者，章之始末也。若分
節已，大小各有總別起盡。三、「又佛說」下，意明
立品但從義類不從文相，故貫散二相不
可立品，亦非分節。四、「增一」下，經論亦有分
節之例，況末代弘經須識賓主，故小乘三藏
各有所開。《增一．序》云：「阿難說經無量數，今
且總略為一聚，我今分之為三分，契經一
分，律二分，阿毘曇經為三分。契經今當為
四段，初名增一，二名中，三名曰長多，《瓔珞》
雜經在後為四分，乃以四含名為四段」，故
今承此借為分節。

「律開五部」者，佛滅度後
一百年間毱多持法，所化眾生不相是非，但

為一部不毘尼藏，即八十誦。一百年後毱多
有五弟子，各執一見不能均融齊一，遂分
一藏以為五異，如析金杖不失金用。今
分文亦爾，雖分為多段，知大旨本一，以所
分對本，故云及也。

「阿毘曇開六足」者，文中
自引《阿含》六度，非《六足論》，如《增一》云：「菩薩
發起大乘法，如來說此種種法，人尊說六
度無極，布施、持戒、忍、精進、禪、智慧力如月初，
逮度無極覩諸法」，佛說種種不出此六，
亦似分章意也。若《六足論》，全非今意。如云：
一、《集異門足》，一萬八千偈，舍利弗造；二、《法蘊
足》，有六千偈，大目連造；三、《施設足》、一
萬八千偈，迦多演尼子造。唐三藏將來未譯，
此三論佛在世造。四、《識身足》，有七千偈，提婆
設摩造，即佛滅後百年。五、《品類足》，佛滅後三
百年，世友造。六、《界身足》，有六千偈，三百年末
亦世友造。迦多演尼子造《發智論》，以前六義
少如足、《發智》義多如身，則足前而身後分義
不便，況此六論並唐三藏將來，隋時未有，
不合指之。況無分節之相中破云：前之三
論既在佛世，如何却與佛滅後論為足？未
必全然以身攝足耳。又《成論》云：「如六足阿
毘曇說」者，指六足阿毘曇論，故不對《發智》
為身，謂根性等者略列揵度，揵度西音此
云法聚。以分一部為八聚故，謂業、使、智、
定、根、大、見、雜。文云根性道定者，根性是根，
道即是智，但略舉三，餘如向列。《大論》「問：八
揵度誰造？六分阿毘曇從何處出？答：佛在無
失。滅後百年，阿輸柯王會諸論師，因生別

部，有利根者盡讀三藏，欲解佛經作八揵
度，後諸弟子為後代人，不能全解作略阿
毘曇，其初造者即迦旃延。」

「天親」下，次引今論
有七功德、五示現等，以例分章。七功德者，論
云：「此法門初第一品明七種功德成就：一者
序成就。二者眾成就。三者從為諸菩薩說大
乘經去，欲說時至成就。若說《無量義經》，即
欲說《法華》時至也。四從說是經去，名所說
法隨順威儀住成就，以入定故名威儀住。五
從放光去，名依止說因成就，由放光故見
他土說。六從彌勒疑念去，名大眾欲聞法
現前成就，由問故答，故云欲聞。七從文殊
答問去，名答問成就。」論云：「於序成就，又有
二種，一者、一切法門中勝，謂如是等」，驗知論
主全許一部為法門中勝，方指如是等為
一切法門中勝，一切法門即一代教，不然如
何消釋一切之言？既一代教中最為其上，具
如〈藥王品〉中歎教文也。下六成就各有分節。
五示現者，論亦云五分：一歎法勝妙分。二從
吾從成佛去，歎法師功德分。三從爾時眾中
去，智眾定疑分。四從佛告舍利弗去，定記
分。五從舍利弗諸佛出五濁去，斷疑分。

「河西」
下，正明分節。河西如本傳，江東瑤即吳興小
山寺。

「光宅轉細」者，如東安法師
講三論及《法華》等諸經，並著章疏。貞觀十三
年正月十五日入滅，反屈三指，即第三果人
也。著《法華疏》四卷。初云：自梁陳已來解釋
《法華》，唯以光宅獨擅其美，後諸學者一概雷
同。雲師雖往文藉仍存，吾鑽仰積年，唯見

文句紛繁、章段重疊，尋其文義未詳旨趣。
今對雲義以研法實，大師專破，良有以也。
故知雲公望前轉繁，今家處中無彼二失，但
存大旨不事繁碎。

「重雰」下，章安斥古。雰者，
猛雪重霧也，能翳太虛之清氣，使三光隱而
失曜。故碎亂分文，失經之大道，三軌隱而靡
用。津者，濟渡處也。若細分碎段，非求經旨
者所宜，如在歧道有問路者，不答問者
所之，而廣譚逵經，故非問者之要。曇鸞，北
齊人，斥云：細科經文如煙雲等為疾風所
颺。颺者，風飛也。隱翳太虛雜礪等者，準彼
應作條例字，謂科條如塵，或是轉其言借
勢用語，非全同彼故。砂石精者曰砥、麁
者曰礪，雜塵隨颺同其煙翳。

言「若過」等者，
以此望古進退俱失，是則曇鸞亦未全許
碎擘經文。廬山龍兩解，前云身方便等者，
意云，自〈寶塔〉已前說權說實，亦以《法華》前
權為言方便，至《法華》為言真實也。從〈寶
塔〉下，古佛現全身、今佛集分身，古身命今
身、今身詣古身，二身俱處塔，表法今古同，
身方便也。壽量久成塵點尚倍，中間被拂伽
耶非真，身真實也。道理必然，偏立成失，前
可無身後豈無說，但依權實本迹，任運俱
收身說，若但語身說則本迹事昏，但譚本
迹乃身說自顯。故〈壽量〉中云「或說己身，或
說他身」，故身說具足。方便已下說必有身，
何須致惑？第二釋中《玄》文廣破，以今二門
各有因果故也。

「齊中興印」者，中興，寺名。
玄暢以迹門流通中〈達多〉、〈持品〉，及將本門〈壽

量〉後流通中〈神力〉等，共為果分，果在本門。
又分護持，護持即是流通異名，故不可也。

「又
有師」去，此師意以正宗為體，但在迹正，不
知却以本門之正反為流通，而云受持功
德，迹與昔教容可有同，本與前經一向永
異，翻將永異混亂流通，故不可用。

有師四
段，但合二三為正，甚符經文；但闕立本
迹二門，各有三段意耳。其名既闕，義恐不
周。光宅二十四段者，具在彼疏云云者，象
氣之分散，如雲在天非可卒量也。意言下
未說者尚多如雲，下去皆爾。已下有列光
宅分文者，多分與今大同小異。

「蘭菊」者，章
安破計也。佛赴機說當時稱會，後代分節
寄茲顯理，固執成諍進退俱非，縱有異同
彼彼蘭菊，仍許得意者為言，縱不全違聖
心，終是人之情見，若粗得通用，不須苦諍，
恐失四益。《易》云「其臭如蘭」者，古人一向以
氣為臭。

「天台」者，章安對古，故別云也。天台
之名具如《止觀》記、今記等者，雖復兩存，且
用初意，故云從前。

「問一經云何」等者？問意
既存兩釋，問後何妨？所以二釋之中不專
後釋者，以本正前立流通故，且一往耳。

「答
中云華嚴處處集眾」等者，處會具如《釋籤》
所引，每一會處皆先序次正，以住處莊嚴
義當於序。言「集眾」者，如〈妙嚴品〉、〈名號品〉、〈光
明覺品〉及一一會，皆先集眾，意明一經具
多別序。「阿含篇篇如是」者，此明一經多通
序也。彼四《阿含》各合多小經以為一部，每
一小經不出一紙半紙，唯《長阿含．遊行經》文

獨有兩卷。又有大本經自為一卷，一一經
首皆安五義。既以阿含而為通號，故以部
內小經為篇。「大品前後付囑」者，明一經內
有多流通，故第二卷中有〈累教品〉，為前付
囑；第二十七有〈囑累品〉，為後付囑。準彼三
經，二序何妨？言「不安五義」者，釋伏難。難云：
若爾，何不同彼《阿含》？今本門亦安如是等
耶？釋意者，雖申今經本門非首，然須更釋
《阿含》之妨，《阿含》多通序，本門亦應然，然《阿
含》兼別經是故非次首，亦得安五事。今經
同一經故但別無通，是故但以《華嚴》為例。
故《阿含》緣起各別，今經緣起不殊，是故本門
不安五義。「迹門但單流通」者，以迹望本、以
本例迹，本門非首但安別序，迹門非後但
單流通，故但有勸持、無囑累也。故從〈法師〉
至〈安樂行〉，凡有五品，明弘經福深以勸流
通。若本門中先以滅後五品去三品半為
勸持流通，從〈神力〉去凡有八品，明囑累流
通，迹門之後經既未竟，非流通、次未須付
囑。言「云爾」者，如後消文。

言帖釋者，但今
通途消經尚異諸見，況法華部又異諸經，
故一一句四意消釋，仍恐後來不達四意，
預為四重消釋四意。言「得意」者，至消文
時，或四釋不備但存一二，餘者比知。

次釋
四意所以中初問意者，若略但一廣應無
量，既非廣略二途不成。匪者非也。何故唯
作此四釋耶？

答中一文具有二意，一者總
明四義所以，二明四中一一所以，兩義咸
得以為處中，一者唯四不多不少。次「因緣」

下，明一一不失不差，故一雖處中仍須至
四，四攝義足故不須過；假使過此攝在四
義，故四及一並名處中。如十妙等，一一妙中
亦具四意，十亦入四猶名處中，今秖須此
四，故得名中，故初意云廣則等也。若無初
意尚不殊外計，況因緣語通通於一化，始
自地獄終乎佛界，中間頓漸若教若味，故
須知今大事四悉非餘感應，開顯四悉一道
無外，久遠四悉諸經所無，觀心四悉一觀遍
收，人理等四準說可見。以此四悉通於始
末，約教等三亦須遍述，意則可知。若無次
意不辨偏小，故以四八簡開廢等，望昔
部教今方真實，一切能詮無復異稱，故須明
之以彰妙典，無第三意誰知逈出。一期教
中所譚身土，中間今日無非迹施，指彼大
通猶如信宿，先愚密教復迷迹身，至此方
袪守株尚昧，無第四意將何以辨能詮教
功？將何以為久成行本？故一一句入心成
觀。故云「觀與經合非數他寶」。方知《止觀》一
部是法華三昧之筌罤。若得此意方會經
旨，總斯四義方可略顯一部旨歸。故云「略
則意不周」，當知二三尚略，一何能逮？處中至
四令義易了，故一一句得斯四義，則使句
句咸異諸教，則《法華》之義誠為不難，故云
易了。

次「因緣」下，明一一別釋，於中初是因
緣；次「若十方」下，是約教；次「若應機」下，是本迹；
次「若尋」下，是觀心。初因緣者，初文正釋，始從
如是終至而去，無非真實感應道交，故知
今經感應妙也。《法華》已前小及鈍根一向無

機，理是而迷故名雖近，機生未契故云不
見。慈亘始末名善根力，事理不同故名為
遠。無謀而會故云自通。故爾前感應妙道未
交，諸部異同教主優劣、被物漸頓施設不同，
一一無非感應意也。雖通名感應，顯益未
周；雖通名四悉，淺深差別。若兼若獨盈縮
不馴，來至《法華》方成一味。言無機者，反
以昔無而釋今有。

「慈善根」下，正明今感故
有，今應舉遠而通明時不差，無緣慈遍何
擇遠近？但無機謂遠、有感必通，諸佛不來、
眾生不往，機應相稱故曰道交。慈善根力者，
相通事別，其事略如《止觀》第六記引《大經》十
四〈梵行品〉，諸佛神變皆慈為本，故一切法皆
由慈立。故經云「若有人問誰是一切法之
根本，當言慈是」。故以感應攝一切法。

次「夫
眾生」下，疑問意者，既云四義乃曰處中，秖
因緣一義尚機眾應眾，其義更廣，何名處中？
義似過四，故云更也。所言眾者，即五乘九
界等也。

次「大經」下，答意者，四尚處中，一廣何
爽？故事廣義中亦名處中，故引《大經》，門雖
無量神通攝盡，神通即是應之異名，對感即
名，感應故也。然神通之名義兼大小，感應
之稱唯局在大，大中通於地住已上，今此正
當極果用也。故神通之稱一名攝諸，尚得
名略，義非廣略豈不處中？能應既然，所應
準此，故設應雖眾不過於慈，求脫雖多詎
出於感，故感應二字處中明矣。

次「若十方」下，
約教中先舉廣出妨；次「今論」下，釋出處中。
初出妨者，感應二名雖即處中，通論化事，

十方六塵教法彌廣，是則約教處中不成。次
釋者，今論娑婆唯稟聲教，雖有顯密若開
若廢，望彼諸土亦名處中，是則令前聲教
感應處中更明。「則甘露門開」者，則言乃表唯
聲益故，實相為甘露，諸教為其門，門無開
閉、理非通塞，此土入者不假餘塵，由之通
理故曰門開。言「依教」者，應云聲教，但是
言略，雖有滅後色經，乃至名句行蘊所攝，
淨名香飯及以法行思惟悟等，並以金口聲
教為本，不少不多故云明矣。

約本迹者，
亦先舉廣辨妨；次「從須置指」下，釋出處中；
次「故肇」下，引肇證成。初文者，應機舉前因
緣，設教舉前約教，機多教異其迹必廣，當
知本迹不名處中。若準門開之言，則唯圓
處中，已如前說，今將本望迹中間今日，聲
教感應開已復施，廢竟還設故云權實。一代
尚廣況實成後，中間施化對機差別。言「淺
深」者，權實理定、淺深義通，故重言之。次明
處中者，前以聲教望於感應，故將娑婆而
對十方，則娑婆聲教處中義足。今欲論一
本故却對多迹，迹多雖廣如指一月眾影
自歸，豈以能指四指有四，令所指一月非
一？故置迹尋本處中明矣。次引肇者，但借
其言不用其事。肇用融公九轍，九轍未當，
引者如何？故彼本迹無生轍云「多寶不滅、釋
迦不生，多寶本也、釋迦迹也。本不滅、迹不
生，不生不滅本迹雖殊不思議一。」豈得以
多寶之本，垂於釋迦之迹？若借彼顯今，以
久為本、望今為迹，本迹雖殊不思議一也。

次明觀心者，亦先舉廣辨失；次但觀下，正
明處中。初尋迹等言語前三意，有解無行
何益自他？迹遍十方故名為廣，本指最初
故名為高，徒尋他果之高廣，何益己因之
該深？若以信行為乘，及知常住遠壽，尋他
高廣有何不可？但設教顯本本令契理，故
不契理名數他寶。《華嚴》經偈具如《止觀》記及
《釋籤》，但觀心故，達己心之高深，見己本也；
以理攝故，達己心之該廣，見己迹也。一念
心起徹實相底故名為高，具足諸法故名
為廣。又即權而實故名為高，即實而權故
名為廣。若非此觀但感前三應，則教下須
開、果權須廢，故教被會名為有窮，權觀須
改機非妙感，是故機成親能有感，觀成入
位己利非他，是故觀心具上三意，況入位
有本、垂迹設教，三義具足何得不用？故觀
心處中，雖則四意展轉相生，以前前為廣、
後後為中，但存當分皆名中故。故此四意
從事名殊，應以後後轉入前前，總而論之
不逾感應。但初名感應者，且捨通從別，
以無下三麁妙莫辨，是故四悉淺深未分，
故得聲教方辨感應權實不等，會歸圓極
教之功也。雖知圓極並在今經，猶覆久成
而迷其本，若拂迹應咸由本垂，開迹中感
應，即本地感應，本迹秖是一妙高廣，雖知高
廣機成由觀，觀成有感真感應也。故知感應
通貫下三，況復一一展轉相攝，理雖相攝事
必甄分。

「三引證」者，初證感應；「又云」下，證教相；
「壽量」下，證本迹；「譬喻」下，證觀心。初文先引，

「若人天」下，釋。初言因緣者，即感應之別名，名
異義同故得為證，但因緣名通不局能所，
故《止觀》第一云：「或因於聖、緣於凡，或因於
凡、緣於聖，縱無強弱亦可互為。何者？從機
則機親而應疎，從應則應親而機疎，故使
更互受名不同。」但感應之名不可互立，大
事因緣雖在迹門，據理應須雙指本迹，
但佛出世正為顯實，故且從迹。又復讓下
本迹故也。釋中先舉非；次「實相」下，顯是。
初舉非中所以不簡三教菩薩，唯斥人天
小乘者，具如《玄》文。從難從要，下去例然。言
「不成機感」者，非今經之廣博實相因緣
故也。次顯是中，既以實相一大對簡小
理，其義即足，故不暇開等兼等簡之，既
得云大亦應云深。言「佛指此為事」者，理
不名事，但佛欲以此理化人，故名為
事，能化所化故云因緣。

次證教中，初正引；
次「當知」下，結教意；三「大經」下，重引。初正引
者，種種之言義兼一代，若在他部意未
必然。「佛道」者，別指今教，故自此已前意歸
於此。次結意者，微謂諸教初心人天小善，
著謂諸教果德，權實微著皆為獨顯，故云
筌蹄。種種之言及以微著，必須八教方顯四
味為醍醐，筌蹄是；故筌蹄並譬能通，權教
權部並為一實魚免而施設也。或作蹏。《蒼
頡篇》云：「取免具也」。《莊子》云：「得免忘蹄」。作此
「蹄」字，今時俗依之，《說文》作「罤」。若言蹄是足
者，能詮不成。若言蹄是迹者，其義亦疎。尋
迹得免，義豈爾耶？今須從義以罤為正。次
引《大經》者，引彼《大經》重證今部，則以一

實為第一義，麁軟須指四味權實。

引證本
迹中三：初約師，次約弟子，三結。初文又二：
初正引本文；次「方便」下，引迹文。以迹中此
文密示本意故也。若顯露說即迹中本迹，下
文顯已通得引用。「弟子」者，亦是舉資密顯
於師，弟子尚非實小，驗知師非近成，利根
縱其已知，須待彌勒扣發，見本眷屬聞說
不疑。言「云云」者，廣在下文，兼斥古今諸
師，尚不知師之本迹因果特出諸教，況弟
子耶？又弟子之本諸經容有，如文殊、觀音等
也。師之久本出自今經，證觀心中先引。次
「當知」下，結意。初文者，事論秖是信身子說，
義當見佛。汝所說者必從佛聞，能聞之人
必是聲聞菩薩故也。故聞汝說即是見佛
等也。次結意者，所聞是法，於能觀心即名
為佛，義當見佛，心所即是弟子等也。即於
己心識三寶一體其理宛足，具如聞說已下
文是。

注「云云」者，將向觀義，對聞說已下
文唯在一念。又若具足，應約因緣、約教本
迹以明觀心，則有三觀對境因緣，諸教理
觀三寶境本觀迹，及施開等思之可見。

「示
相」者，唯約今經示四種相，雖始自如是
終乎而去皆用四意，但文勢起盡用與不
同，如釋通序則句句須四，通貫正宗及流
通故；若釋正宗則本迹各三，義通四種；若
釋流通還須具四，通收正宗。又正宗中迹
門既闕久遠本迹，所以借用體用本迹，則四
名不闕。又序中約教須觀文勢，或須以五
時分別，則教在其中；或須以諸教分別，則

將時以判。正中約教則一向明開，本中約教
則不從教判，但點遠本遠妙自彰。若解斯
文則一部經心如觀指掌，四意消釋無勞
再思，故今且寄三段大文通示其相，既了
通已還將此意委悉別消。初因緣中未暇
歷品，且示三段即種、熟、脫。然種等三亦須
約於序等三法以辨因緣。若唯序等則無
階降過未因果，若唯種等聞無所從，以種等
三於序等三，所從得益不同故也。且如序
中通序在滅後，別序通過現，若佛在世別
序五中節節益異，如說《無量義》密得種等
三益不同，故覩定見光覺動蒙華，乃至問
答亦有種等三益可知。正中本迹諸品不
同，故通別序至佛滅後，被流通人勸持誦
說，亦有種等，況正宗耶？故寄此兩三方曉
因緣。

初約種等者，須寄教相方分有無，
故諸教因緣長短不等。如三藏人三祇百劫，
秖云自修六度肥功德身相好莊嚴，與物
結緣為種熟脫。通教初心自行，近從七地留
惑潤生，與物結緣云初下種。兩教入滅無
未來化，但成佛時而熟脫之。教權理權非今
經意，別教初地尚能具之，何況果滿？別教雖
具教終是權，況復能有本因遠種，今經本迹
二門施化並異他經，此文四節良有以也。故
四節中唯初二節，名本眷屬。初第一節，雖
脫在現，具騰本種故名本眷屬。今不云是
本者，以同在今始脫故也。本種近脫者，以
彌勒不識發疑故來偏得本名，然現脫者若
未得佛智，猶未能知種，今出其意耳。於

中為二：初明種等三，次明序等三。初文四：
初正明因緣；次「雖未」下，釋疑；三「其間」下，約
三世九世以釋因緣；四「何以故」下，引證三
世九世因緣。初文即是四節示相，初之一節
本因果種，果後方熟王城乃脫。

次「復次」下，本
因果種，果後近熟，適過世脫。指地踊者，故知
地踊云本眷屬者，乃是本種近世始脫；既彌
勒不識，非極近也。次中間種，昔教熟今日
脫。

次「復次」下，今日種未來熟未來脫。此四節
者且取大概，本因本果訖至中間近世今日，
竪深橫廣何但四節，乃至未來永永不絕。若
不爾者，現果無因現因無果，還同灰斷化
無始終，故知節節重重無極，而終以佛乘
三段為本，而以人天三教助顯。

「雖未」下，釋
疑也。今明因緣，準文次第且合在迹。探
約本地中間者，正兼本迹示一部相，取
後文意、取化儀意。次約「三世九世」者，具
如《止觀》第一記引《華嚴》、《瓔珞》，故知盡未來際
三世九世種熟脫三，是則念念三密、念念三
九、念念三段、念念逆順、念念身土，一一不
同一一入實。

四引本文證者，證三世
也。若有三世即有九世，九秖是三故且通
證大體三世，念念三世準例可知。神通屬
過去，通義其實通於三世，對餘二別故。師
子是現、威猛是未，為令知佛化緣遠故，
還引本文舉遠攝近以證四節。

「以如是」下，
約序等三。初文先通指二序，故云序分通
無可表故。「眾見」下，別指別序，為生正之由，
故云眾見希有。「顒顒」者，仰也。「佛乘機」下，正宗。

三「非但」下，正明正宗為流通之本。三段既其
俱生種等，則知字字句句會會味味，世世念
念常為眾生，作一佛乘種熟脫也。

此文且
從今部大判，如今釋迦說此經時，通五別
五無非因緣，即證信之因緣，發起之因緣。又
通五和合之因緣，別五次第之因緣。故從序
至正於得脫者，故云開示悟入。降此之外
餘皆種熟，故未脫者益在流通，故云遠霑妙
道，並是此經之感應。

言「後五百歲」者，若準
《毘尼母論》，直列五百，云：第一百年解脫堅固，
第二百年禪定堅固，第三百年持戒堅固，第
四百年多聞堅固，第五百年布施堅固。言後
五百最後百耳。有人云：準《大集》有五五百，
第一乃至第四同前，唯第五五百云鬪諍堅
固。言後五百者，最後五百也。若單論五百，
猶在正法。雖出論文其理稍壅，然五五百
且從一往，末法之初冥利不無，且據大教
可流行時，故云五百。故序等三莫非感應。

「又示教相者」，教家之相故云教相，五味分
別為顯醍醐，通論聖言被下，俱名為教。今
教別有顯實之功，故名為相。又別約三段
示醍醐相，故名為相。故於三段各簡偏小，
此且通作一種三段，讓下本迹，是故未分
二種三段。

問：

若爾，與向因緣三段何別？

答：

前直寄三時對感應人，以明種等；今委辨
所說用淺深法，故略約四教以簡三段，究
而言之，還是因緣妙三段耳。況觀心本迹咸
屬因緣，委簡教相具如《玄》文，先約相待以
判麁，次約絕待以辨妙。

問：

通序五義、別序

華地，此等是事，何得三段俱名示教？

答：

通論
皆是正說前相，別論唯問答是教，且從通說
無不表教，故文簡云非為人天作序等
也。

「二乘」，三藏也。「即空」，通也。「獨菩薩」，別也。「正
直」等者，開權教也。正及流通準此可見。「螢
光」者，《大品》云：「菩薩一日行般若，如日照世
勝螢火蟲」。此斥三藏，故指燈炬以譬通教。
燈如二乘，炬如菩薩，雖同般若不無明
晦。道種智是別。如星月者，地前如星、登地
如月。故星雖有明光不及遠，令遠見故；
凡智雖照不及聖明，其心遠故；月不及日
帶教道故。亦應更明三智三諦次不次等，
以顯教相，於此非急。「楊葉」等者，《大經．嬰兒
行品》意也。今文略出人天者，然嬰兒在小
義通諸教，且從極小故指人天。但彼經喻
從頓向漸，初云不能起住來去語言，圓嬰
兒也。大字者，藏也。不知苦樂等，通也。下作
大小等別也。啼哭等，人天也。經既通以小
善為嬰兒，故圓因位亦名嬰兒。經云：「半字
者，謂九部。滿字者，謂《毘伽羅論》」，此云字本。
河西云：「世間文字之根本，雖是外論而無
邪法，將非菩薩之所造作，故譬衍門十二
部經。」古人唯知衍門一大，今則不然，簡共
別後唯以圓門而為滿也。依義不依語，斯
之謂矣。

「次示本迹者」，為二：先法，次譬。初法為五：先、
指本因所稟；次、「但佛」下，指本果所說；三、中間
行化；四、今日所說；五、未來所說。自從本因所
稟莫非真實三段，雖俱真實本不可多，
故下三文咸同一本因果真實三段教相。此中
正簡久本真實，是故云也。然以本因所稟亦
是彼佛迹說恐無窮，故但在今佛因果為
本，據理非不稟餘佛化，因緣約教既指今
佛，故明本迹。且廢於他，故指今經壽量為
釋迦本，不得更指前佛所說。前佛復有前
佛，故云無窮，唯指一佛則無斯過，降茲一
本餘皆是迹。

問：

恐墮無窮唯論釋迦，今欲
論諸佛展轉稟教，終有一佛在初無教，無
教為本有何無窮？若許有窮，墮無因過。

答：

拂迹求本，本求所說以獲實利，縱有最
初不同今初，何益行解耶？

問：

若許有最
初無教，何須稟今佛之教？

答：

無教之時則內
熏自悟，有教之日何得守迷？如百迷盲俱
不知路，一迷先達以教餘迷，餘迷守愚不
受先教，誰之過歟？且驗釋迦一化得益難
思，況復爾前益難稱紀，寧不稟教？然終成
無益之論，不可以此為窮，以無益於稟
教者故。又十方世界亦有嗅香覺觸瞪視而
得悟者，豈以聲教求其初耶？

「師子奮迅未
來永永」者，奮迅具二義，左右如現前却如

未，故下疏文云「釋此句者應具二解，即現
未也」。今存後解故云未來，前存前解故云
現在。「譬大樹」者，總譬前三節為拂遊中本
迹故也。言「云云」者，以易解故不復合喻。

「次示觀心相者」，先總、次別。總中有二重：一、
約修行；二、約法門。行謂所行法即所用，行
必先戒次定後慧，用必先以慧擇後方定戒，
定為戒本故戒復居後。又觀心者，如《玄》文
中，或約行相、或約法門、或從觀境，故銷文
例之亦對三分，義當觀心。次別意者，三分
各三。初戒三者：方便如序，白四如正，結竟
如流通。言前方便者，單白已前皆方便也。
定三分者：二十五方便為序，入觀坐儀為正，
行住歷緣為流通；亦可以習學為序，自行
為正，教他為流通。餘二悉爾。次更約善
入出住等，此依經列，若從三分則入序、住
正、出為流通，慧三亦爾。從文從義次第不
同，三分應云空序、中正、假為流通。言「而退」
者，經末但云「而去」，去秖是退。「但準望」等者，
盡令用四其辭則難，但令不失旨。「如共
轍鹹會」，「鹹」字恐誤，秖應單作，或恐如流入
海一同鹹味，文體語倒，故知不必皆用四
意。又觀心一文，除〈安樂行〉中修攝其心等，餘
皆義立。又本門雖本，但〈壽量〉一文正明本迹，
餘亦義立。又前迹門準部有故，是故義立。後
本門中除〈壽量〉已，理合有故是故義立。又
觀心文序及流，通準望正宗理須義立，於
正宗中唯〈安樂行〉理定須故，餘皆義立。迹門
正說既云開會，若迷觀境開權顯實，及本

門中增念佛觀增道損生，及流通中隨喜不
輕三昧所依、諸行所託，一切不成以觀心名
通，於觀等中間三即結緣，當機通用觀故，
影響發起化功。若成成分證觀，所以觀心一
文人謂最寬，於理甚要。況今大師且為成
於初心學者，始從如是以至而去，覩異文
識一觀，亦識昔經文同觀異及文觀俱異，亦
識當教文觀俱同兼等開等準例可識，是故
必須觀心以釋。又因緣釋隨其義勢，須分
今昔。

先釋序中，先對辨通別，次正釋通序。
初文又二：先分二文，次正辨異。中云「通序
通諸教」者，亦可云通序通諸部，別序別一
部；亦可云通序通諸經，別序別一教。今經
部教唯在一教，故且以教對經言之。又通
序名通而體別，別序事別而義通，義通故通
有別序，體別故別在今經，故知今經通別俱
別別在佛乘，以如是等不關諸經，方可得
名正家之序。正名序家之正，故一家相承三
段可識。故釋如是竟一部炳然，不然豈有送
客之序而敘遊山，禪祖碑文而譚律頌，故須
摩頂至足皆是一身，豈以通途之言能消通
別二序？若不異者，發起徒施。於中先標離
合。云「或五六七」者，五者如文，合佛及處；六
則離佛及處；七則離我與聞。

初通序元起，
由阿泥樓逗令阿難問佛，具如《止觀》第六
記。

次略解五義，謂「法體」等者，略釋意顯故
先明之。下廣釋中縱有兼釋，但旁通耳。初
云「所聞之法體」者，下文四釋雖通指一部，
別在正宗、流通，亦可兼於別序，則懷疑、答

問及無量義，通名聞故。雨華動地從所表
說，通皆表聞，故始末一經為所聞體。云「聞
持和合」等者，因緣會也。通論五義無非因
緣，如前通辨四意中說。又下總結五義云
「皆因緣」也。今且從別，約時義強，獨標和合，
聞持之言唯在阿難，和合之語義通兩向，由
機會故聞持和合。「次第相生」者，且約一往，
若聞如是等及化主居初，亦可通用。

次「又
如是」下，廣釋。先釋「如是」。初因緣中世界即是
歡喜，故云不諍，諸佛皆然未足別顯；若約
今經，先施次開方名不諍，事在約教故今
未論。今引諸佛以異顯同，亦世界義。「舉
時方」者，如是可信良有時方，即說如是得
益時處，方則崛山猶通於昔，時顯別味令
處非通，即生實信，方是今經為人悉也。「阿
漚」者，阿無、漚有，一切外經以二字為首，以
其所計此二為本，部內所明不出所計，故
立如是對破外人不如不是。故準下約教
外典全無，故云破惡。《百論》云：「外曰：汝指何
為善法耶？內曰：惡止善作。外曰：汝經有過
初不吉故；我經不爾，初後皆吉。內曰：凡一
切法有於三種，謂自、他、共。以汝吉法無自
等故，故我先破有無自生及他、共等。」故計
有無為自他等，名之為惡，故我經先止。

若
爾，《中論》具破四句，彼何不破自然？

答：

計自
然者有無中攝，亦有自然有無不攝，且從
一途，故《中論》云：「從因緣生尚不可，況無因
緣？」自然易破故但況之。但四計義通，若唯
破外尚未離小，安會今經？且引論文成

破惡義。若依今經尚破兼帶之惡，何獨外
耶？

第一義中且通指道邊，未分深淺，故知
凡四悉文，非不己破諸教淺深，意在且明
歡喜等四，故更須教分判異同。又釋序中
前之三悉多分約事，第一義中或已入實，或
且通方。又前三悉望圓實邊，名之為事。於
前三教或亦在理，若正宗中咸隨本文。此
四悉檀文在大論，初明說經緣起中總有
二十三。

復次於中先問，有何因緣而說是
經？答中云第一義故，乃別指衍門為第一
義，因即釋出前之三悉，且指三藏論云，四
悉檀攝八萬四千法藏，故今通用，具如《玄》文
以開十門。又《淨名》前玄總有十卷，因為晉
王著《淨名疏》，別製《略玄》，乃離前玄分為三
部，別立題目，謂四教六卷，四悉兩卷，三觀兩
卷，彼兩卷中文甚委悉。

言「甚廣」者，一須大師
所說，二謂所攝意多。況今經如是，須歷八
教以明四悉，方顯今經唯一如是第一義悉，
故云甚廣。又諸家異釋動即三四紙來，多在
因緣而第一義尚少，況復約教、本迹等耶？

約
教中初「經稱」者，在《付法藏》中，此付法藏亦名
「付法藏經」，於中為三：初、通解；次、別責；三、「且
依」下正釋。初文又四：初、通舉三世佛經為
本；次、引昔佛八教；三、引今佛教同；四、舉今
經表異。初三世者，先舉過現例當，正用
過未例現，或正引過以準今，故指先佛八
教。言八教者，將藏等四入頓等四，則四味
中如是各異，況頓漸中祕密不定？四教通塞
一一不同，先了不同如是不一，方識《法華》

如是不異，施及開廢準例可知。一切諸佛
垂於五濁，無不皆然，故云「亦爾」。餘如《玄》
文。次「諸經」下，舉今經表異者，又二：先法，次
喻。《法華》超乎一期教表，若將今教以對昔
教，教既差別部又不同，兼但對帶、權實遠近
具知進否方曉今經，如是既然他皆準此，
安得以諸師一匙，而開於八教眾戶？攢於
古師眾釋，不出因緣一意，故云一匙。況一
兩師寧開八教？況約教等三信古今冥寞？

「又
佛阿難」下，立法別責。又四：初立法通者，若二
文不異為如，二如下所詮為是，八教皆然。
次「今阿難」下，舉今經阿難以責：今經於八
為屬何耶？若非超八之如是，安為此經
之所聞？三、「不可以」下，結責，故云「不可以漸」
等，略舉漸偏，理須具明祕密、不定，及簡
頓部。諸師既不知八教異今，故二文傳
詮不如不是。四、「傳詮」下結過。「此義」等者，
勸勉也。若得今意不勞再詳，其理自審。

三、
「且依」下，正釋。又三：初、約漸教者，避繁文故，
寄漸明四。次、「若頓」下，釋頓等三。三、「敷八教」
下，結責古師。初文又二：初、約傳詮相對以
釋；次、「若動」下，直約所詮觀諦以釋。於所聞
時具能所故，亦是以理結略前釋，是故四
釋皆以如為名。又前以文契理，名之曰如，
乃指所詮稱文為是；此以智如境為如，如
通二真，故前兩教俗對偏真，後之兩教俗
對中真，兩文各二隨義消之。故前約傳詮
一一文中，皆約諦與文字，故能詮既同，驗
知所詮理當，故所傳所詮皆所聞體。故初二

教皆以文字為俗、所詮為真，但有即不即
異，乃辨二教傳詮不同；後二教皆以能詮
對所詮三諦以說，亦即不即異。以四例四
亦應可見。若不爾者，豈以阿難傳佛無詮
之教？故彼文理相稱之法，是我所傳，故下方
云聞等也。言「云云」者，應更以是對向四
文，及以漸中具教多少，準前可知。次、「頓」等
三者，言頓與圓同，且從少分，以彼兼別今
且從勝，故云圓同。應更云頓中別教與漸
中別同，不云漸教有同異者，漸既離四，
舉圓即攝諸部中圓，三教即是諸部中異，故
但更對餘之三教。不定中云「更互」者，並約
漸頓四教說之，深淺相望故云前後。「祕密
不傳」者，降佛已還非所述故，尚非阿難能
受，豈弘教者所量？又阿難非不傳祕，赴機
之密非所傳耳。故祕密所用全是顯教，是
故傳祕秖名傳顯。三、「敷八教」下，結責者，《華
嚴》云「張佛教網亘法界海，漉天人魚，置涅
槃岸」，故知佛教不出於八，所詮無外故云
法界，教網既亘於法界，涅槃必遍於偏圓，
岸唯果地一如，教必權實本迹，天人機具眾
教，漉至究竟涅槃。故諸師偏釋不可獨張，
比竊讀者尚云天台唯藏等四，一何昧哉！一
何昧哉！是故須知消經方軌，頓等是此宗判
教之大綱，藏等是一家釋義之綱目，若消諸
教但用藏等，其文稍通。若釋《法華》無頓等
八，舉止失措，故又舉喻責云「接四箭」等。故
《大經》「迦葉菩薩問云：云何智者觀念念滅？佛
言：譬如四人皆善射術，聚在一處各射一

方，念言我等四箭俱射俱墮。復有人念，及其
未墮，我能一時以手接取。佛言：捷疾鬼復速
是人，如是飛行鬼、四天王、日月神、堅疾天展
轉疾前，無常過此。」今借接四以喻八教未
敢稱當，況古一兩如驢鼈耶？若深得是意
入文自融。言「云云」者，應舉八教以合譬
意，況若不識開權拂近，徒知八教經旨未
分？所以今文多不云開者，以《玄》文具故。
又開顯圓與兼帶圓，二理無殊，故云頓與
圓同等。故不定、祕密義各含四，顯之與密、定
與不定，相對論故。

次約本迹者，文雖未至
證信義通，已如前說。又為五：初、通舉十方
三世；次、通舉三世；三、獨舉釋尊；四、正約傳
詮；五、更明示迹。初二既通，一本難定，故「且
約」下，唯指釋迦。次「又阿難」下，約於傳詮，師弟
相望義立本迹。「又師弟」下，顯阿難本。故五文
中正用第三、第四，顯今如是。初云「橫豎」者，
十方為橫、三世名豎。十方諸佛各自有豎，
非今文意，故「且約」下的出今佛，過去一本、餘
皆屬迹。師弟中亦指久本，餘屬迹中本迹
而已。重明者，欲述本地亦為師弟故也。故
云「非始今日」，當知空王時亦非阿難本也。

次「觀心」者，前之三釋並是所觀，故云觀前也。
悉檀是前因緣，教是前約教，迹是前本迹，等
取三釋各具諸義，本雖久遠，圓頓雖實，第
一義雖理，望觀屬事故咸成境，故對三為
觀便成四釋。於中又三：初、通立觀相；次、引
文證成；三、約文顯四。初文言「即通」者，具足
應云緣生即空，即指前三皆緣生故。況前

緣生境通三諦，從即空邊且判屬通，應知
空觀通於一切。空假成別者，地前從別證
道必同，亦通亦別者，凡通聖別故也。凡通前
教、聖局證中故，空假仍通、中方別故。地前
空假通於所非及以所照，登地別在能非能
照，真實故也。此是別家對他通別，若唯別教
與前永殊。「非通非別」者，無非法界故。雙非
辨別與前復殊，此中既以因緣教迹而為
觀境，不可復以藏通觀觀，是故但寄通別
四句，寄約教義暫分別之。又為成四句，故
借別教離為兩句，故第四句即是今經之妙
觀也。次、「下文云」去，引〈譬喻品〉證成觀相。三、
「信則」下，更約觀心成因緣等，而釋經文一
心即具感應等四。信機見應者，於一心中
能信如機、覺心如應。言「淺深」者，義當判教，
信實相心不同於權，實相之深不同餘淺。
「又信」下，約觀論本，則妙教為迹、所詮為本，
見實相本即見經中師資之本，以主及伴
俱得實故。以龍陀久成，從所證為本。言「龍
陀佛」者，真諦云：「須菩提是東方青龍陀佛」。有
引《大寶積》云：「舍利弗成佛號金龍陀」，未檢。
指此則知一切聲聞咸然，故見空生、身子之
迹，則識一切聲聞之本。「又聞經」下，乃以觀
心釋成觀心，能覺之心名佛，即此覺心名
慧，亦即覺心通數具足，即此覺心與弘誓
俱，名慈心淨。「約心」下，結。

次、「若釋」下，判同異。
先明去取；次「當知」下，正判。所言「他」者，即他
部也。於前四味唯除鹿苑顯露無圓。所言
「同」者，但云今圓同彼圓故，應云兼帶復成

異也。又言「異」者，彼無久本，諸經亦有體用
等本迹，名同體異，從體異邊故云異也。應
知亦可通用四釋，但知諸經無久遠本義
則可矣。「云云」者，此之四釋對於部教關涉處
多，故因緣等四望於前經，各有施開兼帶等
別，故所傳亦別。

次釋「我聞」中三：初、辨互異；
次、「今例」下，準例如是；三、「大論」下，正釋。初因緣
中先明世界，初引論釋，云「耳根不壞等」者，
先舉根塵，根即清淨四大，處者塵也。非餘
闕緣故云可聞，雖復可聞須發意識，故云
「欲聞」。更藉諸緣故下，總云眾緣和合，但除
空緣也。

次問答中有人不許滅後色經，唯
云名句屬於行蘊，若其全不許見，經初盡
合改聞，當知皆先眼耳所得，次方流入想
行。若使一字一、聲眼耳二識不俱，則名句文
皆不成就，和合之言不可欺也。

所言「主」者，
總舉識心，即世流布，仍藉阿難願力及以如
來宿誓，滅後眾生有機，方乃能令和合成
聞，故且以我是眾緣主，眾緣和合我方能聞，
故云我聞。文舉緣具故但云聞，因緣和合
即世界也。「無學飛騰說偈」者，佛初入滅，諸
阿羅漢皆說偈云：「已度凡夫恩愛河，老病死
家已破裂，見身篋中有四蛇，今入無餘般
涅槃。」諸在林中者又說偈言：「佛已寂滅入
涅槃，諸滅結眾皆隨去，世界如是空無智，
癡瞑道增智燈滅。」於是飛騰各說偈言：「咄哉
諸有苦，輪轉如水月，不堅如芭蕉，亦如幻
影響。如來大雄猛，功德超三界，猶為無常
風，漂流而不住。」「佛話文殊結集」者，《大論》

云：「文殊結集諸大乘經，亦皆先稱如是等五」，
經論二文並生戀慕之善。諸阿羅漢戀慕之
極，故皆隨去。佛指闊二寸。三疑者，前眾疑已
下文是。若此三，佛皆應自說，並不合云聞，
是故云「聞三疑皆遣」，遣疑即破惡故也。「第
一義中無我無聞」者，如陳如云第一義諦
無聲字等。「古來」下，通斥舊也。於因緣中前
三尚自不周，況第一義、況約教等三耶？「凡夫
三種我」者，見我即利使中我。「慢我」者，雖通
一切利鈍凡夫，然諸凡夫皆於己身以立宰
主，雖非外計並屬見思。若學人所伏唯屬
鈍使，雖無見我思惟未盡，故云二種。「世名
我」者，世流布一凡聖共有，但聖無前二，今亦
不暇辨見修相，付在餘文。「十住婆沙四句
稱我」者，即有等四句，故彼第一卷〈地相品〉「問
云：云何為無我？」而說偈言，總有八行半偈，
最後云「是故我非我，亦我亦無我，非我非無
我，我所非我所，亦我亦我所，非我非我所，是
皆為邪論」，故離四句方名無我。今但云無
我乃是即我無我，不云析破故在通教。

問：
論釋別地：何判屬通？

答：

登地已去諸觀具足，
但云即空義在通攝，況復地前義當通教。

引大經者，經云：「阿難多聞士自然能解了，
是常與無常」，常無常義同我無我故也。不
二登地雙照地前，照與分別名異義同，圓
教極故義兼權實以勝攝劣，故望一代，五
味既別所聞不同。「正法念中三阿難」者，與《集
法傳》三人大同。

問：

《正法念》與《阿含》二經並小，
如何證四以傳四教？

答：

小中一人既分四種，

今演小令大、以大擬小，何不傳四？況復名
通義圓，於理無失。小在三藏，通乘共故亦
名為雜，況通菩薩利鈍復雜？

「云云」者，一人四
德以用對教及開顯等，義如常說。

「空王」等者，
於佛亦是迹中本迹，若於阿難或未是實
本，主尚晦迹、弟子未彰，故亦不云空王劫
數。言「云云」者，應具對上因緣等四以明我
觀，亦應須寄因緣等四辨次不次，此文已
當約教觀心，心境相對因緣觀也。真妙望餘，
本迹觀也。以心觀心，觀心觀也。

釋聞因緣
不分四悉，但通結云因緣。若欲分者，初是
世界，「舊解」下為人，「報恩」下對治，「此文」下第一
義。初問，次「大論」下答。中言「集法」者，然結集
之言通有三處：謂一千、七百、五百。一千正當
最初結集。七百即是佛滅百年，因於跋闍擅
行十事，舍那迦那白於七百，七百乃往毘
舍離國，重結毘尼舉跋闍過。言五百者，四
百年後，因迦昵吒王請僧供養論道不同，
因此五百往王舍城更集三藏。今此從初，
廣如諸文。展轉從他，自他別故，聞不聞異。
未聞者樂欲，已得聞者生喜，並世界也。三
昧是善及能聞力，新舊兩聞因聞善生。言佛
覺者，秖是佛加，覺力如佛，故名佛覺三昧。
已證非從佛聞，故云自能，用本願力為持
佛法生後代善，故舊解理當判屬為人。「報
恩經」者，第六佛求其為侍者，許已，仍求四
願：一、不受故衣；二、不受別請；三、不同諸
比丘，須見即見；四、二十年中佛所說法重為
我說。佛粗示言端阿難皆解，智速根利強

持力故。又「密說」者，辨異覺力及重說故，己
知他不知，名之為密。又《大經》「佛告文殊：阿
難事佛二十年，具足八種不可思議。一、不
受別請；二、不受故衣；三、不非時見佛；四、
見一切女人不生欲心；五、持一切法不曾
再問，唯除問於釋種被殺；六、知佛所入定；
七、知至佛所者受益不同；八、悉能了知佛
祕密法。」「胎經」者，舉初況後也。胎相尚聞況
後諸經？「面如淨滿月」者，出《育王經》，此中亦
用前之四名，及《大經》四句。然《大經》顯圓，今
乃義開豎約四教，隨名便故不復次第，亦
應具消四聞所以令順教意。本迹末「云云」
者：一、本事高難量；二、本理深難思；三、本迹
化莫測，具如釋如是中，觀心中不聞。「不聞」
下「云云」者，應具用上四，且對次第分屬四
人，具如昔經我聞故也。若依今文，用妙觀
故。「妙觀」下注「云云」者，開麁顯妙以明絕待。

次釋「一時」。初引肇意者，「啟」初開也。「運」合宜
也。「嘉」善也。佛化大運必稱物機，故云善會。
稱機秖是因緣和合，稱機歡喜故云世界。
此中世界即屬此經，不同餘文異餘時故。
引《大論》文明生世善、治世惡。明二悉者，
寄示相耳。復是論中釋一時文，故且引之。
然此直云時，彼方兩解，若云迦羅即是實
時，若云三摩耶即是假時。《論》「問：天竺釋時
凡幾種？答：凡有兩稱迦羅二字以淺易
故，三摩耶三字重難說故，若除邪見不說
二字，即是假時。若內弟子依時食護明相，
即用實時。」當知秖是一時二別，故聲難易耳。

是故外人計時為實，而說偈云：「時來眾生
熟，時去則催促，時能覺悟人，是故時為因。」
故須破邪說三摩耶。故今文中以實時示
內生善，假時破外斷惡。「第一義」下「云云」
者，道合之言正當嘉會，所發善根言通意別，
須約教味以判偏圓，則四味三教權人理
等，雖有道合仍須開顯，故下約教仍存四
別，此下中等亦如《大經》四因緣智，今經之言
亦略開等，本時自行唯與圓合，化他不定亦
有八教。

