金剛般若疏
金剛般若經序
金剛般若波羅蜜經者，斯乃是三觀之虛明、
一實之淵致，昔仙人苑內未燿此摩尼、今長
者園中方灑茲甘露，良由小志先開，故早馳
羊鹿；大心始發，方駕此白牛。斯乃正教之供
範、薩埵明訓，非雲非雨，德潤四生；非日非月，
照明三界；統萬行，若滄海之納眾流；蕩紛異，
若冬霜之凋百草。若具存梵本，應云跋闍羅
般若波羅蜜修多羅，此土翻譯金剛智慧彼
岸到。經明無累不摧，稱曰金剛；無境不照，目
為般若；永勉彼此，名波羅蜜。經者，訓法、常也。
玄意十重：一、序說經意；二、明部儻多少；三、辨
開合；四、明前後；五、辨經宗；六、辨經題；七、明傳
譯；八、明應驗；九、章段、十、正辨文。
問：佛以種種因緣說摩訶般若，今有何等義
故演說是經？答：摩訶般若廣為菩薩說菩薩
行，此經為諸大人略說大法。如經云「佛告須
菩提：此經為發大乘者說，為最上乘者說」故。
問曰：云何為諸大人略說大法？答曰：佛法無
量，略說因果則總攝一切因者，所謂菩薩真
實大願、真實大行。言大願者，如經菩薩住般
若心中，欲遍度一切眾生，令入無餘涅槃，而
實無所度。言大行者，如經菩薩不住於法而
行布施等一切諸行，而無所行。若不以般若
心發願，則願不成願；若不以般若心修行，則
行不成行。是故菩薩欲修願行，要須般若，是
名因義。所言果者，菩薩以行無所得因，故得
無所得果，無所得果即是如來實相法身。如
經不可以諸相得見如來，若見諸相非相，則
見如來無為法身。今欲為諸大人說此因果，
故說是經。復次，為現在未來一切眾生真實
分別利益功德，故說此經。如經云佛滅度後
後五百歲，般若中能生一念淨信，外為諸佛
護念，內得無邊功德勝捨大千珍寶，亦勝捨
恒沙身命。復次，為欲說第一義悉檀，故說是
經。第一義悉檀者，所謂諸法實相，滅一切戲
論、過一切言語，亦無所過、亦無所滅。譬如火
炎，四不可觸，的無所依止。如經「不可取、不可
說」，謂不可取，心行斷；不可說，言語滅，即是第
一義悉檀。復次，以大悲心受請說法，故說是
經。如《法華》云「於三七日中，思惟如是事：眾生
諸根鈍，著樂癡所盲，我寧不說法，疾入於涅
槃。爾時，梵王稽首勸請：眾生根性為上中下，
願開甘露門，為演說法。」是以如來便趣鹿苑說
乎四諦，乃至祇園演於般若。問曰：昔鹿苑說
四諦，可為梵王；今祇園演於般若，何闕受請？
答曰：梵王所請，非止小法；如來受請，本為大
事。大事者，所謂般若波羅蜜是。復次，佛欲集
諸法藥、癒難癒病，故說是經。所以者何？一切
眾生有二種病：一者、身病，謂老病死；二者、心
病，謂貪瞋癡。自有生死已來，不得般若藥故，
無人能治此病。佛以般若金剛摧破二病，故
說是經。復次，欲增諸菩薩念佛三昧，故說此
經。一切眾生雖欲念佛，不識如來，多墮邪觀。
如經以色見我，音聲求我，則墮邪道，不能見
法身。法身者，以正法為身，故秤法身。故《華嚴
經》云「正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，
悉皆寂滅相。」正法性者，則是實相，斯經盛明
實相，即是盛明法身，故觀身實相，觀佛亦然，
為斯觀者，名為正觀；異斯觀者，名為邪觀。復
次，欲顯示中道，拔二邊見，故說是經。如經發
三菩提心者，於法不說斷滅相。菩提心者，即
是道心。道謂正道，發正道心，豈墮斷常？若墮
斷常，即發斷常心，是則不名發正道心。今欲
令諸菩薩發正道心、斷常觀息，故說此經。復次，
欲說異法門、異念處故，故說此經。昔說善門
不善門、記門無記門、常無常、苦樂等念處，今
欲說非善門非不善門、非記門非無記門、非常
非無常念處。如經「法尚應捨，何況非法。」復次，
欲轉眾生深重鄣，故說此經；下云：應墮惡道，
以受持經故，三惡道消滅，當得三菩提。如是
種種因緣，竝是依經文及影龍樹《大論》故，說
般若因緣。問曰：為何等位人說是經耶？答曰：
有人言：般若是高位所行，我等凡夫豈預斯
事？故望岸自絕。今謂不然，此人乃是無礙法
中自作障礙，可不悲乎？若言般若必在高位，
高位之人本自不墮惡道，何俟習行方得離
耶？今經言：欲不墮惡道，不生卑賤家，欲世世
人天淨土受樂，乃至究竟大般涅槃，須學般
若。此意乃明應墮惡道者，行般若故不墮。故
從薄地凡夫已上，乃至十地已還，皆須學般
若也。復次，有婆藪盤豆弟子、金剛仙論師菩
提流支之所傳述，亦說般若緣起。所以說般
若者，為斷眾生十種障故。言十種障者：一、無
物相障；二、有物相障；三、非有似有相障；四、謗
相障；五、一有相障；六、異有相障；七、實有相障；
八、異異相障；九、如名義相障；十、如義名相障。
此之十障，障於般若。八部般若，一一部中
皆對十障。所言無物相障者，眾生久劫已來，
著我我所，多滯有病，是以如來說一切法皆
畢竟空。但稟教之徒聞畢竟空，便起邪見，謂
無因果，則失二諦。此之斷見，障於般若。為此
障故，佛說斯經。如經「菩薩不住一切法行於
布施等一切諸行」，故以萬行為因、法身為果，
所以雖畢竟空，而因果無失也。所言有物相
障者，前是斷見，今是常見。稟教之徒既聞菩
薩行因得果，便謂因是能感、果能酬有，能行
之人、所行之行，是則無見雖泯，有念還生，故
名為障。為是障故，說般若治之。如經：若菩薩
有我相、人相，則非菩薩，見有法相非法相，亦
非菩薩。雖復行施，三事恒空，因果宛然，而未
曾感應，類如空中種樹，亦同空裏織羅，豈得
聞有便起常見？所言非有似有相障者，稟教
之徒聞上菩薩不著有無，而便生異見：若使
有無皆不可得，何得有萬用不同？故如六塵
異對、四大互反，以有萬用，故知不無。問曰：云
何名為非有似有？答曰：譬如陽炎，非有似有。
眾生所見萬用之有，此所見有，非有似有，故
秤為障。云何治之？還以喻破。譬喻如陽炎，雖
復似有，而實非有；所見之有，亦本自非有。如
經：一合相者，則不可說。但凡夫之人貪著其
事，下夢、幻、泡、影亦是破之。言謗相障者，或者
聞上第二有物相障，法體是空，次聞第三萬
法用空，便謂生死、涅槃、眾生、佛性一切皆空，
作此空見，便謗佛性。所以者何？今辨空者，生
死虛妄，可得是空；佛性非妄，是故不空。是
以經言：空者，二十五有；不空者，大般涅槃。此
經下文云：亦非無相。非無相者，正明佛性
非是無性相。問曰：《涅槃》可明佛性，《般若》何
有此說？答曰：《涅槃》明佛性，《般若》未明佛性，此
是訶梨門人作如此說。今婆藪弟子明般若、
佛性，乃是眼目異名，是故般若亦明佛性。次
第五第六、一有相障異有相障者，此即一異
相對。斯之一異，通內外兩計、備一切諸法，如
僧佉計一，世師計異，尼乾子計亦一亦異，若提
子計非一非異，斯之四執皆障般若。又如學
佛教之徒，或言二諦一體異體，或言相續假
故一、實法滅故為異。如此定執，亦障般若。云
何治之？如下文說：如來說一合相，則非一合
相。亦應云如來說異散相，則非異散相。但凡
夫貪著見一合相，亦凡夫貪著見異散相故，諸
佛菩薩檢此一異究竟無從，名破一異。第七
第八、實有相障異異相障者，此之兩障，執教
執相以為一雙。言教執者，上來六章事竝皆
空破除，惑者便云：如其無者，佛何故說？以佛
說故，則知不無。由如色法，如其是無，不應說
色；以說色故，則知非無。以執佛說，言法實有，
故名為障。云何治之？如下文說：菩薩不應住
色生心，不應住聲香味觸法生心。若有六塵，
云何不住？以不住故，則知無六。如來雖說有
六，但假名字，云何執於假名，便言實有異異
相障者？惑者云：若諸法但有假名、無實體者，
云何諸法各各有相？如見鵠知池，見烟知火，
名為標相。頸細脣麁底平腹大是缾體相，角
夅垂壺是為牛體相。既有此諸相，不應但有
假名。作此執者，即名為障。云何治之？如經云：
離一切相，即名諸佛。若實有相，云何可離？以
其離故，則知無相。第九如名義相障、第十如
義名相障。所言如名義相障者，惑者云：若諸
法無有相者，云何有名？以有名故，則知有相。
如以火名召火，則得火來，不得水至。以水名
召水，則得水來，不亦得火至。故知有名以表
於法，則法體不無。作此謂者，即秤為障。然此
第九與第七障不同者，第七則執於佛教以
生迷著，今則直尋相名言有物體，所以為異。
云何治之？如下經云：說微塵，則非微塵，如聚
微塵則成細色，如聚細色乃至成於世界。雖
有世界之名而實無其體，乃至雖有微塵之
名而實無其體。既無其體，焉得有名？如肇公
云「名無得物之功，物無應名之實」。名無得物
之功則非名，物無應名之實則非物。非名非
物，名物安在？第十、如義名相障者，惑者言：若
諸法無體，云何眾生受用萬法？既其受用則
有萬法之體，以有萬法之體則有萬法之名。
以體證名，故秤為障。云何治之？如下經說：一
切有為法，如夢幻泡影。內心外境悉無所有，
云何言有法體、以體證名耶？問曰：此之十障，
般若治之，今為當用此釋？為當不用？答曰：若
必言有惑是能障、解是能滅，還是生滅觀義，
即是障也，便須破之。若言般若為能破、障為
所破，為見故破？不見故破？為獨故破？為伴故
破？如此檢責，即不見惑之可滅、解之可生，此
即非解非惑、無生無滅。如此事了悟，始名般
若也。
第二、重明般若多少。問曰：般若波羅蜜凡有
幾種？答曰：備探南北，遍撿經論，部數不同。第
一、有二種，出《大智論》。第四十一及九十九卷
云：般若有二種，一、共聲聞說；二、但為十地諸
大菩薩說，下位之所不聞。今諸部般若多是
共聲聞說也。第二、有三種。三種者，《釋論》第六
十七卷云：般若部云般若部儻有多有少，有
上中下，謂《光讚》、《放光》、《道行》也。舊云《光讚》有五
百卷，此土零落，唯有十卷；或分為十二卷，有
三十七品，即是上品。次《放光》為中品，《道行》為
下品也。《放光》有二十卷，是古大品，道安法師
所講者；今新定本有二十七卷，或為二十四
卷，對小品為大品，於前三部實應是中品也。
《道行》即是小品，有十卷；即有新定本，有七卷。
《釋論》七十九卷云：般若義乃無邊，卷數有限，
謂小品、《放光》、《光讚》。既前列餘二同前，而以小
品名代道行也。故知《道行》即是小品也。第三、
明四種般若者，長安叡法師《小品．序》云「斯經
正文，凡有四種，多則十萬偈，少則六百偈。此
之大品，猶是外國中品耳。隨宜之言，復何足
計其多少？」雖習四名而不列數。有人云：當
以《金剛》足前三部以為四也。然《金剛》止有三
百許偈，叡公云「少則六百偈」，故知未必用《金
剛》足之。次明五時般若者，出《仁王經》。初云：釋
迦入大寂定，眾相謂言：「大覺世尊前已為我
等大眾，二十九年說摩訶般若波羅蜜、金剛般
若、天王問波若、光讚波若；今復放光，斯作何
事？」既列四種於前，第五最後說《仁王護國般
若》。又《大悲比丘尼本願經》末記、或在《仁王》末
記云五時波若者，是佛三十年中通化三乘人
也。第一、佛在王舍城說大品般若，小品從中
出。第二、佛在舍衛祇洹精舍，說《金剛波若》，本
有八卷，淮南零落，唯有〈格量功德〉一品別為
一卷，存其本名，亦云金剛。第三、佛在祇洹說
《天王問波若》，大本不來漢地，此土唯有《須真
天子問波若》七卷、《法才王子問波若》三卷、《四
天王問波若》一卷，竝出其中。第四、佛在王舍
城說《光讚般若》，《成具》、《道行》、《廣淨》此三部從《光
讚》中出。第五、佛在王舍城說護國波若。次流
支三藏云：波若應有八部。第一部有十萬偈、
第二部有二萬五千偈，此之二部猶在外國；
第三部有二萬二千偈，即是大品；第四部有
八千偈，即是小品；第五部有四千偈、第六部
有二千五百偈，此之二部亦未傳漢地；第七
部有六百偈，即是《文殊師利波若》；第八部三
百偈，即是此《金剛波若》。又言有《光讚》、《大空》、《道
行》等，流支三藏云：此皆十萬偈，波若中一品，
非是別部。今以《釋論》驗之，不同流支所說。《釋
論》云「波若部儻有多有少，有、上中、下」，云何言