言「前諸」者，指向四教皆在迹中。

觀
心下應注「云云」，文無者闕。此之麁妙各有
觀與境合，名為一時。相即觀者，今經觀也。
若將此觀約前三文，例說可知。

次釋「佛」字。
因緣中亦秖應釋覺，而但云時處等者，明
覺之感應時及處耳。非其時處不感佛興，
時處異故當世界也。劫初劫盡是極長極短
極苦極樂之時，餘三天下富壽無我，非感佛
緣，多病是減極，三小災起謂刀、疾、飢，疾居
其中故略云病。《俱舍》云：「刀、疾、飢如次，七日
月年止，長壽時樂重舉劫初，短壽時苦重
舉劫盡」。「東天下」去，舉不興處也。並由壽定
樂定、保樂保常，不成機緣故不感佛。此
仍且約人中處耳。若論天上，小乘亦有得
小果者，如梵王得三果等。若准《華嚴》，四天
王及化樂天并無色處並不感佛；餘經非無，
但除難處。言「富壽」者，東名勝，身勝南洲，故
富壽亦爾。西名牛貨，以牛為貨，故云多牛
羊也。北名俱盧，此云勝處，亦云勝生，於四
洲中有情處貨皆最勝故。南名贍部，從樹

為名，於南洲中但舉初後中間亦有六四
二萬，且云八萬是減初也。百年是方極，故
後減之。初則彌勒也，今減方極則釋迦也。「未
見果」等，明感佛緣，雖略云地亦應云時。「離
車」等者，《大經》二十六云：「佛為離車說不放
逸。離車云：我等自知是放逸人。何以故？若
不放逸，如來世尊應生我國，何故棄我出
摩竭提？時婆羅門子名曰無勝，語離車言：
頻婆大王已獲大利，佛出其國，猶如大池
生大蓮華，華雖在水水不能染。佛亦如是，
雖生彼國，世法不染。汝迷五欲不知親
近，名放逸人，非佛出彼名為放逸。
汝耽五欲，縱生汝國，汝亦不見。」故此時處
亦據多分，舍衛三億非關苦樂。「摩竭提」者，
此云不害，劫初已來無刑殺故；至阿闍世
截指為刑，後自齧指痛，復息此刑。佛當生
其地故吉兆預彰，所以先置不害之名。「日若
不出」等者，《大論》文也。日喻佛興，池喻摩竭，
華喻物機。佛若不出，已未二善皆悉不成。
未者下種，已者熟脫，然合喻中且約世間有
漏善法，故舉剎利等況出世善，故輕繫地
獄尚因佛出，乃有一念厭惡之因，後方得
離，況復人天？故論云：「若持五戒，釋迦文佛
在汝家中」。四姓舉二且從勝說。對治中斷
有頂種，即斷三界惡故，故名破惡。

問：

為人
但至有頂，對治何故破三界惡？

答：

真諦事
理，於中道理，俱名為事。若前二教，不得用
此以為破惡，以讓理故；今此圓教，故得用
之。

言「三乘」者，即攝三教，以菩薩乘攝別

教故。言「餘不能感」者，約八相化，必出世機
方能感佛，示九道身雖是感佛，不名佛
化，故非感佛。「善斷」之言在無漏智，「種」謂能
生，垂盡非想復墮三惡，名為還生；一去不
來故名為永。第一義中既云法性，煩惱即
菩提，故云無動。生死即涅槃，故云無出。佛
無苦集已住法性，雖無動出，不動而動，
動法性山示斷生因，故名為動；不出而出，
出生死海化九道生，故名為出。此前皆謂
實動實出，至此方知非生而生、無動而動，則
前二教及別地前但屬三悉，引入今經第一
義故。

約教中，先釋，次「故經云」下引證。前明
因緣說感應相，今既約教，約四極果初成之
相故並云覺。又自覺覺滿則據於初，覺他
通於初後。西云佛陀，此云覺者知者，對迷
名知、對愚說覺，名同對別並屬自覺；故約
四諦，即以自覺而能覺他，故云亦也。「總相
別相」者，總謂無非無常，別即觀四念處，謂
三界繫及四聖諦，此別莫不皆觀無常。「老
比丘」者，從後異故，以通教佛亦可云老，而
云帶者辨異前教，如《阿含》云「佛臨涅槃，如
老比丘詣純陀舍」。「三十四心」者，八忍、八智斷
見，九無礙、九解脫斷思，斷伏不同，具如《止
觀》第三、第六記，具在《婆沙》、《俱舍》及諸《阿含》。此
教求作餘釋，不得一念相應斷餘殘習，作
三十四心釋終無其理，具如《大品》第十地。
「別佛」具如《瓔珞》及諸大乘五十二位初地斷
無明者是。「圓佛」具如《華嚴》初住斷無明者
是。然小乘中立二無知，染污無知無明為

體，不染無知劣慧為體，謂味勢熟德數時量
耳。然四佛皆云自覺覺他者，秖是當教自行
滿位，覺智不同化境寬狹，是則遍搜大小乘
教，唯有此四成道之相，具如《玄》文因果兩妙。
他釋但有自覺等三，既無四教各具三義，
如何分別大小教主？與而言之不出二教。
若云坐蓮華藏，或云三世諸佛，皆色究竟
成無上道，並別佛相。若隱前三相從勝而
說，非謂太虛名為圓佛。別佛既云單論，即
是隱前二相，如目連不窮其聲等。若《法華》
已前三佛離明，隔偏小故，來至此經從劣
辨勝即三而一，他迷一家所明四佛者，以
棄舊譯經論故也。如四階成道，三乘共位，
瓔珞賢聖，華嚴融門，此四成道不可孱齊。
以由設迹不同隱實覆本，故開權顯本
方知不殊。又諸教中各有五人說經，如《大
論》云：「佛及聲聞天仙化人」，及《華嚴》中加諸菩
薩。又有眾生器世，而皆以佛為教主也。然
準《大論》下四印定，即名佛說。又《華嚴》中剎
說塵說，菩薩被加亦無印述，餘三佛力通得
名經，故《大論》中所破并能通具四教。若得
實意，方知四佛體同用殊。講《華嚴》者，皆云
我佛。讀《唯識》者，不許他經，故至今經乃
知指昔，唯佛究盡斯言有在。次引經者，《像
法決疑》中通佛云大身小身者，以云帶老
比丘故。

約本迹中初寄本中體用，故云本
一迹三。「中間」下，次明迹中應化勝劣。他受用
報皆在迹也，但生滅之言多在應化，唯本地
四佛皆本者。準例而言，則迹中體用俱迹，本

地體用俱本，具如《玄》文本因果妙等料簡中
說。

觀心中覺秖是智，六即判之。有本無「云云」
者，或是脫落。應先辨藏通至別圓中，方乃
得云偏圓二覺，然次第中亦可攝得藏通
二佛，或略之耳。若望前三境智，因緣佛也。
藏等四觀，四教佛也。中望空假，本迹佛也。己
心即是觀心佛也。

次釋「住」中全用《大論》，恐
他不曉，故初標云能住所住，若但身土但成
世界，心法相依方成三悉。他人唯許身依
於土，乃成佛心無所依法。忍土者，《悲華》第
五云：「何因緣故名曰娑婆？是諸眾生忍受三
毒及諸煩惱故也。」能所異故名為世界。故《大
論》云：「住者四儀住世」。復有三種：一者
天住，謂欲天，今云十善；二者梵住，即色天，
今云四禪，但名異耳；三者淨住，即三果
已去，今云三三昧者。論云：「入三三昧即得
初果」。三三昧為對治者，以為三明近對治
門，具如《止觀》第七記。《論》又云：「布施持戒善心
為天住，四無量心為梵住，三三昧為
聖住，聖住秖是淨住耳。」論又有四住，天、梵、聖、
佛。更加佛住，即今文中《首楞嚴》是，故今四住
收論文盡。若以教收，四教並有前四悉義，
四佛並為第一義天；但前二佛不得云用
《首楞嚴》耳。

問：

若爾，今釋佛住，何以三悉但
約欲色及以三果，能住所住俱非佛耶？

答：

一
從通以趣別，二將勝以攝劣。言從通者，
從廣之狹。言從勝者，佛依王城必攝欲
色及以三果。有人斥云：今釋住王城，何以
引於天梵等住？此人不曾讀《大智論》，此是

彼論釋住正文。論具二意如向所述，若秖
以色身住土以釋住名，則大菩薩神無方
所，便無所住，況復佛耶？故《普賢觀》常寂光
土是佛住處，豈王城耶？故下約教皆以涅槃
而為所住，次約教中涅槃皆是所住之法，並
約第一義也。

釋前二佛皆云有餘無餘者，
巧拙雖殊所滅不異，後兩祕藏證道亦一。「前
三佛」下判麁妙者，別教證道雖妙，從教道
故判麁。言「能所」者，若約理判如向所說，
若約事判秖是依正他受用土，故判為麁。若
約中理，雖俱祕藏亦是從教。今經是圓復
須開顯，故名妙住。本迹中言「三藏佛應涅
槃」者，應字平聲，若據灰斷即應入滅，入滅
本也。由慈悲故所以住世，秖名住世以為
垂迹，此佛報生無別理本，通佛扶習此從
因說，以六七地入空為本，以誓扶習利
他為迹，果同三藏故從因說。別圓同云「熏
法性」者，教證小殊，然皆因時起四弘誓冥
熏法性，但明法性即離不同，智斷雖殊法
性無別。「當知」下，總判前文以明本迹。本迹
莫不皆由慈悲，前四俱迹故須更云本佛
住也。「以慈悲」下，判既開迹已豈別有本。

次約
觀中以智為佛，智住無常及空假中，前直
相對故四觀不同。次約住意，故云「以無住
法住於境中」，故無住之言通於四教。麁智
謂住，於理實無，若在圓中便成絕待。「王城」
者，準《西域記》，此城崇山四周以為外郭，東
西長南北狹，周一百五十里，子城三十里，宮
城北門是調達放醉象處，東北是身子逢馬

勝得初果處，東北十四五里至鷲峯山，是
說《法華》等經處。斑足緣亦出《仁王》，論中又
有異釋。論「問：如王舍城，迦毘羅、波羅奈並
有王舍，何故此城獨得名耶？答：有人云，是
摩伽陀國王子一頭兩面四臂，時人以為不
祥，裂其身首棄之曠野。有羅剎女名曰闍
羅，拾取合之而乳養之。後大成人能兼諸
國，乃取諸王八萬人。」《楞伽》又云：「昔
有王遊獵，馬驚入險乃絕居人，共㹀居而行醜行，生息長大名曰斑足，後紹王
位領七億眾，食肉餘習非肉不餐，後乃食
人，所生皆是羅剎。」餘與今文大同。四非常
偈者，秖是四無常偈，具如《止觀》第七卷記。
言「得空平等」即是初地者，彼既共教，小即
初果，大即乾慧或在見地，別即歡喜，與《大
經》梵行意同。

若爾，何故聞無常而悟大耶？

答：

已聞般若復聞非常，恐其吝國，正助合
行因得大益。

此約斑足緣異故屬世界。千
王取血等，雖失小國迭知大國，生善屬為
人也。百姓排舍以免燒惡，即對治也。斑足
得道，第一義也。注「云云」者，《大論》與諸經所
出既多不可盡具，雖多不出四悉，約教中
四見，然辨土橫豎具在《淨名疏》，即如下文
純諸菩薩等。「例知」者，以娑羅例王城也。本
迹、觀心在後者，後與山文合明觀心，後文
仍略俱不出本迹；若例上，下應云本住王
三昧三德之城，迹居忍土之王城耳。「梁武」等
者，字應作睢，其鳥似鷹，云似鴟者，或恐
誤。樂而不淫哀而不傷，雌雄各居欲交俱鳴，

交已各去故以之類皇妃也。《詩》云：「關關睢
鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。」今江東人
呼為鶚，好在江洲。梁武意謂睢形近鷲，故
引之耳。此屬世界也。又解「山峯」下，為人，覩
者生悅故也。又云去對治，能藏惡故亦當
治惡。又解去第一義，三乘聖居是第一義。次
辨五峯及後問答，但是第一義中釋疑及
分別山相，非四悉攝。又《增一》三十一云：「佛
在靈鷲告諸比丘，久遠同名靈鷲，更有別
名，汝等知不？亦名廣普山、負重山、仙人窟山，
恒有羅漢菩薩得道，及神通諸仙所居，有
五百辟支佛住。如來欲下，先令淨居天子來
此告令，令此土淨。却後二年佛現此間，支
佛聞已燒身入滅。何以故？世無二佛、國無
二王，一佛境界無二尊號。」此山高下亦復不
等。四十七云：「俱留孫佛四日四夜行至山
頂，那舍佛三日三夜，迦葉佛二日二夜，釋迦
牟尼須臾至頂，並以羅閱祇人行也。時漸
末，山漸下故。」文闕本迹，應云本住三德大
涅槃山，迹居靈鷲。又本迹各有靈鷲，〈壽量〉
云：「常在靈鷲山」，本也。

約觀中，先解王舍中
初立觀境，言「心王造舍」者，識陰為王，造業
諸心必有心所，今欲消王，且以善惡心王
以對無記之舍，故云王造。「若析」下，四觀，此
示觀解異於他經，應如《止觀》十乘十境，下
去皆爾，故注「云云」。後兩重云「若觀」，即後二教
觀也。亦須分別相別不同，具如《止觀》，不可
即具。約山作觀亦先立觀境，正當觀陰，具
如《止觀》第五去文。別圓觀中既云山即法性，

正因法身餘之二德準諸文說，故知此觀
不同他見。所以又約山為觀者，山城雖殊
同是依報，是故約之以觀正報。又諸觀境不
出五陰，今此山等約陰便故，以諸文中直
云境智。「自住其中」等者，以《大經》及此經意
共為自他，定慧力莊嚴即自住其中，以此
度眾生即安置諸子。「云云」者，亦應於此以
辨二觀同異之相，方便正修簡境及心，并
對前二以辨權實等，乃至四觀亦須開顯
等也。

次釋「中」字，既在山城之中，因緣等四
具如彼釋，今但消「中」字義耳。欲更說之，先
約所表以具四悉：常好中道，赴欲也；升中
天、中日降，為人也；中夜滅，對治也；說中道，
第一義也。諸教皆有中道，但有有體無體之
殊。本迹者，觀圓理本中也，示離斷常迹中
也。今經是開顯之中，若約觀者，即空即中，
具二中也。

釋列眾中，初辨次第。言「多爾」者，亦有經中
菩薩後列，各有所表。如《華嚴經》不列聲聞，
純無雜故。舊解者多是光宅，與《大論》意同
故無別破，但總結云似兩解耳。注「云云」
者，事似因緣須具四悉，義似約教復須
論八。事即身也，故云親疎，義即諦理，故云

涅槃等，形服異故即世界。親者生善，疎者破
惡，不親不疎即第一義。於有義中既以三
諦，以諦對教則四可識，於藏等四辨漸等
四，其義可知。又兩二義並欣涅槃，及四菩
薩並不欣不著故皆居中，唯詣實理兼能
利人，故居中求宗超彼凡聖。若以入中
為菩薩，即指別教地上、圓教始終。注家云：
聲聞學疎敦之於內，菩薩道親忘之於外，此
但得事而失義，似迹而迷本。況復觀心、因
緣耶？約本迹中，此經列眾超出群經，故人天
二乘能引之人本非下地，所引之眾堪通別
記，語通意兼，故云內祕。皆大薩埵，既能迹引
二邊判非凡小，故云薩埵。菩薩濫本故且
不論，應知亦且約體用論也。觀解後「云云」
者，亦應更約因緣明觀諸教開顯及本迹
觀。

釋列聲聞，準《法華論》以八義故，先列
聲聞：一、為顯親聞後不謗故；二、攝不定性
迴心入大故；三、除尊貴慢非究竟故；四、常
隨佛故；五、形儀同故；六、令內眷捨欲故；七、
令菩薩敬故；八、令眾生信故。然《論》中八義
唯第二一半獨屬今經，以不定性此土得
故，仍少一半，若定性者彼土得故、未來得
故；餘之七義論眾前後，通諸經故。以第二
義入餘七中，使七一一皆有第二，方令八
義全在今經。若依今意更有三義：欲別記
故、別開權故、先顯本故，故令餘義永殊昔
教。故論文意諸經多爾，所以通釋。今使諸教
雖共復殊，方等先列，以四義故：欲斥奪故、
欲密引故、令體信故，令味變故。般若亦

四：欲洮汰故、欲委業故、密引進故、成熟
酥故。故知《論》文通前二味，如向各四，又異
前後。《論》又云：先僧次尼亦有八義：一、男尊女
卑；二、入道先後；三、師弟不同；四、傳法能不；
五、結集進退；六、同住得不；七、多少推讓；八、得
歎有無。此八全通前之三味，多在酪教。若
準同是聲聞，仍少第二意也。於今別中唯
除委業，準義仍有，以同比丘聞轉教故
也。故委業時非全無分，自餘諸義並同比
丘，於五味中漸教當眾其義不異。

次出舊
解，云大小名聞者，意云：名即己名、聞即他
聞，所以名大故聞大、名小故聞小。今但依文
故，破其無據。言「依文」者，但約所列多少以
明所識多少。前列萬二千，又云眾所知識；
後云二千，又無知識，縱以名聞用釋知識，
後文全無，何小之有？況復大小一向無憑。初
釋類中先通釋五字，次「釋論」下別釋四義，比
丘合故。初通釋中五字通收諸有德者，所與
之徒既標於大，豈唯異於下眾而已。於比
丘中其例復多，四門三脫析體通智辨空之
例，秖得且云高譽德行，何可具論？今云如
貴類之班輩也。次別釋四義者，初「釋論」下別
釋「與」字，初文即因緣釋。若於此七為四悉
者，時處世界，戒是為人，心見對治，道脫第一
義。若準前三，在昔教者則七義唯三，道脫
等俱屬對治意也。圓教七一俱屬圓四，約
教雖別究竟唯圓，雖七而同故七名一，一
即共也。四教不同通在五味，具如諸經不
可遍述，且準歎德在三藏教者，同感佛

時、同鹿苑處、同別脫戒、同一切智心、同無
漏正見、同三十七道、同有餘脫、為同聞人，
入通序時已得記者，全成圓人七一故也。
同妙感應時、同見妙依處、同得究竟戒、同
證種智心、同無作正見、同圓實道品、同不
思議脫，得授記已即同菩薩，安得復以聲
聞歎德？豈結集者謬抑德耶？故知在四味
時隨味而變，經家從本列在聲聞，故依本
歎。若不仍本，焉知聲聞有權有實，實者得
記知有所從，聞《法華》時大小別故，故約教
判須通始終，故三教七，或本是三，或是轉
入。初約三藏一七一者，生滅同故。通教二
者，分利鈍故，利兼圓別，應云三七，且通
總說同為一例。別云為無量者，自行化他
橫豎皆四門，門門四悉入者不同。圓教一者，
發心畢竟二不別故。說者應於四教細明，
乃至教味先判後開。「若未」下一句約本迹釋，
亦約體用論本迹耳。別無聲聞，但云藏、
通，若通含別亦可論之，是則略也。又時處
二事且約教論，故云三藏中時處且一；若從
元初得道時處，或多人共處，略如今文；或多
人多處，或一人多處，如《阿含》中多時處也。

問：

至此那得二種聲聞？

答：

亦從初說，具如《玄》
文，廣歷諸味難轉易轉。又有不歷析法元
是通人。

「直明兩意」下，欲明開顯，先更辨
異。所言異者，且置七同，更於藏通七中辨
異，則三異四同。何者？時處等四不可不同，
如所會、所依、所稟、所證；若心等三，安能不別？
別修、別見、別行故也。此仍一往，亦可戒法從

別各各得故，解脫從人各各證故，是則五別
二同。又若從人亦可俱別，今釋共義不合
論之。義分三四乃成旁耳，是故且從七
同以說，別教同異準說可知。次「若至」下正
明開顯。「法華論」者，明被開者有權有實，未
開具四、開已唯一，今加佛道據新入者。《論》
中四者，決定、增上、退大、應化。《論》自釋云：「後二
與記，前兩不記，根鈍未熟故」。且約此會，即
經中云「生滅度想」，決定性也。若彼得聞、《論》
中未說，天親豈可迷經文耶？經云：「而於彼
土得聞是經」，《論》且一往據現說耳。是故今
師但除上慢，即五千起去者是。雖從座去
仍判於涅槃中。若四依邊得聞，故上慢者
亦非不聞，已聞略開及在後故，但不可
云此會得記，種、熟、脫三始終無廢，故準今
文，遠近相望四種俱得。今云「住果」，兼於決
定及退菩提，住果變異故分二教，是故二種
總立住果。又「佛道」者，準經義立。若爾。佛道
應化各有別圓。

問：

應化與佛道何別？

答：

應
化約垂迹全語舊聖，佛道約利他語新記
者。又應化從身，佛道從說，佛道有令他之
言，且云利他，應化有發起之義，且云垂迹。
既以聲聞為名，在昔則無應化佛道之稱，
在今則無住果決定之名。增上慢中豈無應
化？四攝同事安隔此耶？況復《論》中決定上慢
同云未熟，不可上慢亦根敗也。他云：未者
不也。應人未死名為不死，下種未生名為
不生，故上慢、決定二俱可發，是決定義。又此
中引論似本迹釋，應化本也，餘三迹也。化

為餘三無異途也，唯闕觀心，即前兩教七
一境也，後二教七一觀也。又時處，戒境也。心
見，等觀也。

「聲聞義浩然」者，貴人、非論。然用
教者云大乘聲聞，未為通曉，今云應化從
本以說，據眾全在小乘中也。言「浩然」者，
藏通八門門門四種，門門各有佛道應化，
迹在前教復同前數，據本復應地住地住
及行向地，上慢所濫復同前數，他無約教
今昔本迹權實開合等釋，但云住果及方便
等，是故貴云以證涅槃者。言「云云」者，具如
向辨。

釋「大」者前，以「共」釋「與」。阿難共彼萬二
千者，非直共人應共人七，七中並大故云
與大。與既四釋不同，大義理須準彼。又前
與字義兼時等，今釋大字，唯在具七之人
復兼多勝。又釋與字義兼能所，今釋大字
唯在於所，此從阿難指他為大，此中初引
論文，《大品》在小，心未轉故。

次今師意，亦具
三文，以一一文皆兼《論》中三義故也。以此
三義通兼四悉，大即世界，多即為人、對治，
勝即第一義也。應具明三念與外人異，及
以三念對大多勝之所以也。還將三念以
對四悉，具如《止觀》第十記。「四韋陀」者，如下
第五經疏及《止觀》第十記。

次約教中牒前初
釋判屬三藏，準前文故但云所敬等前。從
「今明」下應義通偏圓，以前文中且對外釋，
故云三藏。次「大者」下約後三教，初明多義，
但是約事，後三不可更加其數，但約所知
以釋其多，故前通釋大、多、勝三各具三義，
故此後後漸優於前。約別圓者，昔則從初、

今從得記，別存教道。言「大力羅漢」者，羅漢
中大，即無疑解脫也。

次本迹中初述本三，次
「迹來」下述迹中三：初明本大，次「本得」下明
本勝，次「先已」下明本多。「咨嗟」者，謀事也。謀
而方嗟，非輒爾故。言「勝幢」者，借《大品》文。言
「超諸外道」者，準理應云超諸偏小，但所
超雖近、能超則遠，於理亦成。次迹中初示
愛見即在乳味，故此五味通萬二千，若權
若實皆經歷故，今從權者故云迹也。「久矣」
下「云云」者，各有久本，隨本長短中間設化，
今日亦在釋尊諸味。

觀心中先直對三，次
雖約中具大、多、勝，亦應更約空、假各三。
言「一心一切心」者，心境俱心各攝一切，一
切不出三千故也。具如《止觀》第五文。若非
三千攝則不遍，若非圓心不攝三千，故三
千總別咸空、假、中。一文既然，他皆準此，故向
五味義通上下，文寄此中。

釋比丘，引肇公
者，在《淨名疏》，什及四子並在偽秦，故曰秦
言。肇有四義：一、淨命乞士，二、破煩惱，三、能
持戒，四、怖魔。什公分之，一始三終。具二魔
怖者，終中前二為怖魔因。引論者闕能持
戒，破惡秖是破煩惱耳，故但三義而次第不
同。及通初心令魔怖等，故破惡之言且
在身口非不斷惑。既並在初，令什義壞，
豈以持戒破惑必在於終？又復肇公但翻
其名而云名含，不云初後，今之學者安令
魔怖耶？「五繫」者，具如《止觀》第五記。「一田」等
者，田即農也。應云在家四種如法，更加工
也。「涅槃寶梁」下，明經義略，雖復不具三義

四義，破惡為本。今明此三義應通初後者，
義當約教兼斥肇什，今非但以《論》文通
後，復通諸教，況《論》但成因緣一釋。若於此
中立四悉者，怖魔即世界，乞士即為人，破
惡即對治，出界即第一義。「依經家」等者，義必
通初、證信必後，向釋乞士中以「求」釋「乞」，乃
以離邪歷境求定等為三藏教者，未能
於境即理故也。故至通教方云求真破障
理等也。別教言八魔十魔者，破惡既深釋
魔須遠，具如《止觀》第八記。圓教中非不破
八破十，但以實相為正、破惡屬旁，怖魔亦
然。本迹中此諸比丘深淺莫測，故未可定
判其位。「迹示五味」者，若不約五味，非今經
比丘。「桎梏」者，上質音，足械也。下古沃反，手械
也。二諦如桎梏，大慧如解縛，運念為無住，
望境為無著，故不著境智出二死家，乞士
怖魔準釋可見。「云云」者，中觀既然，空、假及以
次不次等對教可見。

「眾者」，以一萬二千事
法和故。若作四悉者，初是世界眾和合故；
「佛常」下為人，生物善故；「釋論」下對治，簡惡
人故；「此中」下第一義，在真實故。言「事和」等
者，僧界法等俱屬事故。「法和」者，如前七共
同真理故。「九十人三明」者，《中含》二十九文
同「舍利子問佛，五百比丘中幾三明？幾俱解
脫？幾慧解脫？」佛答如文。「三明」者，即無疑解
脫，具如《止觀》第七記。「淨命」具如《止觀》第四記。
「五方便」者，四念處及四善根，五停非正觀法
故。「苦法忍」去者，世第一後有十六剎那，第一
心去即名真實。「偏圓五味」者，五味不出偏

圓，偏圓不出四教。言「今正是等」者，當證信
時已獲記故。「引諸眾生」下「云云」者，具如《玄》
文七二諦中委約五味，以明教意出其相
狀。

次約觀中云「若異」等者，以依今經成
觀法故，若不依中道慧命觀行，故名破十
戒僧，不解究竟波羅蜜相，一心十戒詮量之
律，名愚癡僧。五品六根名慚愧僧。初住已
去名真實僧。亦合注「云云」，歷前二諦十戒
等及約四教，遍作觀相。

二明數中直爾舉
數，即是因緣，亦可於中義立四悉：數異，世
界也；聞數生善，即為人也；破惡入真，準例可
見。不論約教者，教別數同故無異釋，若隨
數生解即是教殊。

問：

凡諸列眾及得道者，何
故其數必全無缺耶？

答：

《大論》釋大數五千分
中云：「若過若減皆存大數」。

本迹中云「本是」等
者。

問：

凡言迹者，皆先有本，豈萬二千元皆
是大權？若爾，則唯有能引而無所引。

答：

理
實如然，但欲均用四義故云皆有，然本不
同事須分別。若已入圓位，能引之人成於
發起、影響二眾，灼然本是菩薩，降斯已外曾
發大心，亦名菩薩。元住小者，則是大經未
曾發心，尚名菩薩，此中具有退大、應化及元
住小，退大住小得記之後並堪為同聞。

問：

三
周授記人數不多，其不在會令為轉說，此
等又非同聞眾限，何故此中云萬二千？

答：

三
周之中正數雖少，如舍利弗得記之時，四眾
八部即其流也。故三周中亦有應化與實行
者同時得記。故《論》中云：「退大、應化二種與
記」，即其意也。如菩薩眾但列八萬，分別功

德記數蓋多，故知大小二眾列同聞眾，不可
望得記者也。

約觀中界入一一各十界者，
正當妙境，諸文但寄能觀觀耳。山城雖約
陰為所觀，亦未結成不思議境。又將數入
理數即成境，境觀相對俱名法門。又境據
假邊且存其數，空中尚無其數安有？然必約
假以立空中，觀亦如是。

明位中亦從初說
猶名羅漢，準後皆成大菩薩也。即約教中
圓位人也。於中先翻名者義當因緣，次攬
因緣以成初教。初因緣中初明有翻中，《阿
跋經》能所雙標，應謂能應之智，真即所應之
理，以智應理之人故云應真。次《瑞應經》雖
似雙標，意指能證，真是所證，證真之人故
曰真人，三義如後釋。次無翻中三，初從果
釋，「或言」下從因，三，「若論」下判名所從。初云
「後世田」者，世秖是有，具如《止觀》第六記。「九
十八使」者，八十八上加十思惟。若作四悉
者，初明有翻，即世界也；於無翻中，通因是
為人，所從是對治，從果是第一義。

約教中
言「不賊」者，猶從二乘得名故也。若於圓
別尚名為賊，是故須殺。「不生於生」者，取
無為證生於界外，不生是生故不令生。供
彼所應名為供應，如《阿含》中佛至阿蘭若
語比丘等，具如《止觀》第四記。復應更分前
之兩教能殺法異，後之二教不賊亦殊。「皆歎
初地初住德」者，前有翻家以三為名，次無
翻家以三為義，義即是德，故約教中以三
為德；若準入位不定，具足應云地住已上
降佛已還，即約別圓歎本據復。

次約本迹

中二重，初約小三義，次約大三德。前寄迹
名以申本迹，次約本名以通至迹，欲明名
通義別故也。若約體用釋者，前釋從用以
明體，後釋從體以立用。又前釋三義以通
昔，後釋三德而唯今。若久遠本迹四俱是
迹，今兼二重是故大小俱立本名，義勢無
盡故注「云云」。所以本是平等大慧無破不
破，方能示迹諸教不生；本證解脫無賊不
賊，方能示迹諸味殺賊；本得法身非應不
應，方能示迹為應供耳。

觀心中先直以三
德對三觀釋，以三德是境義可通觀，次歷
觀以對釋名中三義，故一一觀皆具殺賊等
三。前本迹中則先對釋名，次對三德；今先
對德，次對三名。於中先空、次中，中又二：先
釋三義，次引經證以指供養，歎名字觀行
位人功德深也。引方等文，具如《止觀》第二
記。「下文云」等者，〈法師品〉云：「佛告藥王：若有
惡人以不善心，毀呰在家出家讀誦《法華
經》者，其罪甚重」，具如下文。「八風」者，利衰毀
譽稱譏苦樂，四違四順，佛尚久離無明違順，
況人間耶？「失好時」者，若生憂苦失道合時。
「大損」下「云云」者，所以引方等及此經者，此
二即是名字觀行不生等故，乃至一切觀行
之文皆應引之，但於此中觀行位便故。

此
中引「法華論」等者，彼《論》乃約一十六句，俱
有三門，一、上上起門，以後釋前故。二、總別
門，以皆是阿羅漢一句名總；下諸句釋上，
故下名別，今先準《論》用總別門，不用《論》文
諸句，但依《妙經》五句以釋，仍合五句以為

三德。三、攝取事門，《論》中具列一十六句以釋
對事，《論》文但是將十六句以釋五句，不云
經闕，故十六句今文不用，從初別故，是故
總約昔教歎也。「三漏」者，一、欲漏，謂欲界一
切煩惱除無明；二、有漏，謂上兩界一切煩
惱除無明；三、無明漏，謂三界無明。引二論
一律者，《成論》約失利義通因果，《律》專在因，
《毘曇》唯果，以失利故因果俱失。「良由」下重
釋三失，明失所以。初釋失利由於業因，即
《成論》意也。次「造諸」下釋因招果即生死苦，因
即《律》文，果即《毘曇》。次「亡身」下重釋三句，由
上三過失於三德，墮生死故亡法身，造業
故失慧命，失道故喪重寶。意云，經中諸漏
一句即是煩惱，失道等三相由而有，同名漏
故所以引之。漏相如何？故於此下廣辨見
思，下諸句下皆破古人以釋三德不當，亦
應可見。

「煩惱」下釋次句。初句約因果相對，
此句一向在因。「使」等者，使即九十八也。通
為能使，墮落生死以為所使。「流」即四流，謂
欲有見無明，「扼」名同流，「纏」即十纏。《俱舍》云：
「纏八無慚愧，嫉慳并悔眠，及掉舉昏沈，或十
加忿覆」。「蓋」謂五蓋。「逮得」者，「逮」及也。正為除
惑，故功德云及。言「智斷功德」者，由前殺賊
成斷功德，斷必具智功成己利，由己利故，
故堪應供。次「盡諸有結」等者，舉因果俱除
明心得自在。「羅漢但應結盡」等者，有盡者
非今所歎，故云但是因中說果。有謂報在
二十五有生處、盡在不久者，縱如迦葉待
後佛出，亦不名久。若羅漢皆以邊際定力

持此報身入變易者，佛身何故入涅槃耶？
若言佛身權示，彼教何文云權示耶？一切
羅漢若至法華無不迴心，何故除四大羅
漢十六羅漢，餘皆入滅。肉身菩薩得無生
者，應皆不滅。心自在句釋於上句，二脫必
漏盡、因盡必果亡，慧脫雖退此生必得，俱解
脫人必有慧故，故云具足。故以煩惱為賊、
生死為生，所以古人不了斯旨，故致謬也。
故知句五德三法秖是一。依《論》總別釋竟。

次
若依《論》用上上起門者，《論》意以初句釋羅
漢句竟，乃至以第五句釋第四句，餘不復
釋，準此乃以下下展轉釋上，故得名為上
上起門；是則五句望羅漢句，亦成總別及
上上起。本迹中初明五句是本三德，次「迹示」
下指二乘五句三德是迹，初還依古為不生
德，故本住祕藏示羅漢三德，涅槃是總以
對不生，即初二句，煩惱字是煩惱盡句，漏流
字是諸漏盡句，「不復」下釋上二句，明離二
邊即本不生，「法身」下釋本己利，上二句雖
總舉涅槃，今明涅槃是己之利，故須別述。
此中二句，上句明修、下句明性，修性相對，智
斷對法身修三德也。「實相」兩字，性法身也。「功
德」兩字，性二德也。本利修性具足，示具二乘
三德。「得王」下明本迹四五二句，亦依古師
為殺賊德，破有即第四句，我性即第五句，
由煩惱賊破故也。「王三昧」者，《玄》文釋二十五
三昧各具四義：一、諸有過患，二、本法功德，三、
結行成，四、慈悲破有。本地功德久已成就，
本三德也。過患即是賊等三也。本三具足即

結行。成本時應供是破有也，今却用古義
者，以無大失故也。故知已盡亦是不生，盡結
義通殺賊。「八自在我」，亦名八神變，具如《止
觀》記及《釋籤》中。

約觀心中亦具五句，初是
初德二句，「能觀」下次德一句，「正觀」下第三德
二句。「雖有煩惱」等者，重釋第三德中二句也。
初釋初句，「不斷」下釋次句，「如無煩惱」結盡
也，「而入涅槃」自在也。約名字觀行俱得名
為如無煩惱入涅槃也。

列名中初總為五：
初、現數，次、立名意，三、證立意，四、消釋意，五、
用義意。引證中多引《阿含》者，如《增一》中列
四眾名，各有偏好以引同類。「一一四釋」下
「云云」者，即因緣等四不復更列，然諸聖因緣
多寄初教，以是感應之始故也。故諸聖初
因並在外道，為破外故，在釋種中為調
伏故，為導為主而將引之，是故具明入胎
立行眷屬師友。若逆若順能化所化；縱有始
終計不轉者，亦為後來得破之由，顯諸聖
者迹不徒設，一一無非感應故也。故四悉
義一一應知。故彼《增一》比丘中列百人，有立
齋建福，有營建房舍，有能調伏外道，有善
供給疾病，有遊行教化，有息事端拱，有好
著好衣，有弊外無恥，有食無厭足，有語言
麁獷。尼中列五十人，如拘曇彌尼頭陀苦行，
耶輸陀羅降伏外道。俗中二眾亦各有偏好，
但諸聖因緣，今文則略、《大論》具存，事迹雖別
皆是大權。

「陳如」中，初是世界，「願」去為人，「行」去
對治，「太子」去第一義。此第一義仍在昔教，但
以教簡進否無在，隨事轉釋令順四悉，下

去皆然。「其先事火」者，雖事火者多，非初得
道火不成德，故初得道得照燒名，破暗因
滅、物滅果亡，初雖未亡後必亡故，如人墮
巖。「無知乃是知無」者，梵音倒耳。所知之無
即真諦也。故引二諦中真也。次引二經一
論者，本際秖是所知真諦，願者出《因果經》，
即佛為菩薩時本願先度，次「又迦葉」下即是
己願。「夫巨夜」下為陳如興類也。生死如世
夜，日出故令覺。「日光」者，諸大羅漢及諸菩
薩，故明星日光並破己身之大暗也。「入山
學道」等者，《中含》五十六《羅摩經》云：「佛在鹿母
堂，告諸比丘，有二種求，一者聖求，二非聖
求。聖求者，安隱涅槃。我為童子時年始十
九，往阿羅羅迦摩羅所。問言：依汝法行梵
行可不？答言：無不可。云何此法自知證？仙
言：我度識處得無所有處。即住遠離處，修
證得已，更往仙所述己所得。仙問：汝已證無
所有處耶？我之所得汝亦得耶？即共領眾。
又自念：此法不趣智慧、不趣涅槃，寧可更
求安隱處耶？是故更往欝陀羅羅摩子所
云：我欲於汝法中學。彼答：無不可。問曰：
知自證耶？答：我度無所有處得非相定，我
久證得。便修得之，乃至領眾等。復念言：此
法不至涅槃。即往象頭山鞞羅梵志村尼連
禪河邊，誓不起，即得無上安隱涅槃，道品成
就四智具足。次念：誰應先度？念已寧可先
度二仙。空中云：二仙已終經於七日。我亦
自知。念曰：應度欝陀羅羅摩子。天又告言：
終來二七。我亦自知。因復念曰：昔五人侍我

勞苦。念已觀於五人在波羅奈，念已便往。
五人遙見自相約勅：沙門多求好食粳糧及
𪍑留一座莫請令坐。及至到已，語曰：卿欲
坐者便坐。五人破制，於中求水者、敷座者。
坐已先教二人，三人持食來六人共噉。次
教三人，二人持食來六人共噉。而便語之：
有二種行，一著五欲，二著苦行，離此二邊
是名中道。次為五人說譬喻，次為說四諦，
五人得無漏。」多論說佛為三二人說法去
住不等者，由三是父親、二是母親，欲彰乞
食事辦故也，及知說法不空。準《婆沙》中日
初分為二人，則六人共食，日後分為三人，
則五人共食，以佛性離非時食故。爾時未
為弟子制非時食，經三月教化，或云四月，
餘如論文。云「三父親」者，謂馬星、摩男、拘利，
餘是母親。「初見佛道相」等者，初見在陳如，
為後人前相，應云，佛如鼓、機緣如椎、法輪
如聲。「初聞」者，五人俱初，陳如初悟故云初
聞。「香」，道品也。昔機如身、法輪如香。初悟名
「服」，「甘露」滅理也。「法流」即初果，「登真」即見諦。
《分別功德論》云：「佛最長子即陳如也。最小子
者即須跋也。」今未受化是故不論。

約教中
應辨教殊但明觀異，從觀判教理易分
故，故委以觀而分別之。況萬二千陳如居
首，無生乃是諸觀之宗，欲令聞名識行例
人知心。故大師歎古章疏云：「恨不見其
面，但恨不見其人；今見其文則見其心
矣。」今如是等雖不見人，乃見其智。初、三藏

教人不了像虛，故用《阿含》「盲」為譬也。初總
立譬境智，次、「頭等」下譬境因果，如六分和
合成身，如和合成業，業託父母如形對像
生，像必不實，由謂實故令後陰起。盲如無
生智，不見如不取。三、「若開眼」下明生不生。
於中初由取因故果生，次「若閉眼」下喻不
取因故果不生，鏡是助因得果，復由執心
緣之，方助於因而生於果，下文準此。於
中二：先總、次別。初總標不生，次「不見」下總
列因果不生。次「故阿含」下別中三科，為二：初
觀陰，次入、界。初觀陰中二：先明陰生為境，
次「若能」下無生觀智。初又三：法、喻、合。法中義
帶總別二境，謂因計色淨餘四皆淨，樂等
亦爾。是則五陰皆淨常等即總境也。此中想
行應云乃至受，識應云乃至想行，文且一
往。次觀中三：初正明用觀，次「既知」下明觀
成破惑，三「如是」下準因破果。初文又三：法、
喻、合。應知鏡譬若不對盲，本在衍門亦可
通用，具如《止觀》第五記。初法中二：釋、結。釋
二：先、別。次「又能」下總。悉皆無常等，知色中
少「無我」字。「是為」下，結。「如盲」下，譬；「是為」下，合。
次「既知」下明觀成破見，此中即破二十身
見。次「如是」下準因破果中有法、喻、合。

次觀
入界中先雙標入界，次正釋。釋中先更寄
此便明因緣，故知前陰即念處觀屬四諦
也。於中亦先大海以喻境生，次「云何」下以
苦種喻觀不生。初境中先約入，次以界例。
初約入中先約眼色二入廣明，次「耳鼻」下
舉十入例。初約眼色中具列十二因緣，初

無明中喻文在《阿含》中。「五皰」者，手足及頭，例
中少五塵。次觀中二：初入，次以界例。入中
二：先明眼色，次以十入例。初眼色中三：初
略明不生，次「云何苦」下反以生釋，三「若知」下
正明用觀。初略觀中乃以臭種用喻因緣，
既以貪恚念欲為苦種，牙即無明。又以取
塵善惡為臭汁，蠅蛆是行，此二不生故十
不生。「阿若最初」下，結，如文。

通教觀中以境
即故不先立境。亦先陰，次入界。陰中亦先
總，次「又觀」下，別。總謂總以鏡像喻五，別謂
五喻各別譬五，並先喻次合。初總中先約
色陰，次以四例，亦如於巾求兔叵得。人之
與鏡皆云幻者，因緣各從因緣生故，實因
實緣和合所生尚自如幻，況幻因緣所生非
幻？如巾如藥於兔名實，兔於巾藥名之
為幻，鏡像亦然。況今先見因緣如幻，像非
幻耶？細推具如《止觀》第五。今且略辨令知
觀別，故不廣論。今亦具有二空，次「觀根塵」
下觀界入，亦更寄界入以明因緣，故云無
明等。於中又二：先推根塵無明，次「煩惱」下
推三世即十一支，各有喻合。初喻中云「根
塵聚落」者，文在《大經》二十一，復以機關釋
成根塵和合義也。經云：「譬如有王以四毒
蛇盛之一篋，令人養飴瞻視臥起，若令一
蛇生瞋恚者，我當準法戮之都市。其人聞
已捨篋逃走。王時復遣五旃陀羅拔刀隨
之，密遣一人詐為親友，而語之言：汝可
來還。其人不信投一聚落，都不見人求物
不得，即便坐地。聞空中聲：今夜當有六大

賊來。其人惶怖復捨之去，乃至路值一河
截流而去。」合云：「蛇若害人不墮惡道，
無三學力必為五陰旃陀羅害，若不識愛
為詐親誑，觀於六人猶如空聚，群賊住於
六塵六入，欲捨復治煩惱駛流，應以道品
船栰運手動足過分段河，十住未免唯佛
究竟。」經文本喻三乘始終，今喻通教聲聞觀
法。言「機關」者，機謂機微，可發之義，關謂
關節，假人而動。故凡結身口皆由意動而
成作業。既云聚空，即本空也。言「云云」者，界
文乃略，具足如前三藏教明。一往且然，若委
修觀非此可了。

次別觀中亦先喻境智，「若
欲」下起行也。初中先立境智，次「青」下明境
體量，三「皆於」下結意。初立中先境、次觀。境
中初云「鏡喻法界」者，通以迷悟事理始末
自他同依一法界也。真如在迷能生九界，
即指果佛為佛法界，故總云十。是故別人
覆理無明為九界因，故下文中自行化他皆
須斷九，九盡方名緣了具足，足故正因方
乃究顯。次體量者，此中但以青等八法喻
十界者，或離或合隨便為言，故合二乘及
以人天，復略修羅仍開菩薩，亦可初地為
佛法界，諸文開合隨義準知。又「青黃」等，別人
初心與藏不別，故得借用《正法念》喻，但加
長短等耳。言「皆於鏡中」者，不出法界。法界
不出迷悟，迷悟不出於心。次起行又五，先
示自行化他分齊，以別教中無性德九故
自他斷，別修緣了而嚴本有常住法身。次「依
於」下依境起行，亦指但理為九界覆而為

所依，法界秖是法性，復是迷悟所依。於中亦
應云從無住本立一切法，無明覆理能覆
所覆俱名無住，但即不即異而分教殊，今背
迷成悟專緣理性而破九界。三「次第」下明
因滅。四「若無」下明果滅。五「生亦」下總結因果
雙明不生，即界內外二生不生，俱不生也。
化物橫辨，文闕不論。

次圓觀者，先喻、次合。
喻中言「觀鏡」者，一法界也。「團圓」者，理境智
也。觀即是智，團圓是境。次「不觀」下明觀相。
「背」即無明，「面即」智明。「鏡」十界因，「形」十界緣，「像」
十界果。又鏡明性十界，像生修十界，故形像
修性皆具十界，並不出於法性理鏡，見明
形像修性本如，鏡內外一離於三教分別情
想，總以不二無分別智，依理通泯心境明
暗，故云不觀。觀境不殊、理無明暗，故云「非
背」等。約修得說故云「不取」等。次「但觀」下結
意中，但是總略出其觀相，不謀而照但觀
團圓，無始終故，故無際畔，本有故無始，常
住故無終。明暗如前。無一異者，雙非像無
像也。「不取」下，合也。初不取者，泯前十界。「善
惡」六界也。以六對小故云邪正，以菩薩佛
用對於小，故云大小，一切並泯故皆云無，
不復分別若性若修。「但緣」下泯前心境，以
法性實相即是三諦三觀，一切佛法之大都，
若泯若照無非法性，法性之體離泯照故
全泯照是。「觀煩惱」下，明觀體秖觀三道。生
即苦道。三道即是三德。於中初總明立觀，
從「陰入界即法身」去，教用觀法。本觀理是
不觀染除，染體自虛本虛名滅，故妙體滅

不立除名，障體即德不待轉除，故云生即
無生。次「解脫即業」等結成無生。次「是三」下複
疎總結。次「況變易」等者，以重況輕，界內重
障尚即妙德，況界外輕耶？今仍約底下三道，
若具論者，應約諸三法也。此中圓觀不同
藏別先境次觀者，若法若喻皆不二故，語雖
似通觀境別故。

所以釋陳如中教相約觀
其義廣者，以最初故。「若聞阿字解一切義」
下去，諸聖雖隨事別，論其觀行不出無生，
如頭陀抖擻乃至密行，亦何出於智斷無生？
故下去文準此可知。言「云云」者，應具須十
乘十境及方便等，全指《止觀》一部文也。故《止
觀》破遍中亦以無生為首，故今略示大綱。
若於阿若權實始終不迷，欲以圓觀消今
經中五佛三周本迹流通無非無生之大體
也，則能兼識一代觀境，故於名下略指方
隅。秖如世人為子立號尚有所表，況諸聖
者豈應徒然？若不然者，則唐設無生之名，
永無無生之旨，大小混濫權實杳冥，此一既
然餘例準此。

本迹中初約五味正示本迹，
此中阿字顯遍八教。次「眾生」下勸物思齊，
則五時功畢。次「非本」下明不思議體用功畢。
「故下文」下引開迹證，種種之言亦不出五
時八教。又隨本長短凡經幾度？為五時八
教示不生來。引《阿含》者，引迹證本，寄迹
中本迹示其尊卑，本地高下非此可悉故。
《雜含》三十一「佛在舍衛，夜暗天小雨，時告阿
難言：汝以蓋覆燈隨佛後行。阿難受教至
一處，世尊微笑。阿難白佛。佛言：非無因緣，