《光讚》、《道行》非是別部耶？又《大論》第百卷云「如
此中波若，或有二萬二千偈，大波若有十萬
偈，諸龍天宮有千億萬偈，以其壽命長遠、念
力堅強故，堪聞多說。人中壽命短促、憶識力
弱，止有少許文字。」若爾，豈局在五時、限現於
八部耶？
第三、辨開合。問：餘經曾無再說，何故波若諸
部無量？答：佛經無量來漢地者，蓋不足言，但
今唯見波若多部，未見餘經多耳。而今且論
波若多部者，眾生入道，要由波若。所以者何？
一切凡夫未得道者，皆由有所依著。波若正
破眾生有所依著，故說無依著之法。波若是
真實懺悔，故諸大乘經辨真實懺悔皆依般
若。如《普賢經》云「一切業障海，皆從妄想生。若
欲懺悔者，端坐念實相。」《大涅槃》亦云「若聞無
作無受，王之重罪必得除滅。」問：諸經各說無
所得法、各滅重罪，云何獨言諸經滅罪皆依
波若？答：諸大乘經雖竝是無依無得；但波若
多作無依無得之說，正破眾生依得之病，餘
經不爾。至如《涅槃》正明常無常，《法華》明會三
歸一之法，《華嚴》廣明菩薩因果德行，不正辨
無依無得。為是義故，眾經說得道之與滅罪，
要須波若，是以般若有多部不同。取其大要，
眾生常有依得之病，是以如來常說無依得
法。如《二夜經》云「佛從得道夜訖至泥洹夜，常
說波若。」五時之與八部，何足為多？問：般若五
時為五部，華嚴八會何故不為八部？八會既
合為一部，五時何不合為一部？答：通而為論，
皆得相類。今不爾者，華嚴八會，此義則前後
相成，如前說十信、十住、十行、十迴向、十地及
大小相海，此即淺深次第，因果相成，故得合
為一部。五時般若非是淺深次第、前後相成，
故各開五部。
第四、重明二經前後。問：《摩訶般若》、《金剛般若》
何者前說？答云：開善法師、會稽基法師、姑蘇
華山顏法師、大領師等，皆云：如《仁王》所列，前
說《摩訶》，次說《金剛》。更以兩義證之：一者、《大智
論》云「前未說菩薩行，今始欲為彌勒等說菩
薩行，故說波若。」若前已說《金剛波若》，則是已
說菩薩行，不應言未說也。二者、《金剛波若經》
初云「善護念諸菩薩，善付屬諸菩薩」，未說《摩
訶般若》則未有菩薩，云何付屬護念耶？今說
《摩訶》竟，方有菩薩，故後說《金剛般若》始得明護
念付屬菩薩也。次有人言：前說《金剛》，後說《大
品》。何以知之？有三義、三文往證。三義：一、金剛
是破相之名，十二年中名有相教，受字之徒
生分別相，封執難祛。佛初開此經，明無相深
理，破彼相著心，故假金剛，強喻空解。二者、說
此經止集千二百五十比丘等，不廣集天人
菩薩，正為將明甚深空理、化著相眾生，欲令
親近弟子在前悟解，因此得使傳教義成，使
聲聞助佛揚化。菩薩理中近佛、事迹更遠，又
欲令菩薩轉教聲聞望岸而退，故前為常隨
佛者說於此經。三者、形小故有大。前說此經
甚略，未廣明菩薩萬行，名為小；後演《放光般
若》，此始復廣明無相、解萬行差別，名為摩訶
般若。以此義往推，故知《金剛般若》是第一時
說，《摩訶般若》次在第二。次文證亦有三：一者、
此經下文「須菩提問佛云：頗有眾生得聞如
是言說章句，生實信不？」若爾，前已說《大品》，無
量眾生得信悟解，轉教說法。善吉於大品教
門曾無此疑；今至此經方復致問，在義難解。
二者、善吉領解云：「我從昔來所得慧眼，未曾
得聞如是之經。」若爾，前佛說《大品》，豈不能說
經轉教，那得言不聞深經？若聞而未悟，豈能
轉教？三者、善吉答佛「不應以三十二相見如
來」。若爾，前已聞《大品》，云何執色相是佛？若生
此執，非謂解空。故知直執昔日相教，故謂色
身為佛。而開善舉兩義為證，今須釋之：一者、
《大智論》云「說摩訶已前，未明菩薩行」者，此是
未廣明菩薩行耳，非不已略說《金剛》。二者、云
未說《大品》故未有菩薩善付屬者，此事不然。
今明佛初成道以三乘度人，豈無菩薩？付屬
彌勒，即是其人。以文義往推，故知前說《金剛
波若》也。今明此之二釋未可專判，隨宜之言
復何可定？其前後或可一時具說多部，或可
一部具經多時，至《大品》中更當委釋。
第五、辨經宗。問：此經以何為宗？答：釋者不同。
有人言：以無相境為宗。所以者何？明此經正
遣蕩萬相，明無相理，故以無相之理為此經宗。
有人言：此經以智慧為宗，自有二說：一說云
慧有二種，一者、因中智慧；二者、果中智慧。今
正以因中智慧為此經宗，凡有四文為證：一
者、《大品》初云「欲得一切種智，當學般若。」此意
言：欲得佛地智慧，當習因中智慧。二者、〈勸學
品〉通勸三乘學般若。此經未說二乘作佛，而
勸令學般若，證般若但在因中，非是果也。三
者、《釋論》初云「為彌勒等說菩薩行，故說般若」，
故知是般若因中之行，至果則轉名萬德。四
者、《釋論》四十九卷云「因中名般若，菩薩成佛
時轉名一切種智」，故般若不屬佛，但屬菩薩。
又云「般若成佛時，轉名薩般若」，佛智窮堅極
利，即是金剛薩波若。今既說波若，故知但明
十地無漏，所以是因中般若為宗。有人言：從
初地以上，終乎佛果皆平等，悉為經體。此則
因之與果竝為經宗，即開善舊用。因慧中復
有二說。有人言：但取無相實慧以為經宗。故
《勝鬘經》云「金剛喻者，是第一義智」。有人言：實
智、方便智悉為經宗。故《大品》二周之說，具明二
慧。有人言：境之與智，合為經宗。故瑤法師云
「語經宗極，則以實相為宗；明聖心，則以妙智
為主。」是故境智合為經宗。問：如斯等說，何者
是實？答：有人言：皆有道理，悉是佛語故。有人
言：如此諸說竝悉失般若意。又有人言：唯我
一解是，餘釋盡非。如莊嚴云：因名金剛，果非
金剛，以因中斷惑、果地不斷。開善云：因果俱
金剛，因果俱斷惑，故云佛智斷、佛菩提智斷。
今明般若無一定相，如大火炎，四邊不可觸，
豈得各定執？今當一一責之。若言境是波若，
而今般若於汝正是智慧，云何辨於般若不以
般若為宗，遂取非般若為宗。次責問：若以智