汝今持蓋隨我而行，我見梵王持蓋燈隨
陳如後，帝釋持蓋燈隨迦葉後，乃至毘沙
門天王持蓋燈隨劫賓那後。」所以偏於通
序中如是乃至諸聖弟子具四釋者，以「如
是」通指一部，「我聞」能聞一部，時處、教主必
無異途，咸是斯經之大略，況諸弟子在大在
小，若顯若晦、為主為伴，示訥示辯、有屈有
申，厭外欣內背大向小，引小入大會偏
歸圓，自因之果，皆為眾生作種熟脫、去來
今益，所歷既多時處不一，良由機緣生熟
未等。今既咸會，以昔望今，令成今教人法
俱美，故用四釋令了機應，從外至內，後入
《法華》本迹兩門先後悟入，皆藉引導影響發
起，隨聞一句若人若法，皆成化儀悉可為
觀，故於一人遍須眾釋，況令後代聞名起
行，稟教識體思迹覩本，尋其因緣廣照
始末。若得此意，於一人所、於經一句，可以
為上求境、可以識下化機，可以曉聖者化
儀、可以了凡眾稟益，可以達名義同異、可
以知行等理殊，可以知隨聞成觀、可以解
迹本人法，可以信化事長遠、可以仰聖恩
難報，可以知眾生難化、可以知會理至
難。他不見者謂為繁芿，況得今意？凡聞諸
經一法一事一人一行，則解十方三世佛事，
唯除淨土餘塵施化，況復亦以比丘思之。故
知諸土諸佛用教現身雖復不同，然思修
之門其理無別。

迦葉緣起，《傳》中最廣，豈可具書？迦葉是姓故
云氏也。負圖者，如此方河圖。《十二遊經》云：
「佛成道第三年始度五人，第四年化大迦葉
及三兄弟，第五年化目連、身子。」「聚落」，多人所
居，但勝人當名。「畏勝王」者，民物不合勝
王耳。「三捨」者，捨此已下是也。「後時佛語」等者，
《增一》云：「佛在迦蘭陀與五百比丘俱，時迦
葉乞食前至佛所，却坐一面。佛言：汝年老
長大志衰根弊，可捨乞食及十二頭陀，亦
可受請并受長衣。迦葉曰：我不從佛教，若
如來不成佛，我作辟支佛，辟支佛法盡壽行
蘭若行。佛言：善哉！善哉！多所饒益。若迦葉
行頭行在世者，我法久住增益人天，三惡
道滅成三乘道。」《十住婆沙》十二頭陀一一各
具十種功德，廣在第十四卷〈十二頭陀品〉中。
《增一》四十六在增十一文中，樹下、露坐合之
為一，故知法相不可一準。《大論》四十九，說
無生忍為十二頭陀，屬通非藏，故今約教
極在涅槃。有無同異具如《止觀》第四記。「四神
三昧」者，四神足定也，由四神足有此四用。「無
形」者，能隱沒故。「無量意」者，知他心故。「清淨
積」者，能變穢故。「不退」者，能入惡故。言四定
者，此是必定定得諸禪及以無漏，能善簡擇
戒法具足，由是諸事得無退轉。「文陀竭王」
者，頂生王也。「天人咸等」者，《增一》云：「迦葉聞

天人稱為佛師，起鳴佛足云：佛是我師，
我是弟子。」「又迦葉」下，如《別譯阿含》第二十云：
「佛在迦蘭陀，迦葉共阿難入城乞食。阿難
云：日時未至，且往比丘尼精舍。迦葉如言，
諸尼遙見來，歡喜敷坐具竟，迦葉即為尼
說法。時偷羅難陀心不甘樂，即私云：長老
迦葉在阿難前說法，如販針兒至針師門
求欲賣針，終不可售。迦葉亦爾，在阿難前
而說於法。迦葉天耳遙聞，語阿難言：何足
可怪？迦葉於比丘尼前作師子吼，從座而
起即還所止。」今文從「迦葉語尼言」去文，即
迦葉師子吼文也。又《別譯阿含》乞食法，從家
至家不足便止。有云：至七家，不足便止。「四
大弟子」者，迦葉、賓頭盧、羅云、軍屠鉢漢。文
列七大，若并本族大及諸天戀慕為慈悲
大，合為九大。若以此為四悉者，姓及捨受
即世界；三行大即為人，聞名覩行皆生善；
故第四印可即是對治，以佛印可息疑怪
故；位與慈悲即第一義，見理入位故。集法
持法並入位之功。集法中引肇公者，明集
法功多。又文中「位大」者，不獨論無學位也，
以德高望重所掌職大。「云云」者，因緣縱多並
為四悉攝盡。

次約教中先約事境，次「且約」
下乃約諦觀以分教別。事境中云「離五怖」
者，王、賊、水、火、惡子。「二是衣」等者，從初次第以
數對之，但文中闕次第乞。下之三教並以
初事為境，說者須委。解十二頭陀各作八
十八使、三十七品等，頭陀既爾，況餘劣行。忝
預道流，聞此勝法而不自省心行耶？「相似

相續」者，念念生滅迷謂相續，凡夫不了妄謂
為常。三受俱苦，適意之受其實苦也。動非
自在，動故無我。通教者，事境指前，但約行
相以辨諦觀，亦應可見。別教，法身為所依
者，期心法身修二德故。文後「云云」者，不委
明橫豎位位抖擻，別位橫豎自他門戶不可
卒備故也。圓教既云住處即二，驗知即是本
有三德，修得亦然。「一即一切」等者，不出三
德：一即一切行，衣也；一切即一慧，食也；非一
非一切身，處也。「云云」者，未明行相，且對頭
陀。

約本迹中云「捨法愛」者，既云與如來
同得，即捨真似兩愛也。乃至隨在何地，地
地離愛，故論久本本地三德，迹示五味頭
陀事中衣等。凡釋本迹大旨，如前明數中
辨。

「觀」下「云云」者，亦不暇具述諸觀次第。圓
頭陀者，正當不生不生之三德也。故下三人
復對三德，其理宛同。

「剎」者，應云剎摩，此云
田，即一佛所王土也。今名「剎柱」者，表田域
故，故諸經中多云「表剎」。若欲明四悉者，初
是世界，族姓住處不同故；「毘婆尸」下為人也，
共立剎柱以為善因；「佛作」下是對治，見佛
即能除惡故也；「佛即語云」下第一義，能於小
乘見真理故。「佛作十神變」者，文中一往且
列十事，然《律》、《論》文不專此十。又文中雖列，事
未委悉，《增一》、《瑞應》廣明其事，今略出之使文
可見。《增一》云：「佛入迦葉窟，毒龍放火等，佛
收毒龍住於盋內，至迦葉所。迦葉請住，三
月供養。時至請食，佛言：前去。便往閻浮樹
取閻浮果。乃至云：沙門雖神不如我道真。

次往東弗婆提，取毘梨勒果；次往瞿耶尼，
取呵梨勒果；次往欝單越，取自然粳糧。又於閻浮提，取呵摩勒果。欲作大
祀，五百弟子欲破薪斧舉不下，迦葉問佛，
佛言：欲得下耶？斧即下。下又不舉。欲
然火，火不然；欲滅火，火不滅。迦葉念
欲大祀，必有諸王貴人來，瞿曇端正，若人
見者令我失利；若明日不來我則大幸。佛
知已，且往北方取粳糧，瞿耶尼取乳汁，往
阿耨池食。暮還石窟中，迦葉問：昨何不來？
佛言：我知汝心，我不來。具為說前事。又因
四天王來聽法夜有光明，明日問佛，佛具為
說。次帝釋、梵王來亦爾。迦葉問：能令我祖父
來聽法不？佛便令來。恒水卒長，迦葉恐
佛為水所溺，使弟子往看，水不沒足，在水
上行。佛言：汝是盲人，目無所覩如是神
變，固云道真。佛云：汝能水上行不？今方共水
上行。汝若不捨邪見，令汝長劫受苦。
聞已頭面禮佛求悔，乃告弟子：合隨所宜，
我師世尊。語弟子言：我見降龍時已有心
歸佛。乃至五百弟子皆聞善來得成沙門
果，並以術具投之於水，隨流而下。二弟復
有五百弟子，見火具下。亦皆善來以成
沙門。佛欲至迦毘羅衛，問佛：何以至彼？佛
言：一切諸佛俱有五事，一轉法輪，二為父
說法，三為母說法，四當導凡夫立菩薩
行，五授菩薩記。是以至彼為父說法。父王
因令千釋出家，以自圍繞。」

約教者，亦應具
列四教解三人行德，而列五味者，味攝教

故。約本迹中以三人對三德者，圓德必一
人具三，但一人偏從所表一德為名，既是
共表體同性一故也。觀中亦爾，初得中道、次
遮邊倒、後照邊諦，故知三德即不思議圓無
生也。

釋舍利子引《生經》等，亦具四悉，初是
世界，以明宿世及胎中故；「難陀」下生善，以
令國人生信及見頞鞞能生善故；「調達」下
對治，能治調達及度差故；「中含」下第一義，
歎與佛等故。「昔者」等者，彼經五卷，出第一
卷，今更略出令文可見。彼釋著我所中云：
「昔無數劫，甥舅俱為官御織師，見藏中好物
便生貪心，即共議云：吾等織作勤苦，具知藏
物好醜，寧可共取用解貧乏。後人定間盜
得無貲。監覺白王。後時復來，甥語舅
言：舅年衰弱恐為守者所得，令從地窟却
入，如他人見，我力強壯便能濟舅。果如甥言，
甥知不濟恐明人識，輒截頭留身而去。王
令棄屍。王令微伺，伺之不密，甥因教
童兒執火舞戲猥鬧投火，伺者不覺。王
復出女嚴飾璣珠，安置房舍於大水邊。
王先教女，女執其衣，其曰：用執衣為？
汝執我手。其甥凶黠先備死人。王曰：如
此方便無雙，當奈之何？女妊娠十月，生男
端正，使乳母抱周遍國界，令有鳴者捉之。
終日不獲。甥為餅師住爐下，小兒啼哭，餅
師與餅而鳴。乳母白王。王云：何不縛來？乳
母曰：兒飢，餅師與餅，不意是賊。王又令如
近兒者捉來。甥又沽醇酒，喚乳母及伺者
飲，伺者大醉，盜兒而去。前後各二百五

十騎，甥在中央不下，王因往入騎中捉
之，云：汝是前盜不？前後捉汝何不得耶？稽
首答曰：乞此餘命。王曰：卿聰黠天下無雙，
隨卿所願。」「兼則相不祥」者，在道以相
則之，所則之相凡屬己者皆悉不祥。「師事
沙然梵志」等者，《增一》云：「舍利子與目連二人
求道無剋，乃問師。師云：我自歷年求道無
剋，為道無耶？他日師疾，舍利弗在頭，目連
在脚，命欲終時乃笑，二人俱問笑意。
二人筆受，由是發誓，若得甘露必與共
甞。」「中含第二至寧可盡」者，彼《七車喻經》云：
「舍利子見滿慈子」彼第二〈七法品〉中，廣
述緣起。言「生處安居」者，經云「生地」，即本生
處也。生處諸比丘白佛，稱說滿慈子等。
「白晢」光悅也。若析音，美色也。二義俱通。「戒
淨」等者，準《淨名疏》云，戒淨者正語、業、命，心淨
者正精進、念、定，見淨者正見、正思惟，斷疑淨
者是見道。知道非道淨者亦名分別淨，道迹
知見淨者亦名行淨，此二是修道。道迹智斷
淨亦名涅槃淨，即無學道。至約教中方分
教別，後二須用同體見思，此以「有餘稱無
餘」者，七淨始從事戒終至智斷皆是有餘，
報終入滅方證無餘。七淨乃是無餘之門，若
即以七淨為無餘者，故知乃以有餘稱無
餘耳。無餘必假七淨方至，故云離七亦無。
「拘薩羅」者，舍衛。「婆雞帝」者，地名，未知里數。
「作師子吼」者，《雜含．舍利子師子吼經》中，佛說
一句義，三問身子，三不能答。佛少開已入
於靜室，舍利子集諸比丘，語言：佛未示我

事端即不能答，我於七日七夜演其法而
不能窮。「佛命目連往祇洹喚身子」等者，
佛在阿耨達泉五百比丘俱，阿難侍佛坐金
蓮華，七寶為莖，五百皆集。時龍王云：此眾
空缺不見舍利弗，願佛遣一比丘喚。時舍
利弗在祇洹補故衣。舍利弗曰：汝先
去至彼，我即來。目連云：汝神力可勝我耶？
乃令前去。目連曰：若不時去，吾捉汝臂將
向彼泉。舍利弗言：目連試弄我。舍利弗即
解衣帶著地，語目連言：汝能舉此衣帶
不？然後捉吾臂將去。於時目連念：舍利弗
輕弄於我。目連曰：此必有意事不徒然。申
手取帶不動一毫，盡其神力亦不能動。舍
利弗取帶繫閻浮樹枝令舉，時閻浮提地
一切皆動。舍利弗言：目連尚能動閻浮提地，
何況此帶？今當繫餘天下。乃至三天下皆
能動之如動輕衣。次繫須彌山小千中千
大千，皆能動之。是時天地大動，唯佛座及
阿耨達池不動。龍王問佛：何故地動？佛答
。龍王曰：誰神力勝？佛言：舍利弗勝。龍王
曰：前何故云目連神通第一？佛言：目連能
住一劫，舍利弗住多劫。他云邊際定者，秖
此定耳。舍利弗入三昧，目連不知名。舍利
弗復作是念：目連動於大地，蠕動死者無數，
我躬聞佛說如來座者不可移動，今以此
帶繫之。目連復舉所以不動，今云他方佛
座脚小異耳。目連自念：不於神力有退乎？
欲往佛所而問其事。目連捨至世尊所，遙
見舍利弗在佛前坐。又念：佛弟子中我神

力第一，然今不如舍利弗耶？便往問佛：將
無不失神力耶？我前發今在後到。佛言：
汝神力不退，但舍利弗所入汝不識耳。龍王
聞此甚大歡喜。諸比丘私論：佛弟子中目連
神力第一，今不如舍利弗。便於目連起輕
薄心。佛告目連：汝現神力。目連禮佛，即於
佛前，往東方七恒沙界，佛名奇光，往盋緣
上行。彼眾見謂蟲，示彼佛。彼佛云：西方七
恒沙界，彼佛令現神力，莫令諸比丘起
輕想。乃至令盋囊盛五百等著梵天，一足
蹋梵天、一足蹋須彌，說偈聲滿祇園。諸比
丘聞，不知所在。問佛，佛言：在彼界。諸比
丘白佛，令目連歸。彼比丘欲來，佛令將
來，佛為說六界法令還，目連送歸。

「如般
若中說」者，彼經富樓那說破菩提見，故是
通意。「諸賢聖自說己法」等者，此中釋通教，
因引《般若》共菩薩行必破菩提法輪等見，方
名菩薩。故引諸大乘經中凡諸菩薩自說己
證，皆為利生或對佛述解，非如凡夫自
謂己見而稱己能，故云「妄有所說」。

釋目連
中「吉占」等者，父名吉占，其父初生時，相者占
之言吉，因以為名。「目伽略兮度」五字，並是
西音，故論第十釋如來語密中，引目連尋
聲，彼佛告云：目伽路子度何故來此？目連乃
答言等。乃是彼佛稱此五字而命目連，即
是二土音輕重耳。文中「路」字者誤作「略」字，「子」
字誤作「兮」字。「同名者多」者，如《中含》三十五
云：「有算數目連，善知算法」。彼經佛在舍衛
鹿母堂，算數目連中後仿佯至佛所問訊，

却坐白佛：願有所問，佛言：恣汝所問。乃至
云，我以算法存命，歸佛出家存本俗業故
云也。瞿墨善知法相。目連不一，故別標大。
見貴與取重，文語從異，其義一也，皆以德
行重之耳。舍利弗才高而智明，目揵連族豪
而神爽，爽亦明也。藝謂六藝，略如《釋籤》，然
西方智藝有殊此土，以有得禪者故，故四
韋陀所攝甚廣。此中因緣亦具四悉：初是世
界，「釋論」去為人，「外道」下對治，「涅槃」下第一義。
「左面弟子」者，所以以身子、目連為轉法輪
左右弟子者，通因定生即定慧一雙，以此
二法為一切法之根本，亦是福慧一雙；悲多
現通，亦是悲智一雙，成破法輪準此可知。
「簸峨」者，傾側貌也。有作「𧿽𨁟𧿽𨁟不見所出，準《文選．江海賦》云：「陽侯砐硪以
岸起」，砐字今作簸者，扇動意耳。「難陀」等
者，《增一》二十八云：「佛在給孤獨園，帝釋白
佛：如來在世應行五事，母在三十三天
須行說法。佛默然受。於是便往。龍嗔
放火大風，閻浮提洞然，阿難白佛：云何有此
大煙火耶？佛具答。迦葉、那律等各起白佛，欲
降此龍，佛皆言：此龍力暴難可化度，卿可
安坐。目連白佛，佛亦止之。又問：汝云何降？
答言：先以極大身恐怯，次以極小身鑽齧，
然後以常身降之。佛言：善哉！汝能堪任。佛
復誡言：固心勿亂，恐為所嬈。目連禮佛足
至山上，現十四頭，繞山十四匝。龍見恐怖，
自相謂言：我今試降為勝我不？二龍即以
尾擲大海水，不至忉利；目連以尾擲水，水

至梵宮，并灑二龍。二龍知劣，極大嗔恚，雷
電霹靂放大火焰。目連自念：夫龍鬪者皆以
煙火霹靂，設我亦爾，閻浮叨利悉皆被害。乃
化為小形。二龍伏退，念言：四生龍中無
出家者，此龍威力乃爾，身毛皆竪。尊者知龍
心伏，乃復常身於龍眼𥇒始知非龍。歎曰：甚奇！甚奇！白目連曰：何為
相惱？何所誡耶？目連曰：汝昨有念云：此禿
沙門恒飛我上耶？龍曰：如是。目連曰：須彌
山者是諸天路，非汝居處。龍曰：願恕其過，
從今已去願為弟子。目連曰：汝莫歸我；歸
我所歸。龍曰：我歸如來。目連將二龍至舍
衛。目連曰：世尊今為無量大眾說法，莫作
汝形。龍曰：如是。乃作端正人，佛為說法，為
優婆塞。時波斯匿王來問煙火事。佛具答
。王見二龍不起，二龍嗔，復念：國中人民於
我無惡。二龍便於匿王宮上現大霹靂
等，尊者變為優曇華；龍嗔復雨大山，復變
為餅食；龍倍嗔而雨刀劍，復變為好衣；龍
更嗔，復變為七寶。匿王不知，便云：閻浮有
德不過於我，宮內常有如是等物，當作輪
王乎？龍又自念：何無勢力一至如斯？念已
始復知是目連之力，見已便去。王得七寶飯
等不敢自受，將至佛所以事白佛。佛令
供養目連，王得目連力。王問：何故爾耶？佛
具答。王方知。」

「調達引五百」等者，《增一》四
十七云：「佛在拘留園，時提婆達兜三白佛
欲出家，佛再不許，便作是言：此沙門懷嫉
妬心，我今宜自剃頭修梵行，何用是沙門

為？有一比丘名修陀，頭陀乞食，達兜往彼
頭面禮足，願教威儀，比丘便教。次從學通，
此比丘教云：當知心意識輕重，知已復知
四大輕重，知已當修自在三昧，次修勇猛
三昧，次修心意三昧，次修自識三昧，如是
不久便得神足。依言修習名稱遠聞，至三
十三天，採優盋羅華上太子膝上，廣受
供養。」欲破僧行舍羅等，具如《止觀》第一記。
時舍利弗、目連自相謂曰：試共往彼聽說何
等？彼見歡喜謂來歸之，一切諸人咸有此念。
語舍利弗：汝能為諸比丘說法不？我今背
痛。便累足而臥。舍利弗為說法已，目連將
諸比丘去。後因造逆，為火所燒遂入
阿鼻。阿難問佛：當生何處？佛答。

「雜含二
十九」等者，彼文甚廣。又《增一》四十四亦云：「佛
在給孤獨，阿難問佛：如毘婆尸佛弟子幾
時生瑕穢？佛言：初八萬四千年，後八十七六
三二十至十二，次第對七佛。」「帝釋與修羅
戰」，具如《止觀》第五記。「佛梵聲深遠」，如《止觀》第
一記。「佛求侍者」，如《止觀》第六記。

約教中「十
四變化」者，具如《釋籤》，故以十四變化釋四
禪耳，此乃一切羅漢並得。次「觀」等，四俱解脫
人方乃具之，以具觀禪必得滅受想定。次
「十一切」，欲令神通廣普故耳。「練熏修」如《止
觀》第九及法界次第中，十一切具如法界次
第。「事禪」具如《玄》文及《次第禪門》。「十八變」如《止
觀》第十記。又有人云：十八變者謂震動等，今
為頌曰：震動及熾然，流布與示現，轉變及
來往，卷舒眾像身，往同趣隱顯，自在并制他，

施辨與憶念，施安及放光。又有人云：身上出
火等。「依空起慧」者，空即諦境，依境生智通
屬智性，故云「以空慧心」。「次第」等者，三諦功
用通名神通，初地已去別名感應，三諦次第
故云深入，獨菩薩法故且云「過於二乘」，其
實超於兩教三乘。言「不以二相」等者，不二即
實相，見土即神通，依理而見故云不二相
見也。言「云云」者，令分別之，前二修得、後二
發得，藏依事禪、通依真理，別地前助、圓任
運發。前二名通名化，後二名密名應；前二
調伏物，後二見物機；前二可破壞，後二不
可壞；前二在教道，後二在證道；前二身通
唯現在，後二通三世；前二聖位方修通，後
二凡位俱修通；前二隨依皆可修，後二必
須有勝依。「願得通」應在前文因緣釋中，然
亦可以四願表教。今文中初教從事、通教
從真，後二在理故從容在此。言「云云」者，更
有多緣皆在願得，亦有不願任緣得者，即
如那律箭挑燈緣。「引令入極云云」者，分別
五味如前。

觀心中「欻有」等者，三觀意也。實
相是中境，無有無心契中境，故云「通至」。

次
釋旃延中，初因緣具四悉者：初是世界，「增
一」去為人，「與外道論」，對治及第一義，斷見及
世典各有破邪及得道故也。言「文飾」者，善
讚詠故。言「扇繩」者，若作「肩乘」二字並誤，以
其生時父已去世，此兒礙母不得再嫁，如
扇繫繩，亦可言好肩，好肩胛故。言「思勝」者，
思是慧數，論義功強得思勝名。所引《長含》十
重問答者，借彼迦葉童女比丘破弊宿文，

以之為例。計斷者計死後神滅，故以不滅
為難，若計常者反增其計，故應別以念念
不住破之。第一重中言「今之日月」等者，初
反質答者，如今日月為自立耶？為為他
耶？若為他者，為天為人？秖緣天人他故，故
有明日。若無他世應唯今日，若無明日亦
無昨日，以今日即是昨之明日。言「析薪」者，
具緣有火如有神，緣謝無火如無神，豈
析無神之身而能見神？如析闕緣之本
而欲見火者，遠矣。言「貝聲」者，人身是色為
眼所見，神則非色云何可見？如貝可見聲
不可見，若欲於可見中求不可見者，須
更具緣。緣既闕已更反轉求，終無得理，神亦
如是，緣具在身緣闕神去。至第八番無理
可難，但云執久拒而固違。第九答中「兩商
人」者，正邪二見，鬼如汝師，汝師雖僻亦假
稱智，故詐為人像說邪干正，以邪涅槃
而云安樂，故云前路豐米草也。舊米草者，
世正見也。新米草者，出世正見。人是能乘行
者，牛是所乘之智，信邪師鬼言，如汝棄舊，
尚失人天況復涅槃？故云人牛皆死為邪
所噉，壞世出世故云皆噉。次一商者，世正
見人，得出世正見方棄人天有漏諸法，我
說正見汝何不棄，辭理既窮固拒亦息。又
「世典」者，《增一》第八云：「佛在釋翅尼拘留園與
五百人俱，集普義堂。時世典婆羅門往釋
種所，作如是言：諸君頗有人能與我論不？
諸釋言：此中二人正覺眾中無黠無聞，言語
醜拙不別去就，若與論者當供與千兩純

金。世典心念：此國中人多諸虛偽，設得勝
者何足為奇？或得我便，乃為愚者所伏。
思是事已。乃云：我不論。語已便去，道逢槃
特。世典念言：我今當往問彼人義。便往問
曰：汝字何等迦旃延天耳遙聞，作槃特
形而語之曰：汝若言我但有神足不堪論
者，吾當報汝向義，更引喻汝汝字何等？世
典曰：梵天。又問：丈夫乎？答丈夫。又問：人乎？
答是人。又問：人亦丈夫豈非繁重，盲與無
目此義不同。世典曰：何名為盲？答：猶如不
見。今世後世生者滅者，善業惡業不如實
知，永無所覩稱之曰盲。云何無目？答：即是
無有如上智眼。世典曰。又問：五陰有緣
生無緣生？答：有，非無緣。又問：五陰何緣？答：
愛為緣。又問：何者是愛？答：生是。又問：何者
是生？答：愛是生。世典聞已得果，命終，槃特
報諸釋，令辦薪而闍維之，為起偷婆。」又《長
含》中外道諸計甚廣，如云：不得手障形，不
得兩臂中間食、二人中間食、二刀中間食、二
杵中間食、二家中間食。又云：先言義者不
得食，不得兩器食，一餐一咽至七餐止，
更益不過三度，或一日一食二日，或至七
日一食，食米食菜牛糞鹿糞樹根華果等，自
落者食，或草衣樹衣毛衣皮衣莎衣、留鬢留
鬚等，當舉一足、常坐座、常蹲臥棘臥
糞臥瓜，三日一浴、一夜三浴，如是等於我
法中名不淨法。如是等略須識之。比有執
專坐者，未契大道。言專坐者，以不臥為
功，不以不行為德，豈有居暗室，乃四儀

同凡，覩來眾則端拱若聖，君子之行尚闕，
菩薩之道永虧，自任胸襟無教可準，使後
輩不鑒者許之尚之，覩行動者輕若芻芥；
佛猶四儀動作，豈未學者過之？夫道在心不
在事法、由己非由人，既不能縮德露疵
且顯晦均等。

約教釋中皆云「破斷常」者，凡
云論者，以破邪為先，故各於當宗以立
能破。「依總持四辯」者，且以俗諦三昧而為
總持。「四辯」者，具如《法界次第》，以藥逗病。「破
斷常」者，入愛見假先破斷常故。又破斷
常有二種義：一以諸觀共破界內見惑斷
常，則四教皆以見惑為境，具如《止觀》第十。
二者展轉長短不同，則三教皆破界內見惑，
唯有別教先破界內斷常，次破空有斷常，
後破空假斷常，圓教一念破三斷常。

觀心論
義中言「往復」者，智研境為往，境發智為
復，數觀數發數往數復。

釋阿㝹姓等廣在《賢劫》等經。《大論》亦廣釋，姓剎利也。
若言「瞿曇」者，具如下述。若作四悉者，初
是世界，「仁賢劫」下為人，「那律」下對治，「佛廣」下
第一義。言「無獵」者，免非獵得故云也，具如
後文。稗飯雖輕，以盡所有及田勝故，故得
勝報，亦可於此廣明施相，但於此中非
急。始「民主」至「善思」者，善思生懿摩并及四
鐵輪，合八萬四千二百一十王，具如《律》中。言
「草創」者，草亦初也。如布衣初遇，汝當解王
衣者，令脫王服被瞿曇衣，使隨師姓。此
方古俗皆從師為姓，如竺道生本不姓竺，
但事竺法汰為弟子耳。自安公來，令同一

釋種，譯《十誦律》乃見其文。《律》云：「四河入海
無復河名，四姓出家同一釋種」。四子被猜者，
是次母之子為長母所猜。「賢愚經」者，彼經具
列宿昔施食遇兔等緣，略如今文。「眠是眼
食」者，如《止觀》第四記。「佛與八百為作衣」者，
佛在舍衛，那律語阿難言：「倩諸比丘作三
衣，我衣壞。」阿難房房語諸比丘。又往娑羅
邏巖中，俱薩羅，梵音不同。
諸比丘如言。佛見阿難問言：「汝作何事？」阿
難具答。佛言：「汝何不倩佛？」佛與諸比丘為
舒張截割，諸比丘縫一日即成，因說迦絺那
。約教中兩重者，初重論發，次重論修。四
教通論發者，意明修成，雖少不等大體不
殊，肉眼雖失天眼復成，望後故論次第不
次第，具如《止觀》第五記。亦應明開顯等，此
中正明天眼兼明四眼耳。觀心中不云慧
眼者，闕耳。應云「觀因緣定心即天眼，空心
即慧眼」。

釋劫賓那中，初是世界，「是比丘」下
為人，「中夜」下對治，「豁然」下第一義。「禱星」等者，
《爾雅》云：「天駟房」。注云：「龍為天馬，故房四星
謂之天駟星也。」即東方七宿中第四宿也。若
準西方宿復不定，具如《止觀》第十記。約教
中皆云「棲」者，依如來所證處以釋宿也，則
當教明佛分齊不同。

釋「憍梵」中，初文含四
悉故不分之，至後自結。「翻牛呞」者，過去
世時曾作比丘，過他粟田摘看生熟，後五
百歲作牛償之，今得無學尚有餘習。結四
悉名在中間，總釋前後文也。故「又云」去，重
釋前四悉意也。次「佛滅」去，重更別釋第一

義也。「水說偈」者，論云：「憍梵般提稽首禮，妙
眾第一大德僧，聞佛滅度我隨去，如大象
去象子隨」。約教中皆著「示」者，若作垂示義
兼本迹，若作教示正當約教。約觀心中正
用丈夫牛王，而通取白牛引駕。

釋「離婆多」
因緣中，初是世界，「假和合」去為人、對治，「增一」
去第一義。故且約爭屍一緣秖具二悉，若
依爭屍緣自具四悉者，「假和」合世界也，「易
度」即為人，「問人」即對治，「聞說」即第一義。二
鬼爭屍緣在《止觀》第七記。引《增一》，重證第
一義耳。有口失緣在金藏經。約教中還寄
爭屍，以為義本。別教云「非己有」等者，凡
別教中立佛界者，有其三意：一者以理性
為佛界，二者以果頭為佛界，三者以初地
去分名佛界。今言十界皆非己者，指初地
去分佛界耳；若指果頭應云九界非己有
耳。圓教中「非我非他」者，非真非緣復非共
離。又非己有不同前兩，非他有不同別
教，前約教則寄假合，今本迹觀心並約星宿，
皆隨便耳。「見佛如星」，《般舟》中意。「觀心」下「云
云」者，應廣引《般舟三昧》。

釋「畢陵伽」廣明
慢緣，在《止觀》第二記。若約此為四悉者，「五
百世」世界也。「懺悔」具二悉，引《增一》即第一
義。「觀心」後「云云」者，三觀總別俱是第一義，所
破之惑俱得是麁說等也。

釋「薄拘羅」因緣
中，初文是世界，「年一百六十」去生善，「身樂」去
是對治，故「增一云壽命」等是第一義。「昔施呵
梨勒」者，過去毘婆尸佛時，以呵梨勒施一
頭痛比丘，自是已來而常無病。言「持一戒

四戒莊嚴」者，少分優婆塞受時俱五，期心多
少。增一云：「佛語優迦尼：夫食者長善滅惡
可以食之；若長惡滅善則不可食。持戒破
戒亦復如是。」「多毀犯」下「云云」者，應分別之。
如云：若破一戒當墮地獄，若持一戒得
生人中。再三問能持不者，令三自歸，故
持一戒得名少分，乃至滿分。《報恩》第六，五
戒不許五種販賣：一、畜生直賣者得，二、弓箭，
三、沽酒，四、壓油，五、五大染色。罽賓已來麻中
無蟲處聽，流沙諸國染多殺生，秦地染青
亦多殺蟲，前四皆云不販者得。藏中有一
卷《五戒經》，分為五品，甚是持五戒者所要。
「塔猶有是力」者二義，一者舍利之力，二者護
塔神力。本迹中「大寂定」者，秖是大般涅槃。「長
壽」去，寄迹事以立本德，本住真常迹現長
壽，本居極樂迹示無病，本八自在迹居不
夭，本住圓淨迹示閑靜。

釋「俱絺羅」因緣中，
雖對身子為成舅德且從舅說，族姓即世
界，「見姊」即為人，「棄家」至「墮負」對治，「即低頭」
去並屬第一義。《中含》五十八，舍利子與俱絺
羅論有多番。初舍利子問：云何不善？云何
不善根？俱絺羅答：身是不善，貪等是不善根。
問：何者是智慧？答：四諦是。問：何者是識？知色
聲香味觸法者是。問：識何所依？答：依壽。問：
壽何所依？答：不別有依。依壽有燸如因
油有燈。更有多番。

釋「難陀」因緣文甚略，「亦
云放牛」者，《大論》云：「頻婆娑羅王請佛及比
丘僧三月安居，語放牛人令近處住，令日
日送乳酪酥等。終竟三月，王甚慚之令其

見佛，其乃與諸同輩議云，曾聞一切智人
即淨飯王子，彼生在王宮頗知放牛事不？
乃入竹園端坐問佛，佛為說十一事等。」具
如《止觀》第二記。因發心出家成無學果，從
本為名故云放牛。言「善歡喜」者，從初慕
道為名，歡喜中勝，故云善也。「欣樂」是善喜之
別名耳。若以此義立四悉者，翻名即世界，
十萬釋即為人，佛說放牛事即對治，得果即
第一義。約教中云「歡喜住」者，住無歡喜之名，
但約別地，證道既同故借地以名住。

釋「孫
陀羅難陀」因緣中，初是世界，「四月」下為人，「婦
即」下對治，云云者，文略，義當後時得道是
第一義。「彌沙塞」者，彼《律》乃是跋難陀，且以名
同釋之，俱端正故。「地獄天堂」已後文，廣如
《止觀》第二記。本迹觀心如前者，如前難陀中。

釋「富樓那」因緣中，初是世界，「是人」去為人，「增
一」下第一義，「欲還」本去對治。歎滿者，重舉第
一義。

「須菩提」中，初文，世界，「常修」下為人。空是
最勝行即業也。現報復勝故云善吉。「住無諍」
去對治，「佛忉利」下即第一義。觀心中列四句
者，雖通諸觀，於修空行其義更便。言「法
身」者，且順前第一義中意，非獨此中必云
法身。

釋「阿難」因緣中，初是世界，「中含」下為
人，「自誓」下對治，「育王」下第一義。「宗社」者，具
如《止觀》第四記。本迹中約歡喜地以釋本
住，地即住也。約觀中「相似」乃至「相應」者，亦
可通取名字。言「云云」者，具述觀相。

釋「羅睺
羅」因緣中，約往世今世及祖王歡喜，並世界
也；諸能破障邊多是為人；諸所破障邊多是

對治；後得道是第一義。準《雜寶藏經》，羅云
是佛得道夜生，以羅云六年在胎，若佛十九
出家，乃成二十四得道；若三十成道，乃成二
十五出家。不同見別不須和會，乃至諸釋起
謗及息謗等，具在彼經事不可具，《未曾有
經》復甚委悉。「寶女等」者，瞿毘羅云：「我常與耶
輸進止共俱，未曾有過。」言「寶女」者，是天種
不孕，佛不出家當為輪王，天送寶女以
為侍者；或云是羅剎女。如天帝釋亦妻修
羅女。《大論》十九云：「耶輸陀羅，菩薩出家時自
覺有娠，菩薩六年苦行，故懷妊亦六年，乃
令諸釋有疑。因佛還國，羅云以一器百味
飲食及歡喜丸以上於佛，佛變五百羅漢
與佛不殊，羅云送食直至佛所，諸比丘空
盋而坐。」章安云：「寶女能生千子。《法顯傳》云：
『王妃生肉團如瓜，瓜有千㼑㼑有千子。』此與《大論》文復小異。」「而佛索令出
家」者，《未曾有經》佛令目連從瞿姨索，瞿姨
不肯，空聲告曰：「汝遇定光佛世買華之時，
願為他妻好醜不離，所有盡捨唯留父母。
今何以惜子？」

問：

文中何故不云瞿姨，但云
耶輸？

答：

昔時瞿姨是今日耶輸，今日瞿姨乃
是天女故。

「羅云以沙彌之年」者，《中含》第三
云：「佛乞食訖至溫泉羅云住處，羅云為敷坐
具汲水洗足，佛取水器瀉留少水。問羅
云：見不？答：見。佛言：我說彼道少亦復如是。
次令水盡，次令器覆，皆答佛。佛言：彼道盡，
彼道覆。皆語羅云：當作是意不得戲笑妄
語。而說偈言：人狂一往謂妄語是，不畏後

世無惡不作。說是頌已，問羅云曰：如人
照鏡，欲見其面見淨不淨。如是羅云，將
己身業觀於彼淨及以不淨、善不善、已作當
作，皆當受善惡果報，乃至口意亦復如是
一一觀察。」四大羅漢名，如前。佛勅云：「吾法
滅盡然後涅槃。」準《寶雲經》第七，佛記十六羅
漢令持佛法，至後佛出方得入滅。彼經一
一皆列住處人名眾數等，故諸聖者皆於佛
前各發誓言：我等以神力故，弘護是經
不般涅槃。賓頭盧、羅云在十六數，却不云
迦葉。

本迹中云「八種障」等者，意云，本住無
障迹示十障。「障涅槃」者，謂生死障使不
得入涅槃故，即前文中初八番是。「一種障
生死」者，障使不得至於生死，即第九是。次
被佛勅不得涅槃，故障無餘即第十是。又
前八文障義小異，一二三兼六年在胎，為胎
等障故云覆障；第四謂宿世常障故云覆
障；第五為疑所障故云障；第六約父不許，
為父所障故云障，餘準可知。「觀心例前」者，
具如諸文，今應云「即假故障涅槃，即空故
障生死，即中故障非生死非涅槃，乃至三
惑，能障三觀所障之惑，有思議不思議等。」

次釋少知識眾中，非但不歎又不列名，以

少人知。而云「聖與凡」等者，釋少知識所以，
凡不測聖故云「絕交」。非聖全不交凡名
之為絕，如以凡望凡交者方識，況以凡望
聖理合絕交，交好既絕，豈以識之多少言
耶？「特以」等者，今聖為引凡發彼同類，機緣
不等隨類接之，故現少識之迹以接隱德
之徒，故不以凡夫能知能識而判所知所
識位高下也。故言不可以多少之迹失其
本，故不可以多人知識為本高、以少人
知識為本下。又不可多知識者為有實本、
少知識者為無實本，故知多識少識俱迹而
別有理本，若久本者自有實成。若欲此中
辨四悉者，「多少異故」，世界；「隨順物機」為人；
「藏名隱德」，對治，「高下莫測」，第一義。「三藏十
八種學人」等者，具如《止觀》第六記。通教學無
學位兩節判者，前約二乘，後約菩薩。又前
約三乘共位，後約獨菩薩位。約別圓中亦
兩節判者，前云「功用無功用」，即約地住前
後，次「具不具」即等覺妙覺，初入無功用亦
得名為無學，但是分得故更約具足。引《阿
含》意者，為開第三句義端故也。外人所以
作此問者，汝云羅漢既云無學，何故更須
隨逐世尊？「若爾」下假問徵起，答中即成第
四句也。凡言學者，為進斷故，如七反、一來、
不還皆不復學，若歷果進者義屬前句，況
已所已斷不復更斷亦當第四句也。更加
雙非即五句也。兩教聲聞悉皆如此。四教例
者，通教更約菩薩者，前兩句如前，後兩句
者學無學當地住故，無學學者無學在佛不

可更學，還應退取六地為無學，出假名
為學；若準羅漢，佛亦住於善法，為無學學。
別圓後位唯不得令佛更有所學，則闕第
三句，準通可知。並以凡位為第五句，則後
三教並有兩節，皆成五句。

本迹中云「居滿
字學無學」者，別圓兩教皆取未足位，其中不
妨亦有古佛，即是第二節無學人也。又「滿」
字者，滿通三教簡二從圓。「眾生應以半字
學無學莊嚴雙樹」者，初從半字引入圓滿，
即鹿苑示枯、方等示榮，爾時已是莊嚴不
二，始行執迹而暗其本，來至法華、涅槃方
始顯說，即《大經》中舉因六人，既見佛性同
於如來，二而不二故云莊嚴。觀心中已立學
無學二句，應更立二句，不緣而緣名無學
學，常如是觀名學無學，對未修者成第五
句，亦可約理為第五句，亦得三觀各為五
句，思之可見。

約觀為數中云「界如互論即
具二千」者，百界千如但成一千，即十界百
界界界十如，復應更以百如千界。又名一
千，且如十如初後相在則十如為百，用對
十界豈非千界？此且一往論其單數，若百
如中之千界界界十界，百界中之千如如如
十如，何但界如各一千耶？是則重重無盡不
可數知，將何以為二千定數？故云「不可思
議」。諸境皆然且隨便說，故云二千。因緣約
教中並但列數，於義即足不須別求，故前
二文直列而已。若欲義立聞數歡喜生善
破惡入真，諸教用觀對數解異，即其意也。

「舉迹」下，本迹也。「舉迹」等者，即此迹法是本法

也。本自有迹故云本迹，非迹無以顯本，此
迹即是本家之迹，非本無以垂迹，故二千
迹中之迹即二千本中之迹，上下悉然。釋妨
如前多知識中。

列尼眾中破舊解云「又復
無文」等者，比丘眾末結云「如是眾所知識
故可云多」，學無學文末無此結故，故望前
多得云少耳。尼眾二文前無眾所知識之
言，後無可望以之為少，故云無文。「義不
可」者，比丘眾約歎德不歎德、列名不列名及
數多少，并有結無結，以判多識少識。今尼眾
中但標二眾主名，二人之後但云六千及亦
與眷屬俱，並無結列，豈有六千為他所識、
直云眷屬不為他識耶？尚不例上藏名
隱德，豈得云少？「大小」者，舊呼大小名聞等，
已如前破。又復「耶輸」此翻名聞，豈得却以
為無名聞。二尼並闕約教者，準例合有，
亦應約僧具有四教五味。

問：

大愛道之名何
故用智度以消本耶？復非佛母，何以引佛
母釋之？

答：

以有智故方能愛道，既愛大
道智度亦大，況凡女人皆能生子，故借淨
名法門之母，令生己心導師之子，數無約
教大意如前。觀解數中以六根為六千
者，雖借下文〈法師功德品〉文，今此並是義
通初後，若的屬尼眾並是聖位六根，已於
三周得記，故正用《華嚴》十種六根表本法
門者，兼本迹義也。耶輸中「以子標母」者，凡
以子標父母，或以父母標子，皆有德業
為他所識者可以相顯，比丘皆然。「或云無
翻」者，非獨耶輸，一切未翻者多具有翻無

翻，例修多羅等。佛妻者，果中說因也。則出
家之時已捨耶輸，故有佛號時無復妻也。
觀解以表三夫人者，鹿野不生故表空，耶
輸有生故表假，復居三觀之中，曇姨位大
表中明矣。「上當分」下，合明本迹觀心，於中
先明來意，次正釋。初又二：初總，次別。初二
句總明者，「當分」兩字皆去聲呼，所以共明本
迹觀心者，以因緣不可合釋，約教理應互
通，今欲主伴共論，本迹觀心便故。然菩薩
雜眾各有本迹，觀心不共明者，形服疎故、
無始終故、非物重故、非經別為故。又因
緣教相不別明者，從本垂迹秖是感應，感
應所為不過教相，故但本迹自攝餘兩。

若
爾，上文已有，此兩何須重明？

答：

由化緣不
同莫非益物，因緣相關須共設迹，或一人
關多人、多人關一人，或一人關一、多人關多，
故使始終親疎主伴顯密共成一化。又諸聖
觀行，能觀所觀一剎那頃含納一期，事理權
實人法主伴隱顯善惡，無不為此心觀攝
之，是故須約王所以明。

次「顯善權」下別述
來意。初句明本迹來意，次句明觀心來意。
權中之最故名為善，無一聖者不順機緣
故云「曲巧」，無一心所不成妙觀故云「精微」，
隨機故曲、誘進故巧，無雜故精、理極故微。從
「夫首楞嚴」去，先總釋本迹為三，先敘垂迹
總論利物之道，次「今且」下明主伴同懷化
方，三「以此」下總結三昧之功。初文明本迹所
依，本地所依，首楞本也，示現迹也。「稱適」者，
明垂迹意。「靡所」者，明垂迹相。諸大小教明

諸羅漢但得四智，直被彈斥洮汰而已，不
明化意，爾時誰云生陰未盡、梵行未立、所
作未辦，仍有變易，故知但約界內明盡。若
開顯已本是大權，所以先外次小傳引入圓，
故非首楞之本無以垂於化迹，故云「靡所
不為」。次明主伴化方者，為六：初、主伴降
神；次、「若三十二」下明師資誕質；三、「若皇皇」下
明共稟世道；四、「若法」下明能所生熟，即指
鹿苑小乘；五、「共輔」下更熟未熟，即指方等、般
若，六、「次聞法華」下，明主伴功畢。初又二：初
主也，次「法身」下伴也。次文又二：初師也，次「諸
大」下資也。第三文亦二：初師示稟世道，次
「諸大士」下次示受邪化。第四文亦二：初知
所化尚生，次「若所」下鑒所化機熟。第五文又
二：初方等，次般若。第六又二：初正明功畢，
次「法王」下重述半滿以顯化功。分文竟，次略
釋之。

言「近論」者，且捨中間以述伽耶。「聖后」
者，聖皇之后，后亦德政故。「法身」等者，亦有古
佛且云菩薩，主既降神伴亦在迹。「金姿」者，
金色美容也。「大士」者，《大論》稱菩薩為大士，
亦曰開士。士謂士夫，凡人之通稱，以「大」、「開」
簡別，故曰大等。如世云仁士志士等，亦以
仁等簡之。今人中發大心者名大，開是發
之異名，引物不同故諸相各異。「空室」者，須
菩提，生時室內一切皆空，表解空故。「雨寶」
者，樓那。「寄辨通夢」者，舍利弗。「太子」等者，初
同後異，欲奪先與故為皇等，處其極尊而
為先導，如《因果經》云：「佛將降此閻浮，時
有九十九億眾」，棄斯大眾及忘四天下，故

云「捨國」，棄金輪位故曰「捐王」，示習世定
故云「學道」，諸大士等亦示受邪化故云「請
業」，過其所習故曰「兼通」，却攝彼眾故曰
「宗匠」。如身子十六聲振五天，與目連共師
沙然梵志，未經旬月沙然徒眾盡以付之。
大法欲啟先為開闢，如陳如等；知所化既
生，能化猶與分庭抗禮，如迦葉等。「抗」者，《易》
云：「知進而不知退，知得而不知亡」。亦「對」也，
未肯為臣故分庭不退。「崇我道真」者，具
如迦葉。緣中機熟可化，故云「易染」等。諸大
士各掌一職，智慧身子，神通目連，辯才迦旃
延，三昧富樓那。「更度未度」者，雖師徒受化
化道未休，度兼二義，若全未受化則方等
中更令入小，若諸菩薩但令盡無明。言「重
熟已熟」者，大小兩熟位既未終，理須進入。
釋慕大中云「不知」者，秖此不知之言即大
機冥發，下云「機情二索」，即此意也。「含挾」等
者，謂般若中通教二乘，故彼部中通教真中
具大小故，名之為含；大帶於小故名為
挾，從始至終通大小故。「出內」等者，明領
業也，自他之法皆令知故。出內具如下疏
中說。「出內」兩字，江南多分去聲呼之，非無
所以。若人之出入，「出」字可從入聲，人之所
運可從去聲；「內」字南北二音義同，但恐濫
內外故從南音。「共」謂通教。

若爾，何不付藏？

答：

先已得之。別即別圓，偏圓具如《玄》文分
別。

被加為「奉命」，所說名「領知」，名說為領，
無別領也。猶住小果名「無希取」，轉成熟
酥名「未頓捨」，望後極教故名為「雖」，被加

領法其心不驚名為「通泰」。故漸已之言通
昔，通泰唯在熟酥。「次聞法華」明至第五
時，具如〈信解〉中廣說。顯真遺體故會天性，
天性定故父子義成。昔結大緣名為真體，
得受記莂父子義成。定昔二萬佛所，方乃
堪為記莂。孤調涅槃故云「獨滅」，尚無一人
獨滅，豈留多人？「法王」下更述一代化意。「初
用」下借半滿枯榮以成化事，釋上方便權
巧之言。大化功畢故曰「身子」等，不待涅槃
故云「息化」，「贖命」如《釋籤》。若此釋者，方釋法
華經眾，總別兩重消釋本迹，尚恐失旨，直
爾一句翻名而已，何異諸教聲聞眾耶？「唱
滅」等者，正由功畢唱滅言興，故唱滅之緣
正在斯典。「二萬燈明」等者，準文殊答問引
往所見，皆無後教，當知即於法華訖化，若
東方所見具見法華、涅槃，是則引同今佛
故也。若迦葉出世其土猶淨理同往見，雖涅
槃有無不同，並於此經顯實。「為學」等者，男
如寶積、善德等，女如月上、無垢施等。「道」謂出
家二眾，「俗」即在家二眾，發起等四皆悉有之，
乃至良賤人畜親疎恭慢瞋喜凡聖，其相非
一故注「云云」。