慧為宗者，《大智論》云「般若深重，智慧輕薄」。今
既說深重般若，何故不取深重般若為宗，而
取輕薄智慧為宗？次問：若取因中智慧以為
般若，是亦不然。所以者何？經中有種種說，或
云因名般若、果稱薩般若，或因果悉稱般若，
如《大經》三德之中有般若德，故知般若亦是
果名，不應偏執。次問：若言始從初地，終至佛
果，通取因果為宗者，是亦不然。《釋論》云「有人
言：漏、無漏慧皆是般若。有人言：但無漏慧是
般若。」龍樹無的取捨，何因緣故而汝偏執？又
問：若言般若通因果者，何故《釋論》但云是因？
斯則得通，復失其別。次責：若言境智合為宗
者，亦應境智合為般若。於汝義中，智是正般
若、境是相從般若，亦應智是正宗、境是相從
宗，此與前說更復何異？次問：若言七家皆是
者，此不識得失耳。如愚癡盲人，不知道路通
與不通，皆言是道，故復為失也。次問：若言莊
嚴為是、開善為非者，開善亦以開善為是、莊
嚴為非，此亦一是非、彼亦一是非，竟誰是耶？
如《大品》云「是見實，餘妄語耳。」問：山門解釋與
他，為同為異？答：若求由來眾解若得，可問與
今義同異；求竟不可得，將誰同異耶？能如此
不同不異、不自不他，無依無得、一無所住，即
是般若之玄宗也。作上解，有所依住，皆非般
若宗也。今明般若無有定相，隨緣善巧，義無
不通。而正般若未曾境與不境、智與不智，乃至
因與不因、果與不果，方便隨緣，在因名因、在
果名果，在境名境、在智名智，故果因境智必
得名悉得。如肇師云「原夫能境智因果者，豈
境智因果之所能？良以非境非智，能境能智；
非因非果，能因能果等耳。」而今就文為論，一
往方言般若非因非果，正以因果為宗。問：以
何義知因果為宗？答：經及論文竝作此說。經
云：發菩提心住般若，乃至無住相布施。如此
大願大行，即是因義。次得如來無為法身，即
是果義。論文至信者章中云「說因果深義，於
彼惡世時，不空必有實」，故知明因辨果事已究
竟，然後方明信受，故知因果為此經正宗耳。
第六、辨經名，更開五句。經
曰金剛般若波羅蜜，釋曰：經題有二種，一者
具足、二者不具足。具足應言「佛說金剛般若」，
不具足但云「金剛般若」。問曰：餘經何因緣故
不題佛說？答：一切諸經佛口自說，皆悉應題
為佛說也。而不題者，存略故。問曰：何故此經
題為佛說耶？答曰：《大智論》云「有五種人說：一
者佛口自說，二者弟子說，三者諸天說，四者
仙人說，五化人說。」今此經是佛口自說，非餘
人說，是故題佛說也。問曰：餘經亦是佛口自
說，非餘人說，何故不云佛自說？答曰：已如前
說，理實應題，以存略故。復次如《大品》等經命
須菩提說，非佛自說，是故不得題為佛說，但
云摩訶波若，波若具兼師弟子二說。此經不
爾，雖對須菩提而佛自說，非命說也。復次以
理言之，應題佛說。所以者何？諸外道六師等
輩亦皆說經，今恐墮邪見，欲簡異六師，故題
佛說，使人信受法也。復次道不孤運、必由人
弘，法雖佛師，要由佛說，法乃得弘。以是義故，
題能說之人、所說之法，則於義具足也。
二、釋
金剛。問曰：金剛為是譬名、為是法名？答曰：
有人言：金剛是譬，如世間中金剛寶堅而且
利，譬於波若體堅用利。今謂不然。所以者何？
汝於法譬生二見，故謂金剛但譬而非法、波
若但法而非譬，則譬礙於法，不得以譬為法；
法礙於譬，不得以法為譬。復次若言借世金
剛喻般若者，亦應借世智慧以譬般若。若言
般若自有智慧，非世間智慧，亦應自有金剛，
非世間金剛也。復次若言金剛是譬喻者，摩
訶之名亦應是譬喻。若言般若廣大體是摩
訶，亦應般若堅利體是金剛。問：汝今何故作
如此難？答：波若名為真實之法，無所依止，不
可言大、不可言小，不可言法、不可言譬，過一
切語言、滅一切觀行。今非小大，歎美為大；非
金剛非不金剛，歎美為金剛。非小非大，寄大
以宣之；大既是法，非金剛非不金剛，寄金剛
以宣之，金剛亦得是法。借金剛以目之，金剛
既是譬；寄大以目之，大亦是譬。故以譬言之，
一切皆是譬；以法言之，一切皆是法。復次金
剛是譬，般若是法，金剛是喻，非喻為喻，所喻
之理非理為理。非理為理，雖理而事；非喻為
喻，雖事而理。雖理而事，故知非理；雖事而理，
故知非事。是以般若未曾理事，但無名相中
假名相說，故金剛為事，般若為理。此是不二
二義，為眾生故，假名相說二，豈定二耶？問：云
何是金剛耶？答曰：《大智論》云「外國名越闍，此
言金剛」，又《華嚴經》云「斫家羅，此翻金剛圍山」，
又舊相傳直云「跋闍羅」，真諦三藏云「跋闍羅
侈迦」。問曰：舊翻跋闍羅為金剛，出何
處文？答：《賢愚經》第二卷，波斯匿王醜女，名跋
闍羅，晉言金剛。問曰：汝以金剛喻般若者，此
有何義？答曰：如世間寶，金剛第一；出世間寶，
般若第一。復次如金剛寶，一切世人不能秤
價；般若法寶所有所生功德，一切世人不能秤
量。復次如金剛寶，若置山頂及在平地，直過
無礙，到金剛際，同性乃住。般若金剛亦復如
是，置福山頂，若罪平地直過無礙，到諸法實
相，非罪非福、非有非無，同性乃住。復次如世
金剛寶照徹清淨，故羅什云：方寸金剛照數
十里，物皆映現。般若亦爾，照實相水，明了清
淨。復次如金剛寶，除那羅延，一切眾生不能
執持；般若亦爾，除信悟無依無得大力觀人，
若樂小法及著見眾生，不能信持。如經說「為
發大乘者說、為發最上乘者說」，若樂小法者
及著諸見，不能信持。復次譬如丈夫食小金
剛，終身不銷；波若亦爾，若能了悟不可朽滅，
必得作佛。復次若有眾生得金剛寶，遠離一
切貧窮困苦，受諸安樂；若得般若，離生死苦，
得大涅槃。復次如金剛寶所在之處，能銷惡
鬼及諸蠱毒；般若亦爾，所在之處，天魔外道
惡鬼不能得其便。復次如金剛寶，悉摧破一
切諸物，而是金剛無有折損；般若亦爾，悉能
摧破一切煩惱而無折損。復次金剛，一切諸
物不能摧破；般若亦爾，一切論者及諸煩惱
不能摧破。復次如金剛寶，若在日中，色則不
定；般若亦爾，在大眾中亦復不定，或說名因、
或說名果，在小心人中則名為小、在大心人
中則名為大，在境名境、在智名智，而是般若
無一定相，故偈云「般若是一法，佛說種種名，
隨諸眾生力，為之立異字。」復次如金剛寶，雖
有如此種種勝用，未嘗有心，自言我勝；般若
亦爾，雖有無量種種功德，而未當有心，是故
般若不可思議。問：金剛出何處？答：《毘婆沙》云
「如從鑛出金，從金出金剛」，故知金中之精名金
剛。問：金剛與天如意珠，云何同異？答：《大智論》
云「帝釋手執金剛與修羅鬪，碎落閻浮提，變
成如意珠」，《毘婆沙》云「金剛能破頗梨山及如
意珠」，故知異也。復次，此明般若與金剛同，而
是般若超絕金剛，非可譬喻。金剛是世間物；
般若非世間。金剛失之則憂之、得之則喜；得般若者
無憂無喜。金剛是無知之物；般若無知、無所
不知，無量功德，今略說而已。復次，有人言：聲
聞法中，從假名空終至羅漢，通名金剛；菩薩
法中，從三十心終至佛慧，通名金剛。若別而
為論，從初地以去終至佛慧，始名真金剛。所
以者何？而三十心人但是學妄、未得真妄，但
是伏惑、未能斷惑，相由入體，所以未得秤真
金剛也，亦得相從名金剛。初地以去得於真
妄解，正能斷惑，相不入體，是真金剛。舊以窮
學之心喻金剛者，約開善義，伏惑既周，又無
明元品之惑此最難伏，唯是窮學之心而能
伏之，故至佛果起佛智斷之。以是義故，窮學
之心名曰金剛。復次，有人言：窮學之心正能
斷惑，故名金剛。如此等說竝言有惑之可斷、
有解之能斷，以是義故名有所得。有所得故
不能斷惑、無有金剛。如經中說：有所得者，不
從一地至一地。復次，汝言未斷惑時有惑無
解，斷惑之時有解無惑。此則惑是本有而今
無、解是本無而今有，是生滅觀。如經中說
諸法本有今無，又言「若諸法前有後無，諸佛
菩薩則有罪過。」今所明者，知惑本不有、今亦
不無，解本不無、今亦不有，是故諸法不有不
無、不生不滅，非縛非解、無觀無緣，乃名般若。
問曰：若如是者，云何經言「一念相應慧，斷煩
惱及習」？答：若見有生滅，則不能斷；以了諸法
不解不惑、非斷不斷，故煩惱斷也。問：金剛但
喻般若，亦喻餘法？答：借金剛種種喻，《大經》以
喻法身云金剛身，又喻三昧云金剛三昧，此
喻定為金剛也；今喻智慧名金剛也。問：金剛
是天上寶，是人中寶耶？答：人天具有，如轉輪
王金輪，是金剛寶故，所擬皆碎。帝釋執金剛
與修羅鬪，即是天上寶也。
第三、釋般若。般若
是外國語，《釋論》有二文：一者、「般若，秦言智慧」，
開善用之。次文云「般若深重，智慧輕薄，不可
以輕薄智慧秤量深重般若」。莊嚴法師云：般
若名含五義，智慧但是一條，非正翻譯。但解
智慧，經論不同。《淨名經》分二字解之：知眾生
心念，如應說法，起於智業；不取不捨，入一相
門，起於慧業。舊釋此文云：智是有解，慧是
空解，亦智是化他，慧是自行。《大品》云：道慧、道
種慧，一切智、一切種智。此則智慧名通空有
也。又因名慧、果秤智，如因名道慧、道種慧，果
秤一切智、一切種智。又智名通因果，如三智
義，聲聞一切智、菩薩道種智、佛一切種智。又
慧名通因果，《法華》云「諸佛平等大慧」也。《成論》
文合解智慧兩字云真慧名智，又云慧名智
人。又云慧義，經中說解脫智是慧義，故智猶
慧也。又《大智論》亦有二文：「般若者，秦言慧也」，
又云「秦言智慧」也。問：經論何故言語或出或
沒、乍合乍開，不分明一途示人，合分明得解
耶？答：聖人非不能一途分明示人，而今有出
沒言者，此有深意。以眾生本來有取著之心，
以是因緣繫屬於魔，生死不絕，若輪常轉，不
悟中道佛性，正觀般若。今若復作一途實說，
則更增其依著之心，所以不定出沒，動其生
死根識，令逈悟正法，故不定之說為益深矣。
若學者定執經論一文以成一家之義者，皆
是繫屬魔人耳。又眾生非一國土、一根性、一
善知識，是故諸佛種種說法也。問：已知般若
名，云何是般若體？答：地論人說，有二種般若：
一、真修般若，即第八識；二、緣修般若，即第七
識。成論師言：緣真諦心，忘懷絕相。以此解心
為般若體。阿毘曇師云：緣四諦理，無漏慧相
是般若體。此三解即世盛行，具須破洗，至《大
品玄》中廣明。但即世多誦此經，今輒言其要
句，冀參玄君子，領其指外。問：今以何為般若？
答：若行人了悟顛倒，豁然悟解，假名般若。問：
此豁然悟解，豈非心耶？答：此解悟非心非離
心。問：云何非心非離心？答：既言心悟解，豈離
心耶？此悟心畢竟不起有心無心，豈即心耶？
問：若言心悟，還是即心；若言悟此心，不得心
有無，便是離心。答：猶言即離，還是不悟。如其
得悟，竟有何即離？問：既不即離，應不迷悟。答：
迷故言其即離，悟故了無即離。既不即離，竟
復何有迷悟耶？可取其意，勿著其言也。
第四、
釋波羅蜜。波羅蜜，此云彼岸到。外國風俗法
凡作一事究竟，名波羅蜜。今悟道之人雖復
積功累劫，若不得般若，為行不成；若悟般若，
萬行周畢，故名波羅蜜。問：既有彼岸，云
何為此岸及中流耶？答：聖人直假名說彼岸，
令其因此悟入，何必須作此岸、彼岸、中流耶？
《大經》云「雖無此岸，而有彼岸」，即其事也。必須
作者，《大智論》云「有無見為此岸，破有無見智
慧為彼岸，檀為中流。」
第五、釋經。經有三種，或
文為經、或理為經、或文理合為經。地論師云：
三十心前人文為經；三十心，文理合為經；初
地已去，用理為經。今明文理因緣，故為經，因
文悟道故。以能表之，文為經也。
第七、辨傳譯。問：《大悲比丘尼本願經》末記云：
金剛般若本有八卷，今唯有〈格量功德〉一品。
此事云何？答：義不應爾。所以者何？此一卷經
具有三人翻譯：一者、羅什法師弘始四年，於
逍遙園正翻一卷。若有八卷，何不翻譯之？二
者、流支三藏於此土重復翻譯，經之與論合
有三卷，而經長有信者一章，論解釋始終事
義既畢，初則明經緣起歸敬之義，末則表隨
喜讚歎功德。若有八卷，何因緣故止解一品？