次「總明觀者」，總別大旨委如
前說，以二十心所共輔心王而緣善境，如
初起觀不離王數，通數猶通通至善所，以
此大善歷緣對境，其善轉深如至今經，故
此善數無別心體，還秖轉其惡數而生，故
從外入小、從小入大，自始歸終方名善極，
善行雖多不出此十，故云「十心為本」。轉既
極已，還同心王無善無惡，如諸弟子得授

記已，分同法王故云「立」也。又漸轉者，如諸
聲聞，若頓轉者，如頓菩薩，無非實相，使王
成究竟法、王子成法王真子，咸堪補處轉
化餘生，是故於中先取善心，然今所列並
準舊譯。新云：信及不放逸，輕安捨慚愧，二
根及不害，勤唯遍善心。初三句一字列，後四
字結，若欲對舊名略辨同異者，新云信，謂
於三寶所忍許故也，與舊名義同。新云不
放逸者，謂修諸善專注為性，舊名為念，念
謂憶持，名異義同。新云輕安者，謂輕利安
適堪任為性，舊名為喜，喜悅安快，亦名異
義同。新名為捨，謂離沈掉，與舊名義同。新
云慚愧，舊云猗覺，名義俱異。新云二根謂
無貪無嗔，舊云定慧，名義亦別而道理大同，
以無此二定慧方成。定慧亦深淺不同，二
根非無優劣。新云不害，謂無損惱為性，
舊名為戒，名異義同。新云勤，舊名進，名義
大同。其名義全不同者，譯人意別不須和
會，今此貴在從名入觀，故善王善數共導
諸惡以成妙善，故通心所輔王亦然，以數
對人隨其行相，亦應可解。十人既爾，以十
望諸乃至無數，不出心所，何但一萬二千
乃至未受化來，以惡心所攝之亦盡，何但
善及通耶？「十人各備」等者，寄本迹以明觀
心，本乃已成法王，迹示善通心所，以示入
道不同故也。言「一一心中皆有王數」者，既
二論不同，今言相扶即是同時，亦應更云
「次第相生」。非但同時異時，亦乃諸數互有，信
具諸數從信為名，餘九亦然。從強而說故

受別名，十通心所準此可知。是故展轉相
扶攻惡，若一心改、餘者相從，若相扶轉盡同
入實境，無非真王非王非數，故知隨人
何者偏強，強為觀境、弱者隨去，妙得此意，
四儀三業修觀有託，況復能觀須辨異同？
言「共攻」者，通心善心即能攻也。言「不行」等
者，指餘惡等，能攻屬智故云「行般若」也。引
《普賢觀》者，能所盡故，故心無心、法不住法，
計有能觀名為我心，有我心故能所不亡；
我所若空，罪福無主。「無心無數名正觀」者，
故云「若不盡者觀則不訖」，故至妙覺方名
為訖。所言「盡」者，因心所盡、果心無盡，猶如
五陰因果名同而其體永別。通引諸經意云
「眾生不度」等者，借事證理，若所觀之心眾
生不轉，則能觀王數師弟不息。「云云」者，廣
明王數能觀所觀，訖與不訖、成不成相，正
覺之名又通諸地等。

次「列菩薩眾者」，《大論》
第四先問：何名菩提薩埵？答：一切諸佛法，戒
定及智慧，能利益一切，是名為菩提；其心
不可動，能忍成道事，不斷亦不破，是名為
薩埵。應約三教以釋答文，對小成四。「菩
薩為出家」等者，《論》有二問，初問：聲聞經中
有四眾，無菩薩者何？答：有二種道，謂聲聞、
菩薩，四眾是聲聞道，故聲聞經無菩薩眾。次
問具如今文，答云：通雖如此，別則不然，具
如今文。《論》問：若爾，衍經何不獨列菩薩？此
問意者，小乘教中菩薩非正，但列聲聞及以
四眾，菩薩入在四眾中攝；衍中聲聞非正，
亦應但列菩薩，四眾攝在菩薩中耶？《論》答

云：是乘廣大諸乘皆入，如恒河中不受大
海，大海即能受於恒河。論答意者，實如所
問，但為攝取漸令歸大如恒入海，彼存方
便，若依今文先識諸部共別有無，方識今
經列眾之意，非關列眾離合能辨大小偏
圓，如《金剛經》唯列小數及《金光明》大小俱
無，豈可能判大小別耶？故知先以教定，以
教辨人則百無一失。「故今」等者，言通意別。
「若具存」等者，先辨存略。「菩提」下正釋名，先
約上求，又成下約化他。摩訶比前亦大等
三，具有四教道知用三，故云多種，具如《玄》
等及《止觀》中。一一四弘即其始也，一一利生
即其用也，一一道品即其行也，一一法門即
所知也。四弘若別四三必殊，及簡五味，方是
今經圓妙菩薩也。

如「釋論」下至「醍醐」也，寄五
味名以辨四教菩薩。《論》又云：「凡稱善法皆
名為薩，善法體相名之為埵」，故知菩薩自利
利他皆是善法及善體相，即是四種阿耨菩
提之道，一切賢聖之所稱歎，是為四種菩提
之薩埵也。又《論》云：「通論三種皆稱菩提，所
謂三乘，前二乘人雖稱菩提，非佛功德，故
不名薩埵，凡為雜血調成三祇百劫淨乳」。
引《大品》三文證四味者，且以三教義攝四
味，況今五味皆判菩薩，故以酪對通，二酥
對別，醍醐對圓，以諸菩薩歷此四味入不
定故義當三觀：即三藏菩薩轉入通時，義
當於酪，據時並在方等已前；轉入別時在
二味者，以二味中皆有菩薩不思議事。引
《淨名》者，已入實者於二味中心稱脫理，八

千受屈，示同鈍根及二乘人彈斥洮汰，方並
入別。準《玄》文意，即離二味以對通別，進退
盈縮並有二意。故入實者，皆自立身如彼
座像，座高四萬二千由旬，身亦稱之。借本
迹中意以助約教。「菩薩疑除」等者，並證四
菩薩中權者須開，故至今經方除三菩薩
疑，方是善行菩薩之道。「又涅槃等」者，然二經
同味咸息希望，是故引同。言「略有」者，今昔
合指。

「本迹者」為三：先明本迹莫測，次、「所以」
下明施迹意，三、「然其」下正示本拂迹。初文
中云「或齊法王」者，如文殊本是龍種上尊
王佛，餘並準知。「散影垂容」等者，同前聲聞
總明本迹。次施迹意中有法、譬、合，譬中云
「槌砧」者，化主為槌，輔者為砧，乃至互為皆
為成器，本以古質為淳朴，今以未治為
淳朴，令其成器，故名為器。淳朴不一故名
為諸。觀中名破為成。觀後「云云」者，五住對
三次與不次，觀亦如是思之可知。「同謀」下
「云云」者，應合喻云，今開祕藏不涉權下，
故證信之人皆非率爾，故今文列不必在多。
列眾雖爾，本門得道數倍諸經，即先得無
生增道者是，故知復是隨要列耳。此明數
中已當因緣，雖即不明約教本迹，因緣之
人既預密謀，必是圓人及有遠本。「八正即八
萬」者，既是無作，道品八正無不觀彼百界
千如，十善既為所觀，八正即是能觀，能所相
從各有八萬。次明位中，初是因緣，次「應四種」
下約教。初文中云「無上道如境妙中」者，六
境初四菩提是也。境咸妙道之所趣，以所顯

能故須指境。若辨四悉者，三不退異，世界
也；入位功德，生善也；必治無明，對治也；證
一分真，第一義也。下去準知，不能具記。「具
此名跋致」者，阿者無也。跋致者退也。第三
祇時橫得三不退故，離五障時三義俱得，
即是第三僧祇通至百劫，通是三不退也。至
此名為上忍故也。次通教位引六心者，通
教地前無位可論，借別位名以通其位，即
指別教七信已上入乾慧也，故云初地至
六地方名位不退。或指地前假立七賢，即
以忍位為第六心，依小乘位雖云忍位
名位不退，望菩薩乘猶名為退。次別教中
許地論師故不破。圓位者，諸教圓位不過
華嚴，餘文雖有位義不彰，或略舉初住闕
後諸位，初住既爾行向豈殊？豈得同其地前
伏惑？然又華嚴住後兼別，或便一向作次第
解，或以一向作圓頓解，一何誤哉！具三不
退者，若先以不次寄次第說者，則七信名
位不退，八信已去名行不退，初住已去名念
不退，今從初住已具三德，名三不退，故云
具也。般若是位，離二死故；解脫是行，諸行
具故；法身名念，證實境故。彼經第七〈賢首
品〉中廣明其相，卷初帝釋問法慧云：初住
成就幾法、幾功德藏？法慧答云：此處甚深，難
信難知、難說難解、難通難分別。然承佛
力具足演說，仍先較量云：供養十方阿僧祇
眾生樂具，經於千劫復令證支佛，百千億
分不及其一。又云：欲知十方世界一即多、
多即一，一念無量念等，望法華中施四百萬

億阿僧祇世界六趣四生，乃至令得無學，不
如初隨喜人，彼經仍易彼是聖位，故云十
方等。望此第五十人一念功德，方顯圓位不
可思議，此經為難，既俱是圓初後不二，亦
何彼此？「尚非初住」者，此諸菩薩皆是一生補
處，尚是古佛，況復初住？自新譯來但以瑜伽
唯識之位，掩蔽華嚴圓常之說，誰知唯識等
文但明別位？後代誰肯見茲同異？又復有人
全毀唯識論之權宗，此則全迷方便之路。「不
識迹」者，迹居諸經之首，來至《法華經》初，驗
知可是淺位人耶？既失其本、理迷其迹，況
從部判？部妙人尊，諸師既不曉於五時，安
知菩薩本迹？故云「所歎既謬」等。以藏歎通
尚已成失，以偏歎圓過莫大矣。「還成增減
兩謗」者，秖此一謬義招二失，經無三教苦
欲增之，抑圓成偏減豈過此？三觀即三不
退者，空位假行中念一心者，還約妙三一
觀悉具。「云云」者，委釋次第不次第相，及以一
念須約六即。「極有眉眼」者，縱而奪之，雖有
眉眼大體全無。從「覈論」下，奪也。「無趣向」者，
此現德等何教無之，雖云法報不簡圓別，
儻分圓別為初為後，乃至諸句為橫為豎？
故總破云無宗體也。若有宗體故證位人
依經立位，位之所依名為位本，本即是體、
位即是宗，況復今經特出諸教諸位之上，準
教歎德意則可知。故始自不退終于度生，
先定體宗方可歎德。

問：

此經何以豎歎十
地別教位耶？

答：

一者寄本，二者證同，三者
順論。

「云何七地」等者？古人所判云七地恐

起二乘心者，此似通位，是故難其不成別
義，難圓亦爾。若言七地始入無功用道，此
是別教教道明義，故不成圓。言「進退」等者，
斥進不成圓、退非通別。今文「橫豎」者，豎歎赴
情意本在圓，先正釋，次料簡。然初豎中初文
雖借離二之名，須異《瓔珞》二為方便，還依
一念具三不退以為初地，圓離三垢、圓發
三智，圓明圓轉，一念供養，圓植德本為佛
圓歎，具圓三慈不二佛慧下去準知。若不
開等覺則四句同歎十地，今從開說，故後
三句歎於等覺。文云二句者，指第十一、十
二句，為十地內外德者耳。但不從初即具，
故似別耳。次橫歎中初句亦云「過二邊」者，豎
尚俱圓，況此橫歎離二邊耶？但約非豎而
豎，如前所說。「過二邊」者，麁惑前去，又從勝
說從中立名，下去諸句準此應知。「阿字」者，
今師承用，具如《止觀》第五記。

問答者，初問中
初句立宗，「三藏」下縱許，「聲聞」下立例，「迹為」
下立難。立宗意者，斷惑也。地住已上皆約
圓教斷位歎德，三藏菩薩始終不斷，容不
彼歎。於斷惑中尚歎二乘，迹為通別斷惑
菩薩何得不歎，而橫豎二歎悉唯歎圓。答
意者，義通本迹、意唯在圓，豎文似歎於別，
依部唯歎於圓，借迹消文經意從本，故準
歎聲聞從迹，亦應菩薩四教俱歎，但欲知
圓旨故亡迹以存本及去初而取後。次問
可見。答中為三：初、正答。次、「舊云」下引別位
為例，八地位既未極，舊釋尚具德不疑，何
妨圓人諸位位位具足諸德。三、《法華論》去引

證。《論》云：「彼菩薩德，十三句、二文攝取，應知一
者上支下支門，二者攝取事門。」初上支下支
謂總相別相，應知初至不退轉是總，餘者是
別。彼《論》云：「不退有十種示現」，具如今引，但
除初總句猶有十二句，乃以供養、植德二
句合為第四示現，名稱、度生二句合為第十
示現，故但成十示現，皆以不退為名。故知
圓釋句句互通，一一示現具十示現、具一切
諸句，何但十示現十二句耶？此與四十二字
門意同。又經云以慈修身句中，論文具修身
心二業，經文所以略修心者，慈即是心，心
熏於身故不別說；乃至依我空法空不退，
故知地住俱證二空。所以豎釋文雖別對意
非別者，一者以有次文橫釋是約豎論橫，
二者依《論》句句義意以對諸地，如初地云不
墮二邊三觀具足，自利利他有無雙照。若福
若智不離一心，內因外緣何嘗不具？初地
既爾後去悉然，即此地中橫竪具足，為對次
第權借地名，為顯唯圓彼須橫釋。故《論》中
攝取事門即當豎釋，是故今文具用《論》中二
門解釋，但今文中準《論》，於何等境界下剩「何
等」二字。《論》但云：「何等境界中應作所作故」。《論》
自釋云：「地清淨者，八地已上三地無相行寂
靜清淨」，今文意以彼《論》三何等言，一一皆屬
諸地，清淨即諸地惑斷，方便即諸地進趣，境
界即諸地所依，應作等即諸地功用。《論》云：「方
便者，有四種：一者攝取妙法方便，任持妙
法以樂說力為人說故」，即初四句隨義
思之。

「二者攝取善知識方便，以依善知識應作所
作故」，即第五六七八句隨句思之。

「三者攝取眾生方便，以不捨眾生故」，即第
九一句也。

「四者攝取智方便，以教化眾生令入彼智
故」，即後四句。

既諸句各對，復云何等。何等者，辨別之辭。
今亦互通，一一方便通約十地，順諸經論。及
《瓔珞》中，初地已上入法流水，念念趣故入證
道也。《論》中復有攝取事，示現諸境地等，於
經非要故不更述。言「八地」者，雖不同《瓔
珞》，諸經非無，復是別中教道異義，去取俱得，
今且依《瓔珞》，於《論》既非大違，且依一家承
用。言「何等境界」者，利物處也。

次約觀心者，
此中前文敘古破舊義當因緣，今文二釋
義當教觀，雖闕本迹，德隨於人故不重明，
三觀無殊隨事名異，若爾亦是諸句展轉互
具，以得不退一心三觀，方得乃至度生一
心三觀，乃至以得度生一心三觀，故方得乃
至不退轉一心三觀，中間諸句準此可知。當
知百句秖是一句，故初住去位位圓融，句別
義同不須曲釋。小乘之中佛為身子開一
句義端，身子尚說無窮盡，況此圓菩薩德欲
分張之令楷定耶？況復觀門即是其德，觀
融德妙何可疑耶？故應約諸句自在說之。
有人問：何故此中文殊居首？答：序中既能釋
於彌勒之疑，乃是一經發起之首，況二萬佛
所咸為眾啟疑，是故列在八萬之首。「法門」
等者，依此名義例應四釋，而今少者，一者

準例可知。又菩薩事迹或隱或顯、或真或俗、
或主或伴，不同聲聞事迹顯著，雖非顯著
必具諸教，而今開顯義必在圓，況復如前
約諸聲聞總別廣釋，因已具知菩薩本迹，
本迹既爾因緣教觀準類可知，故不委述
菩薩總別。

今初文殊中引五文者，初三辨
名，《思益》舉說明行，《悲華》論願益物。初「大經」
者，從德立名，即以見性立妙德名，此準第
十七闍王悔後發願文也。次二經但舉梵音
不同耳。《思益》明如說而觀，觀謂不起法非
法想，觀即行也，即言行相稱而得妙名。《悲華》
因取妙土，益物事廣所化位高，高廣願行一
切皆妙，名為妙德。菩薩利生迹因何定？於
此文中亦可義立四悉釋者，即以妙德若
名若體無非四悉，取土即世界，說法即為
人，立行即對治，佛記等即第一義，此是圓人
復當約教，從「北方」去即本迹也。又如《楞嚴
經》過去無量阿僧祇劫，有佛號龍種上尊王，
亦文殊是。

觀音中作四悉者，名即世界，思益
即為人，稱名即對治，「寶藏佛」去即第一義。又
《思益》見得菩提亦第一義。「下文」指〈普門品〉。
注「云云」者，亦闕約教及以本迹，教即圓人
本是古佛。觀心中釋初二字與下不殊，但
第三字與下稍別，下約事釋以所被為音，
此約能觀，以所宣為音，由觀故設教，故
云「觀是語本」。

次大勢至者，《思益》約行，《悲華》
約願，《思益》約威勢以釋勢，正當字義。「取
大千」者，以世釋勢，勢力取世不違其志，
以志大故，故佛記之。志取世故亦名世志。

若作四悉者，思益世界，悲華為人對治，「寶
藏佛」去第一義也。亦闕約教。本迹例前擬
後可知，文闕。

常精進，如《大寶積經》云：「是菩
薩為一眾生經無量劫隨逐不捨，猶不受
化，無一念棄捨，以身心俱進故。」義通四悉，
教迹觀心準例可知。

不休息者，與常精進
義意略同。欲辨別者，無間趣入名為精進，
長時無廢名不休息，是故觀解名為不住，
故釋不休息亦約長時，但得記與利生不
同耳。教迹準知。

釋「寶掌者」，先釋掌，次「令釋」
下釋寶。掌謂身分，既被上鎧身分堅固，以
其固掌法身之分，尚出無上出世之寶，況復
世寶？故此兩寶必具四悉，於中云「不志二
乘」者，簡法寶濫。「通慧心」者，從實起通，通是
慧性故云通慧。約教本迹等。

釋「藥王」中，
三緣從後醫王義當於藥，前二雖別，是則
佛世滅後皆立行生善。「火淨」者，從燒身立
名，文中且以世治表出世治。「欠七菩
薩」，未檢經。

跋陀婆羅中，初句是世界，次「思
益」下第一義。此菩薩名在《般舟經》中亦名賢
護，善即賢也，善巧將護令其不退。

彌勒中
初句是世界，思益是為人，賢愚是對治，悲華
第一義。「又云」去，應合在因緣中。「賢愚」等者，
彼經第九，佛在迦蘭陀，阿難忽然思惟：彌勒
世尊往昔云何發此慈悲之心，得是妙益？
從禪定起而白佛。佛言：過去久遠此閻浮
提有一大王，名摩訶波羅婆，主五百小國，
與群臣出獵，王所乘象欲心熾盛，因見象
師調象，而便發心，今為補處。又經亦有末

濟跛兔緣，而立慈稱，以本願力熏，見苦生
慈。前《悲華》中乃以拔苦而釋與樂，故圓拔
與而無別體。「云云」者，約教本迹觀心乃
至迹門發起眾等。釋「導師」中文舍四悉，導
師是舍婆提國人，是白衣居士，「令入正道」
釋導字，「不求恩報」釋師德，以亡懷故方
應師位。

具名之外但列數者，因緣觀等具
如前意，但名不可盡陳，故但標大數。總而
言之，但由國人舊多知識者，則先列之。證
信為易，一代教中諸大菩薩宿緣獲記，多在
《悲華》第二卷中。經云：「有菩薩名曰寂意，白
佛言：諸佛皆有淨土，如來何故取此穢土？
佛言：本願故取。我於過去恒河沙阿僧祇劫，
世界名刪提嵐，劫名善，輪王名無諍念，主
四天下，王有千子。有一大臣，名曰寶海梵
志，唯有一子，三十二相八十種好，常有諸
天而來供養，國為作號名曰寶藏，出家成
道亦名寶藏，說法度人其數無量。其王千子
各各供養經於三月，過三月已欲為授記，
先入三昧現十方佛土，集諸菩薩，先授寶
海。十方世界眾生寶海教化者，一時成佛。次
授輪王千子，授第一子云，汝觀六道起大
悲心，斷諸煩惱令住安樂，今當字汝為觀
世音，阿彌陀佛般涅槃後，二恒阿僧祇劫於
夜初分正法滅時，於夜後分其土轉名一
切珍寶之所成就所有莊嚴勝安樂界，於一
念頃便成正覺，號一切功德山王，壽九十六
億那由他百千萬億劫。第二太子名大勢志
，第三名文殊，第四名普賢，在東

方十恒沙世界微塵世界，名不瞬，乃至第九
名阿閦，如是次第授千太子。中有願取五
濁成佛者，以大悲故其土名娑婆。何以故？
是諸眾生忍於三毒及諸煩惱，能忍斯惡故
名忍土。是千人中唯除一人，餘並於賢劫
而得成佛。」

次「列雜眾者」，「舊云凡」等者，如八龍多是八
地菩薩，乃至華嚴中並得不思議解脫，此中
有道者，如闍王所將豈獨俗眾。「五道」者，無
地獄，即乘戒俱緩。「二界」者，無無色，即戒急
乘緩。「八番」者，欲天、色天、龍、乾、緊、修、迦、人，具如
下列。「方等列地獄」者，具如《釋籤》第四戒緩
乘急。「中陰化無色」者，《中陰上卷．分身品》，定
化王菩薩白佛言：快說斯義，曉了眾生聞
法易悟。復有難悟者，或在有對，或在無
對，或可見，或不可見。前有對有可見、不可
見故，可見有對如前，不可見有對如臭毛
鬼所至聞氣，不可見無對即餘鬼神，或在
有色，或在無色，或在非有想非無想，有色
即欲色二界，無色即下三空處。雖復難化，佛
或至彼或攝到此。此經無者或略等耳，故云
「不可一例」。又準乘戒細論，具如《淨名疏》。「舊
云人是土主」者，意指八番中闍王眾也。今

亦不用，故引《無量義》破之。豈有鬼神等必
須外客耶？言「未詳」者，雖望《無量義》人不
必在後，或恐有意。「鬼神重出」者，即緊、乾、脩。
「機雜」者，亦應更云諸機不同，析與體雜、偏
與圓雜。「此是約教釋」者，二乘即兩教二乘，
菩薩即三教菩薩，三教皆有出假智故，佛道
既云一攝一切唯得是圓，二乘菩薩並是
從初，佛道即是元初修圓者，不從漸來。

三
十三天及三光四天王者，《俱舍》云：「妙高層有
四，相去各十千，旁出十六千，八四二千量，
堅首及持鬘，恒憍大王眾，如次居四級，亦
住餘七山，妙高頂八萬，三十三天居，四角有
四峯，金剛首所住，中宮名善現，周萬逾繕
那，外四苑莊嚴，眾車麁雜喜。」若作四悉者，
住處得名世界，能施為人，思義對治，天主第
一義。約教者，《阿含》證三藏，《般若》證通。別圓
者，《華嚴經》帝釋在第二地，故知兩教並得首
楞嚴定明矣。「過賢劫」等者，具如《般若》。「云云」
者，得記義當三教菩薩。本迹中云「共服甘
露」者，《大經》第六〈四依品〉云：「如三十三天有
妙甘露不死之藥」，譬初住已上理同也。「名月」
等，本迹並出《正法華》，本必有教。「觀解意」者，
三諦即第一義天，諦即是境，境生於智，智如
子也。「云云」者，境別智別生子不同。「居四寶
山」者，秖是須彌，《正法念》云：「四級各有十住
處」，具如《玄》文。「廣二十四萬里」者，未知所出，
若《俱舍》，依妙高半腹而住，有四級，頌云：「旁
出十六千，八四二千量」，向上一一各半減
故。

「東提頭」等者，名在《金光明》第二〈四天王品〉，

爾時提頭賴吒天王，毘留勒叉天王，毘留博
叉天王，毘沙門天王，始自東方終于北方。
第三〈鬼神品〉列二十八部。「不令」等者，迹防四
樹，四樹既表於四德；以迹表本，本護四德
雙樹，雖復四枯四榮，然非枯非榮之理，亦不
出於常樂我淨，故護八樹是護四德。護四
德者有其二義：一者不許偏取，偏取成邪；
二者不許全取，全取成執。須知其理謂
非枯榮。今言「枝葉」者，以一德中皆具四德，
若偏取一名不知具德，名取枝葉等，故
外教中並有其名，是故文云「枝幹喻常」等，
正顯一德各具四德。「護八愛見」者，一一諦
下各一愛見，四種四諦各隨其教除其愛
見，故四王各領不令腦人，如各護見愛不
令取境。若從後說，「王」即王三昧也。當教教
主亦可皆王，各破愛見。「他化五欲」下「云云」
者，應具明欲天身量壽命。《俱舍》云：「贍部洲
人量，三肘半四肘，東西北洲人，倍倍增如次，
欲天俱盧舍，四分一一增，色天逾繕那，初四增
半半，此上增倍倍，唯無雲減三，人間五十年，
下天一晝夜，承斯壽五百，上五倍倍增，色無
晝夜殊，劫數等身量，無色初二萬，後後二二
增，少光上下天，大全半為劫。」若論高下於
一一天，如去下量去上亦然。《別譯阿含》第
六，廣明諸梵來下，第八、第十一廣明諸天
讚佛，諸天若來並同人形，第四云：「梵王來禮
佛，佛入火光三昧，不能得前，因往瞿伽
離門喚之。瞿伽離問：誰喚？答：梵王。又問：佛
記汝得阿那含耶？答：如是。又問：阿那含名

為不來，汝何以來？梵王言：如是之人不應
與語。」故知一同人法，還有違情而誡伽離。
「例有教門」等者，既為一代請法輪主，請大
則大，請小則小。本迹者，本住清淨一實妙
境，觀除惑穢並得名淨。又文中從釋諸
天來唯帝釋具四釋，三光、四王、自在等色天，
雖有因緣並闕約教者，然諸天常隨世尊
處處聞法，亦應隨諸教味以判淺深及開
顯等，如引身子得記之流，但弘教事薄舉
例而已。故八龍下多然，唯緊有教，以義便
耳。「無量法門」下「云云」者，從多頭故，且以假
觀為首，即是一假一切假。若通說者，一空
一切空、一中一切中亦多頭也。

「長阿含」等者，
彼經具明池出四大河，如《疏》。「阿」者無、「耨達」
者患，無彼三患故也。「本住法華三昧」者，實
道所證一切皆名法華三昧，今且以華釋華
耳。「四緊」者，《雜心》云：「是畜生道攝，緊那一角，
乾闥無角，身相略同。」今言「奏四教」等者，既
歷五味皆有緊等，當知所奏亦偏圓別，來
至今經獨顯實諦。如《大樹緊那羅經》中，大
樹緊那羅王與無量緊及無量乾、無量諸天，
奏八萬四千淨妙樂音，來至佛所，絃歌一動
聲震大千，須彌山王踊沒低昂，一切聲聞皆
從座起猶如舞戲。天冠菩薩問迦葉言：少
欲知足頭陀第一，乃於今日猶如小兒。迦
葉答言：非本心也。故知彼經屬方等部以
大斥小，緊那奏於別圓之樂，故使聲聞不
能自安，故至法華理合純妙。「十寶山」者，《華
嚴》具列，已如《止觀》第五記。若《俱舍》中先列七

山，并妙高八。《論》云：「蘇迷盧處中次逾健達
羅等，於大洲等外有鐵輪圍山，前七金所
成，蘇迷盧四寶，并雪香山合十山也。」既云為
天奏樂，天亦諸機不同。「歌詠十力」者，既云
不起滅定，即初住已上也。故迹中絃管亦
應歌於四教，各有十力，若《大樹經》中於香
山南請佛供養，佛受供已，記其當得作佛，
號功德王，理應法身記也。若在初住八相
之記，猶在迹中，今經所將不及《大樹經》中
多者，以聞實經不易故也。又今經龍王舉
八、緊等各四者，有所表故，八擬八正，諸教
各有八正故也。緊既四教，大旨可知。餘者
俗樂以俗表真，四乾對教隨義釋出。「幢」謂
緣幢，即竽木也。「倒」謂擲倒等。四脩亦云無天
者，無天德故，《佛地論》屬天種，《正法念》鬼畜
種，大權示現往緣何定？準《阿含》等，四脩次第
住於海底，各二萬由旬。言「畜天等種」者，並
據元祖。「五繫繫魔外道」者，具如《止觀》第五
記。「五住」者，他解秖是界內見思，若爾與四
住何別？他云：三界見為見一處住地，欲思
為欲愛，色思為色愛，無色思為無色愛，三
界無明為無明住地，然依五性宗中以見
疑無明等種子為無明住地。今意不爾，五
住為二死作因，即以三界通惑為四住，更
加別惑為第五住，故別惑中總含內外無
知及以障中無明故也。望唯識等但加種
子為異耳。「正本」者，《正法華》耳。「水精入身」者，
或是有情，或是非情，若是非情義同濕生而
兼胎藏，如《阿含經》有女人向火，煖氣入身

有孕。父疑責女，乃至達王，王欲罪之。女
云：何有此無道之王欲治無罪之人，請王
試驗。王知無罪乃納為妃。具如《止觀》第四
記。「色心本淨」者，對迹醜嫉也。本住色淨故
般若淨，般若淨即心淨。「此云障持」者，謂能
障持，世云常持者無憑。「日蝕」者，若全不許
俗有計者，然依曆數亦可預算知之，何耶？
以器世間法爾，與人陰陽理合，故人身中五
行與天地數合，故虧盈之法須應曆數，豈
妨正業耶？言「種種邪說」者，然日月照四天
下，四天下亦陰陽不同，不可虧盈則令一
切王等盡皆衰耶？水旱災變亦復如是。故
知雖一分與陰陽理合，而一分須依眾生
業力。故凡諸依土皆順正報，如華藏土必
順報佛，及諸菩薩，依正自在，方便亦然。「怖日
月時」等者，《大論》十一云：「羅睺欲噉月時，月
天子怖疾走訴佛而說偈言：大智精進佛世
尊，我今歸命稽首禮，是羅睺羅惱亂我，願
佛憐愍見救護。佛為羅睺而說偈言：月能
照暗而清涼，是虛空中大燈明，其色白淨有
千光，汝莫吞月疾放去。爾時婆雉見羅睺汗
出放月，以偈問曰：汝羅睺羅何故戰慄，猶
如病怖不安乃爾。羅睺答曰：我若不放月，
頭破作七分，設得生活不安隱，以故我今
放此月。」「昔為婆羅門」等者，如《俱舍》云：「欲天俱
盧舍四分，一一增至第六天，但一俱盧舍半，
既云身長八萬四千由旬，尚可得於色天第
一，以色究竟天壽一萬六千劫，身長一萬六
千逾繕那，應是變身能為八萬四千。」「好鬪

戰」等者，此四修羅與帝釋戰時，次第布軍
具如今列。《長含》十八，南洲有金剛山，中有
修羅宮，所治有六千由旬，欄楯行樹等，然
一日一夜三時受苦，苦具自來入其宮中，屬
四惡趣者良有以也。《別譯阿含》第三，廣明
脩羅與帝釋共戰，須者往檢。

若約教者，亦
可隨名立義，今為作之。初五繫者，初教菩
薩具足五住故；次廣肩者，通教三乘通觀稍
廣故；次淨心者，別教菩薩初知真淨故；次
云障持者，圓教菩薩障惑持理故。「本觀云
云」者，略不暇論，亦可云，本住第一義天，迹
示無天，能觀即空故無三界之人天，即假
故無方便土之義天，即中故無實報土之義
天，一心三觀常住寂光非人非天之人天。

四
迦中云「己住處有宮」等者，《長含》十八云：「大
海北面有大樹名究羅睒摩羅，圍七由旬、高
百由旬，枝葉五十由旬，樹東有卵生龍宮，又
有卵生金翅鳥宮，南胎、西濕、北化，各有其龍
鳥之宮，並有七重行樹眾鳥和鳴，取龍之
時翅搏海水，卵生搏開二百由旬，胎四百、濕
八百、化一千六百，胎卵濕化如是次第，噉一
二三四龍。」如是惡道住處，欲比西方安樂
世界，故知福易而戒難，戒易而乘難，以不
來者眾故。又如《阿含》云：「香山有象名善住，
常住樹下，有六牙，牙上有池等，與普賢象
相貌幾同，一樹一象其數八千，善住為王餘
皆眷屬，或持蓋扇缾，或作倡妓樂，或為王
洗等。」其如猶是惡道何？「嗷嘇」啗
嘇物也。啗。「金剛山」者，此洲之南。「將燒

寶山」者，火欲至餘金山。若約教者，初云勝
群輩者，過諸外道故；次云大身者，亦大乘
始故；次大滿者，出假足故；如意者，如理滿故。

次列人眾，「韋提希」者，亦云思勝。言「未生怨」
者，母懷之日已常有惡心於缾沙王，未生
已惡故因為名。「無指」者，初生相者云凶，王
令升樓撲之不死，但損一指，故為名也。
「八法」者，或八邪或八風或八倒。「普超經」者，第
三〈決疑品〉云：「佛因為闍王破計定有殺父
之罪，廣說三世三心叵得，令住法界。闍王
聞已得柔順忍。」「說法華時」者，據得柔順在
法華前故，在法華為清淨眾，至涅槃時身
瘡始發，悔得初果，故知為引逆罪者耳。此
乃全作大權釋，故引迦葉為例。若作實
行者，在法華會雖云清淨未見獲益，準
理應云障未除機未動，至涅槃時障欲
除機已動，故聞佛記領解歡喜，次說偈讚
佛，故第十七云：「父王無辜橫加逆害，乃至
心生悔熱遍體生瘡，世無良醫治身心
者，不信六臣六師之言，稟受家兄耆婆之
教，聞佛說法獲記發願。」當知二處並是迹
為，於其本地有何逆順？又如有婆羅門名
曰不害，以殺無量諸眾生故，故名央掘。以
見佛故發菩提心。又波羅奈有長者子，名
阿逸多，殺父害母、殺阿羅漢、焚燒僧坊，後
欲出家，諸比丘不度，自發菩提心，並是其
例。觀心者，害「貪愛母」等，如《止觀》記引《楞伽》。
言「行於非道」等者，逆即是順、非道即道。又
道以通達為義，所覺之理能通觀智，從因

至果故名為道，乃至九界心皆名非道，何
況逆心耶？有人問：《法華》一乘，低頭舉手皆成
佛道，何得闍王重罪不滅？但須依向機動
障除四句等，判時熟前後，化緣隨機不須
此問。次問可知。答中雖引《無量義》，準理更
應引《分別功德》，以四天下乃至大千塵數得
道，其內豈無人眾類耶？故知但略。「一句開
為四句」至「如淨名疏」者，彼以七義解釋
四句，一、明乘戒值佛不同，二、信法二行不
同，三、大小乘別，四、根性漸頓，五、應迹，六、觀
心，七、化他。初云乘戒者，有乘則值佛，無
乘則不來。信法者，坐禪聽學講說皆得值
佛，但隨所習大小耳。漸頓者，大小皆有漸
頓故也。應迹者，已得二十五三昧應二十
五有，引實行者來至佛所。觀心者，但隨觀
行以判見佛。化他者，見與不見皆約利他。
大權現迹略如今文。「若得」等者，以此四句
能辨自他值佛時處、得道奢促，諸經例眾多
少有無，以驗己身當來生處，如印不差，揣
心自責於經序，豈不懷慚於正宗。

次釋別
序。「別序」者，望通得名，且約當教相
望為言。佛及弟子經前經後二文可知。又若
從如來最後遺囑，則通序唯通、別序唯別。若
如來出世來至今經對昔辨者，此之別序意
別而兼通，通敘昔故唯在今經；通序文通
而意別，別在今故諸經通爾。若直就昔論
通別者，通序文通而義通，部含諸教故，亦
有義通而意別，別在諸味故；別序文別而
義別，不關他部故，如持鉢合蓋事在當經；

亦有義別而意通，通諸教故。又亦可通序
文通而義別，隨部對教多少別故；別序文別
而義通，通敘部內教多少故，為欲遍通通
別故爾。二序相對其名自分，於今經中言
通敘昔者，說法則重敘出生，放光則漸頓俱
照，唯有華地專表斯典意密未宣，入定乃
義兼開合，眾喜則悅動殊昔約昔異今，疑
念乃雙緣過現猶預於當，答問則廣敘三
同通收一代，經意既遠序亦異常，是故他
經直爾發起。

「爾時」者，欲現六瑞時也。古人
云眾集時者，不體言旨。凡云爾時，皆指
前事之末、後事之始，此指現六瑞之前，欲
說《無量義經》時眾初圍繞。若云眾集時者，
不可云眾集時眾繞，如〈方便品〉初，即指文
殊答問竟時，不可云佛從三昧起時；從
三昧起，如云爾後爾乃等，皆是爾時之後。
若集眾竟，可云爾乃說《無量義》，故知別論
即是欲說《無量義》時，通論可指佛未定起
之時。初則四眾圍繞乃至雨華地動，故云「是
時天雨」等也。所以重云「是時天雨」者，別指
入定後時也。此雖小事其例實多，事還不
輕故令遍識。「翻覆」者，結前逆順也。從前向
後名順，翻覆向前名逆。言「生起」者，從前
向後則前生而後起，從後向前則後生而前
起，即答生由於問起，亦可云答起由於問
生，乃至集眾亦爾。雖許其逆順，意斥其無
旨，故云「未顯」。其旨者何？謂表四一，一經所
顯不出四故，此亦以光宅義而破光宅。若
依今家應表十一。「直是」等者，斥其消文，

逆順但得因緣中世界一意，餘三全無，故云
「尚自不明」。「況二三四」，即約教等三。「今明」下於
四悉中直對四一者，表四一當同，故知一
家始末得旨，人一是世界，多人和合至今同
故；理一是第一義，此名最順六瑞一一無不
表中；行一是為人，修行之來為生物善，構
疑興念令眾行成；教一是對治，由答問故
疑除教興，問答即是除疑教也。此且一往論
其大旨，然集眾等各具四一，有此表彰方
可生起，逆順有由。若不爾者，何大乘經不
集眾放光雨華動地，但無生於大疑，請答
不必妙德，答問不引三同。今雖未正說，
但因疑請問答而後知，則使華地之前既說
定異常，說定之前眾不孤集，雖曾聞《無量
義》，既定不散知向聞未卒，故知華地之後定
起所說不輕，以前後準中應華地亦異，由
是聞法表一乘人，人由現瑞表一乘理，為
顯斯理生疑問答，教行斯在人理宛然。又
由瑞中說開經表合教，入合定表中行，
放中光表中理，雨中華表中位，中地動中
惑除，總成人一，良有以也。故天表第一義
天，地表實相之地，雖並有表兆而時眾莫
測，故縱聞開經尚不知開本表於合，況
復能知定理等耶？故待文殊引往，方知化
道不殊，故知生疑本為立行，疑決行稱引
古教同，乃知今佛方說教一，而令時會成
一乘人，如是乃可為今經由漸，作顯實先
萌。若不爾者，徒云釋序，表法華意終自未
彰，如此猶是因緣釋耳。

約教中應明施開

廢會，方顯序中所表，而云「非藏」等者，且
約廢權故並云非，先廢後開理數然耳。故
歷教簡三尚未名一，若開顯已無非經王。
又開已唯圓故云非也。故預辨能開不論
藏等，五味四味義亦如然。如此釋者，仍屬迹
門。「約本迹」下表本門者，須至〈壽量〉亦可
預表，故知此序顯表迹四、密表本四，久成
不逾此四故也，久近雖殊四一理等。「觀心
可解云云」者，以皆表一理觀易彰，然須
略知以示云爾。一心三諦理一也，一心三觀
行一也，作是觀者人一也，能詮觀境教一
也。又常觀三德能所皆四，法身理也，般若
教也，解脫行也。和合三法成假名人，即觀
行如來也。約六即位位位四一，於念念中
念念四一，一色一香無非四一，如此觀行
真法華之三昧也。心境互發即因緣觀之四
一也。不同三教即約教觀之四一也。久遠
已得即本地觀之四一也。向因破光宅以
立四一耳。總釋五章竟。

次「眾集」下，正別解。
初釋威儀中先引論者，論文有四成就：一、
圍繞，二、前後，三、供養，四、尊重讚歎。經文闕
前後，應云圍繞前後。涉公云：「雖是論文不
順經義」，涉公猶疑譯者故也。然今家多依
論文，但一兩處不全用耳。論以四釋三不
須此斥，如惟忖五句以八句釋之，歎羅
漢德五句以十五句釋之，如難解難入加
難悟等釋之。故加之無咎。曾尋彼疏三二
卷來，可畏處多於茲息矣。四威儀中簡餘
三儀，欲有所聞異非時住，故云如法，況必

待此經方云如法。若通論者，當部當機圍繞
住者，咸皆如法。正釋中先斥古，直云比丘等
四，有云：天龍等四、梵魔等四，大小客舊雖有
此列，不判凡聖逆順權實說默，今昔微著共
別兼獨，施開本迹都無旨歸。今所列四乃
遍諸四收向十雙，凡聖乃至本迹不濫。又
涉公云：「天台立影響等眾，有義無文未可
依信。」若爾，有義無文而不依信，應當有文
無義則可依耶？今謂有文有義常人用之，
無文有義智人用之，有文無義暗者用之，
無文無義迷者用之。故經云「依義不依語」，
即此意也。故外小權迹望內大實本，並有名
無義，故佛斥迦葉，汝昔但聞涅槃之名，未
聞其義。法師自立聲聞菩薩二聖、眾龍神人
主二凡眾，今問此四為復有於天台四不？
若其無者何關《法華》？尚無當機得益之人，況
發起等？無則未可，若其有者，有文有義，何
謂無文？故今經列眾必具此四，即其文也。
義須必有發起等四，即其義也。有文有義
甚可依承；法師所立無義有文，反當斯責，
況復四義仍遍諸經，在今須云發起本迹
約教因緣，此四次第者，機雖可發必藉先
導，導機既發影響扶疎，三利全無結緣眾也。
若言無文，文殊、彌勒豈非發起？三周獲記
豈非當機？除發起外諸大菩薩豈非影響？
除當機眾如起去等豈非結緣？況雜眾中
雖無擊動亦能引導，通名發起；雖非鎮嚴
亦能輔佐，通名影響。《淨名》云：「而生五道」，以
現其自，并其所引四眾義足。

初釋發起中

有法、喻、合。初法者，先明內德。「擊揚」下，外用
也。應物施設故名為權，順宜制立故名為
謀，有權之謀故云權謀。實智內融無謀而
當，故云智鑒。鑒其宿善可生可成，故名知
機。逗會無舛故名知時。擊揚之言義當發
起，用以釋名，發機令起故云發起。初文釋
發，「成辦」下釋起，亦可前四字正釋，次四字
功能。動亦起也。又剖之令開故名為發，因
擊揚者啟之而動故名為起。義兼能所通
及自他。又擊平等之大慈，發時眾之一善，
揚不二之大慧，動稟益之三業。又擊大會
之宿因，發當機之妙益，揚如來之大教，動
時眾之固執。又扣佛大悲故名擊，諮啟聖
旨故名揚，令聞所未聞故名發動，使聞
者果遂故云成辦，遂必獲悟故云利益。次
舉喻者，大權象王躄法身樹，至起應地，演
一乘之實唱、飽妙行之機緣，次「所謂」下合中
云發起五序咸益物機，故知集必不孤大
權作命，由集故瑞乃至問答。「等」者，等取正
說，序意既彰正說垂啟，故序中發起元期正
宗，驗知此序未通於本，雖冠經首本由別
故，而兩處發起俱在逸多，然迹事非遠可
寄文殊，久本難裁故唯託佛。

釋當機者亦
有法、譬、合。初法者，由有發起當機可成。「當」
者當也。下字去聲。「宿」往也。「植」種也。「德」眾善也。
眾善之本故云「德本」，以善有本故得成機，
大權作用利聖益凡，如來三達說稱宿種，
故初成道護其沒苦，方等、般若慮彼機生，故
至此經先略次廣，三周容預攝無不該，乃

至本門位登無垢，不差毫末稱其往因，中
我可發故曰「當機」。今據釋眾，「當機」二字並
屬所化，而須機應合論，理合義兼能所，今
且從所以應所化。「宿植」下先釋機字，「緣合」
下次釋當字。次喻中「如癰」者，譬有機也。「欲
潰」者，譬可發也。為佛大聖及發起眾不謀
而捺，煩惑分破、機緣分熟，智德分成、法身分
顯。「不起」下合也。不合往機但合現發，現發
即成現機故也。故不起於從一以出無量
之座，即時聞於收無量以歸一之說，咸登
初住故曰「得道」。此約剋體論當機也。通收
乃攝六根五品。

次釋影響眾者，然化主形
聲必資伴以影響，方令發起擊動事遂，如
響之應聲、影之隨形，亦法、譬、合。初法者，初
兩句明影響之本，次「隱其」下明能輔之迹，所
輔唯一故云「法王」。而能輔者，示因示漸示始
示終，眾聖之威儀也。示因故古佛隱極而現
修行，示漸故法身潛圓以現偏小，此皆匡
輔釋迦法王。「匡」正也。謚法曰：貞心大度曰匡。
「輔」者毘助也。貞心助主知物機有在，讓正
化之功，故云「影響」。次喻者，如星晦獨照之
用，但建輔月之功，顯德冥扶故云雖無為
作而有巨益。《大論》問：諸比丘何故常隨世
尊？答：如病差隨醫，顯醫功也。此舉實行者
尚有影響之儀，況法身古佛垂形助化，故
知四眾如輕病者差，八部如重病者差，輕重
俱有權實影響。

次釋結緣者，「結」謂結構立
機之始，「緣」即緣助能成其終，則為未來修
得三德之先萌也。無前三益故云「結緣」，即

此眾會前三之餘。故此一緣兼具二義，謂助
現、助當。於中先對前三辨無，「力無」下簡異
發起，「德非」下簡異影響，「而過」下明非當機。
凡發起眾皆具二義：一者引至會所，二者扣
佛成機。而法身菩薩具斯二用，故云「之能」。
而結緣者闕其勝利，故曰「力無」。「鎮」謂鎮重，
即內德也。「嚴」謂莊嚴，即外儀也。內德既高外
儀必整，嚴飾化事光榮主用，故結緣者於
其所無，故云「力無」等也。又鎮以肅之，嚴以
伏之，既肅既伏化道可行，故云「之用」。此結
緣者自益尚薄，安肅伏他？故云「德非」也。「覆
漏」等者，覆字入聲，無聞慧故如器現覆，闕
思慧故如器已漏，無修慧故如器污雜，如
器雖仰而全，以污雜故為用者棄，故總結
云「三慧不生」。「現世」等者，現雖得聞而不名
慧，聞慧尚無思修安有？此即通取六根五
品，別則五千起去之流，故起去者雖無三
慧，然納種在性得為繫珠，故知亦無觀行
位中世界益也，故云「無四悉益」。準此分位，
四悉俱得名為當機，故五品已來世界益也；
六根已來為人對治益也；初住已去第一義
益。是故下文隨喜品末尚成當機，一句一偈
結緣眾耳。然聞略說則有過於一句一偈，
是則不論聞之多少，但未入品俱名結緣，
故五品前無復三慧、四悉益也。無聞故無
世界，無思故無為人，無修故無對治，無證
故無第一義。故第一義有通有別，通於五
品、別在初住，故得度之言亦有通別，即是
第一義之通別也。是則雖復四悉義通，終成