三者、真諦三藏於嶺南重翻此經，文小意廣，
不云有八卷。又且此經序、正、流通三分具足，
何得止言一品？問：《大悲比丘尼本願經》末記
又云：初說大品，小品出其中；後說光讚，道行
出其中。此事云何？答：是亦不然。道行由是小
品之異名。《大智論》前列光讚、放光、道行，後復
列云小品、放光、光讚，故知小品即道行之異
稱也。叡公《小品．序》云「此經三十章，貫之以道，
故稱道行。」當知道行由是小品。
第八、明應驗。問：誦持般若，有何驗益？答：此經
流行漢地二百餘年，誦者得益，不可稱記。昔
在山僧誦之，空中彈指，異香滿室。又開善法
師誦得延壽七年。又朱仕衡行，以大品投火，
火為之滅，而經不燒。廣益無量，不可具述。
第九、釋章段。此經文約理玄釋者，鮮得其意，
致使科段烟塵紛穢，遂令般若日月翳而不
明。今粗列眾師以示其得失。原夫大聖屬緣
吐教，意令表筌悟實，其旨則不在文字，希得
意之徒領其要歸其所寄也。自北土相承，流
支三藏具開經作十二分釋：一者、序分；二者、
護念付屬分；三者、住分；四者、修行分；五者、法
身非有為分；六者、信者分；七者、格量分；八者、
顯性分；九者、利益分；十者、斷疑分；十一者、不
住道分；十二者、流通分。夫大聖說法，必有由
致，故有序分。將說大法，必為諸菩薩，已悟之
徒則須加被，未悟之者付屬已悟，故有第二
護念付屬。既護念付屬，令其住般若中，故有
第三住分。雖得住立，更進修諸行，故次有第
四修行分也。以修無得之因，故得無為之果，
故次明法身非有為分。說此因果，必有信受
之人，故次須明信者分。信持則功德無邊，故
須明格量分。持說之人所以功德無邊，必由
佛性，若不識於佛性，則無此功德，故有顯性
分也。以依佛性所修功德利益無窮，故須明
利益分也。上來一周說法，利根已悟，中下未
了，更復生疑，故有第十斷疑分。疑心既除，則
無所依住，故有第十一不住道分。此之大法，
非止益現在，亦利益未來，故有第十二流通
分也。然分雖十二，不出因果，統其始末，凡有
四周：護念付屬至修行分，此則明因法身非
有為分，斯則辨果益，是一周明因果也。次從
信者分至于格量，此則為因，感得顯性之果，此
則次周明因果也。既明佛性，依性之修行即
因義，有因故得果，即利益分，謂三周明因果
也。斷疑為因，不住道為果，則四周明因果也。
然此之解釋盛行北地，世代相承，多歷年序，
而稟學之徒莫不承信。余鑽仰累年載，意謂
不然。今請問之，此十二分為出般若經文？為
是婆藪論釋？今所觀經論悉無斯意，蓋是人
情自穿鑿耳。渾沌之絞絡，良弊於此也。問：作
此分文，有何過失，而汝非之？答：其妨甚多，不
可具載。今略題數過，以示其通塞也。一者、作
此分文，則不識經之通別。所以者何？至如序
分則通序一經，如護念付屬等十分，此是正
說中之別段。云何取經之通文，以例正說之
別段？斯則失之大矣。又且汝云：從大千珍寶
至捨恒沙身命，名格量分。此則未識經始終，
故有斯謬耳。所以者何？此中格量凡舉內外
兩施，外施則有三千之與恒沙。內施之中亦
有二種：一者、直捨恒沙身施；二者、次舉日三
時捨恒沙身施。此方盡格量之極。汝何故但
取前三種為格量分，而不取三時捨身為格
量分？是以為失。又且論云「從法身非有為分
已來，竝是斷疑」，汝云何獨取須菩提重問已去
為斷疑分？又且此經有兩周之說，經論竝作
斯判，汝何故取前周之說以開多分、取後周
之說合為一分？抑大為小，患之甚也。又流通
實是大章，還依小段之例，亦所不可。其間碎
分章句，爰至異言語目，於經論竝穢，至文當
具顯之。復有人言：十二分開之，既其難解，取
其易見，裁為六章。六章者：一、序分；二、護念付
屬分；三、住分；四、修行分；五、斷疑分；六、流通
分。此之分別，蓋是學之劣者，過還同前，而患
復更甚。所以者何？若言後同是斷疑分，就斷
疑中不復更開，附前亦是同非斷疑，不斷疑
中亦應不開。不斷疑中有種種義，既開多分，
斷疑之中何因緣故取為分？若爾，塗行乞食
應是一分。若使塗行乞食既屬序分而不開
者，護念、付屬屬正說亦應不開。又元前解之
與後釋，都不識論文之大體。所以者何？論主
直是釋其難文，略其易句，云何後人見論解
釋，便取為科段？復有人注金剛般若開三門：
從如是我聞至願樂欲聞是因緣門，謂具此
因緣故得說般若。從佛告應如是降伏至見
諸相非相，明般若體門。從白佛頗有眾生下，
明功德門。然此解釋，義亦不盡。流通復屬何
門？又復後周重說，又屬何門？有人言：開為三
段：一者、序說；二者、正說；三者、流通說。大聖說
法，必有由漸，故有序說；序說既竟，正宗宜開，
故有正說；非唯近益當時，亦乃遠被來葉，故
有流通說。今謂三說開經，於理無妨，但開善
之流，不識三說起盡，故復為失。所以者何？至
如序文取善吉之問，為歎請序；如來之答始
屬正經，此事為謬。然一切經，若問若答，皆悉
是正，云何以問為序、以答為正？《大涅槃經》時
會獻供為序，純陀請受問難即以為正；此經
塗行乞食以之為序，善吉發問即應是正。大
品亦然，如來廣現神變以之為序，告舍利弗
即以為正。斯事易明，不應濫也。又且三說無
定，雖序說不妨有正，雖正說不妨有序，流通
亦爾。何者？以序於正，故名為序；以正於序，故
名為正。正說悟道，既得是正；序說悟道，亦得
是正。今但約一往方言，故開三不同耳。就此
三中，各開二段。序有二者：一、通序；二者、別序。
正文有二：第一、周廣說；第二、周略說。流通有
二：一、序佛說經究竟；二者、明時眾歡喜奉行。
序中二段，凡有四雙：一者、通；二者、別。通以同
為義，眾經六事悉同，故名通序。別以異為義，
眾經各異，或父母送書、或長者獻蓋、或天雨
四華、或塗行乞食，故名別序。次雙證信序、發
起序者，安此六事，令人生信，故名證信序。塗
行乞食，發起正經，名發起序。次雙遺教序與現
前序，明如來將入泥曰，阿難心沒憂海，不能
自喻。阿泥樓馳云：「汝是持佛法藏人，所應問
者，須及時問。」於是阿難作於四問，最後問云：
「一切經初置何等語？」佛言：「一切經初當安如
是我聞。」遺言令安此六事，故名遺教序。現說
經時，即有乞食等事，名現前序。次雙經前序、
經後序。說經竟後方有如是六事，名經後序。
說經之前，有乞食之事，名經前序。問曰：佛何
因緣故，一切經初令安六事？答曰：為證信故。
《大智論》云「說時、方、人，令人生信故。」復次，一切
外道皆以吉法貫在經初，故《百論》云「諸師作
經簡，初皆說吉。」今欲簡異外道故，故貫以六
事。問曰：若安六事異外道者，外道亦言安此
六事，何以簡耶？答曰：明此是般若六事，故以
證信、簡異外道。般若信者，此是無依無得之
信，故《大品》云「不信一切法，名為信般若。」一切
法不生，故名為般若生；不信一切法，故名信
般若也。
第十、正釋文。「如是我聞」。通序有六事如是者：
第一、明所聞之法。問曰：佛是一切智人，無師
自悟，不從他聞，何故言如是我聞？若言如是
我聞，即從他聞，非一切智人也。答曰：已如前
釋，此非佛自稱如是我聞，乃是勅於侍者
令稱我聞。復次，此是阿難等大弟子，自稱如
是我聞，如集法藏中說：阿難登高座，大迦葉
問曰：「何處最初說法？」阿難合掌向涅槃方，答
大迦葉云：「如是我聞，佛初在鹿苑，為五比丘
說法。」是故非佛自稱。真諦三藏述婆藪釋云
「阿難將誦出法藏，登無畏座，變身如佛，三十二
相、八十種好。是時，大眾生三種疑：一、謂釋迦
雖復前滅，今還重出，為我說法；二、謂釋迦已
滅，此是他方佛來；三、謂釋迦雖滅，阿難既為
佛弟子，今遂成佛，代於佛處。為有此三疑，是
以阿難即便釋疑，云：『如是我聞』，明如來如是
已滅，我從佛邊聞，非上三事也。」
言「如是」者，釋
此一句有二十餘師，今略而不述。一者、依龍
樹所解，云「如是者，佛法大海，信為能入，智為
能度。如是者，即是信也。以信故言此事如是，
若不信則言此事不如是。今要由信得入佛
法，是故經初建言如是。」般若信者，明般若無
依、無得、無戲論，畢竟清淨、真實可信，故因此信
得入般若也。次婆藪盤豆釋云「如是者，謂決
定義。略明二種：一、教如是；二、理如是教。」如是
者，凡有數義：一者、如佛教度量，故云如是。所
以者何？三世諸佛或廣說法、或處中說、或略
說法。今阿難傳正法，還如佛廣略，不增不減，
故云如是。二者、如是諸佛次第而說。所以者
何？一切說法，凡有六事：一者、發起；二、略標宗；
三、廣解釋；四、難；五、通；六、流通付屬阿難。今且
次第誦持佛語，故云如是。三者、如經名字，故
云如是。傳持佛經，須識經名。若不識經名，云
何知義？所以者何？經之名題，總攝一經，如《大
品》章雖九十，總名摩訶般若，以摩訶之名，攝
九十章義。為是事故，須識經名。阿難如名誦
持，故云如是。四者、因緣如是，三世諸佛說經
因緣，略具四義：一者、根本有一切智，方能說
經；二者、有大悲心，然後說法；三者、為報正法
恩故，然後說法；四者、決定證信，有四：一知說
經有時、二知說經處所、三知能說之人即是
如來、四知有聽經之眾。如是時、處、聽眾、說者，
如我所說，實可信受，故云如是。理如是者，言
理是有，則名有見；言理是無，名為邪見；亦有
亦無，是名相違見；非有非無，名愚癡見。所明
之理，若墮此四中，即不名如是。今離此四謗，
無所依止，故名如是。
「我聞」者，此第二、明能聞
之人。我者，所以阿難自稱我者，一、欲證親從
佛邊聞故，非是傳聞。所以者何？我今親從如
來聞，是故稱我。二者、欲顯阿難過去世願行
成就，是故稱我。阿難無量劫來修習多聞，本
願力故得陀羅尼，一經於耳永無漏失，曾不
再問，譬如寫水置之異器。故《法華》云「我與阿
難於空王佛所同時發心，而我好精進，遂致
作佛。阿難常樂多聞，故持我法藏。」又如經云
「釋迦本昔為迦葉佛作沙彌，師日日限誦經
千言，兼為師乞食，恐誦經不上，一心憂懼。阿
難于時為長者，在路見之憂色，便問所以，故
具答上事。長者仍語沙彌：『日日給食，令得安
心誦經，莫復憂惱。』長者發願言：『若沙彌成佛，
我當為法藏第一弟子。』」以顯宿願滿足，故稱
為我。三者、以自在故，所以稱我。如《大經》云「阿
難具足多聞智慧。一切眾生不能一時具領
佛語；設能具領，無陀羅尼力，不能憶而不忘；
雖有憶而不忘，亦不能具三慧。」於聞法中不
能自在，不名為我。我者，是自在義。今阿難能
一時具領佛語，亦能永持不忘。四者、具足發
生三慧，於聞法中而得自在，是故稱我。問曰：
佛法無我，何故稱我？答：《中論》云「諸法實相中，
非我非無我，欲引導眾生，故假名說我。」是故
無過。「聞」者，所以稱聞，亦具數義：一者、欲顯所
聞人德。阿難所聞，不從外道，及佛弟子、仙人、
化人及諸天聞，今所聞者從一切智人邊聞。
二者、欲顯所聞法最勝。明佛法名句味巧妙，
義理深淨。若外道法，但有語言，無有實義；若
聞佛法，名為正聞。三者、所顯理最勝。佛法正
道圓滿具足，無有顛倒，如理而說，名為正說；
如理而聞，名為正聞。四者、行最勝，故名正聞。
依正教修行，即是行中最勝，故名為正聞。五
者、修行得正果，故為正聞。正果者，所謂大般
涅槃。問：為用神聞？為用識聞？為用根聞？為
和合聞？若用神聞，何故神用耳聞，不用眼聞？
若用識聞，亦如是難。若用根聞，無有識時，空根
應聞；若一一不能聞者，和合亦不能聞。以如
是義，悉無有聞。答曰：今言聞者，是因緣聞。因
緣聞者，是不聞聞，聞而無所聞。是以經云「其
說法者，無說無示；其聽法者，無聞無得。」如來
說無所說，阿難聞無所聞，如此說聽，乃可相
成。
「一時」者，此第三、明說教之時。如轉輪王出
世，是寶物可得之時；如如來出世，法寶可得之
時，故云一時。二者、一切狂聾眾生聞如來說，
得醒悟時，故云一時。又有正師時、有正教時、
有正學時，故云一時。具此三時，眾生得道。《中