結緣位別。「但作」下正示結緣眾相。「比丘」下結
數為十六者，若據文殊、彌勒但在比丘眾
中，諸尼雖無請法之文，下文亦有請記之
相，但俗二眾雖無正文，準例合有，既至會
所必為權者之所引導。二眾既爾，八部亦
然。今從總相但云四眾，故知但云比丘等
四所攝未周，云無文者深成不達。次「此
是」下次「約三教」者，兼論昔教，五味傳引準
上可知。「本迹可解」者，若且約體用則本住
尊極，或深位法身，迹為四教一十六眾。觀心
明位取五品為結緣者，且約觀行為言，
故以名字觀行而為結緣，以當機中初住
即入影響故也。應知初住具有二義，若舊
入者唯名影響，乃至聞經超入後位意亦
如是。若新入者得是當機亦是影響及以發
起，即如發誓弘經之徒。言「云云」者，分別
此四為成觀行高下不同，至此位時並堪
為此四眾故也。五千起去尚得結緣，故知
不專名字五品，故約觀行從容而釋「圍繞」。
初文具有四悉，文不彰灼，準上言之。「淨居
天下」即世界，「化為人像」即為人，「人以為楷」
即對治，「禮已聽法」即第一義。「表四門」去約教。
若直就當教論眾，自有諸教中佛，今從圍
繞圓極義邊，乃表三教四門機動，動故見
理。無量義時仍是偏小，預表當聞圓四門
也。今昔相望四教義足，故但云「例」。故知昔教
非無四門當教機動，但小鈍未融至此方
名大機動也。若本圓人至此增進亦名為
動，但不別而別得四門名。

約觀解者，三教

觀行猶如行旋，皆成圓觀猶如念佛。又觀
秖是念，以觀轉故，故云增也。「若觀」下寄觀
以論本迹。若約體用及久近者，本住非動
非不動之法身，迹示諸教機動繞佛。

釋「供
養」者，猶在彼眾為聞《無量義經》，眾集之時
而修供養，故釋「爾時」不得云眾集時也。
彼經所列凡諸來者咸持供具，有引《華嚴經》
諸供養雲從十方來，亦未全然。若大莊嚴
所獻供養，此例似爾，若國人所置並凡力所
為。

若爾何故並云天厨等耶？

答：

從勝而說
讚以天名，故知影響、發起二眾供具必異，當
機、結緣復應料簡，諸位不同供具亦別。上位
尚非二乘所識，何止天供。

「儼然不散」者，說
經纔竟即入彼定，當時放光天便雨華、地
即六動，時眾覩此便生疑念，乃至問答，由
此遷延儼然不散，同座復說故名為「仍」。須
全指彼故云「不得有異」，文雖廣略事無
別途。

問：

於三業中二業事畢，意業如何？答：

專
注之言言通事別，若以始終專注由此而
生疑念，則意未休。若且以身口讚歎供養，
則一期事畢，意具斯二不可一向。

釋「現相
序」者，於中三：先示文，次破古中先敘古，次
「今謂」下略破，然亦許其文仍破其義，義即
表報。言表報者，瑞是能表，表即報也。云「未
彰」者，光宅雖即彼此同六，皆云三雙全無
所表，故知動靜之言太淺。上下之語既彰，況
內懷歡喜非唯覩光，是故今不存其立稱。
況度人觀理何教無之？所以吉相預報令
知當善，故先示奇特警悟物情，名為表

報。但眾既未了，知決在文殊。文殊決已，知
定起所說不出一多相即，從因至果感應
道交，故以三雙而先表報。既列教首教須
殊常，上下等言事則易了，何須文殊靳固
彌勒慇懃耶？三「今明」下正釋，中三：初略列釋，
次「此六」下辨二名同異，三「略明」下以瑞對
妙。初文者，六中除說法餘五同時，雖復異
同共顯一致。然於六中雖前二後二正為
時眾，以中二為表，正在因果故也。所以
華表真因、地兼分果，說且顯露從多、定乃
密意從處，圓機當發圓應照之，故知六瑞
並異諸經，不同光宅。次明同異中先引文
明同，「人情分別」去辨異。雖以異為相、表報
為瑞，異瑞之相本報妙理，從同義強復有
文據，故順人情未為盡理。「玄」者黑色，義同
幽也。「賾」即深也。「說之」等者，諸佛出世本為
佛乘，四十餘年抑之在懷，圓音將興慮不
尊重。又復以瑞而擡掣之，令欽渴信生、疑
去解明。「表報十妙」者，若準前文秖應表報
四一而已，以四一文略順光宅。若準今文
廣則無量略則但十，極略秖可云表一乘，
今雖云略乃成處中。又十妙者，此經既以
妙報釋瑞，妙義既十，六之所表道理應然，
故近則表迹、遠表於本，具如《玄》文開合者
是。若且表迹亦如《玄》文引經六瑞。言「感應
中已說」者，恐文誤也。《玄》文列在神通妙中。
言「更道」者，為辨異故，故更說之。今具錄
《玄》神通妙文對今辨別，以各有所以故也。
《玄》文云：「地皆嚴淨表理妙，放眉間光表智

妙，入于三昧表行妙，天雨四華表位妙，栴
檀香風表乘妙，四眾有疑表機妙，見八千土
表應妙，供表感應妙也。地動表神通妙，天
鼓表說法妙，眾喜表眷屬妙，修行表利益
妙。」《玄》文通收香風地淨彼此六瑞，故遍取之。
今文不列他土文者，此土自足故也。凡諸
取文皆有通別，況香風地淨但是開合，至
下釋文更有料簡。又他土中上聖下凡義
同感應，人法復與說法義同，唯始終中終
同應息，菩薩行行復同因果，故行行文寬總
攝於漸，凡所表語意並含弘，是故下文多番
釋之。古來諸釋都無此意，光等徒施浪疑虛
答，狀若炫燿時眾，何殊精魅外通。故一家
釋瑞必有所表，是則大事大人作大感動，
大機大益顯於大理，須大眷屬以輔大會，
俱感大時大運成熟，自非靈山共稟、此世
親承，焉能契之曷有測之。

釋說法瑞中復
更分經為四：初列所說法體，次列體上之
名，三明菩薩所依，四明佛之所護。初文者，
先略引經釋，次「今將」下以「十妙捒經」等者，
且將迹妙十中五來。「捒」字，色喻反，謂莊捒
也。既引彼經以此莊之，令成今妙，以彼
善戒但從自行因果，故無餘五，法大境也。
通是教法，別以十二部中毘佛略部，是方等
理。心、解，智也。淨、嚴，行也。淨應具七，即始終行
也。時，位也，亦始終位也。具足是三法妙也。由
因有果能豈無所，故但有前五必兼後五，
況復且以因果名同、義理猶別，兼獨開等思
之可知。況復三祇義涉三藏，數有大小

故使之然。

問：

以十妙揀經，乃成麁妙不別。

答：

從名同邊可對十妙，若從序表，實如所
問，故須別釋以對序文。

次列體上之名者，
先破古。涉法師云：「論採諸經名有十七，慈
恩廣釋乃為過分。」今先破生觀，於中先述
彼所立，次「若爾」下今文難者，《般若》、《淨名》無相
非序，安得以《無量》無相為序？次救意者，五
時相生次第別故，雖俱無相前後有殊，二
經之後方《無量義》，《無量義》後方是《法華》，故唯
《無量》為《法華》序，餘二遠故序義不成。「若爾」下
更難者，始自華嚴，後後教起以至法華，此
則通途，前經生後乃成次第，展轉為序別義
不成。若諸經不然，豈獨《無量義》為《法華》別
序耶？次基師所立不殊生觀，破準前說。次
「印師」者，印受於龍，龍受於遠，所計既等破
立一同。言「無相善有成佛義」者，意云：十二
年前是有相教非成佛因，指無相善有成
佛義。意云：至法華中一切無不皆成佛道。
所言義者，謂可成也。故以成佛義為一乘
經序。「又云」等者，若爾，方等、般若亦明無相，
亦應以方等、般若為《法華》序。印師防此伏
難，故更述《無量義》與《大品》對辨，《大品》無相
猶說有三無三，《無量義》中無相不說三之有
無，故《大品》無相非《法華》中《無量義經》，《無量義
經》未翻譯故。此有三失：一者錯解《無量義》
云不說有三無三失，二者謂《無量義》未翻
譯失，三者妄破古師以《大品》為《無量義》失。
然初失者，彼《無量義》既說二三從無相出，何
名不說有無之異？次「今謂」下今文破也。但

破第二餘二可知。故具敘經來翻譯年代，
《注無量義經序》云：「此《無量義經》雖《法華》首載
其名目，而中夏未覩，每臨講肆，未甞不廢
譚而歎。忽有武當山惠表比丘，自偽帝姚秦
略從子，略是萇子，因為晉軍何澹之所得，
養為假子，俄放出家勤苦求道。以齊建元
三年，至廣州朝廷寺，遇曇摩伽陀耶舍，欲
傳此經，表乃致請僅得一本，仍還武當。永
明三年九月十八日始傳於世。」「經既已來」等
者，笑印師也。次破光宅中亦先依彼立。彼
立意者，以同歸與《法華》仍有二異：一者同
歸非無二無三，二者同歸非破三與一。雖
有二異，由同歸故可成此二，故以萬善
同歸為無二三等序。「若言」下先破初句，問
《無量義》中同歸萬善，何異《法華》所無二三？兩
處若同，破則俱破、歸則俱歸。「二三」下結難。次
「若言」下破其次句，前舉其《無量義》難其《法
華》，今舉其《法華》難其《無量義》。此難意者，前
破語存略，破三正是破二破三，故今牒言
破二破三，但加與一異於上句，故先將破
以難同歸，故云「何不破萬」。次「破二」下雙牒
兩難，初難唯正無序，破即是無，故破二三
是無二三，文中語略，亦應更言「若破二三
即是破萬，既其破萬是則無序」。若以低頭
舉手為萬善者，二三尚無，萬善何有？若其
俱無，序義安在？次「取經」下即縱難也。若言二
經俱歸俱破，但此經舉破、彼經舉歸，今亦破
云「不成異也」。既云互舉，歸必有破、破必有
歸，互舉一邊豈得為異？次「異意」下結難

也。凡言序者，須與正殊，殊又表同方可為
序，異同既混序義如何？「劉虬」下破注家也。
亦先依其所立，次「若含」下破其「不貲」，與其
無相自語相違，故將其不貲難其無相。

「尋
諸」下總覽破之。先總破，次「若言」下去取也。破
序不成為去，判屬方便為取。初判印先
對彼無相，況立有相判入三藏，次「若言無
相」下，正判印師，次「若言」下破注家。此二既
然，餘例可見。故諸家所釋不出三教，故指
權教通名為他。次「若法華論」下今文消論，
既云法華是無量義異名，故知無量義亦是
法華異名，則序中立名於理無咎。前說《無
量義經》以為《法華》序竟。更依論意即是先
說《法華》異名，還入法華之妙定。

若爾，前已
說竟今何重說？

答：

前所說經灼然成序，重牒
其名義兼於正，故使論引今為異名，名義
兩兼序正雙得。

次「大品」下引證序中立名無
失。故《大品經．序品》云：「釋迦牟尼佛今既現在，
為諸菩薩說般若波羅蜜經。」《金光明經．序品》
云：「是金光明諸經之王。」《涅槃．純陀品》中純陀
自敘云：「我今所有智慧微淺，何能思惟如來
涅槃之義。」古經此文元屬〈序品〉，謝公治定乃
加純陀哀歎品名。「又云」下重引者，異名同名
俱序中唱。「今案」下依經重釋無量義名，以證
成序，先列經文以辨今意。次「復次」下，以《無
量義》對《普賢觀》以破舊師。初文先出能生，
次「所謂」下所生。「今釋」下解釋中有法、譬、合。初
先釋上無相。

問：

經中亦以無相釋之，與他
何別而苦破他？

答：

不同他也。舊以所生無

量為無相，經以能生一實為無相。從實生
諸諸名無量，無量是相何名無相？故經云：
「言無量者從一法生」，故不同舊所生無相。
注者直云「含法不貲」，但得所生失於能生；
經從能生於所以題目人，師將能為所以
釋題，故云「從此實相生無量法」，故今更釋
能生，故知能生中道實相，與今經實相不
別。「二法」者下更釋所生無量，雖曰所生義
兼於能，從多名所。「頓謂」等者，即頓部中具
有漸頓，能生所生亦指所生，故云「頓中一
切法」也。「漸謂」等者，次舉三味，此三味中亦
有能所，例頓可知。「三道」等者，此中三四
亦具能所，圓菩薩及佛以為能生，三菩薩二
二乘以為所生，故此三四攝法亦遍。例如
漸頓亦具能所，是則凡一實理皆諸教流出，
《無量義》中述其意耳。故三乘中二乘含四、菩
薩兼三，若作三四義通四教如向所對，若
作三四並是所生，則菩薩及佛但在三教。從
教判權，《玄》文復以四佛為四果者，則圓佛
為一而生權三，能所相對故云四佛。是則
菩薩名通於義無失，故於獨一生於兼一，
思之可見。「此等」下更結所生以示能生，能
生義處《法華》別名，所生無量為《法華》序，故序
中一名義兼兩向，然應知從一以出無量，
雖舉能出通皆屬序。若無量入一雖涉所
生通皆屬正，故義處一法亦成兩向，出生
之義處屬序，收會之義處屬正，即從「一義處」
已下兩句文，是其兩意。故佛入義處義兼
二途。「譬」者，序如下從一出多，正如除從多

歸一，故知昔教赴機益物如用錢市物，而
皆未知其大數。「從一」下合喻。「如此」等者，結
前能所以成兩解，能生不違論，所生不違
經，但依兩解經論理存。消釋既爾得意者
何？即所生為能生方是異名，能生家之所
生此乃成序。若也專能，何殊生等及昔一
圓？若專論所，何異注者及昔三教？是故各存
還成雙失，所以今家能所相從二義俱立。若
專序者，則《法華》已前非但未論會多歸一，亦
未曾說從一出多，故《無量義》唯今經序。

「復次」
下，以前後二文對破古者，此非正破。於餘
文中光宅等師云：法華經不明常住。今因明
《無量義》序異，便救《法華經》正常。《無量義經》在
《法華》前，《普賢觀經》在《法華》後，序結並常，中何
容別？何故乃云神通延壽是無常耶？故引
彼經偈云：如來清淨妙法身等，豈非常耶？
言「百非」者，彼偈略列三十四非，以之為式，
諸非準知。此明法身性離諸非，故總舉百，
然絕四離百之語猶通淺深，節節比之。今
應從深。「觀經四波羅蜜」者，經云：「釋迦牟尼
名毘盧遮那，遍一切處，其佛住處名常寂
光，常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立
處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不住身
心相處。」既以此四成身成土，爾前理合身
常土常，故大師追括五時悉皆有結，具如
《玄》文。「他難」下他難今家。序中能生已明常
住，則序已是正，正何所說？今反質之云，序
正俱常，於理何失？「又例」去，他人濫引云，例如
《淨名．序》中說常正不明常，即是無常，故

將《法華》以例彼經，應當《法華》序常正應無
常。他云淨名序常正無常者，彼《淨名經．弟子
品》中呵阿難云：「金剛之體當有何疾？乃至
佛身無為不墮諸數。」古人判〈弟子品〉、〈菩薩
品〉並屬序故。又取通序歎菩薩德，深信堅
固猶若金剛。今亦反難意者，若以《法華》例
於《淨名》，亦應以《涅槃》例於《淨名》，則《涅槃》序
常正無常也。故知秖可以《淨名》例於《涅槃》，
序正俱常，汝自不了《淨名》宗體，謂正無常
而為例耳。當知《淨名》亦序正並常，故〈問疾品〉
中明第一義空，空即常也。〈不二法門〉正明中
道常也。〈不思議品〉明常家之用，觀眾生佛道
以空假顯中，〈香積佛品〉明香飯體常，菩薩
行去復宗明常，故知正宗始末俱常。「今論」下
結難。

若爾，諸部何別？

答：

言序正俱常從極
理說，若須辨異五時自分，具如《玄》文第一
卷辨。

若爾，序正何別？

答：

各有其致，且論今
經序中雖常，未明會所，正中須以會所
乃常，常外無餘序正仍別，餘經例之各有
其致。

「教菩薩法」明因人所依，此去仍帶異名以
釋，故加之以處。處為能生之一法，一法秖
是究竟相，故云諦理。諦理乃與法華不殊，

故燈明佛歎《法華經》，亦云「教菩薩法佛所
護念」，故得引下普令等文以之為證，證義
處也。所以經名在序，但云「無量義」耳。以兼
正故，教菩薩法加於處也。取下三昧來通
釋之，使兩處義齊俱序並正。嘉祥云：「此有
二義，一者實相名為無量，二者實相所生名
為無量。」今謂無量之名可名所生，實相之稱
應申能生，雖立能所俱名無量則未可
也；若對異名能生之法名為實相，斯則可
矣。直爾釋序意都不然。經自釋云：「無量義者
從一法生」，生即所生，一法能生即實相也。
古來匠者，如何得以能生釋耶？故《論》云：「此
是如來欲說法時至成就」，既云「欲說」，非即全
同，若其全同即是已說，故《論》存序，乃云欲
說，意兼於正則為異名，論其二途今釋準
彼，亦順下文三昧為歎。若所入三昧唯依
所生列名，秖應但云「無量」，故知經名文在
所生，意兼能出，所入三昧義必雙含。所以前
消論云「欲說此經先入此定」，今從經所表
邊，復以義處歎之，及引文證全在此經。「佛
護念」者，果人所護既是能生無量義處，復是
佛所證得，豈佛所證而非實相？故引自住
而以為證。昔未說故名之為護，約法約機
皆護念故。從「雖欲」下明護念意，佛意本欲
唯說能生，故說《無量義》時機仍未發，隱而
不說，故云「護念」。「故無量義」下一護念言亦
成兩向，但彼經文雖云從一出多，未云從
多歸一，猶是覆相名為護念。若不爾者，則
已說《法華》，何名為序？以未說故，故云「雖欲

開示」等也。以未說故「護」，未暢故「念」。言「久
默」者，自昔至今。「斯要」等意思之可知。若唯
從所生非專佛護，在昔通說無時不然，故
《法華論》云：「蓮華二義：一者出水，二者開敷。」彼
如出水、此若開敷，所以仍名為蓮故華，但
有未開當開之別。

釋入定者，先舉所入之
定，次明能入身心。初文中三：先結入意，次
「非禪」下釋結意，三「疑者」下釋疑。初結意者，且
約彼經彼定而相成者理則可見。次釋結
意者又二：初明定慧之用，互有相資各有
力用；次明相即，即定慧體。初相成者，先說
後定且從序說，先定後說如下釋疑，佛居
果位必無先後，為順化儀現有先後，究
而論之其體相即。次立疑者，且依序問，凡
諸化儀，皆先定後說，此中何以先說後定？答
中先順問答佛之常儀，次申定意，欲明一
定義分兩途，次「說此」下述為序意。今時何
故先說後定？常儀說已即應眾散，更入此定
肅其現眾，眾既不散得為今序。次「何者」下
述為正意，以一定中義兼二意，意雖復二，
時眾但見無量義後即便入定，不知所入
為是何定？不知定後為說何法？故結集者
復符佛旨，述所說經但云無量，述所入定
即加其處。若從義處以出無量，顯成序意；
若收無量以入義處，密成正宗。雖加義
處眾亦莫知。言「若作次第」等者，亦順化儀
辨定先後，即以不次第而論次第，於佛內
照豈可分張。「若明文」等者，謂如來當時不
先示定體，故使彌勒勤勤置問，乃是經家

於別序中且覆別以從通。

問：

如大通智勝
說後所入，為是何定？

答：

文雖通云靜室
入定，豈妙法後入餘定耶？

問：

今佛何不準
大通智勝，亦先說後定，是則皆用說前開
定，為說後合定作序耶？

答：

彼佛讓王子結
緣，今佛但羅云通化，結緣義同通化何妨？
故使今佛序定兼正，即成先定後說也。智
定相成前後何在？若爾，彼佛前定豈不含
兩，準有疑念彼此皆然。

「彌勒」等者，「慇懃」指
四伏疑，「靳固」指四伏難，皆累至四故曰「慇
懃」等。「靳」字，牢也。二定並得為序，故云
「其義轉明」。「身心」下明所依身心，先明不動
所以，以得所緣實相故令身心不動。次
云「身之」等者，釋上身心所依處也。故知身
心不動亦由義處，故本源理性俱名為處，
對彼身心假施二稱，如來實證色心體一，
即此色心是三德故，欲說本有理妙常經，
先以色心不動表之。又身之與心俱表示
迹，今以迹表本故云「虛空常寂」。次引大
通入法華定證身心也。故此定體名異理
同，若分所入相同時別，上二句證身，下二
句證心。「身若」下重譬，身心稱理故也。非常
住法身，不可以金剛喻，非本有理定，不
可以虛空比。「無量義」下結此身心功歸義
處。「稱為」下釋疑。疑云：定若依處應唯稱處，
何得復存無量名耶？「此定」下釋也。言「無量」
者，所照得名。所照者何？即所生是。亦非異
時故云「而照」，無量即處存亦何妨。「若作」等
者，向且存異名，定體身心不動，若將此相

以表序者，以此不動等正表序後當說一
實，今指不動不分別時，如義處也。上句釋
身、下句釋心，是則却對定前身心動運分
別，如無量也。先開後合序義灼然，次更問
答釋疑。先問可見。次答意者，若準常儀說
已便散，何足為奇？今說已入定知後不徒
然，後若不徒然，前定體應別，故眾集說定
皆表當聞，故令時眾肅有所待。「肅」字息六
切，《爾雅》云：「肅肅翼翼，恭也。」翼翼恭恭，心有所
得。

問：

彼經末云受持而去，今何故云不散
有待？

答：

彼結集家語通經者，恭承嚴旨聞
必流通，故云而去。今據此經無集眾文，說
已入定定起即告，告前所集不散何疑？故
《華嚴》等經皆悉先以聲光集眾。

「雖入開定」
等者，開定之言仍前序意，未盡其旨故立
雖言，意既在合定體豈違？常定尚未曾云
從一出多，況誰曾云從多歸一？即開表合
故與常殊。文殊引古既云「皆有此事」，故知
一定二義不疑，故云何以證今？「豈可以」等
者，古人不立說定為瑞，故通斥之，乃集經
者大權所置，故非凡下之所測量。

釋四華
者，先出舊人及經論，明華名不定。又《大般若》
亦云「適意大適意柔軟大柔軟」，然諸教不同
文多列四，若雲公所感。言如雲母，此乃一
時徵應而已。約所表中斥舊云「狹而不當」
者，於中先斥其狹，次斥不當。初斥狹者，
今教教十六豈比舊耶？故責云「收三藏十
六不盡」者，唯四故也。況直云十六。為何教
一十六耶？故應歷教簡一十六，亦可責云，

為是發起十六乃至結緣十六耶？故云「況四
十八」。故知語比丘等四，雖含發起等，而無
理顯之。若標發起等四，攝比丘等四，況聲
聞菩薩及以雜類，類中一一無不皆具發起
等也。因古述四，故須對比丘等言之。「夫
華」下釋不當者，此華密報現得妙因當趣
妙果，古直云四表比丘等，故招今難。所雨
者華，華應表因，四眾已得何須更表？此責
古人不知雨華表現妙因，異昔因也。若表
四眾，唯希新果何須雨華？此責古人不知
散佛，表妙果在當，異昔果也。今昔因果
麁妙永乖，混同一稱今昔無從。又生公亦
云「表四果不實」，此乃用於三藏菩薩斥小
之文，則知四果不實，尚未解通教，何能顯
法華？次「今言」下正釋，先舉昔偏因對今圓
因，昔圓因不別故但斥三教。三藏中
但云二乘者，不可接故，應如《玄》文云：「昔
三因大異」等。「佛因」者，秖是圓因。「四輪因」者，即
初住已上，銅銀金瑠，《止觀》第一記具引《瓔珞》，
《玄》文復以四句判位，開前合後如三十三
天等，開後合前如十四般若，俱開如四十
二字，俱合如天雨四華。次「下文」去，引今經
諸文，並是位義。

問答中意者，借別顯圓。言
借別者，圓非無位，借於次第高下，以顯不
次平等耳。此之借義請後學在心，以此宗
學者，或時亦迷《瓔珞》四輪是借別義，若論圓
位六即亦足，何須更列四十二耶？以分真
位長故借別位分其品秩，譬虛空體一而
飛者淺深。故《止觀》第六末云「或借高成

下」等，《玄》文尚用名通義圓，況名別義圓耶？
次問者，既借別位別有賢聖圓亦有不？答
指「玄義」者，具如《玄》第九卷，非無賢聖但高
下不同。又四念處中亦四句分別，若定判者
即住前屬賢，若四句判，但是義立更互得
名，住是賢位又去聖遠，故名賢聖。別地名
聖，圓行向人去此地近，故名聖賢。於今圓
文行向是聖，復更入地，故云聖聖。若不相
望當教名定。「若言」去復歷教破舊者，雖曰
一因應識因體，四教菩薩各望其佛，並是
一因而一因異，故《玄》文第十從一開一、從一
歸一，既不辯異通教何疑？故通教云：三因
大同同故一也。故云「不出通教」。「若言四眾
同是菩薩因者」，從初發心不共小故。法華
意如前者，具如四輪乃至開顯。

釋「普佛世界」
等者，初破古者，以六表六其義可然，直
云三乘但破三藏，三乘因果義未周悉，故
以藏通兩三及別橫竪，比之方顯圓經六番
破也。涉法師云：「地神令動」，此見甚薄。約別
破中云「縱橫」者，且如《止觀》第三所引。「今釋」
下正釋也。初文似約教，清淨行經似因緣。
初文釋中云「磐礴」者，即堅大貌也。即七方便
人未破大無明，來至此會始破無明，無明
難動猶如大石，是故云也。又前非不破，據
難破者，至今皆破，故云磐礴。若準《長含》，多
緣地動亦可為表。經云：「有六緣地動，謂入
胎、出胎、出家、成道、法輪、入滅」，小教雖即不云
所表，既在八相中之後六，即初地初住位之
功用也。故此位居六番之首，四輪但因故從

因立名，六動兼果從果立名。又極果分果
俱得名果，故名為果。破古對今則具四
教。又妙覺者雖未即入，到在不久，始末兼
舉故云從果。本迹後言「云云」者，應引本文
「我本行菩薩道時」即本四輪也，「我成佛已來」
本六番也。本初實成亦以此瑞用表六番，
故顯教中文殊引他佛之昔事，同我佛之今
序，密意正表昔佛必有於今，今佛豈無於
昔？昔成已久故非一反。

觀行釋中，初句總標，
次正釋中初約動為表，次約六為表。初文
者，言雖兼六正語於動，皆表當破無明，
名為「動難動地」即能表也。「淨未淨根」即所
表也。次「東」等二六者，俱約六數表也。表淨
六根約觀解故，故得通約觀行、相似、分真
等位，皆淨六根。於中初六者，事東踊等，具
如《中陰》等經，今入觀心義復符會。言「表根」
者，眼鼻已表於東西，耳舌理對於南北，中
央心也，四方身也。身具四根，心遍緣四，故
以心對身而為踊沒，謂中踊邊沒、邊踊中
沒，可表六及十二入也。復有六動者，義
兼十八，於其六中前三是形、後三是聲，形
實聲虛，六根亦似三形三聲，此六事釋新舊
不同。新云動、踊、震、擊、吼、爆，今且用舊，搖颺
不安名動，自下升高名起，𡑝六方出沒亦名踊，隱隱有聲名震，砰磕發
響名吼，令物覺悟名覺。新云擊如打搏，
爆若火聲，經論略標多云震動，即形聲三各
標一也。《大經》云：「純陀去後未久之間，其地
忽然六種震動。」「又各有三」者，以表一根各

有根、識、境三。初文表六中，表雖更互破必
同時。「淨十八界」者，次辨所表皆破無明，故
知秖是見陰界入皆常住耳。「云云」者，應具
述所表以成觀心，但略存數並闕心境辨
妙相狀次不次等，亦可根根皆修三觀如
十八動，此中但約能動之相，所動唯秖一地
而已。如根雖六，以心破故一切俱破。

釋大
眾心喜中，先因緣者，昔教奚嘗不覩雨華
等相，今欣躍殊常，理應甘露方降，時眾雖
無測者，必知機成不久，機感相應何疑不
釋。

問如文，答中通明異常故也。引《大經》證，
如文。次「若言」下約教，雖具列四，對昔四喜
不同，於今純一實喜無復差別。人天等四
皆云動者，權為實動故也。

問：

實理無動，今
那言動？

答：

動即發也。圓機當成名動實相，
以餘四動當趣實故。

文無本迹、觀心，若作
本迹者，本住不動三昧，迹以地動表發。義
立觀心動者，如二十五三昧中破四天王
空假中動。

釋毫光者，初文總標放光，釋中
初釋白毫，次釋放光。初文但有二釋，初雙
標二釋，「應機」標因緣，「設教」標約教，「破惑」下
明二事意也。現光本表斯二，具二方除疑
惑。白毫中初是因緣，「復次」下約教。初文四悉
者，初文世界，「其毫」下為人，「放光」下對治，「光照」
下第一義，四皆此經。次約教中具斥三教二
乘，即當前兩教也。雖有菩薩，同見二諦
耳。「復次」下明放光，具為四釋因緣中三：初
放，次收，三收放意。初應具四悉，文相不顯，
但可通令見得四益。「大品一一相各放」者，

以身輪表般若遍也。「大經面門」者，面門口
也，表佛口密說於祕藏。今經定中眉間表
意，隨機各現，皆具三密四悉益也。雖一代
來三輪施化，當當之益莫若言教，臨滅之
際面門放光，表此言教流至來世。今且通
論放光，若別論者，準諸文說，不照無色義
同集眾。次「收光」者，初引《育王》，多是因緣釋，
此中「現在」一文是章安私意，從「足入」去並經
文也。各表記其當界，所以他經授作佛記，
皆兼諸界，唯此《法華》專表佛記。言當界者，
但明諸界各有死此生彼及大小果位，以
下表下等部屬方等，故對多緣。「而今經」等
者，定起必收、收必肉髻。「略耳」者，以至佛從
定起必須收光，以所表事辦須斂眾心
令入一實，是故合有收光，但是文略。「又解」
下次收放意，可見。亦是一途，非究盡故耳。
以現在正令會三歸一為正，未來當得為
旁。「若丈六」下約教中，先正釋，次明光表。表
中先破舊者，舊明雖橫照一萬八千，土至
尼吒皆此土瑞。今意不然，放光一瑞義通
二土。言「由人」者，不能全破。次「舊」下，舊解但
約一方表滿不滿。「若照」下破也。既許實照
十方，何得獨以東方而為所表？有人云：眉
者，放光處也。眉者，媚也。若人無眉則無媚
也。所言放者，一者不制唯照大千，二者作
意發動則照一萬八千，亦云表一乘，此不
知佛無謀而作，以作意放釋諸佛之功用。
「今明」去正解，次「若就」下，本迹中表「四位增長」
者，四方表四，集表增長。言「增長」者，從信入

住乃至等覺，故下文云「餘一生在」。次觀解中
云「此等境界」者，即十八界各百界千如蘊
在十八，佛慧未開，故以光照表開，開即別
在初住。「文云」去，引十界機皆開十八界也。
言「分文屬此土等」者，始從爾時終至周
遍，並屬此土第六瑞文。他土初瑞但從下
至至尼吒天，今文以此放光之文，通兼彼
此，故其文勢亦含長短，若短取者如向所
列，若長取者須至尼吒，還將此第六而為
他總，若為他總亦有長短，準望應知。「次明」
下，正明他土六瑞，為二：先略，次廣。初略中
為四：初標；次、「一見」下列章，即當正解釋也；
三、「既有」下生起六瑞；四、「若此」下對此以明瑞
之所表。次列文中但云上下不云感應者，
以感應義通三雙故，不同此土前之二雙
並在於應，故第三雙得云感應。又彼土瑞
至第三雙生起中云「行始必終」者，但互舉
耳，明菩薩有始而必終、如來已終而有始。又
人法雙中雖人通鹿苑之未，法唯乳味之初，
然法必有人、人必對法，故且對辨。又上下雙
中雖上說被下，而被物未顯，即雖未顯始
末由之，故得對之以論上下，況凡諸取對
皆是一往，是故更須求其始終。初雙中「六趣」
者，廣解章門非此中意，乃至離合以為四
生五道七識住等，如論廣釋。言「總報」者，
瑞雖有六以光為本，光表覺智，光照此
彼，先表二覺，次表三同。於三同中二：先
總，次別。先總明道同，同相如何不出三同？
既今同仍隱，但成二耳。若所見中亦見授聲

聞記，說壽長遠，則如來都無所作化儀不
成，雖然縱見記小長壽，此眾亦疑，不知此
土聲聞為合記不？既教踊出其壽若何，等
是未知，故並隱之以生疑問。文殊廣答具
述三同，眾機略知定後之相，故知通序文通
而釋契別理，由四釋故；別序文別而義妙，
由五時故。所以答事纔訖定起於斯，事符
於答知文殊見極。「從盡見」下別者，即三同
也。次廣說中初文先出他土，次「當知」下引彼
例此結始終同，起塔之相雖表二經，《法華》
之相猶未明了，是故但成具於已當二同，
此土三同當仍未起。言「二土出世意同」者，
同五濁故故施等不殊，開權即是《法華》之相，
息化即是《涅槃》之徵。「非頓」等者，《法華》一乘非
頓漸攝，於一開出乃頓漸生，是故今云「非頓
而頓」。「非漸而漸」，準此可知。「起七寶塔」者，二
經味同，隱者未說。《十二因緣經》云：「八人應
起塔，謂佛、菩薩、支佛、四果、輪王。佛八露槃，
餘之七人次第減一。」此土既爾，他應準知，故
今所見須皆佛塔也。「當知」下引彼例此，總
結前文。言「從一出無量」者，始從華嚴至
般若來皆從一法開出，至般若時頓漸已
竟。而人不知法華出頓漸外，請觀竟字，法
華但是收無量以歸一。

次更約因緣釋者，
文中自有通別二釋。初云通者，通於漸頓
遍於四時，四時之中各有感應，對今無非
今教之因緣也。故知因緣有其多種，自行化
他自他相對，文從自行故云昔善今教等
也。次「別說」下正明現在之因緣也。亦可此

三展轉相生，由發心因緣故信解，由信解
故行行。若別說者，別指《般若》中三教為種
種也，故云「三藏之後」，以般若部是菩薩行
故。「又就」下以般若中三教教教皆有四門及
四悉等，故云「復有無量相貌」。言「五百」者，明
共門中種種廣故，五百雖是三藏有門，約所
證同且證於共，來至般若並成通人，冥得
別益，今且從顯故得引同，仍舊乃成種種
故也。不共易知，但例而已。共不共名出在《大
論》，既云藏後，理應通指方等般若；唯云般
若者，以方等三同般若三，小同鹿苑，故不
別指。他人於此離為三門，謂因緣門、信解
門、相貌門。今謂言辭雖爾義理不然，因緣
謂感應差別，信解謂能感不同，相貌謂信
後行異，有此不同皆云種種，雖復殊途不
逾二味，感應則互有疎密，故云因緣。能感
則內懷納受，故云信解。修行則身口外彰，
故云相貌。外相儀貌故云相貌。

問：

行一解異
如何行別？

答：

覩外識內故名不同。

言「彼明
此相」者，彼謂彼土，彼所現相故云此相，雖
復種種，同至法華無復餘相，但未見法華
座席以入滅表之，故但云「一因一緣」等。言
「一因」等者，亦是彼土法華已前得云種種，
既會入實，同一因緣相貌等也，此是感應等
相。

問：

光中所照一時橫見，何得乃云先頓
後漸乃至會歸耶？又於見中可無純頓唯
漸等耶？

答：

實如所問，時眾但知因光得
見，大術在於世尊，見者非其境界，然令見
意本為證同，所放光明為成一實，事殊理

絕者非光所霑，遠近既俱令其見聞，過未
亦何隔於視聽？故使十方始末皎若目前，
安以凡情測量聖境？何獨化主佛力令見，
同聞眾中及以集經者，時有古佛晦迹其
間，智鑑當時述斯橫竪，加令見者聖凡一
等，故知但依文次經意宛然。

次「爾時」下釋
疑念序，初云「但成一疑」者，本疑六瑞，自力
不任方思答者，再思有在仰託文殊，文殊
念興有決疑地，故第二念於茲自亡；既已
得人何須再念，故第三念於時復息。及至
發問初疑尚存，故云一疑。

問：

經稱文殊是
法王子者，此諸菩薩，何人不是法王之子？

答：

有二義故：一、於王子中德推文殊，二、諸
經中文殊並為菩薩眾首。次釋初念中，初因
緣釋。云「神變內外」者，此明表異須此別釋，
若通釋者，如《大寶積經》一切諸法皆名神變，
具如《止觀》第一記引。「神名」下釋名兼辨相。「首
楞」下明所依法。「法王」下功用也，亦是問由。次
「若夫」下即約教也，亦是更釋功用及以問由。
又此問由雖由不測神變，正由自決，故利
他機發故應赴，因緣和合而設斯問，令知
彌勒不識所以，故須諸位展轉比決。「散」者苦
行外道及諸凡夫。「定」者得禪外道及信者習
定，「聖」者三藏中除身子外諸聲聞也。「此就極
處亦不知」者，凡若夫之言明其意通，故下節
節不知於上，若極位者則一切下位而皆不
知也。故菩薩、補處及以尊極此之三位，若存
教道應通四教展轉互比，文中且然。今最
居極，故補處極不知尊極。又「彌勒」去義當本

迹，隱本智明迹同暗訥。若作觀心釋者，
智照靈通六即隨變，初文因緣義對四悉，其
義宛然。內外異故見聞歡喜，六瑞外彰物覩
生善，依理變通遍調一切，法王理極故無
過上。「若將下偈」顯大眾疑念同彌勒有三
者，此諸大眾共覩六瑞，自入位來遍歷多
會，久知文殊神用莫測，故至彌勒興念之
時，眾亦精誠專注妙德，故使彌勒發問之
際，先觀大眾方宣固疑，審知文殊是決疑
地。舊解可知。準今問答意，引偈既云三念
不專彌勒，但處一事任運發問居先。言
問答者，文殊最能，何獨彌勒？應云物機在
於問者答者，故以四釋而消其文，即因緣
等也。初「問答」下是因緣，如文殊推堪問疾
於無垢施，仍為所訶故云「在無」。又「法門」下
約教，四教不出權實故也。「又迹」下本迹也。
「又名」下觀心也。初因緣中其文雖狹，若義立
者亦具四悉：問答隨樂即世界也，赴眾所
欣為人也，咸釋眾疑對治也，位行齊等第
一義也。

次發問序者，頌初先料簡偈文有
無。先「何意」下問？次「龍樹」下答。論文十義今但
列六，前五即初五文也，六、使後人於經生
信，七、易奪言詞轉勢說法，八、示義無盡，
九、明至人有無方之說，十、如今文第六文
是。總論即因緣釋也，初二世界，三五為人，第
四第一義，「又為」下第六對治，能除後來疑故。
餘闕四文，第六同為人，第七同對治，八九
同第一義，故略不論。

正釋中先述古，次
「觀文」下且總非之，「說法」下釋出顯是。於

中先明非縮，次明非盈。初文準義在初
二句中，故非縮也。於中先立，但舉放光動
地之末，則知說法入定之本，若無定慧安
能現變？次「他不見」下責，「今反」下引答以難。
「又問」下覈出問處，「今指」下答也。前長行但
總問放光，若執唯光是問餘不問者，應當
非瑞，則雨華動地尚不成瑞，何獨說法及
入定耶？放光既在此土瑞終，仍居他土六瑞
之首，故總舉一光通收二六。況「若更」下別
問導師兩字，義自兼之。

次明非盈者，風地
二瑞並有所依，所依是瑞能依豈非？故於今
文明非盈也。於中亦先述非，次破中初一
句略斥，次「風本」下破為二，先明風有香尚
得為瑞，況復風地本為顯華，雖各立瑞
名而共成華德。《正法華》中但直云香，不云
風也。故知風若無香不成瑞也。「夫天華」下
明香本屬華，華香如檀故云檀風，若香風
非瑞華亦非瑞，地淨準知。於中為四：先總
明有香等，次「此表」下釋出所以。言「因運至
果」者，明華香入風如道風德香熏一切也。
三「金光明」下引證，四「故以」下結成，以果上二
事顯因功也。由華有香非獨風爾。由香
風故其地必淨。言「二事」者，謂功德、法身。功
德因也，法身果也。由至果故成就二義：一
至果，二果淨，由因至果故令果淨。次二句
地動瑞，次一行眾喜。雖不依前次第，六瑞
宛足。次「初三行」下言「驗此」等者，前長行中光
瑞乃居此土第六，乘此即明他土六瑞，他
土六瑞無光不見，故須判為他土總瑞，恐

人不了至此點出故云驗此。故偈中此土光
瑞云大光普照，前已明竟。至他土瑞首重
云「眉間光明」等者，重牒總瑞文耳。涉公都
不立二土六瑞，但云「此初行中上半譯是，下
半譯非，應云佛在大眾入于三昧。三昧大
事而不云放光，下文自有。」今謂此文自是
他土總瑞，故知自未曉於經旨，徒加譯者
之非，既為他土總瑞，所以不別分之。但戴
在六趣之始，即初一行頌總瑞也。

次頌別
瑞。初頌六趣中云六是能趣人者四趣，及
天雖即非人，通指宰主，乃遍六趣。於中初
二句略舉上下，「諸世界」下具列依正因果。初
「諸世界」者，指萬八千，非但見能趣有情，亦
覩所趣諸有，非但見果報好醜，亦知業緣
善惡，故見六趣但是取機之所。「又覩」下云
「聖主師子」等者，聖即是主故云聖主。有人
云：聖中之主，謂於外道支佛羅漢法身菩薩
諸聖中主。今謂華嚴十方世界主伴之主，非
關二乘外道，但是諸菩薩伴中之主，聖主如
師子故云也。師子具如《大經》、《大論》師子法門。
又師子吼者，名決定說，前兩教主非師子
吼，說非決定、不譚真實第一義故，雖云兼
別，最初純大故云第一。前之兩教猶雜煩
惱故非清淨，赴機未遍不名柔軟，並詮
中道故云深妙，稱理當機故云樂聞。有云：
如來胸中大種所起，故名清淨。無卒暴
故名曰柔軟。此以欲色凡夫報質，釋佛梵
聲，一何苦哉！各於世界者，一者以萬八千為
各，二者主伴不同為各。信知須判為華嚴

教，前之兩教及中三昧無此事故。二教八
門名為種種，無三乘事名為佛法。「若人」下
頌四諦等者，他人不作華嚴消文，遭苦已
前鹿苑之始，豈有各於世界之文？以小乘中
無十方佛故。頓後漸初唯有鹿苑三藏三
乘，初乘四諦乃至佛子三相宛然，如何不以
五時消文？文中先出能厭之行，厭不遍故
未得名盡。雙厭因果，至說涅槃，方乃厭
盡。「在文分明」者，苦含因果即苦集諦，厭老
病死即道諦，為說涅槃即滅諦，亦可為說
之言兼於道諦，涅槃之道即道諦也。所證滅
理即滅諦也。又遭苦是總標，厭老病死是知
苦，知苦故斷集，為說涅槃是知滅，知滅
故修道。難陀持戒具如《止觀》第四記。支佛但
說得果之由，及以所求法勝，若例聲聞須
明行相。「若有佛子」下是開六度大乘者，
修種種行及無上慧諸教共有，今初形凡小
亦得種種及無上名，不雜凡小通得名淨。
「非畢竟淨」者，且約三藏六度言之，藥中無
病名為淨耳。若欲於此辨四悉者，「三乘行
異」世界也，「緣覺」為人，「聲聞」對治，「菩薩」第一義，
況復各各皆具四悉，三乘約教準例可知。
本迹觀心亦應可解，下去諸度隨文略消。「又
聲聞」等者，且約當教一途而說，應知通教
三乘並以界內滅諦為初門，別教菩薩以
界外道諦為初門，圓人以界外滅諦為初
門。此中明因光暫見，不合廣求法相，但略
堪表同於理即足，若論修行方可廣辨。
以下三十一行半廣明二味，故判此文唯三

藏也。「結前開後」者，結前中言見聞及事者，
據漸頓教皆云演說及為說等，即是聞也。
「又見佛子」等，即是見也。見中種種多皆事
也。大綱略足故云「若斯」，同者略之謂千億
事。言「開後」者，續後而說故云「今當」，及千億
事文中置之，今應兩牽。亦可前四句結前，
「如是」下二句開後，蘭菊之言斯有在也。

此下
三十一行半，分文但云「菩薩修行」，既居鹿苑
之後，又在涅槃之前，準下釋般若須兼二
酥，以法華相未決了故，從容釋之。雖約
二酥教多在三，如前分別故。諸度約教，
別圓之前多不云教，含二意一。爾後釋義，
準部通四令識眉目，以長行中具云方等
般若故也。

總問中《經》云「恒沙」者，阿耨達池
四面各出一河，東銀牛口出殑伽河，南金
象口出信度河，西瑠璃馬口出縛芻河，北頗
胝迦師子口出徙多河，各繞池一匝流入四
海。於中殑伽沙細而多，外人所計以為福
河，入洗滅罪，佛亦順俗故常指之。又佛說
法多近此河，故以為喻。此下六度但略指
大體，若依二味具出其相，具如《止觀》第二、
第七記所引。

問：

既云方等般若，亦應具有
兩教二乘，何得總問唯求佛道？

答：

實如所
問，但避繁文，還同鹿苑故略不說。

「駟馬」
者，四匹共乘故云駟也。「俠」字胡帖反，豪也。
「文殊」下《經》云「往詣」等者，表往非餘故指佛
所，所問尊極云無上道，所棄不輕故云樂
土，身心俱離故云剃除。如是消釋世所共
有，凡諸解說貴在教宗，顯理之精息其繁

芿。「五王經」者，此是一卷小經。經云：「昔有五
王隣國無競互為親友，有一大王名曰普
安，習菩薩行，以餘四王邪見熾盛，普安愍
之呼來殿上，七日七夜娛樂受樂，四王曰：
國事眾多請退還家。大王自送并命左右而
隨送之。至於半道而問之言：各何所樂？一
云：願春陽之日遊戲原野。一云：願常作王
種種嚴飾，人民侍從道路傾目。一云：願得
好婦兒端正無雙。一云：願父母常在多有兄
弟，美食音樂共相娛樂。各各說已，迴白大
王：王何所願？答：我先說卿所願不長。若樂
春遊冬先彫朽，若樂為王福盡相伐，若樂
婦兒一朝疾病受苦無量，若樂父母常在
等，一旦有事為他所執。四王又問：大王如何
所樂？答言：我所樂者，不生不滅不苦不樂，
不飢不渴不寒不熱，存亡自在。四王問曰：如
此之樂何處有耶？何處有師？大王曰：吾師
號佛，近在祇洹。諸王歡喜各詣佛所，却
坐一面白佛自責。佛說八苦，王及侍從百
千萬人得須陀洹，捨國入道，大相略同。」既
云問無上道，非關小果，且據捨土出家事
同，故今引之。光中所見亦可八苦以為助
行，諸教共之故捨國事同，觀行須別以分
諸教。又如《長含》有四輪王，分於一國雇人
剃頭，既云諸王機亦不一。下去「又見」等亦
通諸機故也。

《經》云「被法服」者，如《瓔珞經》云：「若天龍八
部鬪爭，念此袈裟生慈悲心」，意令比丘安
可不忍，亦令俗眾生慕樂故，龍得一縷
牛角一觸等。彼王所慕與此大同，此中
祇合明所見意以序表正，諸度行相功
德及袈裟等，但是寄此汎明之耳。然必須
辨行體顯教以分味殊。「生忍」等者，文中兩
解，初通以三句用釋三忍，次一一句別對
三忍，應須附文釋出所以。若分三忍對四
教者，生忍、苦忍別在初教，通為四境，何人
不須具此二耶？別在地前求佛道者，此
中雖無但準例說。次文即以誦經為第一
義者，若不求佛忍不關誦，故以誦經同
求佛道。第一義忍通亦在三，別唯圓別，故
令三句諸教不同。如《別譯阿含》佛在舍衛
有一梵志來至佛所，種種罵佛種種惱佛。
佛告梵志：如汝以種種飲食上王，及遺
親族；彼不受者為復屬誰？梵志曰：此屬於
我。佛言：此亦如是。我既不受還屬於汝。故
此不受亦是生忍，故此生忍別屬三藏，在《阿
含》故；通於通教，理不受故，況復通用諸教
共之？其名既通須釋相狀。次進中實相亦
可通四別二。「窳」者，如瓜在穴，病也。禪中云
通途皆有根本修者，諸教皆修故也。若達
根本，即成出世及出世上上，具如《止觀》禪

境中明，今文語略，但云「出世上上」及以「根本」，
根本即三藏，出世即通教，上上即別圓。又四
教皆以根本為境，故釋前行通涉諸教，
於前行中云「離欲」者，通教也。又「根本」下，藏
通兩教也，此兩皆修根本背捨等故。然應
須知觀行猶別以辨兩教，別離二乘且從
難說，中道離欲中義通圓別，從圓受名。重
釋「深修」者，由深修故離欲不同，則根本中
亦應傳傳為深故也。此中根本乃至二乘具
六已來，亦具藏通二教意也。別教五通如
文，亦可讓於初地已上。「圓教初後皆六通」
者，但約理圓無漏失故義立六通，若從實
說，初地初住分得無漏通耳。「安禪」等者，前
通釋中通深淺故，今上上禪別在別圓。
釋般若化他中云「定慧具足」者，別人利物
橫具諸教乃至圓教，今從極說故展轉比，乃
至地住方乃具足，是故文中初從色定亦名
為等，等故具足，有漏尚等況復餘耶？背捨等
名等不等者，約無漏事禪以判，既云厭背
故多屬慧，九定名定從名判耳，無間入故。
十一切處，前八屬慧、後二屬定，又前八在色
色界之中。亦自得等已如前說，前是因
緣。「又二乘」下約教判，二乘即前兩教也。菩
薩及佛即四教義足。「空觀」去約觀判也。「破魔」
等者，四佛各有四降魔相，具如《止觀》第八及
記。若對教者，亦空二假別中圓則具教觀二
義故也。乃至地住各有破於八魔十魔，八
魔十魔具如《止觀》第八及記。究竟破盡故名
「一切」。「擊梵」等者，即真妙梵音之所轉也。既降

魔已應轉法輪，文從實說但云初住，通論
四佛各各能轉，乃至真妙亦通四佛。次約不
次第，云「隨見而問」者，問：向明所見可非
隨見。答：並是隨見但二途不同，從不次邊
最為隨見，尚許一見具經五時，何妨覩行
次與不次。

「三藏後」等者，此則全是彼佛所說，
且如見人見行不妨見說。「捨禪」者，第四禪
也。亦可別圓忘懷之捨，忘彼禪故名之為
捨。「悲禪」者，《婆沙》云：「初禪修悲易，二禪修
喜易，三禪修慈易，四禪修捨易。」此中悲禪
既云化他，豈獨初禪？故《婆沙》中尚有通別，
況大教耶？故一一禪皆應云慈乃至喜捨。「華
嚴思益」等者，《華嚴》具二，《思益》具四，故《思益》
第二卷初，網明菩薩放光遍照十方阿僧祇
國，一切煩惱一切疾病遇光安樂。煩惱病
苦並云一切。乃至佛自放六度光，觸者蒙
益，故皆具四。以初地例佛亦應無妨，故
得引之。第一云：「佛告思益梵天：能教眾生
一切智心是名布施，不捨菩提心名持戒，
不見心相生滅名忍，求心不可得名進，
除身心麁名禪，離諸戲論名慧。」豈非三
藏六度耶？第二云：「我說布施名為涅槃，愚
謂大富，入諸法實相故，持戒是涅槃不作
不起故，忍是涅槃念念滅故，進是涅槃無所
取故，禪是涅槃不貪著故，慧是涅槃不得
相故。」又云：「布施平等即薩婆若，乃至般若即
薩婆若。」又云：「布施不施不慳，乃至般若不
智不愚。」此等豈非並是通教六度相耶？第
四云：「能達一切法無所捨名檀，達一切法

無所漏失名尸，達一切法無所傷損名
忍，達一切法平等名禪，達一切法無有
起相名慧。」豈非別圓六度相耶？《華嚴》具如
《止觀》第七記引。又如《地持》六度各九，此並蒙
光得益之相，以佛道名通悲禪不局，初地
初住及通七地俱皆得入，故作通釋。四相既
分五時可辨，是故不假諸餘繁論。未嘗睡
眠，具如《止觀》第四。然彼是方便此中正修，亦
通四教，若小乘中如那律，具如《止觀》第四
記。此中在大以求佛道，故引《般舟》以為行
儀，「般舟」翻佛立，此舉除睡中最，以九十
日常行故也。準部又通，通諸教故。無缺乃
至究竟，但此十戒名出《大論》，亦通諸教，具
如《止觀》、《玄》文。今十始終悉是菩薩，故皆求佛
道。「生法兩忍」者，合前二忍為生忍，第一義
為法忍，初半能忍人，次半所忍境，下半用
忍意，意即兼於生法故也。故知生忍之名
名通義別，三藏中生滅事忍為生忍，衍門中
生忍法忍永異三藏。「力」者，《阿含》云：「力有六
種，小兒啼為力，女人嗔為力，國王憍為力，
羅漢進為力，諸佛悲為力，比丘忍為力。」「離
諸等」者，五蓋具如《止觀》第四卷。初一行半
明所離，次半行明離意，以諸教禪皆離五
蓋，意在佛道。如《寶積經》「迦葉云：有四法急
走捨離百由旬外：一利養，二惡友，三惡眾，
四同住多戲笑或嗔鬪等。」又云：「若有打截
大千眾生，若有惡心惱發菩提心人，此過
過是。」「癡眷屬」者，具如《般舟》須離癡人及鄉
里等，望前亦有方便正修之別。「四事」者，前

之三行正具四事，初行二事謂飲食湯藥，次
行衣服，次行臥具房舍，諸教之中或復橋梁
義井園林浴池，今無橋等。「殽」𦵔也。「膳」美食
也。不知何事嘉祥及涉法師皆以殽為肉，
縱有一分字義通肉，何須置餘專用於肉，
使後代少識者疑之。應云：非穀而食曰餚。
若作「𮌞曰：「膳者具食也。」秖云
從肉作訓啖，誰即名為啖肉？或云：是肉
未制之前。斯言更謬，大乘頓制一切斷肉，何
論《楞伽》前後制耶？況復並是光中所見，豈
一萬八千咸同未施斷肉之制，猶以𮌞供佛僧耶？經名衣等者，如此土迦葉袈裟
直十萬兩金，光中所見或當有此。

次釋般
若第三行中云「言語道斷」者，心不著故必
離言說，言語道斷泯前初行不可說而說，
心行處滅泯前次行不可觀而觀，雖復雙
泯而說而照，故云「說不可說觀不可觀」。此
語復通衍中諸教，故不局此。消此三行文
有五釋：初直消經文；次釋三行全在方等，
而言六者，五隨般若故也；第三釋三行全
同般若，「盛譚」等是初行意，「寂滅」等是次行
意，「清淨」等是第三行意，以從名便同稱般
若；第四釋以三行具對三味；第五復同般
若。

問：

若爾，此第五釋與第三何別？

答：

第三直
以不說而說等與般若相同，故且對之。此
中因第四釋中以第三行對於法華者，良
由妙慧二字，仍云見人不見座席，故却將
初後二行，歸於中間一行。不觀而觀正同
般若，即與不見法華席同，等是不見故

未消《法華》。皆云或者，意在於斯。

問：

前分文
獨在方等，今釋具對三味耶？

答：

一者方等
具足四教，攝法多故；二者唯未見法華座
席，是故於法華前從容說之而兼般若。然
又諸教六度別者，皆由般若，是故具論。所
以若說若觀及言語道斷，諸教有故故須具
論。況所見難量故詳之至五，收羅既廣
不出於斯。

「兩意從人」者，第四第五意中，正
指第三行也。「冷然」下「云云」者，如向略申，上
文但云種種因緣信解相貌，未分三味四教
之別，釋者誰知三行含於二味。又諸經論六
之與十，離合不同，具如《止觀》第七記。又《瓔
珞》十度各各具三，義通諸意，故下卷云：「施
有三，謂財、法、無畏。尸有三，謂自性、受法、利
生。忍有三，謂苦行、外惡、第一義。進有三，謂
起大誓心、方便進趣，勸化眾生。禪定有三，
謂亂想不起、生諸功德、利益眾生。慧有三，
謂照有、照無、照中。願有三，謂自行、神通、外
化。方便有三，謂進趣向果、巧會有無、不捨
不受。力有三，謂報得、修得、變化。智有三，謂
無想智、一切種智、變化智。」「以佛舍利」者，略如
長行，新云窣覩波，此云高顯。方墳者，義立
謂安置身骨處也。見有滅度之相，則知
佛已涅槃，雖見入於涅槃，不知爾前所說，
而時眾不決未測見由，故不同古畏妨壽
量。又復爾前已見二酥，大小理足應不重
說，是故懷疑。

「諸天龍神」等者，塔藏身界故
供者福大，不同殿堂形貌安處，故《長阿含》云：
「佛臨涅槃，有梵摩比丘佛前立，執扇扇佛。

佛言：却勿在吾前。阿難思念：此比丘常侍
佛供給無厭，今者末後須其給使，乃令遣
却何因緣耶？佛告阿難：今俱尸城十二由旬
天神側塞，嫌此比丘當佛前立，今者末後
諸天神等，皆欲供養，而此比丘有大威德光
明映蔽，使我不得親近禮敬，是故令却。阿
難白佛：何因緣故有是身光？佛言：毘婆尸
佛時以歡喜心手執火炬，照彼佛塔，使其
身體光明乃爾，上至二十八天身光不及。」火
照既爾餘皆準知。故知舍利所住之處其功
不輕，慢之生罪罪莫大矣。如斯等例經文
甚多何可具列，並非今正意。《經》云「天樹王」
者，即忉利天波利質多羅樹，具如《釋籤》引《大
經》文。結文意者，正供舍利旁嚴國界，若直
爾嚴國何須起塔？

「白毫為本」者，此約道理，
白毫表中，為諸法本不必最初，及由光見
以之為本，如他土瑞六趣居首，豈為瑞本？
所以他土以佛為本，若論總別仍同因光。
言「佛為本」者，下凡依佛，佛之人法由佛始
終，始必歸終。

問：

他土六瑞容可因光，此土
但云佛放一光，見此國界何曾關五？

答：

因
光見處一切皆妙，當知光是殊妙之本，況復
諸瑞並中為本，光即中也。他六皆中由光亦
爾。

次行者，初二句歎光本，初中初一句二字
舉光本，本即神力智慧。言「諸佛」者，舉諸顯
一，正指釋迦。次二字正歎，爾前不然故云
「希有」，由二事故其光乃淨。下之二句歎光
體用，於中初句歎光體，次句歎用，所照國
也。過萬八千方云「無量」，故前立數且從所

表，況復諸方所照亦爾，故云無量。第三行中，
初二句重舉所照而歎過常，次二句舉見
稱號，以請答。云「見此」者，二土瑞也。與一
化異故云未曾，既殊凡諂未曾不虛，諸佛
子等疑事不輕，故重啟之。非專為己故云
「眾」也。言「構難」者，構者架也累也，頻至於
四故云累等。彌勒節節設問，文殊皆構而
拒之。此三意者，初意明事大意遠，次意將
護發起影響二眾，第三意將護當機結緣二
眾。雖復初、二，共成第三，故彌勒三意並託
機緣，故云「妨聞」「機在仁者」及以「闔眾」，是故託
眾翻其三意，而請必答。「靳」亦「固」也。《廣雅》云：
「彊轅也。」「兕」者音似，似牛而一角，似牛非牛
故云「疑兕」。今憂懷不決故云「憂兕」。「闔」字
胡臘反，閉也。《漢書》云：「闔眾不廌一人者，
闔盡也。」當知今會盡眾疑也。初拒中云「眾
未曾疑」者，且據不發言者以質彌勒。次
「待佛定起」者，佛若定起其疑自決。言「時答」
者，催促之詞，令其即答。釗師招音，作「劉」
字者誤。釗師有弟子行深，從支遁買山。

答問為四：初開章，次生起，三「惟忖」下所以，
四廣解。生起中云「罔像」者，亦可云仿像，
未實貌也。「髣髴」二字古作「仿佛」，上敷往
切，下方物切，上相似也，下不審也。若準
此義，上字正當惟忖答也，惟忖答上此土
瑞者。欲說等五句既對六瑞，即是以五
忖此六瑞。略曾既云放斯光已即說大法，
他土六瑞以光為總，因光先覩聖主演說，
故知答他土問也。廣曾具述燈明六瑞及光

所照，如今所見，乃至定起說經，即是雙答
二土問也。雙問意在問於定後，故云雙答。
「惟忖」下當因緣釋。「然文」下本迹也。據未廣
述似同未知，既云今昔，昔即廣曾但未彰
言先示惟忖，故先五句酬序六疑。

破古
中先敘，次「今明」下破。先去取，云「其法說不用」
者，仍存其譬；不用法者，本門太早故也。

問：

至此尚破太早，何以通序本迹釋耶？

答

通序
通於本迹，別序唯在迹門，故釋通序汎用
本門，非通序中廣開壽量，乃至別序雖有
本迹之言，或時且用體用本迹。

問。若爾，譬本
譬法，法既不用，何以用譬？

答：

秖緣光宅法
譬分張，法則本迹俱譚，譬唯迹門顯實，去
法存譬良有以也。儻若全取，仍須責云譬
本譬法，如何三譬唯譬得記，改小破惑二
法，乃以本迹雙論用譬除法，良由斯也。

然
《論》有八句：一、欲說大法，二、欲雨大法雨，三、欲
擊大法鼓，四、欲建大法幢，五、欲然大法炬，六、
欲吹大法䗍義。今但依五句，以初句為總，下四為別。他
以八句四對釋之，而云：一、破惡進善對，二、
開權顯實對，三、得智證真對，四、說法利生對。
仍云尋釋來由，唯有五句成兩對半，有破
惡生善說法利生開權一句，餘者則闕，仍不
次第，讀者應知。今謂論文八句釋經五句，
是知不斷幢炬釋法鼓耳。不斷明鼓體相
續，幢是法鼓標幟，炬明法鼓破暗，以喻釋
喻道理如然。今依五句總別釋之。然通序
冠首乍可從容，別由藉異無涉遠本，文殊

答迹尚自惟忖，略廣方決乃酬問旨，何得
率爾示遠本耶？若釋五句作顯本者，略
曾廣曾並須知遠，光中橫見應發近迹，光
中橫見尚隱當同，但以起塔密表入實，豈
容於此便見遠成及以塔踊并分身耶？惟忖
既未關於遠本，故略廣唯譚於近迹。「釋後
既虛」等者，釋顯遠既虛，釋開三亦謬，開三
秖應如今總別，不須以對廣略二文。若
不爾者，徒稱權實。

正釋中先直述大意，次
正釋，三「橫竪下」結意。正釋中，先釋，次結惟
忖。初文又二，先對五瑞，次別釋。大聖忖量
不徒涉慮，此初惟忖乃為略廣二答之基，故
彌勒思瑞以設疑，文殊附疑以忖度，是故內
惟昔佛正前之六瑞，忖量今佛瑞後之三周，
故略廣時方顯內忖，此即一經之骨目也。
初中三，先對五瑞；次「欲說」下，一一解釋悉
令表正；三「如是」下結示有無。秖為釋中以
瑞表當，故論八句皆云「欲」也。釋中初句答
說法瑞者，明昔說《無量義經》表欲迹門入
實，兩時無量義義既不殊，驗知今日出生之
後，收入何疑？法之大者豈過於此。次句答
雨華瑞者，惟昔雨華時已表當說圓因
四位，故四而非果，忖今天華而四雨，了時
會之一因，一因必四位為所階，四雨以義、天
為能表。第三句答眾喜瑞者，忖今同昔眾
見瑞喜，冥表必行行依理教，故喜心內動
圓障冥壞，改昔權人成今妙眾，人必稟教
行理咸然。第四句答地動瑞者，忖今同昔
見地動時，已表當破六番無明，故普佛世

界六種震動，動雖形聲二別，且以大鼓忖
之，故知誡兵必破邊彊之大賊，地動則除
中理之無明，故二乘昔來都無斯理，序中
冥利時眾未知。第五句答放光瑞者，忖今
同昔覩光已表開顯道同，故以一光俱照
彼此，此表釋迦彼表四佛，故知迹門不得
同本。

問：

大法、法義二句何殊？

答：

大法表此土
開顯，法義表彼此道同，此照於彼、彼同於
此，故云「演」也。並一代所無，信答問有在。

言
「兼具」者，驗知四瑞在定，定不可無，闕此至
略耳者。略謂極略，一往略曾似如略於惟
忖，義則不然，以略曾中既有過去諸佛之
言，但是望廣名為略耳，非望惟忖。是故惟
忖但忖量過現，無曾見之言，故更略也。故
此略言有其二意：一者言略，無曾見故：二
者闕略，闕入定故。

次別解中復為總別。總
者，以下四句皆是大法，故知下四為成初
句。所言別者，即以雨等別彼大法，令入
住等對四位故，故名為別。即以光宅三喻
而從今法，故釋五句並託喻從法，先以華
瑞舉於橫別以示竪總，以初句中義含四
位故也。故次以雨等以離前總，出四句
故。「準此」下四當位自具從始至末，文中且
從對竪以說，故以雨華用表四位，如吹法
䗍通表四番破惑，而別在十向，演說既通云
橫廣竪深，竪深即如位位竪入，遍通諸位
而別在十地。故初雨雨乃至法義一一遍於
迹門廣說，但於眾生得益不同，須從竪釋

束橫從竪，故入住者且名法雨，乃至入地
且名法義，是故迹門通名雨雨乃至法義，故
下廣釋句句皆云「為令眾生」，所入又有超次
不同，今且從次並言「今之與昔」等也。如初
明雨雨但表入住，即不云今昔。從信入住
何所論改？非不改信，非改真位不得改
名，故始入住不須云改。故知二乘鈍根菩
薩昔法華前未破無明，今初入住但得名
開，是故略開。利根深益在第二句，故第二句
容有昔時利鈍菩薩及二乘人，先密入住并
於今經始入住者，並進入行俱名改號，若
顯若密至今不同。三四兩句準第二句，故知
改名亦通於後，誡兵亦然。證位雖爾，亦有
今昔聞經薄益入品入信，略如向明當機
結緣，具如《玄》文利益妙說，故知爾前亦可義
通開等四名。橫闊竪深者，前之三句非不
深廣，今至地位最得其名。次「惟昔」下總結。
「橫竪釋竟」者，若總別相對，以總為橫、以別為
竪。若於別釋，初句雙顯橫竪二釋，下之三句
文正明竪，位位兼橫。涉法師云：「論釋此文略
無奇功，難可具依。」是故今文亦不全用。

《經》「善男子」者，涉法師云：「離五不男」，豈法華
中眾但離不男，纔堪為受聲聞無作，一緣
之中少分而已。今言此名大小通共，至今應
云開七方便為善，堪聞獨妙名男，男子
即丈夫，具如《大經》。《大經》仍含三教佛性，具
如《玄》文所引云，須陀洹人佛性如淨乳等，
豈小教中有佛性耶？故知《大經》於《法華》之
後，開方便教遍立佛性之名，名通義別，故

男子之稱通在五時，諸教義別。次釋略曾，初
言「小分明」者，且從言說階漸而言，意則不
然，向云惟忖還忖廣略，故知略曾更述惟
忖，答中但略舉光瑞，光照他方義當他土。
總而言之，並答此土，況他土之文元為成
此，故知惟忖且此、略曾且彼，所以分於彼
此者，以惟忖中有今佛之言，略曾中有過
去之語，以今表此、以過表彼。

若爾廣曾亦
置過去之言，何以雙表？

答：

廣中具述三同，
可以三同顯此；復有過去之語，而以過
去表他。

若爾，判答之中無過去語，何以雙
判？

答：

今見此瑞與本無異，本表過也。今日
如來，即顯此也。雙述過現故表雙判。

言「曾
見」者，即是見廣，但言中痒序略廣漸增，為
答之方賓主儀耳。「欲令」等者，欲令之言譚
教意也。「聞」即聞慧，「知」即思慧，即開顯之聞
思，故云「難信」。既有二慧必入修慧，豈佛說
法獨令唯二，但以知釋修未可全當，故但
云思。「亦信法」者，即圓二行，聞即信行，如〈隨
喜〉、〈法師品〉等，知即法行如〈安樂行〉等，豈二行
者全無修慧？如三周授記及本門功德等，並
一往分別耳。乃至云「若聞是經思惟修習」
等，故經文中其例不少，以一部文凡論入
法不出二行故也。二慧二行得入諸位，故
欲令之言意通初後。云「收無量以歸一」者，
指說大法意也，義當於總。次云「改三乘」
者，指法䗍云「諸佛」等，指演義十地。次云「開」等却指
法雨十住。故知略曾還述惟忖，瑞表所為

故云欲令。「一切世間」等者，若不通指諸位
並開佛知見，豈得云一切等耶？如下文云：
一切世間多怨難信，難信之珠四十餘年
方乃信解。

次廣曾者，還廣上二。言「橫竪」者，
彼此相望為橫，今昔相望為竪。「通號」者，應
身皆具十，故名為通。法身望應亦得義立，
吾今此身即是法身，故知應號即法號也。然
釋法號須從法立，具如《止觀》第二記。又諸
經中或時通列三號，即十中初三。故《淨名》云：
「若我分別此三句義，窮劫不盡」，準三望七
亦應可知。應號無盡，況法身耶？別號不定，如
《楞伽經》「佛告大慧：我於此娑婆有三僧祇
百千名號。」亦如《華嚴》此四天下十千名號，十
方各一世界各十千名號，乃至十方盡虛空
界種種不同。此佛既然，諸佛皆爾；佛號既然，
佛身說法亦復如是。十號功德，如《育王經》香
口比丘。

若爾，今之一佛尚名字不同，何
以言今名與他同耶？又釋別名作定慧自
他釋者，何佛無此自他定慧，獨云燈明與
釋迦同？

答：

應佛得名隨緣各別，其義縱具
不及燈明，如《楞嚴》中堅意問壽，佛令往
東方過三萬二千佛土，有佛名照明莊嚴
自在王。堅意往問竟，白佛已，阿難云：如我
解佛所說，彼佛是釋迦異名。故照明之言正
與日月燈明義同。涉法師云：「日破暗、月作
明，日成熱、月清涼，日開眾華合青華、月合
眾華開青華，燈於密室能破暗，如彼智能
破惑。」然全無合喻，況復亦無三同之見。依
今合之，方在今教，方可依前定慧自他，故

云隨緣稱別，義則不殊。

次說法同中即五時
同也。如《華嚴．四諦品》云：「文殊告諸菩薩，四
聖諦此娑婆及十方世界，一一各有四百萬
億十千名號。」《大集》亦爾。故知諸大四經多為
辨異，唯有今經特為顯同，非但今佛與
他佛法同，亦乃己他皆入一味。故下文云
「因緣譬喻皆至種智」，是故諸經不出異意。

「大乘七善」者，既云通大小乘，《論》中又以聞
思修三而為三時，《成論》又以少年中年老年
所說為三，不同今人，今人老者所說非善。
又亦以三乘為三，故云通也。今文以三段
為三，其言仍通、其義則別；時節既爾，餘六準
知。今經應云圓乘七善。「八音」者：一極好，二
柔軟，三和適，四尊慧，五不女，六不誤，七深
遠，八不竭。諸教悉有，從所宣異，判教不
同，從所依異判佛差別，來至今教理無
二途。「界內外」等者，別圓兩教攝彼二處，總
名滿字故名圓滿。「師云」者，指南岳也。「又
初」去重出異解。「金光明」者，如《金光明最勝王
經》第四云：「此經希有難量，初中後善，其義究
竟」，雖不云其語巧妙等，以餘文例可以
意知，部雖方等，義圓極故可以證今。「前心」
者謂住前。「中心」者謂登住。「後心」者即妙覺。
理猶未顯名不思議，分證定慧名為「莊嚴」，
惑究竟盡名為「不壞」。此三如來，凡有所說
皆同一善。初心尚云不可思議，況復中後所
說皆善，是故亦與說法同中時節同也，故但
立三時，餘皆善也。有人云：「初句總，六句別，
故離七為十。初離三故四義深，五語巧，六

無雜，七具足，八清淨，九鮮白，十梵行。須為
分其大小。」漸中不明方等般若者，但以六
波羅蜜擬之，但是文略。既云答上種種修
行，應具如上，頓漸既同橫竪不別，故知因
光橫見，非但生彌勒問異之疑端，亦為文
殊答同之先兆。又非但二聖問答之冥符，元
是如來化道之玄旨，故主伴相與密設一途，
使愜物機宜聞皆契轍。

問：

前問中以菩薩
為三藏大乘，三藏之後方云種種，即指二
酥。今何以將菩薩六度答種種耶？

答：

凡諸
問答及偈頌長行皆有廣略，此文望上應為
三意：一者上廣今略，故今漸初但舉二乘；二
者上離今合，故上菩薩別開二酥、別明諸
教；三者上旁正具舉則通列三乘，今直論
正且語二乘。

問：

觀文語勢，令得菩提屬菩
薩句，何以離分對味不同？

答：

有二種：一者
義意，施前諸味本為佛乘，故將令得以
對元意；二者答意，問既具騰初後，答亦委
述始終，不可唯守略文令闕大旨，故隨
問勢從義離開，況此問答隨見而辨，信非
二聖虛構言端，方荷今文釋者之巧。引過
去無量劫遠事與東方萬八千孱同，驗舊消
文未成答問。

「成一切種智」者，五佛章中皆
云為令乃至種智，故知同也。所以定起引同
還同光中所見，故五佛章種種之言不出
四味。「昔同」下「云云」者，令更分別三同相狀，
今佛正在於定故以《法華》為當，古佛已說
《法華》故以三皆在昔，所以古佛六瑞及以爾
前四味，而為與今今同已同，唯說《法華》名

為當同。古師不以六瑞而為今同，具如下
破。「初引」至「互舉」者，文殊巧說為避繁文，
故文殊見時皆具五味。言「指前」者，以中後
指前初一佛也。二萬之漸指最初及後，最
後之頓指二萬及初，而不引二萬之前等
者，且引同皆為頓開漸，過去既爾，驗知他
土不過萬八千者，以過此外不同故也。若
云無量何妨照同，若依現數則中間不
同尚亦不照，況萬八千外，雖然猶是一往，
光但令見一萬八千。答但引於過去二萬，
足得表道同、足可釋疑念，故定起所引
十方三世，何但如向所見所引。

問：

若爾，何
以將數而為所表？

答：

凡有表者皆約現數，
忽至三萬豈無表耶？以自在法門無盡故
也。況正為所表且至一萬八千，二萬燈明
觀釋還表二萬，如前二千即二萬也。如菩
薩八萬準說可知。若具以二萬為表即表
權實滿也。

「姓頗羅墮」等者，真諦譯也。婆羅
門中之一姓也。《本行集》翻重幢，重字平聲，一
切諸佛皆不在餘二賤姓故，尚尊貴時則
在剎利，尚多聞時在婆羅門。又濁難伏時
則在剎利，清易調時在婆羅門。

問：

三同判
文姓何為異？

答：

姓屬祖父，名從己德，縱使
姓異未足為乖，若作義同不無其理，尊
貴多聞義同名別，如會名中豈以今古同名
釋迦。言能仁者，亦根利捷疾不違物情，故
得國人從之如市。所言不二咸滿眾心，故
云「滿語」。故滿語等秖是能仁，王子一八亦復
如是。：

若爾，十方諸佛誰非利根等耶？

答：

本引

令同何須求異，況今但以三同例之。名同
乃是從便來耳。如五佛引同十方，無不從
頓開漸，無不令至一切種智，此八子名
作四對釋者，但得觀心，餘三全無。

《經》云
「各領四天下」者，有言：金輪必不值佛。此亦
不然，諸皆不例。言「發大乘意」者，秖是四弘
誓。此諸聲聞，大通佛所先已曾發，何況被會
更有小名？然發心者雖《華嚴》十種，不出四
弘，具如《止觀》第一卷廣明。「今未發迹」等者，
亦應云開權。言「發本」者，從示迹說。

問：

集
經者在發本後，何故仍云聲聞耶？

答：

此
約文殊答問之時猶是聲聞。

若爾，經首不應
猶名聲聞？

答：

從昔列之，具如序釋。故解釋
者，先須順經現文次第且歎其小，復更約
教及以本迹，探取文意準今以說。

問：

此云
發本，與發迹何殊？

答：

大同小異。發者開也。
若迹覆本，開其能覆名為發迹，迹既發已
即見其本，約所開邊乃名發本。以覆本
故，迹名能覆、本名所覆，約所除邊名為發
迹，約所見邊名為發本。

「下文」者，具如〈五百
受記〉中說，則知一切頭角聲聞咸是菩薩。「昔
明」至「則有」者，釋疑也。恐疑昔與今今同中
應一切同，何以今具五序昔但二耶？初是
現相，從「彌勒當知」下懷疑，從「時有菩薩」下
便論說經。所以古唯二者，有二意故，先
徵竟，次「既言」下釋，中二：先明文無義有，次
「又若」下明隱昔顯今。從要答二，理兼者略。
若具引三序以答彌勒之問，還成文殊引
往為答，有何不可？但文殊鑒物知此時

眾情在於己，故彌勒云「四眾欣仰瞻仁及
我」，是以隱昔日之三而但述二，令知問答
之後即說《法華》，巧申己見以愜眾情，適時
之宜何以加也。「又若」下第二意，秖緣不敘
昔答，故以垂辭具騰始末，始說《法華》
終盡滅後，乃至結會方結述云「今見此瑞與
本無異」等，乃至偈云「我見燈明佛，本光瑞
如此，以是知今佛，欲說法華經」等，但利
物乘機何勞費辭，故隱問答但述己
見。

若爾，何妨述眾？

答：

據無量前無眾圍繞
等言，且云無眾。而云「說大乘經教菩薩法」，
所教菩薩及二十億，豈非眾耶？況二兼三
餘何須述？

若爾，何不述問？

答：

問必有答，相
從須闕。

初所因人中先述不同以徵起，次
述瑤師謬解。言「因託」者，是流通之人，即指
妙光。言「非直」者，非如今佛適從定起，正說
之初直告身子。「彼佛」下，次明妙光非彼佛
定起對告之人。「如今」下，明身子但堪對告，
非堪流通，故云「未必」。次「因託」下明彼佛流
通屬在妙光，故云「莫若」。次「如今」下引今流
通之人，同彼妙光。「莫」無也。「若」如也。此佛弘
宣無如文殊，不可匹類，故云無如。次「今佛」
下明今佛既其不歎身子，往佛所以不歎
對告，故知今昔俱歎弘通之人，故云「何必」。
「何必」者，是不歎之辭。「文殊」下重引所歎流
通人耳。次「又舊」下復述古師。而「以藥王為
所因」者，許而不用。此師見下〈法師品〉初云
「爾時世尊因藥王菩薩告八萬大士」，即以
藥王為所因人。若引藥王以例妙光，稍似

可爾；沒却身子，深不可也。但云文有所因
之言，亦是對告之限，且云「可爾」。言「引往
小不類」者，若引往燈明正說之初對告之
人，以證今藥王，故不類也；例同身子，此則
類也。所言「小」者，猶同文殊故也。「或言」下又
引古師。言「不便」者，釋疑之時如來在定，定
起因機非因文殊，定起唯云告舍利弗，何
得將在定釋疑之人，用對定起對告人
耶？「今明」下斥舊所釋不當，故總云「不爾」。《經》
云「爾時燈明佛從三昧起因妙光菩薩」。「而
作」下責舊，文云「因其說經」，何得云因其
流通？「此乃」下責二師。「公」謂彰灼，「抗」謂拒抗。
二處皆是定起對告，告即所告，乃以妙光
為流通，藥王為對告，違經抗佛何關釋
經？「昔因」下引諸事同非唯一途。云「迹門竟」
等者，非謂迹門全竟，但是譬說周竟，便云
「告舍利弗無智人中」等。「今古」下結斥。言「更
若為勝」者，前釋難云：昔已發迹云是菩薩，
今未發迹云是聲聞，眾事既齊故所因亦
等。「而近」下斥引藥王，而近棄正說之初，遠
取流通之首。

「是時」下說法名同中經中所
歎與無量義辭句不殊。若釋此中教菩薩
法等依前序義者，非正宗意；若作異名，
與今不別，故無重敘。「行後無境」者，方等、般
若種種行後，不見法華、涅槃之會，但見起
塔供養之事，故云無境。是故「今文」下答出法
華之會，即行後事也。

「六十小劫如食頃」者，
六十與五十、食頃與半日，數似少異，皆即
長而短，故云同也。生公云：「豈實然乎？表重

法心志故寄時云耳。」若云寄時，應言如
六十小劫，何得直云六十小劫謂如食頃？
故但情謂非實短也。信六十小劫經文非虛，
聞法之志加以佛威，一坐經時忘其久耳。
注家初引《淨名》「促劫為日、演日為劫」者，乃
是佛促以為食頃，此則違經謂如之言，猶
不如於重法之志，但言寄時與經背耳。引
奢促已，乃云況玄匠真一之門，何為不以
歷劫為數刻耶？雖復況釋，理竟未彰。今謂
且如世人苦則以短為長、樂則以長為短，
此亦情謂之長短也。有云：受佛法食美未
飽故。此喻稍通。有人於此立以四句，如《中
論》破，此亦不然。必非聽者於中修觀，乃是
佛力及聽者忘時，故知《中論》觀法但被末代
鈍根者耳。《經》「梵魔」等者，梵即色主亦三界主，
魔為欲主。沙門此云勤息，勤息惡故。婆羅
門者，此云淨行，外道中出家云淨行種也。
古人濫以此釋四眾者，若攝眾足，何以更
云及天人等，所列不同並趣舉耳。此中先
舉欲色二主，四姓舉勝六道標善，並且從
勝。略餘惡道者，皆取入佛法易者耳。古
昔既爾今佛亦然。「迦葉佛」下「云云」者，應明佛
興土有淨穢，涅槃進不以例燈明，是故迦
葉以土淨故，法華唱滅即入滅也。「今佛」等
者，長行末云「即時釋迦牟尼佛以神通力，
接諸大眾皆在虛空，以大音聲普告大眾，
誰能於此娑婆國土，廣說此經？今正是時，
如來不久當般涅槃。」但今佛雖唱而未即
滅，故云「不久」。〈信解〉亦云「將死不久」，以在

穢土須說贖命為捃拾故，扶律說常令
久住故，兼權明實助發實故，帶實用權
顯權力故，過常未常始末一故，色身常身
無生滅故，雖此不同唱滅事等。

授記同中
先正述徵問，「昔事」下答。「若說」下明隱昔意。
「文殊巧譚不發迹」者，明所隱意意待定起。
一代所說非無圓融，未記二乘化道不暢，
今方始遂推功有歸，豈可文殊怱卒盡理？
故隱所見待佛定起。說記德藏時眾不驚，
故云「諸經皆爾」。「執教者未驚」下「云云」者，應
敘一代記不記意，如華嚴法界何所不含？
隔彼聲聞使如聾瘂，後分雖有授記事乖，
鹿苑初聞一向唯小，五等尚昧般若猶生，雖
《楞伽》方等有記小之言，《楞伽》乃密對菩薩，
方等為斥奪聲聞，故一代教文彰灼唯此，請
搜檢大藏方驗有所歸。故將護執權教
者，謂聲聞永住涅槃，而隱昔記小之言，從
後以菩薩立號，或恐聞者驚疑憚教，或
恐拂席以亡後聞，此前未驚等文處處說
故，故不重論。

釋疑意者，彌勒雖在八百之
數，多遊棄習名曰求名，雖藉宿因補釋迦
處，豈若妙德諸教盛譚，況曾為師釋疑非
謬？言「密開壽量」者，預擊時眾密發疑端，
豈有伽耶適成而已。師為弟子，兩時弟子
何者為尊？二處之師誰為實說？既師弟無
定實本迹難憑，終須剋覈令理有歸，密生
其端本門方密。「九代祖師」者，若論八子皆
師妙光，則八子皆以妙光而為父師，既
云八子展轉授記，雖同師妙光應先記長

子，餘者次第展轉為師，故得妙光居八代
之首。八子最後名曰然燈，然燈既為釋迦之
師，是故妙光為九代祖。「生非生」等者，既師
弟更互，當知師弟生實非生，爾前曾滅滅亦
非滅，必久曾證非生非滅常住理故，迹示
生滅故云「非等」。又迹難測故故生非生，本
理妙故故滅非滅，本迹雖殊不思議一，是
故須以非生非滅之師弟預密表之。

「問彌
勒」等者，昔八十劫承稟妙光，雖不通利，安
得不聞？今為補處宿智頗忘，何故而今
猶生疑問？答意者，此依權道不從實行，實
行雖即曾聞，何妨今仍猶豫。然憶昔曾聞
法華會中得記等事，亦應憶昔曾見法華會
前端相釋疑，故知實位補處輔應化佛，示
歷五味亦且從權，是故文中從權以釋。

次
分明判中先騰意，次正釋。先騰意者，惟忖
既忖量今昔，當知惟忖見已分明，故云「不
謬」。為答之法先微後著，故至明判顯向非
疑，故云「皆決定」也。皆言表諸即初後皆決，
豈文殊大聖先思後當耶？次「當說」下正釋中，
「當說」等者，當說合經，定用開經以之為表，
開為合瑞理決無疑。「名妙法」等者，華必有
蓮如因定剋果，故知當入妙因定用天華
四雨為表。「教菩薩」等者，自此已前眾機仍
隔，此會之始根性欲純，覩瑞欣然當入行
理，定用人喜以之為表。「佛所護念」等者，
所護之理中地無動，欲念敷弘令當入果，
入果見理理是所護，故用地動為其表也。
「兼總入定」等者，四瑞總由中定而成，說法

雖即不專由定，說是慧性全定為體，故開
定合定總攝教行人理故也。「有人」下述古，
正是現瑞時問，故得以瑞為今；謝方名
「已」，云何在定華地炳然，眾喜充懷毫光溢
目，古人稱已殊不體文。唯說法適休，況眾
猶未散，故從多瑞皆名為今。故引文云「今
見此瑞」，今何所隔？瑞無不通，降此屬當，故
云「當說」。前「昔同」下注「云云」者，正指此中，故
作等者。六瑞為今具兼二義：一有文證，故
文云「今見此瑞」；二者推理，《無量義經》事訖，眾
存猶入其定。又云「爾時世尊放眉間光」，爾
時者當爾時也。若謂華止地靜為已同者，
如來亦應已從定起。偈中不頌惟忖略曾
者，偈望長行廣略之意各有其方，為解義
故、為攝持故，互存互沒尚不失旨，況為答
之法容與階漸，長行既賓主禮足，偈頌但
存於大綱，已有廣曾明判，故不俟略及惟
忖。「於廣」至「中間」者，舉前舉後，中可比知。

「表
無問自說」者，〈方便品〉初從三昧起告舍利
弗，廣歎略歎此土他土，寄言絕言、若境若
智，此乃一經之根本、五時之要津，此事不
輕故須先表，即十二部中之一也。「現諸」等
者，都指四行故名為總，其中六瑞文相猶
別，初一行頌說法，次一行頌入定，次二句
頌雨華，但加天鼓以助妙因，次半行頌
眾喜，次半行頌地動，次一句頌放光，不能
細分但且云總。以兼天鼓，天龍供養，非灼
然云喜，故且云總，良由此也。頌他土中，
初頌六趣中三行為四：初半行重明總瑞。

次一句正舉六趣故云「一切」。次一句中總
明生死因果及處，「生死」兩字總標也。業明
生死之因、報明生死之果，處即二十五有，故
亦與此同也。次一行明所依土。前長行文及
問答中皆不云光色，至此方云者前豈應
無？次一行明諸趣供養。雖云供養，意表機
成，當知前亦非無也。

問：

既云莊嚴則是淨
土，既云道同那列淨土？

答：

淨由光照元具
六道，淨土則無惡道之名，故知非但色淨由
光，亦乃眾寶具足，各供則指萬八千土。

「可
知」下「云云」者，四機既遍於諸趣，四佛遍赴於
物機，是故四教各有真道，一坐任運三十四
念，一念相應不加功力，二處妙覺本得自
然，他不見之大小混亂。次「例如」下引例以
釋自然，但舉小喻大。「七生」等者意同前
問，若言真道自然、三教入真，何以聽法？由
答中如流得風，故引小為例，如七生聞法
尚滅至一生二生，況諸菩薩？應具辨三果
家家、一來，以例地住真道位也。今光中所
見應皆果佛，義可通因，既有本迹四句不
同，豈無一土本下迹高、本高迹下及以俱下，
本迹俱高理數然也。故自然之稱其例實多，
若云法報須約別圓，故注云云。言「將法
約人」者，但云深法不語菩薩，約法須之。
「第四三行」者，其中既云不頌圓覺，則初行
頌聲聞竟應云「二行頌六度」，但云「一行」恐
誤。又頌施忍等於四度，亦恐誤也。第二行
中進、戒二度，第三行中施、忍二度，秖應等餘
禪、慧二度耳。若作初二行頌聲聞，則初一

行直明見人，次一行明所修行，以云「有諸
比丘」故也。但諸文中多不以進、戒表於聲
聞，然亦不以比丘為菩薩。前發問偈中，但
云「又見菩薩而作比丘」耳。次一行明菩薩
乘，即唯指三藏。言「將人約法」，但云聲聞
不云四諦，約人須之。第五二行云「頌上種
種相貌」，又云「略無起塔」者，具如上文以對
六度。又如以般若三行對三味是也。亦可
從「或有諸比丘」去，至「說法求佛道」四行，總
頌菩薩即六度義足，以第三行是禪、第四行
是智，即如長行亦於菩薩乘中兼於二
酥，故云六波羅蜜。從「令得」去為法華意，
亦秖是進退取之耳。若依向分即是六度，含
於多種，以當酪及二酥菩薩也。次「爾時」下
一行半，云「追頌」者，隨頌也。若準《玄》文用此
「追」字，皆云「退」耳。如云「涅槃追分別諸經」，
即退向前也。今此但以退後為隨。「天人」下
初兩行二句頌因人同者，經云「從三昧起，
即讚妙光讚後方始說經」，故知正是對告，
故不可依古作流通解之。況復但云「證
知」不云「流通」也。「囑累如遺教」者，彼經初云：
「我滅度後當珍敬波羅提木叉，如暗遇明
如貧得寶。是汝大師，若我在世無異此
也。」一一文初皆云「汝等比丘」。「有悲如涅槃」
者，涕泣盈目遍體血現，如波羅奢華，此即
恭法慕人之志也。「有慰喻亦如遺教」者，彼經
末云：「汝等比丘勿懷悲惱，若我住世一劫
一劫會亦應滅，會而不離終不可得，自利
利人法皆具足。若我久住更無所益。」「例如

今佛付彌勒云云」者，如云「一稱南無佛皆
得值彌勒」等。後彌勒初成道時語言：「釋迦
牟尼種種呵責，無奈汝何。教植來緣，今得
植我。」即彌勒受付之文也。

「我見」下四偈，不
同舊釋以為結成。須頌上文判答意者，
若作結成之言則剩，判答之文又闕，豈得
不將頌判答耶？「頌上當說大乘經」者，亦應
云名妙法蓮華，頌云「佛當雨法雨」等，頌上
教菩薩法。故知上之六句，但明欲說之由，
誡眾令生渴慕耳。頌云「諸求三乘人」等，頌
上佛所護念，是佛所護故為斷疑，與上文
相泯合，何得不頌上耶？若作斷伏疑釋
者，文復妙同。斷第一意者，妙瑞本表報於
法同。斷第二意者，瑞同法必實相。斷第三
意者，至此會者咸無異求。斷第四意者，三
疑得除，功在於佛。「事窮」等者，「事窮」謂名等
三也。「理盡」謂所顯之體。事理合一，何所復
疑？

釋方便品

《正法華》題稱「善權品」，及至釋文皆云「善權
方便」，當知法護亦以善權而釋方便，善是
巧之異名耳。文自分二，初略中自二，初正釋
中文自為三，初一從字訓，後二從意義。又

初二從昔教，後一屬今經。雖有三釋，並以
三教而為方便，但有能通非能通及以即不
即異，致成三釋，然須略譚三種大旨，方
可消文。然於三中初約能用三教得名，
法是所用、用是能用，雖法之與用俱通四
教，但有方圓差會之殊，故方便之稱從權立
名，權不即實故對昔辨，成體外權非今品
意，文中舉圓即屬真實，相對來耳。故知在
昔不應以祕妙釋方便也，乃是祕而不
說名為方便。況圓於昔乃是兼帶之圓，是
故遍圓咸非今意。次第二釋權屬能通三教，
亦得名為方便，然雖不即，以能為圓作
遠詮故，所詮之圓亦帶能詮為方便故，
故知並非今品意也。前釋不云三為能者，
權實逗會各致其極故方法不同，至第三
釋方乃三權即是一實，指此即實之權，方
名今經方便。

次消文者，初約法用中為五：
先法，次舉譬，三明用權意，四引證，五「此義」
下結非。初又三：先釋訓。「方者法也」者，《說文》
云：「法，術也。」正當今文。《爾雅》云：「則也。」即法家
之則。又云：「正也。」今亦如是，其法正故方可
逗機，雖未開顯不得不正。次「法有」下釋
義。雖俱法用，以偏望圓，偏差圓會；會雖
勝差，然會非差，用顯非妙。三「三權」下釋相，
又二：初釋法方圓，以對規矩而分偏圓，用
顯非妙。「三方一圓」者，雖即四教俱名法
用，正以偏法名為方便。次「若智」下釋用差
會。所以俱置法用言者，各契機耳。非俱
會圓故並云「逗」。又法用者，法名雖通，用既

適時未為純一，為以何法逗何等機？故
以四法赴機差會不等，權實相待是非俱
非。如前釋法意既未融，逗物未暢規矩仍
別，且云善用。「詣」謂所趣，正是用也。智詣不
同，用法不等。次譬意者，正譬法用不同，有
二重法譬，於中置却圓中方法之名，且借
祕妙之號，故隔偏之圓亦有體內方便，故名
祕妙。祕妙之名似同第三，然其意則別。何
者？第三乃以開顯為妙，此中乃以獨圓為
妙，故此文中四俱方法，前之三教唯名方法，
非祕無妙，後之圓教是祕是妙，故後教中
得祕妙名，非關開顯，故用偏法，如以一
指偏目一方；若用圓法，如以五指遍示諸
方。三明用權意者，爾前未合即以權法名
為隨欲。四引證者，應以三權為引出之法，
文寄小說故云「三界」，況所離不同三界無
別，若於如來方便本一，此意未宣故屬昔
教。雖是體外方便，於理無非體內，而眾生
未知，準佛意說，故云「稱歎方便」，以未開故
非今品意。

次第二約能詮者，若理教相望，
四教各論無非能詮，今以三望一，三為一
實作詮，故三名能詮，是則前之三教教行
人理悉為能詮。於中為七：初直立三教為
門，此從義釋非關字訓。次「門名」下釋門義，
如世之門本為能通，三皆入實故名為門。
三「方便」下明門意，眾生不了元是所通，依
其所執得成弄引，但不善曲者以引為
弄。四「真實」下明門用，雖非即所，得入由
茲。五「從能」下明得名，權實尚隔由物機差，

故前之二釋，於顯露邊及別地前，非今品
意。六引證意者，明彼昔門但云能通，於
今須開，故云「開方便門」，非謂於彼已明開
門。七「此義」下結非。

第三釋者，即今品意，
但前二釋於昔但得名偏名門，祕而不說；
今開其偏門，即圓所也，故云「祕妙」。顯露彰
灼故云「真祕」。又為六：初直立者，於昔成祕，
彼祕被開於今成妙。次「妙達」下釋功用者，
達即是開用妙之便，以開祕方，妙外無法
故云「即是」。三「點內」下約人教以示相者，眾
生身中有昔種緣，名為衣珠，自退已來於
彼醉客，偏門尚無偏門之名，何況圓所？若
不開之，三權未顯如衣覆珠，今經開之，
與果智一，作人亦爾思之可知。四「如斯」下
結名，方法及門即是祕妙，故云「如斯」。五「如
經」下引證。六「故以」下結名顯是。

次料簡中
三：初約自他三語，寄前初釋以簡於三，故
初被開即第三也。次約能所寄第二釋，以
簡三文，故第二被開亦即第三。三約四句
共簡三釋。初釋者，自有三文，簡初文者，三
教一向名他名權，權隔實故。釋次文者，以
三教之他與圓自對辨。釋第三文者，三俱
體內無非真實，但名為自自外無他，三語
亦然。

次約能所者，亦自有三文，並將能所
兩字以簡能所是非。釋初文者，且指三教，
但是法用尚非能通，況是所通？是故三教非
能非所，故三方便悉皆為麁。釋次意者，門
是三教得是能通，不云三教即是圓故，故
非所通，既其不即故猶是麁。釋第三文者，

亦開前二，非能非所及以能通並開成所，所
中善巧名為方便，故妙方便異於方法及能
通門。「故知」下結斥，先結名體若同若異，雖
俱名方便有此三異，豈但聞名便解其義？
故三釋皆有方便之言，二非今品，故云「義
異」。「世人」下總斥世人，豈大師帶偏情有阿
黨耶？其如理何？其如文何？其如行何？其如
證何？生公天真獨秀，尚云「從昔題品」，若從
昔題，何故稱歎？若稱歎昔，豈非毀今？若以
昔歎今又失於昔，則使體內之權全闕，體
外之用又虧，乃成內外俱亡，安得歎佛權
智？五佛開顯便濫初施，三周善巧仍為徒設，
若言品雖題昔品內在今，縣額牓州惑亂
行者。又初釋中，既以隨他等三通後二釋，
次釋復以門通初後，理應亦以妙通前二，
文無者略，但注「云云」，應云初釋方便是祕而
非妙，次釋方便祕堪入妙，後釋方便祕即
是妙，此乃從佛內解以說，今成顯露故闕
不論。

三約四句中初問意者，《正》本既云善
權，當知權是方便異名，欲約異名料簡同
異故先問起。答中四，先標列，次釋，三「三句」下
判，四「故正法華」下引證。釋中相破一對分為
兩句，相修相即各為一句，合四句也。他文或
以此為三句，或為六句，隨其法相立意不
同，句法常定。今立三對已乃開為四句者，
欲以四句用對三釋，以前三句屬初二
釋。若但為三句，以前二句判屬前二，有何
不可？但相破中文相別故。又準相破，相修亦
可分為兩句，四句屬前亦無大失，名句隨

時不可一準。言相破者，權與方便今昔
並有二名，於昔則偏圓二名相破，於今則
偏圓名體相即，此對初釋故云相破。在今
則三教並妙，亦名為權亦名方便。在昔則三
種並麁，亦名為權亦名方便，故將昔二互
破昔二，以成二句，即二酥三教對彼圓教，
故昔教中三，於圓教人俱成祕妙及以同體，
故云「四種皆是祕妙及同體」也。故相破言但
從於名不從於體，今從名釋其體常定。言
相修者，亦並在昔二名互立，但是三教二名
互修圓教二名，是故異前相破句也。雖昔
圓人亦見四種俱是祕妙，然於彼教不得
顯說相即之言，故但依向於昔對論，故相
修者，亦對三教以辨一圓。何者？若捨三修
圓還同破句，若即三是圓乃同後句，不破
不即從權入實，故得修名。若於爾前二味
三教，利根菩薩有顯露得，兩教二乘唯祕密
得，由得入故即稱為門。言相即者，即秖是
開，故相破屬初釋，相修者屬第二釋，相即
是第三釋。言「云云」者，更以四句約味比決，
若開若判具如餘文，準說可見。下復廣明故
不重說。三判可見。四證者，《正》本名即，今乃
體即，三權三方便即一權一方便故。次釋方
便者，亦應言方便即權，舉彼釋今故不
繁耳。當知體外方便即體內之權，名雖更
互，名下之體既開，體上之名本實，由昔分
於體外體內，則令二處名下體殊，故知今經
「方便」即是《正法華》「善權」，《正法華》「善權」是今經
「方便」，無二無別。「低頭」等者，尚開人天況復

三教，若被開已一體無殊，前已三重總貫
八門，下第五門雖結權實寄彼便明三番
釋品，正意須以三種釋品通貫八門，思之
不謬乃可解釋。況一一門十雙之中，雙雙須
解三番解釋，一部之內一代教中不出八
門十雙故也。

次廣解中先破古為四，先述
五時教非，次述半滿等非，三「復有」下述雜釋
非，四「又有」下述附傍非，如是四失皆稱權
實，權即方便，不知將何以釋今品？初五時
非者，皆先敘次破，先敘初時，次「今謂」下破
者，《大論》破無常但是對治，對治屬事事即無
實，但成小宗方便，縱有第一義悉尚非行
門三悉方便，豈符今教第一義中權巧方便
耶？次破十二年後為般若者，今不暇破其
在方等前，但破權實不出通教故云「即
空」。引《論》意者，雖空有相即望實成想，尚非
般若中實，無實則無同體方便，豈成此經
〈方便品〉耶？

問：

《般若》三教俱念想耶？

答：

通別俱
約未證實者，故文但云「照假有空」，空未實
故故破云「想」，心境未融故觀名「想」，故有想
觀非今方便。次敘《淨名》意者，以方等中自
行內照空有二境，如云「修學三三昧，不以
三三昧為證」等，納海入芥名為變動，意謂
以此權實過前《般若》。

「今謂」下破者有二：一
者對前，前教豈無內照外變；二者當部內實，
對外還名為二，亦非《淨名》入不二門，既非
不二則非圓教二諦相即，豈是今經權實不
二之方便耶？亦不知他人指何為二及以不
二？故非所用。次「今謂」下破其申《法華》以三

三四一者，具如下顯實中明，況雖分權實
而未出前教，以不云相即之權故也。故知
權實尚隔何殊偏小。次敘其判《涅槃》者，昔
妙覺方常，「今謂」下破，汝雖許《涅槃》明常，
而判在妙覺。何者？道前道後照真照俗，俱
有常與無常，云何定以金剛前後判經部
耶？部中得益豈皆妙覺？「量」謂數量及以體量，
以彼俗境是有量法，如境而照是權智也。
此用《攝論》理量破之。故今文意，若明常住，
眾生理性尚實尚常，豈等覺後方乃常耶？「此
五時」下總結也。故彼五時權實莫異，並非今
意。次「乃至」下約半滿等，破半滿等宗，具如
《玄》文第十。五時既傾，半滿諸宗不攻而敗。

三「復有」下破雜釋中四：先別敘，次「如是」下總
破，三「權爾」下別破，四「各不」下結非。於別
破中云「處所」者，謂智所託處。爾之與假皆
暫時之言，故知還約暫時處也。化城、草菴等
即其相也。「法門」者，智所用法隨物機宜，指三
乘故，是法門也。言「智能」者，能施之智進否
有則，故於鹿苑設三乘也。「錘」佇偽反，亦
可「鎚」佇違反，隨物輕重前却均平，故是
智之巧能也。

四結非中言「不包含」者，權實
自住不相即故，況約處約法但云三車，故
使智能不逾於此，文不收於四教行理，故
云「不包」。義仍未攝開三人法，故云「不融」。欲
消今品具如四句，何法不收？何法不融？

四
敘附傍五時非者，義勢多是嘉祥舊立，故今
上下三兩處破之，令知得失。如其無失何
以歸心？其失乃是歸心之前，破之則是光

其後也。於中有三：初略立，次「初二」下略判，
三「此諸」下約諦教智三重三轉。先述其立。初
文意者，彼以初重二慧為本，故但云「一權
一實」，意以權是凡夫、實是二乘，謂二乘實破
凡夫權，而迷凡夫未有權名。此亦未可，此
附鹿苑非也。次「空有」等者，意以雙離向來
空有，而以觀空不證為權，涉有無染為
實，故以觀空非空、觀有非有以顯中道，
此乃附般若非也。不知般若之中中道非
一故也。次云「空有內靜」者，意云：息向空有
權實為實，以此外用為權，非但內靜雙非，
復能外用雙照，前雖雙非但同內靜。此亦
不知二教共有，此附方等非也。次更以此
雙非雙照在金剛前仍為無常，在金剛後
方是於常。此乃非其內靜外照，此附涅槃
非也。此師雖見涅槃五時，不語法華真實，
況亦除於乳味？總論雖五，唯附四時。

次述
其略判意者，初直立二慧令信有故，故但
直舉權實。次生解者，元立二智意本離著，
故離二邊方解立意。第三意者，離內二
著方成自行，復能不著變用益他。第四意
者，非唯益他，自他俱權，論其實意本在極
果，故指金剛後心為實。然今明五佛非不
在果，及以本門久遠之果，理則不然，尚開
凡夫即是真實，況金剛前仍判為權，權若唯
在金剛之前，則佛永無權智，將何以消今
品名「善權」耶？況都不判四重權實，為權為
實，況都不語《法華》，全非今意，是故不用。
向已通辨故云「略」也。

次述三轉者，具歷諦

等。所言「三轉」者，於向四重除第四果，以前
三為三。於中又為四：初略對三轉，次「何故」
下明轉所以，三「又如」下引證，四「又漸」下述
意。初又二，初正約諦，次教智例。初言諦者
即二諦也。權實為本，故先約諦以判於境，
境即真俗。於中先標，次對二諦。二諦語同
深淺各別，且判初重一實一權，但名二諦，
以此二諦為信本故，即是轉凡而成小聖。
次重意者，轉前二諦俱名為俗，雙非前二
乃名為真，此真但是離著而已。第三重者，
先牒前空有為二者，牒前空有為俗；雙非
不二者，牒前雙非為真。即此真俗復轉成
俗，故云二不二俱俗，非二非不二為真。第
四果重是三轉外，既雙非理極，但有因果相
望，權實是故不云。次例教智者，明此所詮
以為所觀，既有三轉，能詮能觀豈無三耶？
次明所以中言「為人」者，三重二諦皆逗物
機，機即是人，人有三種，此不指四悉中為人
也。所以始終不出二諦，且約隨機又名為
人。引證者，常依之言不逾此三，故但對之，
重與佛教所依，證前約諦意也。次「又佛教」
去重引總意為證，即證前約教。教中所述
不出此三，故云「三門」，教即門也。次「又漸」下
約佛化意，總述前之諦、教、智三，化意能所不
出此三，初令凡夫捨有入空，即初制小
也；次破二乘空著，故空有雙捨，意云小菩
薩也；雖捨空有應未見中，古釋菩薩，但
以次位而分大小，不論知中不知中等。
次「或者」下，中邊並亡即大菩薩，或指八地初

地十地等覺。次「此為」下更以五乘判向化
意。意云：佛世化意不出五乘，於三重前以
凡夫為人天，人天生信破有入空以為二
乘。次「又為」下約三假判，此似次第修中之
人先破三假，此中一番但加三假，餘無異
也。秖是分別向之五乘，最初破有必具三
假，故初以三假為俗，諸意並同。然諸番中
雖不云假，初重俗諦理須是假。又前諸番
不云初重，元為修中但是文略，故破假修
中多是中論師意。第三重應云非三假，空有
為二、非空非有為不二，二不二為俗，非二
非不二為真，準前可知，故不重說。

「今詳」下
但總略破之。又為五：先略非，次「經云」下引
文正示，三「又初」下結非示過，四「如天親」下
引例，五「當知」下結示。初文者，附旁用他五
時之意，隱五時名潛為己釋。今以一一時
中橫論權實體用多少，意明如來難思巧用，
巧用不立但成漸次，是故云非。後約三轉
又除果地，意欲擬為智諦離著，以因顯果，
不意亦成漸次之非。次引文正示者，今
用五時八教相入方成一實，一一時中橫
竪間雜，唯至法華諦智純一，仍辨使成方
便之相，故方便初即歎五佛智諦方便，是故
品題須依圓頓。《經》云：「皆得覩見汝乃至果
方常」。經令捨於方便，汝乃却更用之。《大經》
自指《法華》為極，汝乃唯指金剛後心，應開
諸教汝乃廢之。次示過中云「信解化果」者，
即前四重始終漸入。次「何關」下正示其非。
故嘉祥又云：「身之與乘各作四句，乘四句

者，一、三為方便一為真實，令捨三取一，
稟教之徒雖復捨三而封一實，麁惑雖去
細惑尋生。」今問，至法華會若已捨三，復於
何處而封一實？若未至法華，爾前復無捨
三之教。聲聞之人於法華前，見修久破，至
此何等細惑尋生？封實為是何等惑攝？豈
有細惑由聞法生？次云：「為對破故，明三
與一皆為方便。」今問，不審三一俱是方便，
為在《法華經》前，為已至法華會耶？爾前
尚迷三是方便，何曾云一亦是方便？故此品
初但云「昔日方便示三」，的無三一俱名方
便，對破之語為在何會？三云：「稟教之人乃
識三一俱是方便，更封兩非而為理極。」今
問，三周何周是稟兩非之文？爾前二乘尚無
前二，況雙非耶？若菩薩人處處得入，何須《法
華》？三又以三一為二，兩非為不二，二不二
皆方便，非二非不二為真實，破亦準前徵
人及處。四者「二與不二及以兩非仍屬四
句，未免名言並稱方便，諸法寂滅不可言
宣，乃是真實。」今問，三昧起告、三周顯本，為說
不說？寂滅義遍，何但法華？教下之理本自無
言，況大不可說先為五人，況今廣明五佛
開權辨教權實，權實既顯誰復封言？言封
三者，迷教迷情，今約部判教，消方便名
須有指歸，豈徒遣語？以語逐語迷終未
祛，雖千萬破終不可盡。身之四句準此可
知。況此品初題為「方便」，應用方便以釋今
品，乃作實釋殊違品目，故知嘉祥身霑妙
化義已灌神，舊章先行理須委破，識此大

旨師資可成。準此一途餘亦可了。亦如三
種法輪殊乖承稟，大師稱為頓乳，其以根
本為名，大師以三味為枝條，其亦以醍
醐為歸本。今問，凡言根本，即曰能生，能
生始成，後攝歸本，本却非始，二言相乖，枝
本不立攝亦無當，況根本兩分攝歸方一，
一為根本二則名枝，是則根本本來是枝，
應須會初而從於後，故開華嚴枝別，以入
法華本圓，況華嚴別圓俱成近迹，根義復壞
法華本成。又言三味是枝末者，鹿苑可爾？
二酥如何？若二酥圓別是枝，華嚴豈可成
本？若爾，乃成會本歸本，或即會枝歸枝。若
法華不關華嚴，則令二本永異，何得名
為會末歸本？況法華部內無入華嚴之文，
但有入佛知見，況涅槃終極五味明文，本師
所師舊章須改，若依舊立師資不成，伏膺
之說靡施，頂戴之言奚寄。四引二文為例
者，即是今經體內方便之流類也。《大乘方便
經》十種方便未撿。五「當知」下結示斥非。言
「如空若海」也，總包諸經色流，咸歸今經空
海。

「今明」下正釋，為二：先通，次別。初文三：先
列，次釋，三「若一切法」下，以四攝法辯法功
用。釋中四句，皆先標、次引文釋。初句者既
引文云諸法等者，以有言故且從有說，有
言不出千如百界。第二句者，頻引五文皆
證入實，且以入證對說為實。初文是被機
之意，次文是諸法之本，次文是化儀之宗，次
文是本行之源，次文是亡教之理。諸文皆以
入證為實，故知有說無說無不皆以真實

為本。第三句中引證意者，諸法權也，實相
實也。實即次句，權即初句，合彼二句共為
第三，以初二門無別法故。「例如」下引例，假
想故虛、治欲故實，秖此一觀是實是虛，何妨
一法亦權亦實。第四句者，引文即指中理，
虛實理等二諦難思，雙非此諦以顯妙中，
亦不異於前之三門，四門理同故皆云一
切。三「若一切」下辨功用。又二：初正辨句攝
法功用，次「直列」下明其句意。初文者，秖此
四句尚互攝互破，權則俱權乃至俱是非權
非實，況復餘法不攝破耶？況四句外無復
有法，如此方成今經破立，豈與諸師破立
同耶？當知諸師既不識於諸權諸實，縱說
諸實，既未分判實義不成，況彼彼相望互
推迷實，是故並為初句所破，故云「無不是
權」。初句尚爾，況復三耶？故諸師權實並得權
之少分耳。言「如來所說」者，舉果況凡。佛有
所說尚皆是權，豈末世泛譚自言真實，不
思聖化唯薦凡軀。第二句者實即究竟。佛
說之權尚須入實，況餘權實而不入耶？故
知一切唯有一實。言「巢窟」者，《說文》云：「鳥居
木曰巢，獸居穴曰窟。」「保」者，住著也。消通
大旨須稱佛心，直守一隅如保巢窟。三
四二句準說可知，是故今文句句皆遍。若攝
令可識，秖是三智照三諦境、被三種機，機
遍法遍理遍事遍，皆云一切所以可知，以
一空一切空故一切皆實，一假一切假故一
切皆權，三四二句秖是中智雙照雙非，內由
三德三身具足，故使外用橫竪顯密，為成

今經破立之意，以對昔故須為四句。通論
大綱法相雖爾，別論今品唯在第三，亦權
一半名方便品，以對自證實智說之。是故
須云第三半句，仍須攝彼餘三及半入此
一半，方可得名今「方便品」。若專四句各攝
一切尚非通方，何況諸師遍計權教，故云
「不得一向」。

「直列」下次明句意者，如向所釋
雖復略引略釋相狀，仍成直列以辯句相，
未及融通以論玄旨，若破若立尚已無遺，
不偏一句不滯一隅，故云「尚自如此」，況
以大旨而遙觀之。非局一方故云「玄覽」。
方謂一人一行。所謂一理一教，隨立隨攝、
隨破隨亡，取捨自在故云「曠蕩」，升出暗滯
故云「高明」。又窮遠教曰「遙觀」，察深理為
「玄覽」，用橫周為「曠蕩」，指竪徹為「高明」，顯
一家消通故云「若此」。若作懸字意亦可
見，他不見此，將何以釋〈方便品〉耶？「況論旨
趣耶」者，為破古失，且以教相權實破立開
施出沒盈縮行藏，若行解兼論自他合說，覽
向文以論其旨，撮向事以論其趣，須曉四
句秖一法性，法性秖是真如實相如如涅槃，
以法性體不違諸法，不受諸法不住諸
法不入諸法，故一一名字、一一心法、一一
句偈、一一因果、一一凡聖、一一依正，乃至十
雙無非法界，自在無礙其義可成，具如不
二十門所說。若本若末體理無殊，說而不
說、不說而說，照性非遠自在無窮，雖復
無窮不出四句，四句無句無句而句，句句
遍收十方佛法，但法華前教教四句句句未

暢，來至此會一味無殊。具如〈藥草喻〉中
差即無差、無差即差。

次開章別釋者，已知諸
法互融遍入，舉實即實中有權，方指此權
名「方便品」；舉權即是不思議權，此權有實，
方以此權名「方便品」，舉亦權亦實則各有
所歸，此乃相即之兩亦、攝三之兩亦，故名「方
便品」。故用即真實之方便為方便品，舉非
權非實則秖是方便之理，理收三句皆方便
品。

問：

若爾，句句皆遍皆方便品，何必第三？

答：

一者名便，具權實故；二者義便，所攝遍故。
餘句義便而名不便，餘三雖有權義權名，
不如第三即名即具，用此即實而權為今
品也。

故下十雙，雙雙皆具權實之名，皆取
即實而權為方便品，況初三總釋皆冠十
文八門故也。若不爾者，非方便之事理乃
至悉檀，非列方便中法相之名，乃至非今
經之本迹十義，十義無二本迹似殊，本迹
雖殊不思議一，十義相別實相一如，為眾
生故列釋生起乃至本迹，事理乃至悉檀不
同，得意忘言言說解脫，若見此意常默常
說言行無違，還以此旨而為觀境，使彼
觀境昭然可觀，諸釋所無良由於此。如此
解釋尚恐有漏，況復諸家單淺隻獨，縱多
列法相大小難分，雖判教時法華未顯，
若以法華與餘同味，三說所無其言何在？
然此八中前七迹門、第八本門，本雖未至權
實理遍，故下文云「是我方便諸佛亦然」。故方
便之名通於本迹，此既玄釋不同消文，是
故不同光宅判句。又此八門次第意者，若

不列名無以解釋，若不生起迷於詮次，解
釋正示十文相狀，引證為防不信者故，結
歸為明品元意故，分別為令釋品有歸，
判釋令知麁妙有在，如是方顯品之深旨。
又預辯本迹令識本地權實自他，方顯大
途久近之化。於列名中，一一須安權實之
稱，如云事理權實乃至悉檀權實，即是事權
理實，乃至悉檀三權一實，復以三種釋品分
之，乃成今經之方便也。故《論》云：「自此已下
示現此經因果相故」。故十雙中初五從因至
果，後五果家勝用，況一部文亦可本迹而
分因果，故知因中若無前四，則因義淺狹，
若無後五，則果用麁近。於中教是聖化，且
以受者得名，不同世人以教為因、佛智為
果，亦不同他三四等也。餘如下結權實
中。生起後「云云」者，應於章章述生起相，細
尋可見。又復文標能化義須對所，故後五
雙唯體用中一隻對所，餘四並從能對得
名。又此亦與十妙義同，若不爾者，誰知方
便須具十法？誰知十法義遍一經？若無十
法乃成經文不詮因果及以能所，是故十
雙皆窮至要，方是今經之十雙也。若爾，一經
始終皆名方便，並指前教以為所開，方乃
可云此經方便，故知序中證信發起方便，譬
喻秖是比況方便，因緣秖是往昔方便，本門
秖是久遠方便，流通秖是諸佛菩薩通法方
便，由是方便故名真實。若得此意如觀
掌果，《法華》一部方寸可知，一代教門剎那便
識，因果自他共成一法，十方三世無懷異

求。以十法乘而觀察之，法華三昧投足有
地，無上佛果修途可期，有眼諸賢請垂觀
之。

次正解釋者，初釋事理中，先釋，次所以。
釋中先釋理，云「理是真如」至「為實」者，理實
何在？在心意識，故理無所存；遍在於事，故
事名權。故《俱舍》云：「集起名心，思量名意，了
別名識」，在彼一向全無即理，若大乘中八
識名心，七識名意，六識名識，彼教為迷又
無即理，故偏小教；有漏之法全無性淨，即
常住理知之者寡，故知有漏雖緣淨等，同
屬於事，具如事理不二門明。故所以中云
「非理無以立事，事有顯理之功」，故稱歎
方便，誰肯以三界有漏心等，以為如來之
所稱歎〈方便品〉耶？若不爾者，為令眾生其
義安在？世間相言如何消釋？釋理教中，先
正釋，次「非教」下明所以。初釋理中先略釋，
次引例。初云「總前事理」者，合前理惑也。
故知無明法性乃至界外一切諸法皆是所
詮，此心意識名之與體，具足一切界外法
故。誰知《法華》之教，以此等法而為所詮？若
不爾者，邪見嚴王、惡逆調達從何而得？次
舉例者，此即舉解以例於迷，解理之時真

俗俱諦解由迷得，故於迷中且名事理，由
詮此理而得成教，以理望教教名為權，
理在於迷迷亦名實，故權實之名非一處
得，果教譚此能詮亦權，故知其教秖詮其
理，是故如來稱歎此教，自非今經誰肯歎
此詮迷之教為方便品？若不爾者，從三昧
起所歎者何？次教行中「行有深淺」者，謂圓
漸也。圓漸者何？謂七方便，還指漸漸即是
圓漸，故教定行移、行權教實，故言「教無進趣」，
況教詮實相，實相之理無復淺深。

問：

若無淺
深，應當無復詮行教耶？

答：

教有二種，詮
理之教無二，表行之教自分，秖緣行有差
殊，致詮行教小別。又能詮教亦無進趣，所
詮之行自階差耳。若不爾者，如來方便波羅
蜜等何所證耶？

次縛脫者，行名猶通仍兼違
順，故以縛脫而甄權實，名為縛脫。又通昔
者，諸經地前尚自違理，未開權故；此經彈
指無非佛因，以顯實故。誰知此經，佛以惡
行亦得名為善巧方便？死屍之譬遍通一
切，具如修性不二門明。因果中三：初正釋，
次「無果」下所以，三「二觀」下釋成。釋成中云「二
觀為方便」者，且約法示相、借權例顯，一一
重中通攝諸教，豈可定局別二觀耶？如體
用漸頓開合通別中，亦有諸教體用等法，從
體起用、從頓開漸、從漸合頓等。次體
用者，還指初住為隨分果，此果即有百界
之用。言「立一切法」者，前事理中即以染緣
為一切法，此中即是淨緣諸法，具如染淨不
二門明。次漸頓中，一者自他俱有漸頓，二者

化他起用義兼權實並體內權，為此利他權
實法故須明開合。開合者，漸自不合者，藏
通兩教不廢小故；亦不合頓者，三教菩薩
不入實故。次通別者，前漸頓門漸中雖有
半教，半在漸初今半通後，悉檀即是判前
體用乃至通別，准前以釋。次「當用」下結示方
法。言「四句」者，相破等四，具如前釋。

四引
證中二：先引，次「彼論」下結歎。初又二：先經，次
論。經中先引一部，次引一品。引一部者為
欲略示方便遍故，具如前判。引一品者正
示剋體，指文處故具如後列。初引一部者，
又先簡意，次正引文。初簡意者簡通從別，
十雙一一具諸教味，若有不明事理乃至
悉檀者，信非佛教，且從相待故簡通從別。
次正引者，初事理中云「不如三界」者，謂不
同也。始自二乘並異三界，未足辨今；今
從上句「非如非異」來成此文，故與方便教
事理不同，理教中理云寂滅者，真俗二理
不可說故。次教中舉「五比丘」者，從漸初
說，亦應須云「若無性者為說人天，乃至脩
羅為下品善，乃至為說無作四諦」，故知從
理俱不可說，從事大小俱可得說。證教
行者，若聞證教、善行證行。「汝等」下二文並
皆證行，應廣約此經以明善行作佛之相，
種種之言義含教行，以有今昔因緣故也。
次「但離」下證縛脫者，但離等者小中離妄名
為解脫，即以虛妄名之為縛，小雖解脫
非一切脫，小脫於大仍名為縛，故云「未得
此證」。大小俱有縛脫，唯今名脫。「盡行」下證

因果，盡行因也，道場果也。須約此中明本
迹果別，故注「云云」。「佛眼」體也。「見六道」用也。
「始見」頓也。「學小」漸也。注「云云」者，五時不同
會令入頓。「窮子」開也。「付財」合也。「化城」通也。
「寶所」別也。「種種」四悉也。

次「別引一品」者，先
結前生後，「諸佛」下正引，須一一釋令義合
十雙，及與此經意會。初引「諸佛」等二
句者，上句明佛智所知，故云「甚深」，即是理
也。下句引門，門即教也。所詮既妙，故云「難
解」。所知所詮其理無別。「一切」等者，事理俱境，
境即理也。智即能知，望於能詮；悉名為理，
同是所詮故也。此正用門字故難解字，「更分
屬」下聲聞不知，於大名縛，此舉不知正
顯能知，故能知名脫。次「所以」下釋上難知，
證教行者以能知者屬在於佛，良由稟教
有行故也。以親近佛必聞教故，名稱普聞
必行備故。次「成就」下證體用者，「成就甚深」即
體具也。「隨宜所說」即是用也。應知文中略隨
宜字。次「吾從」下證因果者，正取「成」字以證
得果之因，亦是有因之果。「種種」下證漸頓
者，種種證漸令離證頓也。「所以者何」下證
開合者，「方便」證開「具足」證合，且約自行論
合，自行既具利他必然。「諸佛大事」下證利
益者，大事從別，別必會通。「取要言」下證四
悉者，取無量無邊之言以證三悉，「止止不
須說」為證第一義，正指不可說理。「如是相
性」等證字者，十界為事、實相為理。若取究
竟等者，空中等為理、假等為事，若將此文
對下權實等，皆約體內論之，當部已開故

也。言「佛佛皆爾」者，諸佛顯實皆舉五佛以
為事同。次引論中與《論》小別，但有八雙，闕
開合、縛脫。利益即是通別，開別出通為利物
故。縛脫與因果小異，故不別對。《論》釋諸佛
智慧甚深、為證甚深。「有五」者，今約所證故
判屬理，雖離為五不出於證。「義」謂義味，
佛智得證有實義故。「實體」謂所證之理，「內
證」謂自行契境，「依止」謂正明所依之理，「無
上」謂歎所證之理。至果之時過於三五七
九乘等，《論》自轉釋無上甚深。云「大菩提」者，
《論》以「大」字以釋無上，非引菩提證無上
也。以第三自有證甚深故，向約當品亦以
上句證理、下句證教。言「阿含」者，此云無比
法，即言教也。前五證理而能起教，名為「理
教」，今理通因、《論》文在果，門是教智名智慧
門。此中縛脫一雙《論》文中無，今若立者難解
難入，仍加難見難覺難知。於難解上，云一
切聲聞辟支佛所不能知，此正是解脫意也。
脫須對縛，即與縛脫意同。《論》文合在《阿含》
義中，論於《阿含》義更開八示現，即初從「佛
曾親近」去，為受持讀誦甚深。二、百千萬億那
由他佛所修菩提，為修行甚深。三從「勇猛
精進」為果行甚深。四「名稱普聞」為第四增長
功德甚深。今合論四文以為教行權實。「論
成就」下為第五快妙事心甚深，「論意趣」下為
第六無上甚深，「論」以隨宜說法為第七八
甚深；今合《論》三共為體用權實。《論》以二乘
不知，為第八住持甚深；經既無文，今無所
對。《論》從此後復立如來四種功德，因果權

實是一者初住成就，漸頓權實是第二教化
成就，此中闕一開合權實，餘與《論》不同亦
不須和會，以《論》文增句今但直對，如前引
當品文。故今更消現文，從證教行中親近
必修行，精進必增長。若不精進、增長安有
名稱普聞？故二成行並由聞教。次證體用
中事即是用，無上及入即得體也。既云成就，
信用從體。次證因果中云說如來功德成
就者，功德屬因、成就在果，《經》云「成佛已來」，
驗知果由因剋。次證漸頓中云教化說法
者，教化通攝一切化儀，兼於逆順，說法唯
在口輪，局於順化，當知三輪皆云成就不
獨施頓。次證利益中以自證釋利，以利
他釋益，自證實故，故云「成就不可思議」，隨
他權故，故云「言語」，前云「說法通於自他」，此
云「言語唯在於他」。次證四悉中言「可化」
者，四悉並從有機為名，故云可化。前云
教化通種熟脫，此中可化多在熟脫。今言
「不可化」者，相對來耳，即無四悉機者也。證
事理中云成就諸佛能知法身之體，此指果
地法身為理，以隨眾生名之為事，亦是法
身妙境事理且足。今意通凡、論文局果，果
由凡剋故義亦同，此與佛經及菩薩論文理
雅合，故云「與脩多羅」等合也。

五結成三種
權實者，結成頭數也，故以權實共為其數。
若施若會法無增減，若無此文則使前釋
權實未分，且列十名略釋而已。故今對教
乃分權實，文自為三：初結成三種中又二：
先通、後別，束通成別。通中又二：先通中通，

次通中別。初通通中，初標至「亦如是」者，標
中雖云四教皆十，乃成四教各二十也。或
三十或百六十。言二十者，即自十他十故
也。以自通他無別法故，還以自十通利
於他，是故文中但列十耳。或三十所以著
「或言」者，表不定故，故自他一或無本數，
指自他故。今仍分為自他一對者，一依教
故，以《大經》中有此自他一重二諦；二依理
故，既攝單自他而為自他合，失彼單名自
為一對，或但一十以自中合權為實之十
實，對於他中合實為權之十權，總合方成
十雙權實。若二十者，猶並存於自他十雙故
爾。當知四教或八十或百二十或百六十，攬
茲共成一不思議權實，謂體內權以對於實，
若不爾者非《法華》也。次「又當教」下別釋中，
云四種為自行者，前云通者，十十皆通自
他等故。今云別者，十中分於四二四故。故
知直爾分十以為自他，不對諸教，教教皆
然。又亦可以前五為自、後五為他，相對為
自他也。恐一教內自他猶通自他相對，今為
分十以成三義，則一向成別故爾。是故四
教唯有四十各具自他，故知今經唯屬圓
中化他、自行化他乃得名方便也。次別結
中云「若通若別」者，指前當教通別故也。今
總以四教共對自他，則三教為他、唯圓為
自，故云別也。前通別名自之與他義涉餘
教，別束通別，自則唯在今品，是圓家方便
施開等也。次結成四句者，結向別結自
他以成四句。

問：

前立四句一一遍攝，今何

以分權實各明相對為句一切不成？

答：

雖
借彼四句用申今意，乃分四教離今對句
者，有其三意：一者對《論》第三雖收一切教
盡，未可得為今品首題。二者開竟還同前
文圓融一切。三者今第三句既收教盡，但以
此第三句中權實相即，則任運收得餘之三
句，借彼一切者良有以也。

若以四句並通
諸教，思之說之，三結成三種釋品者，即初
文中法用等三，故將此三各歷五味以結
品名，故知前釋略依當分對教為言，故一
家顯妙，必存五味方成妙故，故一一釋遍
於五時，則令法用及門來至法華，並開令
成同體法用大車之門，前二並成第三義
也。初約法用又三：初直明五時，次「如來」下
明五時意，三「故釋」下結成釋品名。初直明
又二：初明出世施權之意，次正明五時。初
文又二：初明入實本意，道場所得實也，
修道得故權也。故引《攝大乘》雙證二文，即
理量是。次「佛雖」下明施權意，為接小故
及鈍根故。「軫」者，車行跡也。初行之始故云「發」
也。次五時中言「置是事」者，「置」，獨說也。故至
華嚴兼說於別，部中論主雖是圓教，準五
時意以別助圓，下二亦爾。此約前四時三
種法用不能至實，故但成於初義釋品。若
至法華縱名法用，亦成祕妙之法用也，即
可以用釋今經品，則方外之名昔日通四，
今無復三。

次約門中四：初亦直立五時，次
「從始至終」下明五時意，三「釋品云」下結成釋
品，四「前一」下與前章辨異。初文亦先明出

世施權之意，次正明五時。初文明自證，望
說以為權實，故云「自證亦不可說」。次乳
教中不云兼別直言別者，從門義故，所以
前釋法用通四，今唯在三，故今約五味釋
門皆從能通，所以乳一酪一，生酥中三，熟
酥中二，醍醐置之。四辨異者，與前法用
雖同明五時，此明能通至於所通，故得辨
異。「前一番」等者，初約方法中明如來能知
能用方便，法是能知、用是能用，眾生不知
是佛方便，今並開之令眾生知。此一番明
令眾生從順方便者，謂從門順實故也。而
亦不知方便即是所順之實，今亦開之。又
前之二章並有機應二意，但前多從應說，故
且云「如來」，後多從機說，故云「行者」。故慇懃
稱歎之言，並從佛得。

「復次」下第三約祕妙
釋者，以妙故即，為欲通前四時以圓為
即、三為不即，故更對不即以釋於即。於
中又四：亦初明化意，次歷五味，三「上兩」下
對上辨異，四「上釋」下以結品名。初化意者，
大旨同前，五味可見。言辨異者，雖同五
味，所對別故，雖諸味中有即不即，於佛常
即、眾生自離。又凡五味釋但得名判，若成
今品復須更開，此雖準前三義釋品，則前
二義至第五味已成開竟，雖第三屬開，今
復通前，前四亦云非今所用，於今亦成所
待之麁，圓及所入方是真實。後釋雖復更對
五時，但知醍醐無非祕妙，開之與判咸
在其中。

六明分別照諦者又二：先明來意，
次「若通」下正明照諦。初文意者，前自他等既

並云權實，但從智為名，今辨所照故重明
之。前明用智非不照境，欲令易解故重
明所照。次正明為三：初通釋者，名通而教
別，若束四為二者，每一教中皆以四為二，
如自中權實束為一實，他中權實束為一權，
故但成二。次「若當分」下別釋，法別而教別，準
前可知。此中準前別結中文，秖應以事理
等四為自證，今云「悉檀」，文恐誤也，悉檀屬
後自他故也。次「又三藏」下即總束四，明前
是教別而法有總別，今是教總而法別。此又
三重，初中以三藏為他，次以二教為他，
三以三教為他，而終以圓為自，由他不
定自他隨之，亦進退不定故。初重中以通
別為自他，仍是別相自他，以由他唯三藏
故也。次重既以通藏為他，故但以別為自
他。第三重既以三並為他，自他無復別體，
秖得將三興圓相對言之，故云「束三教」
等也。然初重中通別兩教各兩向者，通有不
共故同別，別約共義故同藏，別從教道
故是他、有證道故同自。「約諸經」者，

問：

今約
諸經還列五味，與前何別？

答：

前以五時歷
法用等三，但成五時各有法用等三，令知
法華三重俱妙，故以五味歷於諸經，以部
對部而辨麁妙，則前六門並須五味，使一切
教無非方法等三，不無麁妙各別，及以一
切俱妙。況將諸經十雙遍歷五味，門戶別
故不須此責。如《玄義》中科科五味，若無此
五則今一科一句部不異前，故處處明之。

於中初明五時具教多少，次「復次」下重以

多少而明自他結成釋品。初文者，今正明
教味故委悉於前，令知領解具騰五味。初
乳為五：初半滿；次約時；三約法；四約人，
人中又辨生法不同；五引今經以判味相。
四味亦爾，但酪等三味並皆闕人，文含義具，
酪中應云約人但是二乘菩薩不用；方等
應云約人且對大小斥遍入圓；般若應
云約人帶小明大、引小而歸大；法華約
人廣在後明，即從「此實我子」已下文是。言
「未曾說」者，通論教等前並未開，別而論
之教行理三前或已會，若開人者前教所
無，故以前教所無而為品目，故知非同體
方便無以施開等也。次以多少判者，前既
委明人時法等，以論五時來意不同，此更
略收前時法等，唯約於人，大小利鈍無不
入實，其人若入餘無不歸，故重明之。「文云」
下引證，以結品名。「云云」者，應更複釋，前諸
方便並非今意，意不殊前故不重明。

次本
迹者，未是品意，以本迹中俱有方便，故寄
明之。方便名同，遠近永異，雖即永異不逾
十雙，以本實得亦何出於自他因果，故我本
行菩薩道時及我實成，即是理事乃至因
果，成佛已來即是體用乃至悉檀。於中師弟
二文各二，並先明自他等三，次結成四句。
初師中二文者，初文本迹各有權實，次束
本為實、束迹為權，則迹中麁妙望本俱麁，
本中麁妙望迹俱妙，故今唯指久成名之
為自，故久成中非無化他，所以中間今日
縱有廢三，亦名為他。世人不見，而但以法

身為本。何教無之？但弊不知父母之年，
故顯實成為本。次束但一久成之外，皆名
為他，故自他中但束本迹，得權實名。三結
成四句。言結成四句者，對之應言本中權
實皆實，迹中權實俱權，以本中實望迹中
權，名第三句。不思議一，本迹俱得雙非故
也。「云云」者，令如向對之。次弟子迹本相對
各有權實，亦從本迹而立二名。若通論者，
本及中間乃至今日，節節無不具有四句。
「亦具四句云云」者，如前師中但以弟子為
異，故云亦具。雖師弟俱四，若於師弟委
判本迹，則本中四句皆本，迹中四句皆迹。若
以本迹之名作四句者，應云本迹俱本、迹
本俱迹，本迹各有本迹，俱不思議，思之可
見。復應但以二句判之，即初兩句是，具如
《玄》文本門十妙，乃至多少廣狹準知。次「若從
佛迹」下結成釋品也。師弟從本垂迹，據化
本意既俱得稱為方便品，況師弟引入圓
因而不稱方便品耶？有人問云：今方便品
以何為體？他答，有人云：以後得智為體，
引《唯識》說後五波羅蜜皆後得智。我今以
根本智為體。今謂所言體者，為取所依為
用當體，若取所依即權而實為體，若取
當體即實而權為體，此之二義根本、後得奚
嘗暫分？況唯說五則後得無體，況分本迹
唯一久成而為根本，餘皆後得。

次正釋經文，
言「或至偈後」者，第九疏云：準南嶽意但至
偈後為正，若依北師偈後四信以聞經故
判屬正說，此分無失故兩存之。「若不」等者，

述寄言意，「雖復」等者，述絕言意。諸佛二智
如前說。「云云」者，具如三種及以十雙。今歎
諸佛及以釋迦，為下五佛弄引，諸佛兼四佛
故也。「上光照」至「於此」者，俱有五時，正表五
佛二智不殊，此彼相望故名為「橫」，今古相望
故名為「竪」。「此」表釋迦、「他」表四佛，即表五佛
道同故也。「當爾之時」者，五瑞等時也。「佛常」
下問，「此有」下答，答具四悉。古今異故、有出
入故，即世界也。言「必前入無量義」等者，此
準作序意也。但一定之中義兼兩向，俱成
世界。為人中云「履歷」等者，「履歷」即歷事對
境，「法緣」即內緣真理，出入稱理方生物
善，即為人也。定治散惡須先入定，即對
治也。約自他益俱得實相，即第一義。並云
「哀」者，愍之別名。愍物之方，必四悉故。此不
思議大感應之四悉也。故四法並名「安詳而
起」。言「安此」者，內安四法方起化他。有人問：
此中告身子與《大品》何別？今答：何但《大品》，
始自四《含》終至此經，自舍利弗出家已
來，處處有告各各不同，四《含》中或為發起
生滅法輪故告，方等斥故告，般若加故告，今
經開故告。本《論》云：「告身子不告餘聲聞者，
智慧深故。不告諸菩薩者有五：一為聲聞
所作事故，二迴向大菩提故，三令無怯弱
故，四為發餘人善思念故，五令不起所作
已辦心故。當知五意兼異他經，前顯露教不
云聲聞得入佛智。」「十種如玄義中」者，《玄》文
第九釋用中，本迹各十。迹中十者，謂廢、會、開、
覆、破三顯一、住三顯一、住三用一、住一

用二、住一顯一、住非三非一顯一。若本
中十但以本替一，以迹替三，說之可也，故
先告之以動群輩。「此乃經家」等者，故知「告
舍利弗」四字全屬經家，應知經家從省。若
「告舍利弗」下更著「舍利弗」者，繁也。言「論與
今義相應」者，引此《論》文亦具四悉，初文世
界動不動異故；「如實智」下為人為生物善，從
觀起故；「現如來」下對治力，能除惡故；「如來」下
第一義，不離定故，故文自釋云第一義。又
以四悉總釋自在，若爾，四悉總釋前二，謂
自在無忤，此二各具四悉也。「加趺」等者，文
在《婆沙》，今更具錄。第二十二雜犍度中問：一
切威儀盡堪修行，何獨結加？或有說者：是
過去恒沙諸佛行法，後代行之；今初文是。有
云：令人恭敬非世俗儀故；今第二文是。又
云：能發三菩提心故；今第四文是。又云：能
破魔軍故；今第三半文是。又云：可人天意
不與外共；今第三半文是。今為成四悉，所
以合論第四第五為一對治，論對治居第
一義後。「私謂」去，私判前文云「具四悉意」者，
令如向點出兼釋出四意。

問：

餘經等亦是《論》
文。《論》云：何名繫念在前？

答：

繫在面上，故
云在前。論中初有眉間亦然。又云：無始已
來，男女相視起於欲想，多在面故。又云：眼
等五根能生欲心，說之可知。今文分在前、
在面以為兩釋，義立故也。初在前文作所
表釋，即四悉意。次約在面義立四釋，即四
教意。初有背有向即世界，觀寂定生即為
人，背生死惡即對治，寂滅有理即第一義。

次約教中不淨觀成灼然初教，與空相應豈
非通教，為分別故豈非別教，實相即是圓
教意也。

問：

面唯四根，何得云六？

答：

面具五
根，四並有身，若緣現量色等境時，意又居
上。故《俱舍》云：「有身根九事，十事有餘根」。言
九事者，即能造四大地水火風，及以所造色
香味觸，并身根一，故云九事。言十事者，餘
眼等根皆具十事，如眼根上有能造四及所
造四，眼及身根故成十也。眼等覺觸即身根
性。

「非三種化他」者，非三教中權實也。前已
多重釋品，且約一種，以三屬化他為權，
圓為自行屬實，故前文釋自他等三，約諦
釋中作三節釋，第三節釋三俱屬化他。「深高
橫度」者，於中法、譬、合，以此例後。今釋實既
周窮橫竪，下釋權理應深極，下當釋權預
述其相，故注「云云」。「其智慧門」者，其乃指前
實果因智，若智慧即門，門是權也。若智慧之
門，智即果也。「蓋是」等者，此中須以十地為
道前，妙覺為道中，證後為道後，故知文意
在因之位。除真如外，凡有修入皆屬於權，
唯以果位真如究滿，為清涼池。此約自行
因果相望以釋，即釋品中第五重也。若通餘
九此則不然，豈以道前而無實耶？即初四
雙中實也。豈有道後而無權耶？即後五雙中
權也。「難解難入」等者，略歎道前因位始末，次
從「不謀而了」去，即於因中仍指事用為權
也。以此因權並是真因，即知此權由證實
理，文中從用從因別歎。「十住始解」者，解是
開之異名，故將名以對位。《論》中此前更有

三句，謂難見、難覺、難知，今謂此是難解方便，
亦可以對聞思修三。「法身本意」者，若望十
方無時不應，今準此方未設化前，乃至
久遠未結緣來，於此段眾生並名在法身，
無有欲以小化之義，故云「擬之」。「無機」等
者，此從結緣已後為言，其時猶寬。從「華
嚴」下今世設化。「今大機」至「不知」者，大機擊
於大應，故云「啟發」。應言欲發，何以云啟？由
大瑞已彰，故且云啟。

次重釋門中「光宅」等
者，以五停等名小乘方便，若論化意散心
彈指尚得是門，何獨小乘方便非門？光宅之
意未必全然，不可全奪，故云「與奪」。先明奪
者未能入大，為佛所破，既不能知，門義
不成。所言與者，三教並是能通之門，二乘
亦得能中少分，既未能入猶失於能，尚未
成能永不識所。言「最淺」者，小乘已淺復是
方便故也。「云云」者，此與仍奪，應廣分能所、
識不識等，如前以門釋方便也。「今解」去廣
立四句，欲以初句破光宅，故泛舉第二第
四，以無佛智為門，入方便智故可義立；
若論今經唯在第三，光宅但得初句少分，
況復諸門。「光宅之解」乃至「一觀」者，空分體、析，
析是空中少分。「十二門」者，應分別十二門
各有門中方便之相，於三四門既有進否，
會墮在一。一門者，多指有門，以有門中用
七方便故也。第四句者，先已入中故云雙
照，若開顯中即是今經從體起用。「區區」者，
屈曲貌。「此須開拓」者，開《論》一句如向諸
教各有諸門。「云云」者，十六門中為是何門？

若圓四門，具如《止觀》第五圓教觀門，及教智
行理。故《論》唯云阿含言教為門，今家乃以
智為智門。意云：初住佛智為門入佛果智，
故住至地並名為難，以難歎入令得入故，
故若得門無功用道必入佛慧，無所疑也。
故上說圓因稱方便品，因即門也。是則開示
悟入皆名智慧門也。「所以者何」下至「諸佛
二智不同光宅釋」者，一者文初有所以者
何？驗知釋上。二者下釋迦文初自云「吾從
成佛已來」，方是釋迦自歎二智。今釋諸佛
云「所以者何」者雙冠二智，何故？實智甚深，
良由外值佛多故。云「親近」等，近佛必稟承
至要，純厚必由盡行，「勇猛精進即釋權智」
者，諸行不出勇猛精進。今於權智上加勇
猛精進者有二意：一者期心有在，二者身
心俱勤。二智並由精進，然今但以行道法
邊以屬實智，約名稱邊以屬權智，恐未盡
理，故復加勇猛用釋權智。又用實智深廣
以例權智，權智亦具橫竪故也。故須勇猛
精進一句用擬竪深，故不得以精進釋實
智也。又「難入門」者，若其退從分證八相，亦
墮諸佛之數者，乃以教行為門，從行入
證證不容易，故門難入；入已即能恩霑百
界，故曰「無疆」。

問：

百界有限，何謂無疆？

答：

界
雖有限益物不窮，分證尚爾，況論十方究
竟果佛？以果驗因，豈有不盡行道法、不勇
猛精進，而能令二智橫竪深廣耶？

次結二
智中以成就為結實、隨宜為結權者，實
必成就、權必利他，故實智云「到彼岸底」，權

智云「稱機適會」。又實智中稱理故到岸，甚
深故究竟，並隨時為言耳。「隨情」等者，法華
已前不了義故，故云難解。即指今教咸皆入
實，故云易知。若爾，由入者不當，故云難
解耳。若至今經更無不當，但借昔之難
解以釋今教之易知。引《攝大乘》者，今文顯
了但依文判，如記二乘逼增上慢，實得必
信滅想猶聞，大通結緣化城無實，如來久成
之塵數過於昨日之墨點，持一四句偈功
不可量，聞壽命長遠獲無邊果報，豈此文
下更有義立，令二乘人不得記等耶？令佛
壽量短促等耶？故四意趣中平等意趣，秖云
諸佛咸然，不可以他佛替此，亦不可以
別時意趣釋記聲聞，意樂意趣釋迹本長
遠，縱使用者秖可云爾前不樂，且逗滅想
宜近之徒。若全以意趣消此經文，此經全
成不了義說，並須以義判文故也。故前諸
經隨何部意文義兼含，如真如真諦無生無
滅、地前地上法身化身，咸須義定方了文旨，
以部含教共不可依言，須從義判乃稱
部意。言「有時」者，非其聽次別諮決時，故知
自行不專於實，利物何獨唯權，以自行化
他俱有權實故也。所以成就中云「甚深」，隨
宜中云「難解」，甚深豈獨於實，難解不專於
權，故但以成就對自、隨宜對他，則任運自
他悉具二智。言「云云」者，亦可前句結自行
之實，後句結化他之權，以自行故權實俱
實，以化他故權實俱權，以初釋結文但在
自行權實故也。雖云適會正語功成，故云

云意中更須別對，具足如前四句中說。自
行權實尚開四句，況對化他，化他理須具
四故也。所以歎實歎權及釋權實中，權並
從因者，以釋前果權之所由，以果從因
得故也。及至結中言「隨宜」等者，須義兼於
因果，以因權用權俱名權故，以用權中復
通因果故也。至釋迦章歎釋權實皆悉從
果，至雙結中權指因者，雙結歎釋二文故
也。

次斥舊三意中，舊師亦有許。「所以者何」
下釋諸佛二智等，但釋釋迦章。分文前却
舊以「舍利弗」下盡屬權，次「舍利弗」下盡屬
實，故使不同也。初開合者，今家諸佛亦權
實各歎，以釋迦二智豈不同耶？諸佛二智
豈不異耶？故知後之二意亦不同古，釋迦
亦先實次權故也。言「但依文」者，依今分文。
言「又汝云」者，責三不同也。以五佛章門共
顯一化，故得本迹開合自他不別，何得五
佛互辨在無？然非無此理，但不須違文，文
順義當何須別途？故注「云云」。「譬喻者」，且分
小、衍，故云芭蕉及如幻等，此譬觀俗故且
立之。若譬真諦及十六門各立事理，廣
如《止觀》四門料簡各立事譬。言「依諸論」者
恐誤，應云「本論」，本《論》略舉漸中初後，故云
乳及醍醐，仍闕云乳譬十二部經。《玄》文亦
以乳對於小。言「悉到事理邊」者，應云邊
底，或闕或略事邊理底故也。「如來知見如前」
者，如向釋知見波羅蜜。「如此」下釋疑，恐疑
釋結實智而置深廣之言，謂為實智言說
可及。故今釋曰：約實體邊實非橫竪，斥彼

攝法不周故云「橫」，斥彼照理不極故云「竪」，
究而言之並非橫竪。「寄言」者正破疑也。說
有橫竪理必不然，無限故非橫，無極故非
竪。「如函大」等者，用不二智稱不二理。「無量
無礙」者，如彼生數，生無量故慈等無量，故此
無量猶名若干，故以若干而歎於權，權
名便故，以無限故名為無礙，今且從自能
入邊說，故以能入稱無量等。「非但至梁代」
等者，自梁朝來皆以此句以為結實。實
無礙智無復若干，那云無量？故知無量用表
不一。「云云」者，同教實智皆無若干，豈圓實
智更有若干？「無量」下釋若干等，故四無量
定在權智，既云四等及以四辯，驗非實智，
即是無緣四無量心在運應物，八音四辯
力無所畏，略如《法界次第》及《止觀》第七記。《大
論》廣釋，此中文略，但舉樂說以說前三，文
仍略法，但云「一辭一義」而已。就此復略，不
云又與一切相即說故。既云比於通別，
理合四教相望比決力無畏等。「禪盡禪之實
相」等者，

問：

實相之禪與楞嚴何別？

答：

不同。
何者？於根本禪達即實相，名為達禪。首楞
嚴定本性健相。經解脫者，亦窮八脫之源。三
昧者禪定解脫，至初住時破二十五有，已
得名為王三昧也。況合果地不得王三昧
耶？故下結云「深入無際」，故知禪等皆無際也。
若以根本三三昧等而釋，此中《法華》變成
《婆沙》、《俱舍》，故釋經者先知部類為屬何時？
時中為在何會？何教？然可判釋法相淺深。

問：

既云權智，那云實相？

答：

自行之權全指

圓因，攬因成果故云成就，即向無量皆實
相故、皆果德故，以無量法得理故也，故能
橫竪橫竪不二。

「鄭重」者，《漢書》云：「皇天所以鄭
重，頻降命也。」今文前以諸佛對釋迦，乃成
六重權實，何故由中又兩重耶？故此述云「表
慇懃」也。一代所無故慇懃以表之，然西方
重聞以表不輕，此土根別聞重則慢，故文為
故以息此見。「言辭等舉實」者，

問：

既言悅可
眾心，赴物應是舉權，那云舉實？

答：

眾心乃
以得實為悅，故更引二文證之。

「前歎中」等
者，此明權實前後，欲明今佛化儀始末不
同。古師以今佛望諸佛而為同異，異則成
失；今辨異者望他仍同。「又舉」等者，前分為
實則獨為一句，今重釋者則冠下二文，皆
云「取要」，取要不過權實故也。「單明一事」
者，舉偏顯非，故不偏指若權若實，故云「悉」
也。「止者」下正絕言歎者，古非可見。今意者文
但二義，初歎，次「設」下止。此取義便，若從文
便則應先釋止，次釋歎。所以從義者，以
從釋歎言兼二字，指止為歎，故云止歎。
次釋一向以釋止意，雖云「恐傷善根」，正以
止生欽慕。故不解者指後五千預分兩
瑞，知佛言音妙赴眾心，應於二義離為三
意：一以此理妙叵說故止，二欲說妙理止
而歎之，三將護物機似止未說。以初一文
離二故也。「故不同印」以下自有略說開
其疑請之端，故其解未當。觀師仍似今之後
意，而不知常情何過必須止之？次釋歎意
中云「兩意」者，初是修得，修得之言通於境

智行位自他，局在於果。次境界者通於凡聖
始終逆順，局在於佛。次「就佛成就」下，於初意
中，復以橫竪二意，釋果人法橫竪理窮。第
一釋初意中云「成就對不成就」者，以果對
因，因即因人，自他相對即是橫也。故知因
人皆未成就，須對教味委悉簡他，經第一
等三句亦爾。今云「成就對不成就乃至難解
對不難解」者，中略二句故云「乃至」，應云
第一對不第一、希有對不希有以降，此外
皆非第一希有故，圓中極果他所無也。說者
委消不成就等四法對果，兼辨因及諸權
故也。「唯佛」去明竪深者，前句既以成就等
言，對他為橫；今有究盡之言，故對因明竪。

次「諸法」下釋甚深境界者，此是《法華》之理
本、諸教之端首，釋義之關鍵、眾生之依止，發
心之凭仗、權謀之用體，迷悟之根源、果德之
理本，一化之周窮、五時之終卒，得此十義
以消諸異坦然無誤，所以先歎能依之智，
即五佛之權實。權實何依？所謂妙境。境不
稱智尚非佛智，況無境可論直云對等，何
能曉此難思妙智，是以廣破諸師。次廣建立，
《玄》及《止觀》以此為主，一家用義大括包富者
莫不由此，恐後輩猶亡其所歸，故慇懃煩

重，親見尋斯教者猶昧故耳。故須思之！故
須思之！若迷此意，諸教之蹊徑任運失趣，
一化之條流於茲枯竭。光宅云「三三」者，謂
人教因，昔無果義故，三乘各三、一理非虛
故。言「實相」者，應云非虛故實、非相為相，
故名實相。「四一之中偏舉理」者，準光宅意，
既同舊人，不立理一，但云理是四一之本，
故四俱名一，此不及今文云四中之一。此
去訖「北師」並是光宅釋也。「菩薩以六度為
體」者，光宅亦立三祇菩薩，以為三乘之中
菩薩，即今文三藏菩薩也。近代以來此義全
棄，五百所集須歸五天，若但會退，大自歸
佛、道不關此者，何但定性永滅，亦乃菩薩
空談。「云云」者，應明支佛聲聞以諦緣為體。
「實境有四一，以四廣其一理」者，因緣等四
判為實境，故以此等廣談理一。暢師但約
佛上唯立一實而無三權，對十力者非無
此理，望今四釋佛乘，一釋尚自未周，以無
究竟空假中等故也。於中相是總舉十力
之相，次是別對性等體為根本，最後云「總」
者，約前八力釋處非處，即以本末總收前
九。「上來諸釋非不一途」者，諸釋可見，望今
家釋各得十界十如中之少分，故云一途。光
宅雖似自得四聖而但立九，又分擗九
五權四實；北瑤二師雖具立十而不分判，
但在三乘又無一實。然攢眾釋既許三乘
及以一乘，三一俱有性相等十，何為不語
六道十耶？四聖是事從因至果，六道亦事
亦應例然，因果既同十義寧闕？四聖是能照、

六道是所照，十界是所照、佛乘是能照，故佛
智照十界十如三諦具足。究竟等言其理宛
爾，何故諸佛各據一途，使佛境智不具足
耶？今師不能細斥，但總破光宅，云「文理不
通」等也。「理」謂道理，「文」即現文，初文可見，次
破理中先以十中四五對難。「因果」者，因緣
是因，果報是果。「若實」下約人對破且依四
五，若依今文應約十界以論有無。次「義不」
下結破。文云諸法須收十界，界界十如，實
相是界如之體，若唯一但四，體外尚遺九
五，況復十十皆如？今欲正解，先引《大論》即
達磨所用。引《論》意者但泛為類例，非的同
也。《論》既云一一法各有九種，故知光宅不
應以四五別判，諸師不應以三一各據，
故知但依十界十法，則諸家咸壞，況復四釋
冠絕古今，如此消文方契經旨，諸師分擗
理趣在何？此達磨欝多羅是《雜心論》主，《婆沙》
有法救論師，是《雜心論》主所承，從師為名。
既依《大論》不別分張，今一一句中皆云即
是《法華》中如是相等，縱不委細免上諸非。

次「今明」下正解中，先述標章，次正釋中文為
三意：初列章，次引聖言為證，三正釋。引證
文中初二文可見，次引離合中云「止止不須
說」等者，以此十法隨自隨他，唯佛決了，故
云「我法妙難思」。但引合文義兼於離，既云
難思方能遍逗，故須離也。引約位中云「唯
佛與佛等」者，三德極理非七方便所知故
也。雖復不知諸位法爾，故分此十所屬不
同。三正釋者，初十界中為十：先標列，次「法

雖」下界如攝法，三「如地獄」下示相，四「故毘曇」
下以小例大，五「當知」下以理準例知有界
如，六「若照」下判。言「自位」者，雖明十界界界
各十，且照當界以九為權、以一為實，故
須結云一中無量，一界具十，一一十如，若
自若他、若因若果在一心故，故云無量中一、
一中無量，不可以一說、不可以多說，不
可以權說、不可以實說，因果善惡空有
大小、凡聖漸頓開合心法依正，一多自在，
一切諸法悉皆如是。是知譚法界者未窮
斯妙，致使惑果事而迷因理。七「若照六道」
下兼破光宅，光宅既無十界，今且依彼破
之。縱依十界各具十如，當分歷歷思議境
耳。況復光宅但在四聖四五不同。八「所以」
下結位，先重立境云「一中無量」。「凡夫絕理」
等者，自鄙無分故云「絕理」，隨想異見故云
「情迷」，既絕且迷徒具何益？「二乘」等者，即二教
二乘，三道即是捨而不觀，避空求空反資
小脫。「菩薩」等者，藏通照六、別照次第，故云
不周，皆迷己界不達佛界，不了了言尚該
十地，故今應指別地及因。「橫竪具足」者，一
中無量為橫，無量即一為竪，多一相即故云
具足。九「唯獨」下引證，結意如文。十「上玄義」
下指廣，具如《玄》文境妙末云「舒之則充滿
法界，不知從何而來？收之則莫知所在，不
知從何而去？」及釋法中廣釋十界十如也。

次約佛界為四，初正釋，次「此具」下稱歎，
三「例亦」下例釋，四「如來」下舉果結斥。

問：

此
中佛界與前十中佛界何別？

答：

前則在迷在

因通悟通果，今乃唯果不通因迷，故一一
法皆用雙非，非相非假非不相非空，雖出
雙非意存三諦，下九準知，乃至本末究竟等
也，如是方名究竟佛乘，是故皆以大車文
結。

此則於今品文，是佛果家之諸法實相；
於彼譬說，即至道場之莊嚴大車；於彼宿
世，即極果佛之開權實渚；於彼本門，即久成
佛之所契妙法。若正宗可識豈迷流通，一
句一偈之言彌可信也，三德三軌之說皎若
目前，若得此意廣演於八年不出乎一念，
經五十小劫詎動於剎那。例知一代逗機
居于心性，十方佛事宛然矚目，法界根性覽
而易通，隨宜所說咸指藏理。結斥中以眼
為喻者，且以小乘慧眼見空，與而為論云
得一眼，初住菩薩乃至等覺猶有無明，今
且斥方便教菩薩未見中者，並如夜視。

次
釋離合中為四，初正釋，次「離開」下舉境稱
歎，三「凡夫」下斥，四「為此」下結。初文為三，即三
語也。隨自方在今經，細尋可見。四約但中
二：先正釋十如，次「初位」下重釋究竟等。初文
者，相性體三與前佛界不無小異。前明已
成佛果，故以修性對論而具十法；今明位
涉聖凡，分對十法，十法位別故云約位。以
初三唯理位定在凡，力在五品，作在六根，
因緣即是初住已上修得緣了，果報即是極
果菩提涅槃。菩提，果也。涅槃，報也。是故初三
且在通列十界，界界三德同在理性，故十
界之言亦唯在理。若不爾者，何故云「若研
此十界」等耶？故理性三德其文在斯。然諸

文中多約修性相對辯者，為成教相故也。
讀者悉之。今見此文應貫諸說。「若研」至「如
是果報」者，初之三法既俱在性在因合名
為正，故力已下屬修屬果，所以觀行位
去研此性境，有除麁惑之力，及有似行
之作。若入分真對彼性三合名為正，乃以
具助名為因緣，至究竟位，菩提名果、涅
槃名報。雖分對始末，乃是一佛法界因果
之位，故不同古人以權實擗判。「初三」等者，
初謂相等因中三法，後即報中果地三法，故
知三德即是三諦，故云「初後」至「究竟等」。「初位」
下重釋究竟，為二：謂釋、結。釋中三：先重釋
三德本末不二，結成絕歎之境；次重釋究竟
等成於不二；三釋不思議。初釋三德者，「惡」
即三惡，「善」即三善，「賢」謂小賢，「聖」謂小聖，「小」
謂小中賢聖，「大」謂大中諸位。重釋究竟等
者，又三：初約惑中先立境，次「若迷」下約於
迷悟對辯三諦，三「又權實」下約人約教。所
以四釋者，明理攝遍約十界釋，明自證極
約佛界釋，明佛化用約離合釋，明三德
遍約諸位釋。若望止觀互用寬狹，今具
四釋則此寬彼狹，此但正報不語三千則此
狹彼寬，名目雖然理必齊等，因必具果、正必
有依。然本《論》中釋此十如，理窮教極，今述
論旨使與一家義意冥會，《論》云「成就不可
說盡也」。「實相」者，謂如來藏法身之體不變故，
佛智具足知此實體。《經》云「如是相」等者，《論》
云：「何等法？云何法？何似法？何相法？何體法？何
等法者，謂三乘法。云何法者，起種種事說。

何似法者，依三門得清淨故。何相法者，三
種之義一相法故。何體法者，唯一佛乘無異
故也。今謂初句先明十如通三乘法。次句
者，所謂三乘，教差別故。次句者，即三乘人，依
教契實。次句者，開三乘相，無他相故。次
句者，開三乘體，唯一實故。」《論》又云：「何等法
者，有為無為法。云何法者，因緣非因緣法。何
似法者，常無常法。何相法者，生等三相，即不
生等三相法故。何體法者，謂五陰非五陰。」今
謂此番離開三乘，展轉別釋歸實相體。初句
者，以聲聞無為對六道法是有為故。次句
者，以支佛對餘非因緣故。次句者，以菩薩
法對餘八界悉無常故。次句者，總以三乘
對餘六界皆三相故。次句者，十界五陰皆實
體故。《論》又云：「何似法者，無常有為因緣法。
何相法者，謂可見相等法故也。何體法者，謂
五陰法能取可取，是苦集體。又五陰者，是
道諦體。」今謂此一番釋以上二句，總合在於
第三句中，仍撮第三入第四中，謂三乘法
皆可見故。又撮第四入第五中，成初苦集，
復指苦集全是定慧。故云「又五陰者，是道
諦體」，故知六道三乘望實猶是苦集。《論》又云：
「復有依說，何等法者，謂名、字、句身故。云何
法者，依如來說法故。何似法者，能教可化
眾生故。何相法者，依音聲取彼法故。何體
法者，假名體法相故。」今謂此一番釋，還依五
句欲以教法通說前故。初句者，具詮十界
權實法故。次句者，所依皆實無餘教故。次
句者，明權實根緣受不同故。次句者，明諸

根緣會大化故。次句者，明能化所化、能詮
所詮皆假施設，以望所詮唯證實故。信知
《論》文不可輒判，故用今意方應妙旨，況論
四釋即是今家四釋故也。初釋既以三乘體
相皆一體相，即佛界釋也。次釋既以三乘
對六道釋，即十界釋也。次釋既約苦集對
道，此外無餘，即約位釋。次釋即約能詮教
釋，由教權實故有施會，即離合釋。故知一
家大義並與《論》旨冥符，是則現文一十八句，
乃成一十八重釋十如也。論文豐富而人莫
知，今從總論故且四重釋耳。

三「若就」下釋
不思議者，前境雖已成不思議，其名仍通，
故今更對思議辯之，令識前四釋真不思
議。先略出體相，次引事類況，三舉理況結。
初文先略出，次「諸經」下指廣。初文先法，次
譬。初文先釋名也。出心數法故不可思，過
言語道故不可議。次「不能行」等出體也。體
非因果及非能趣。「行」者因也。「到」者果也。此
體不當因之與果，若其屬能則不關體。次
舉譬譬，中三，謂法、喻、合。初法者，觀色是常
故不敗壞，常必具四，四秖是心，不異亦爾。
譬類中二重，初以明暗喻不思議與惑同
體，故指月光全明是暗。次「又日出時」下譬
轉暗為明，云「常在」者，秖是暗無暗性舉
暗是明，迷悟亦爾理性無殊。因位之明與
無明雜，體不可別，故云「共合」，入分真位破
一分暗，所破之暗體變為明，豈有所破移
在異方？無所趣故故云「常在」。豈智明發仍
存先暗，云常在耶？雖云常在終須破盡，

究竟永淨方名常在。「生死與道合」下合也。次
指廣如文。就事況者，四不思議中闕釋佛
者，世易信故、教多說故，故以佛在四中之
一，三類尚爾，何況佛耶？云「如阿含」者，如《增
一》十八云：「舍利弗說界生不知如來壽命。
佛言：有四不思議，非小乘所知。云何為四？」
如文。因釋世界不可思議，引經為證。言
「阿含云一士夫」者，《雜含》亦云：「佛在舍衛，有
多比丘在食堂上思惟世間。佛知其念，詣
食堂上告諸比丘：汝等思惟世間，非義、非
饒益、不順涅槃。汝當思惟作四聖諦，此是
有義、有饒益、正向涅槃。如過去世時有一
士夫，在王舍城俱絺池側不正思惟，見無
數四兵入藕絲孔中。見已作是念：狂耶失
性耶？世間無是，狂而今見之。時去城不遠
有大會，士夫往問如是之事，大會皆謂是
士夫狂，失性故爾。彼見佛問。佛言：非狂是
實，彼池不遠有天與阿修羅共戰，修羅兵
敗入中藏耳。是故比丘莫思惟世間，非汝
所及。」釋龍中兼明有天亦能出雨，即龍類
也。「五道」下郤釋眾生。《論》云：「五道各有自爾
力故」，《婆沙．雜揵度》中云：「若因祭祀，唯鬼神
得。」

問：

為勝為劣？

答：

非勝非劣。若勝天人應
得，若劣地獄應得，以其道有自爾力故。
準斯誠教，可證世人設六道者不可盡
得，此是梁武見江東人多好淫祀，故以相
似佛法權宜替之。

《論》云：「如人不能離地四
指於須臾間為能飛空高下自在。」前寄
雨一事者，明餘道不能。如善住龍王以

比智力，知帝釋欲與修羅戰，脊骨便鳴。若
帝釋欲入園時，脊上自然有香象現；此畜
生道中不思議攝，如鬼能變食等。又云：「諸
土各有自爾力」，如《釋籤》。

言「此有三異」者，
以此頌二智文望前初章歎諸佛二智文
具三異，初句頌實智中但有二異，下三句
歎權智中又有一異。初異應云雙隻。次異
中云「開合」者，上長行中人法俱開，故諸佛中
並二智各明歎釋結故云「開」，今但云世雄
故云「合」。人必兼法故云「人總」也。言「法別」
者，被物時異故有權實，此別仍合無歎等
三，故第三異。云「二乘」及「一切眾生」者，同是
不知之人尚未足異，應云上人法並舉，故
云其智慧門法也。「一切聲聞」等，人也。今但出
人，又是有無異也，亦是雙隻異也。又上文不
分四佛但云「諸佛」，故今前行但云「世雄」即
當諸佛，後行但云「佛力」不云「吾今」，以前文
中釋迦權智具有力無畏等，知是頌釋迦
也。又前文有「諸佛」字，則可分為四佛，今但
云「世雄」似非諸佛，然以義分，以「世雄」句有
「世」字故可屬三世，世必有方故知是頌諸
佛，後行直云「佛」灼然可屬釋迦。言「佛力無
畏是權智」者，前長行中指於因權，此中既云
功德，功德之言亦多在因。「餘法」等者，前力無
畏但是自行從因之權，是故餘法為化他權，
此之化他非指權法名為化他，但對自因
名化他耳。

「但舉初後」者，仍先舉後二却舉
初二，故先云「大果報」，次云「性相義」也。「義字」
等者，「義」謂義理，秖一究竟之言，有空假中

義理故也。「大與種種」等者，具如《玄》文破光
宅中，彼云「大故知是實，種種故知是實」，今
文意云，權實互有，豈果報唯大、性相唯種種
耶？又釋妙中大妙相望以為六句。「六度」至
「發心」者，斷即成佛故也。「如意珠」具如《止觀》
及記。「無漏不思議」者，當知此不思議之無漏，
故無漏名同應思義別。云「生出四種解釋，
已如上」者，指上四番釋十如也。此下偈文，
對者是也。「逮得涅槃」指六度者，以望二乘
此生即得，故云「逮得」。「逮」者及也。又今欲廢，
小菩薩為旁，故旁云「及」也、「當入滅」耳。若
不爾者，今準他人上之三句，正明二乘脫
縛即是已得涅槃，云何更云「逮得涅槃」？由
聞三偽一真，是諸聲聞但聞三乘皆是方
便，方便即偽。又聞「要當說真實」，所以疑其
實未曾聞說唯一實。「偏舉二乘」者，世人若
問：若三俱會，何故此中敘疑但二？亦應反
問：若菩薩無疑，何故下文云「菩薩疑除」？若
云疑通三人、會唯有二，菩薩何過而不會
之？《經》云「疑除」，作不會釋，此乃破經，何名釋
經？「一解脫」者，昔教三人同一解脫，方等、般
若中雖聞勝脫，今從初說。有云：已得三
德中之一脫。此不然也。釋「三請」者，瑤師、龍
師非無眉目故不全破，但不及今師以
望三周抑令三請，此則釋文所表俱有深
致，凡一家破義皆恐累後學，於經有過彊
復破之，不同世人任其胸臆。又偈後三行
半云「動執生疑」，至爾時眾中下但云「騰疑
致請」者，

問：

準品初開章云「初略開三顯一，

次爾時已下動執生疑」，及到此中何故乃
以略開三文為動執生疑，爾時已下文
為騰疑請者，何耶？

答：

但動執生疑之言，言
兼兩向。何者？若在爾時大眾中下，意明由
前略開動其舊執生其新疑，若在三偈半
文，意明此之略開動彼舊執令生新疑，故
復名長行之文為騰疑致請，執既被動因
茲有疑，今先騰疑後方致請，是故此文兩
向用之，非參錯也。若以此文為騰疑致
請，則應更開章云「略開三為二，先長行并
十七行半偈歎二智，次三行半正略開顯動
執生疑。」文云「執動疑生」者，由前略開動其
執故執動，由前生其疑故疑生，疑既生已，
今但致請，是故章首但云「騰疑致請」。

得益
之者悟有淺深，所引之人獲記差別，約能引
權眾辯益不同，已知顯益欲知冥利，須
辯待時。

「爾時」下次明二止，初止意者恐
懷疑故，次舍利弗騰宿根利，是故更請。次
佛止之護上慢故，次舍利弗述慧益多，牒
疑更請。一次正廣開三中三：先分章示相，
次義四分別，三依文正釋。初文四：初引經
標章，次舉品分周，三「亦名」下三周異名，四
引例。「例如大品三根」者，第二十一〈方便品〉云：
「須菩提白佛言：如佛所說若廣若略，諸菩
薩等云何求耶？佛言：如是！如是！乃至一切
種智，如是相菩薩摩訶薩學，是略攝般若波
羅蜜，則知一切法廣略相。世尊！是利根菩薩
亦入耶？佛言：利根中根定心散心並入是門，
是門無礙，亦如三種發心不同。」「以十義料

簡」者，自古此文多有紛諍，今為評判及以自
立因為十門，然此十門雖泛拾破，一家置章
不無次第。初欲明所被之人，先明能益之
法，故先辯三周通別同異。次辯所被權實有
無，故次明第二於實行中得入之人，三周
不同由惑厚薄，雖現惑厚薄須知由宿根，
雖已成根根須在悟，既得悟已必知領解，
若有領解理須與記，得記之者悟有淺深，
所引之人獲記得否，能引之眾須益有無，
已識顯益欲知冥利，故辯待時。初門自立，
文初中云若我遇眾生等是因緣說者，昔
曾結緣即是昔因，中間相遇處處皆以佛道
成熟，今日五時咸資佛道，即始終赴物也。根
利未須述大通事。「若謂此文屬說法」者，雖
在譬說文初，分文仍屬法說文後，既在譬
說題內，故且用之，不然則取次文用之。長
者驚入是因緣者，昔因今緣是感應義，長者
是應、所聞是機，驚入即是赴機故也。故知應
赴即是今之一化故也。答意者，許各具三根，
法說自被法說中三，餘二亦爾。但說三根
攝九即足。「從正略旁」者，上根中上根為正、中
下是旁，亦應云具論有三且言上耳。若逗
上根上三俱被，但上根為多為正，中下是
略是旁，中中上下下中中上亦復如是。第二
義中，光宅有實為權所引，則成定有實行
引權意令有實；開善定執引權意令無實。
今云有無且約實行，權應暫有何須論之。
開善指四念處為初業故，故云外凡。今言
有者，誰論初業能知常耶？豈以初知令今

無耶？如大通佛所誰不知之？亦言于今
有住聲聞地，言寧有者甚不可也。法華之
前所執者誰？「經明」等者，正為光宅所破，既
云寧執小果，權者何所引耶？今先總斥二
家乖經失義。「乖經」者，光宅也。今經二文得
記故無、未記則有。又在昔故有、於今則無，
故今引文約開約記破其定有，若望後無
計有則失。「失義」者破開善，「若定無」已下文
是，既有入城必有實行。「權何所引」者，復以
光宅結破開善，故今立實有與光宅言同、
其意則別，今雖云無亦與開善不同，從得
記後說故。「若定有」者下破執定有，恐計三
周後猶有聲聞。「若定無」者，破定計無，如〈序
品〉初因光橫見文殊引往；〈方便品〉初千二百
人法說周竟，尚自不悟仍待譬說；宿世文中
于今有住聲聞地者，又舉不知之人，云舍
利弗辟支佛等，乃至流通處處有之。云何
言無？又云無者，破住果者定計永滅，非
謂本無。「若言」下今文泛難，今許實有為權
所引，仍恐他以三藏佛例。「此義不例」下今文
申之。佛居果頭則無實行，聲聞不爾是故
有之。三藏佛言出自今教，故知不是他人
難也。「何處」者，佛必三身圓滿，故稱此佛為
權。若言三十四心，此乃教權似實。古今學
者此佛尚不敢為權，誰知寂場不實？

「今明」
下正解，先立理，次引論。初略立，次云「若從」
等者，實智尚無阿鼻，豈見定有聲聞？若說
時未至有義非謬，故長者佛眼始終皆無，
以法眼觀中途須有，作人亦約未得記前。

次引論者為五：一正引論，二「若依」下以今
經望論義立五種，三「若從」下判，四「若得」下結
意，五「復次」下判大。引論如文。次今家依經
望論，但加佛道一種。三判中云「若從決定」
至「寶所」者，約大雖無、準小仍有，退菩提心
仍屬有者，由在小教，今譚其初故云退大。
「實者既爾」下明應化也。所引迴心能化本大，
若增上慢二途不攝，本非商議。五「復次」下更
判大乘有無者，先判，次結。意指應化為
無，第四第五並名大故，故《論》中則無大乘之
名，但云「應化」。「若從」下正指佛道，此用今家
所立之名，而以發迹釋義仍除開三，得記
已即名生身得忍菩薩故也。故取發迹者，
知有實本亦得名為大乘聲聞，是則從隱
德故無、從發迹則有。所以得大乘聲聞名
者，彰言發迹仍示聲聞，故得名也。不同
他釋於大乘中自立聲聞。從「今開三」下定
文正意須為二人，為退大者與《論》不別，
今取決定意似少殊，《論》據在座得記，今據
通途被開，其不在座展轉為說，或在界外
亦得聞之，或佛滅後敦逼令信，此經通說
直云「與記」。《論》云退大且依一途，如諸聲聞
於法華前，誰知退大？方等等席，咸稱滅種。
準今經意，既彼此聞經，必彼此與記，一開
之後無所間然，迴與未迴以分二義，當知
《論》涉有餘之說，無以經意雷同。

第三惑有
厚薄者，古師以迴惑釋惑，今師以煩惑釋
惑，故與舊不同。於中先列古釋。重觀所
證故云「遊觀」，由遊觀故知一理同。「及其」下

明其惑由，由聞教異。「將必」下正明互疑生
惑。教本詮理，能詮既三所詮寧一？所詮若一
能詮豈三？「踟蹰」下明其惑相，雖復迴遑未
辯得失。「以理」下判其得失，以理惑教有順
理之得，以教惑理有違理之失。「上根」等者，
乃以小中理教得失，而判入大三周不同。
故上根執一理情多，理名近大，故聞無三
而順一理，所以前悟。教惑理者三聞方知
一理無差，所以因斯成下根悟。中根二情
力等故悟居中。「今謂」下破，先總破彼理教互
惑而為三根。若以互惑為三根者，不可
未聞三周預生迴惑。次「三人」下具破二意，
一者大小永不相關，二破在小不應惑大。
此別破二意初中又二，先且定之故云「何
等」。「若迴遑」下正破又二，先約小破，疑屬見
惑初果尚非，何得互疑名三根耶？次「若迴
遑大乘者」下約大破也。大小既別，安得於
大理教互疑？次意者用今經意，若大小理教
更互惑者，汝於何處聞斥三耶？方等雖斥、
般若雖加，並未曾云三是方便，故知爾前大
小未惑，豈出入觀三一踟蹰？「既預」下縱難，爾
前已曾理教迴惑，當知已曾動執生疑；若
已生疑，略開三時已應領解，何得聞略仍
云四眾咸皆有疑？言「今日」者，聞略開時。「進
退」下結非。次「今明」下正釋，先判正意，次約
四句以判三根，三約三品以明入住。初文
者，先總明根惑並異於他，小乘根定迴惑
又除，安得還就小乘辯惑？他縱以小而惑
於大，他又不立別惑之名，故小迴惑不成

厚薄。

問：

諸聲聞人爾前無斷別惑之文，何
故今約以論厚薄？

答：

顯教雖無，準理合有，
故被洮汰義當斷伏，由根不等斷伏亦殊，
致有三根前後不一。

次約四句中先列，次
以四句別對四人。根惑並由過去熏習，致
令悟有三周不同，所以三判者初釋收機
令盡，故第四句攝結緣眾。後兩釋不定者，
三根已定但句法至四，將四判三故從容進
退。第二釋中應以中間二句為中，文云「為
中下」者，或剩「下」字，或下根字別為下句。三
約三品惑者，又二：先釋，次例。初釋者，即二
位皆有三重，今且明三周始入初住有三
不同，惑盡不等故使爾耳。「例如」下以小例
大，十六剎那皆名無漏，至第十五猶受向
名，故三品盡方入初住，爾乃獲記。第四轉
根不轉根者，亦先述古。次「若爾」下破者，雖
有轉名聞時俱上，三根不成。「若轉」下破轉
義不成，亦無三根。三周悟時俱名為上，將
何以辯三周三根？餘未悟者，不名為轉。次
例意者，先立事，次難。若二俱利及利鈍仍
存，不名為轉。「身子一聞」等，具如《止觀》第六
記。

次「夫眾生」下正解中，初正解，次料簡。初文
先引現為類，現既為緣所轉，驗往亦然。「先
世」下明宿生先轉三根已成，故使三根前後
悟入。次譬者，刀如根、木如惑，執者如機，佛
令其斫，受教如聞法、運斫如用觀、木斷如
證、曾磨如轉，遇磨不同故有利鈍，此中聞
悟似是信行非不兼法，由於往世信法迴
轉相資不同，信法等相具如《止觀》。此一坐中

應無六十四番。

問意者，未入住前稱為三
根，即此三根入住已後猶名三不？答意可
見。次問意者，住前名緣、初住名真，未證二
住亦名緣修，住前緣修既有差降，第二住
前亦差降耶？答意者，位同理同不應更別，
住前未證容有不同，然圓住前亦名緣者，
唯有此中及四念處，仍望別教義立其名。

五明悟不悟者，初今文自立，先引經立妨；
次「若言」下出妨；三「然經」下辯別，故云「義未
必然」。故昔三根不同三周，三周三乘各三成
九。「今經」下，今家因此須辯支佛有無，先徵
起牒妨。已知三根遍在三乘，今經何文云
支佛悟？次「支佛」下釋妨。言「中根」者，依前三
乘。云「隨根」者，以聲聞中亦三根故。「故身子」
下證無別支佛。既明二乘得悟三根不同，
菩薩亦應遍在三周，何者是耶？故出舊師
明菩薩悟許有三根，而咸於法說，並不至
於中下二周。言「域懷」者，「域」謂限域，期心分
齊。言「近果」者，彼指共位，謂離二乘即求
作佛，佛果仍與二乘位同，故云近果。今聞
佛果過於五百，縱有遠近之疑，不同小故
易悟。「三根」下，古判三時同在法說。「今明」下
破。初周之前指法說初及略說中，初周三乘
菩薩居首，然不併在初。「若爾」下引證，何得
〈分別功德品〉及流通中如〈妙音品〉等，猶有始
悟無生忍者？「舊云」下古救意云「初周先悟已
成法身」。「今言」下重破。六百八十億等，豈可先
是法身仍云得無生忍耶？無生忍後方名增
道。

次問者，既不許菩薩唯在初周，二乘亦

應至〈壽量〉耶？答意者，人不局初、名不通後。

問：

既於三周已得無生，即是法身何以不
許古師釋耶？

答：

古師意者，元是菩薩，初周
聞法得成法身，至〈壽量〉中增道損生。今云
聲聞至後雖通是菩薩，或有未得無生忍
者，不名增道，故但云「無生」。今師前難古人
者，本是菩薩尚有至彼方得無生，如初釋
惟忖中，先得十住等自是一途，豈令菩
薩盡先於法說得無生耶？故知二乘根性
獲記者，亦有至後方得無生忍，故不可一
概。當知一切皆通初後，但三周後無小名
耳。

第六領解有無者，雖不云舊，古有此計，
故今引破。「今明」下先破緣覺，次辯菩薩。初
文中四：初立理，次「身子」下引事，三「又四眾」
下意有，四「信解」下義有。

次菩薩中二：先總述意，次「又其意」下別出所
以。其意有三：初明無，次意或有或無，易故
則無故云「處處有文」，準理合有故云「梵文」
等也。三明有中云「菩薩位行」等者，菩薩實
位極至妙覺，仍異於別故名為深。新入實
者猶非所及，故名為「絕」。始從權來，故名為
「新」。昔權位下故名為「小」。「說壽量」等者，據理
迹中具合有領，新小自不敢耳。故下總領

頌云：「佛說希有法，昔所未曾聞，世尊有大
力，壽命不可量，無數諸佛子，聞世尊分別，
說得法利者」，乃至「或無礙樂說，餘有一生
在」等，即是補處總為領解，八相易領故聲
聞領之，法身記難非淺所領。言「更求何物
云云」者，應更責問者，汝唯知聲聞別領，而
不見菩薩通領耶？故此三釋其義猶通，初
意通指三教菩薩，通皆求佛，雖是權人執
易轉故；第二三意雖云處處有文，及小菩
薩等，故應分別，小在三權、悟大語略，故注
「云云」良由於此。

第七得記不得記者，亦是古
計，先徵起，次正釋中緣覺如前入聲聞數，
故但對菩薩亦為三。初文即具用向領解
有無中初意，義兼第二，若同初二即同第
三，即是初文並用前三義也。有記即有領解
故也。言「如前云云」者，一者如前領解，第二
中少梵文或有，但云「隨要」。第二意者義同
前第三，但前文通、今具通別，龍女別，法師
通，既彰灼記，何妨領解？第三意者據近遠
別，近非所欣、遠記亦在分別功德。言「壽量」
者，重聞於〈壽量〉故得記也。望前第三但所
對別，前對小菩薩、此小乘人。次問意者，何
不直云過若干劫得妙覺法身，但云初住
八相？此是一家教意正文，而人多不悟。答意
有二：一者明須八相，二者後與法身，以後
形前知是初住，且橫指法身本也。故知二
乘兩處得益，且與八相記者，更令與物結
淨土因。菩薩已於多劫利物隨熟隨脫，不
假八相淺近之記；二乘不爾，是故須之。

第

八悟有淺深者，此無古師，於中又四：初略
明所以，辨有淺深有明晦故。次「初開」下
釋淺深意，既云初聞法說已入佛慧，佛慧
之語住中不專一品故也。或唯初住，或二三
四乃至十地，三節增進理實如然。如釋惟
忖中云先入今入，故今入之言該於四節，
即三周壽量也。但先入者顯密不同，恐不
了前意，故重云耳。三「如聽」下舉凡況聖、舉
麁況細，若再聞無益，初亦徒聞，四節加功
理應增進，或至一生良由此也。四「單複」下
引事，如寒得衣重重漸勝。「厚薄」者釋單複
也。

問：

若爾，何故前云此真位人無復淺深？

答：

一往同位實無淺深，細論明晦及明升入，既
登後位理有增進。

第九明權實得益者，為
六：初出舊解，言「一云」者，舊應多釋，其一
違文故且云一。次「今明」下正釋。言「隣圓」者，
「圓」謂圓滿，近於滿位隣妙覺也。言「際極」
者，顯隣圓耳。三「所以」下明得益由國。「文云」
下引證。言「化功」者，影響迹時已有化益，前
後增道即是深利，權人處處得益深故。五「故
一音」下立理，不必併須待至〈壽量〉，故云「一
音」。又密益者宜聞長遠，時處不同顯密各
異，故注「云云」。六「又我」下正證影響得益之
文，若於己無益何謂欲得？

第十明待時不
待時者，初正釋中先大判，次「若就」下就三周
及本委論待等。三周之中自論密者，如法
說時密聞大車及大通事而得益者，即不待
時，中周密聞準說可見。

問：

三周及本有密
說者，《玄》文那云「法華唯顯」？

答：

言顯密者，爾

前遍圓互不相知，今至此經同入一圓，雖
密而顯純一味故，但於一座有待不待，但
知彰灼授記二乘，顯露分明說長遠壽，於
茲一座無不聞知，故名為顯。

問云「非顯
非密」者，謂決定性，於前四時既無密益，不
至法華復無顯得，二處無益名失時不？
答「餘經」等者，謂前四時既云永滅，諸聲聞
等不知變易，故《淨名》中迦葉自敘云「皆應
號泣聲震三千，於此大乘已如敗種」。準彼
經判，敗種豈生來至法華咸受佛記？若爾，
佛於爾時何不即記，而使稽滯來至法華，
顯密不同如前已釋，若將永滅權論用釋
開會實經，經既已生，論何能滅？但以滅者於
彼得聞，餘經不說，況通經論？故失顯密
亦非失時，但弘教者曲將釋此，是釋者過
非論咎也。

「五千起去」等者，無四時之密益，
失此會之顯功，此化失時彼土非冀，故應
失時。答云：滅後益者是也。

問：經云「佛滅度
後實得羅漢」，容可得益，上慢不實應非此
收。

答敦逼實者誠如所言，既通許遇餘
佛，亦何隔於上慢？如其不發，待後佛時。

問：
佛若大慈，何不令其無謗生信？

答：是盲者
過非日月咎，法界眾生未益者眾，況此五千
已蒙下種，滅後時遠當當不遺。

問：身子初周
為三根請者，此下雜料簡不關十門。言為
四眾三根者，初周普請佛亦普說，餘未悟者
還為普請，既普請普說云何言佛各為說耶？
此引三抑俟其三周，佛既權抑預表身子權
能預謀，何以不各各請之？而三周之首通

為三根，譬周之初通為中下，故諸天領解。文
後云「爾時舍利弗白佛言：我今無復疑悔，
是諸千二百等」，故知是為中根請也。乃至文
云「願為四眾說其因緣」，即為下根請也。答
意可知。然身子設使預知在三，終須普請。

若爾，初周普請何故佛但作法說耶？何故譬
說復更請耶？譬說已雙為中下，何故復作宿
世說耶？

答：初周普請說亦普說，聞者未悟自
在物機，中下尚昧是故重為中下普請，佛
亦普為中下譬說，故千二百中四人之外屬
下根者，故佛鑑機不須更請，便即許云「宿
世因緣吾今當說」。

若爾，亦未申難，若通被
三根，那云三抑俟其三請以表三周？

答：鑑
物機情理須預照，及至為說何擇下中？故
法說時已益中下，乃令中下再三便悟。「云云」
者，豈有法說中下不聞？豈有初請專為極
利？廣責舊見不曉大猷。

問者將法譬二
對於宿世似如三世，若許三世當現如何？

答中言「無文」者，一往語耳。如說法中當為
汝說，若將昔三以望今一，則今為昔，當此
約縱無方之辯以答無方之問，得作此說。
若不爾者，但得依常立法譬名。既云無方，
觸途皆轉，如譬說中大車望小大亦是當，
如法說中望三為昔，一亦成現。今云「譬是
現」者，譬是現事且云現耳。「準後望前」者，法譬
在於宿世之後，故以宿世為過去也。準知
法譬合同當現。

問：舊以五濁障大者，舊師
計也。四句料簡今家破之。言「如前」者，指上
《玄》文，五濁有除不除，大機有動不動，不得

一向云障於大。亦可云「如後」，即後釋五
濁中具歷五味四四句是。「有人」下復引他
解，斷見惑竟有無明在，故所證真與此無
明共為大障。無明舉修惑也，即不發心。初
果故引《法華論》證。言「無煩惱」者，已斷見故。
「有染慢」者，有修惑也。未知常住即是大
障。若博地不執未有所證未曾斷見，二癡
合明無明惑彊，故云「獨障」。意云：五濁之中眾
生、劫、命不全為障，為障者見修兩濁。「若爾」
下他難也。意云：若二人無明若共若獨俱能
障者，此之無明若定能障即定須破，若聞法
已破不妨聞法，何障之有？若未聞法無明
先破，則聞法時無明已去復不名障。此是
三論師意，不問無明為障所以，直以自他
等責障有無。

「答」至「為通」者，聞法故破、破由
聞法。言「無前後」者，未聞法破為前、聞法
已破為後，前名自破、後名他破，自他無破、
無因不可。次「雖不前後」等者，雖非自他因
緣故破，以因緣故亦前亦後，亦前故暗滅、
亦後故明生，今從破說故無前後，今從立
說無明定障。又亦應云雖無前後聞法定
破。次更料簡知與不知，初引兩經皆云知，
何以此經三周說竟猶云不知？然雖云知，文
意少別，彼屬方等應具二意，一者對諸菩
薩云二乘人元發大心後終歸大，二以「不
愚」等一往斥之，具如《止觀》第三文末。彼漫
引之以為難辭。

「云何三根之後」等者，〈法師品〉
後叚長行文中云「若聲聞人聞是經驚疑怖
畏，當知是為增上慢者」，此以上慢驚疑而

顯不知，但三根之後皆悉應知。何故猶云
驚疑怖畏？初疑謂三周之初動執生疑，後悟
謂三周領解解後無疑，何故此後尚自驚疑？

答中二意，初通明知，次「凡有」下分門別釋。
初文意者，此經亦云知者，責於問者何以
專引不知之文，故此經與記處處云知。次
引今文正答云知。三根之後有不知者，敦
逼之辭，諸不愚等來至法華皆悉已知，假使
更有不知之人判成上慢，既非上慢道理
皆知，滅想尚知何況餘耶？次分門釋者，初明
知者，聲聞於彼亦不云知，佛於彼經為
諸菩薩說其元意，故云知耳。此即答前兩
經之問，昔曾發大故云前知，中間退大，次明
不知，今至法華被會方知。若佛在世三根
得記，佛滅度後無不知者。「又身子」下重引
此經以證不知，初句是身子敘千二百不
知，「我今」下法說之初自敘不知，此是三周之
前不知之文，非關三周後也。「又大通」下此
當三周之後亦有不知之文。何者？既云說
是經時，十六沙彌皆悉信受，聲聞眾中亦有
信解，其餘眾生千萬億眾皆生疑惑，即是彼
佛在世亦有不知之人。然亦不得云永不
知，即是王子為其覆講，此十六子義當餘
佛。佛雖在世四依弘經理亦不失，當知且
對聞佛說時云不知耳。「若執」下，次為和
會，於中先總非，次正會。初不許偏執者，如
前二文，或初後知而中間不知，或初不知後
必得知。生滅度想尚於彼知，況在佛世暫
時不知，安得固執而生矛盾？矛盾具如《止

觀》記。「論者」下抑挫凡情，恐成巨損。言「餘事」
者，修行趣果有饒益者方可論之。「聲聞」等
者且順《大經》諍論之文，故《大經》皆云「不解
我意」。然彼《經》中二十三雙俱云不解者，以
對昔教故責迷者二俱不解，若識化意則
二俱名解，在昔須云不成執者，望今成過；
在今須云必成，望後逗小成過，以大小
教開與不開並通三世。若唯引不成以證
定性，既俱有過安偏引耶？雙引各執尚違教
旨，迷實執權其過非小，亡權執實斯愆猶
薄，既申實教須云定成，人不見之徒援
權典用證實教。