觀論》云「真法及說者，聽者難得故」。若具此三
種，則生死有邊；若不具此三種，則生死無邊。
又眾生若未下信種時，不名一時。今說般若，
是下信種時；若已下信種時，是正觀增長時；
若正觀已增長時，是善根成就時，故云一時。
又阿難一時能具足領於佛說，故云一時。又
是逗一時根緣，故云一時。所以者何？諸佛說
法廣略不同，今所以略說波若者，此是逗一
時根緣故爾。又須知是般若一時。般若一時
者，不時假言時，不一假言一。
「佛」者，此第四標
說教之主。上來雖表三事，然邪正未分；第四、
標佛，方顯明得失。所以者何？雖言我聞一時，
未知從誰邊聞，是故今云從佛邊聞，非餘人
也。然論云：婆伽婆者，能斷煩惱，有大功德，故
名婆伽婆。「住」者，有二種：一者、外住；二者、內住。
言外住者，凡有四種：一、王化處住，謂釋迦住
在娑婆；二者、異俗住，謂住在一切僧伽藍內；
三、威儀住，謂行、住、坐、臥悉名為住；四、未捨壽
分住，謂如來未入涅槃。內住有四：一者、天住，
住施戒等；二、梵住，住四無量心；三者、聖住，住
空、無相、無願；四者、佛住，住諸法實相中。此是
般若無住無不住，為眾生故，假名為住。
「舍衛
國」者，此是第五、明住處。處有二種：一者、通處；
二者、別處。舍衛國即是通處，祇洹精舍即是
別處也。問：佛何因緣故，多住王舍城及舍衛
國？答：佛前受頻婆娑羅王請，故住王舍城；次
受須達多請，故住舍衛國。復次，欲報法身恩故，
住王舍城；為報生身恩故，住舍衛國。所以者
何？佛在王舍城摩伽陀國得道，是故為報法
身恩故，住王舍城。問：佛生中天竺迦毘羅衛
國，今舍衛國是東天竺國，今云何言為報生
身恩故，住舍衛城？答：佛上祖本在東天竺舍
衛國住，末來中天竺迦毘羅城。今從本立名，
故云報生身恩故，住舍衛國也。復次，王舍城
及舍衛國多人物故，佛欲於多人處教化眾
生。如經說舍衛國凡有九億家，如《賢愚經》說
有十八億人。復次，此二國生多智慧人及六
師輩，是故佛多住此城。問：何故名舍婆提？答：
有北土論師云：昔劫初有仙人兄弟二人，弟
名舍婆，此云幼小；兄稱阿婆提，此云不可害。
二人住此處求道，因以名之。弟略去婆、兄略
去阿，二名雙取，故云舍婆提。真諦三藏云「彼
國正音，應云奢羅摩死底，此云好名聞國。昔
有仙人，有好名聞，在此中住，從仙人作名，故
云好名聞國也。」又云「此國具足有四義：一、多
寶；二、此中人多受五欲樂；三、有諸法德，此國
中人多行施戒，謂之法德；四、未來得解脫果，
明此國中人未來多生人天中及得解脫果。
有此四義，遠聞餘國，故云好名聞國也。」從來
舊翻為聞物國，此土多出好物，遠聞諸國，故
名聞物國。《十二由經》云「無物不有，勝於餘處」
也。問：佛住舍衛，凡得幾年？答：經云「住舍衛國
得二十五年，有九億家，三億家見佛不聞法，
三億家亦聞法亦見佛，三億家不見佛不聞
法。」真諦三藏云「住舍衛始終得七年，住王舍
城得四年。」今未詳也。問：王城舍衛前住何處？
答云：佛前住王舍城，後來舍衛也。言「祇樹給
孤獨園」者，此第二、名為別處。問：何因緣故，起
立此祇園精舍？答：如《十二由經》、《涅槃經》、《賢愚》
等經廣說。如《賢愚》第九卷云「舍衛國主波
斯匿王有一大臣，名曰須達，其人居家巨富，
財寶無限，好喜布施，燕濟貧窮及諸孤老。時
人因為其立號，名為給孤獨。爾時，長者生七
男兒，年竝長大，為其娉娶，次第至六。餘有第
七兒，端正殊異，偏心愛念，當為娶妻，欲得極
妙姿容端正有相之女，為兒求之。即語諸婆
羅門言：『誰有好女，相貌備足，當為我行求之。』
諸婆羅門便為推覓，展轉到王舍城中，有一
大臣，名曰護珍，財富無量，信敬三寶。時，婆羅
門到其家從乞食，彼國法施人物時，要令童
女持物布施。護珍長者時有一女，儀容端正，
顏色殊妙，持食出施婆羅門。婆羅門見之，心
大歡喜：『我所覓者，正當是爾！』即問女言：『頗有
人來求索汝未？』女答言：『未有。』更問言：『女子！汝
父在不？』女答云：『在。』婆羅門語言：『可令出外，我
欲見之，與共談語。』時女入內，白其父言：『外有
客來，欲得相見。』其父便出。時婆羅門問訊起
居安和善否？㬈有一大臣，字曰須達，為國輔相。識不？』答言：
『未見其人，但聞其名。』報言：『知不？是人於彼舍
衛國第一富貴，汝於此間富貴亦最第一。須
達有兒端正殊妙，卓犖多奇，欲取君子女，可
爾不？』答言：『可爾！』時，婆羅門未得自還，仍值估
客來舍衛國，即便因之寄書，逆報須達，具陳
其事。須達得書歡喜，即詣波斯匿王，求請小
許時，為兒娶婦。王即聽之。於是大載珍寶趣
王舍城，於其路次，拯濟貧乏。至王舍城，到護
珍家，為兒求妻護珍。長者歡喜迎達，安置敷
具，暮宿其舍；內則搔擾，辦具飲食。須達念言：
『今此長者，設何供具？欲作何等？將非欲請國
王太子、長者大臣及以婚姻者乎？』便問之曰：『長
者今暮躳自執營如是事務施設供具，為欲
請國王、太子、大臣者乎？』答言：『不也。』又問：『欲設
婚姻親戚會耶？』答言：『不也！』又問：『將何所作？』答
言：『明日欲請佛及比丘僧。』於時，須達聞佛
僧名，肅然毛竪，如其所得，心情悅豫。重問
曰：『云何名佛？願解其義。』長者答言：『汝不聞耶？
淨飯王子厥名曰悉達，其生之日，天降瑞應，
天神侍衛，即行七步，唱言：「天上天下！唯我為
尊！」』須達聞說如是等好事，歡喜踊躍，感念信
敬，於今夜即欲見佛。於是，天為之明，便爾而
去。中夜出門見天祠，即為作禮，忽忘念佛心，
於是曉還，更闇，自念言：『今夜闇，若我往者，要
為惡鬼猛狩之所見害，且還入城，待曉當去。』
爾時，即有天空中見其欲悔，便下語言：『居士
莫悔！我是汝昔善知識蜜肩婆羅門，因聞法
故，得生天中。汝往見佛，得無量利益。正使今
日得百車珍寶，乃至一四天下滿中珍寶，不
如舉足至世尊所，所得利益過百千倍。汝去，
莫悔！』須達聞天說如此語，益增敬念。於是在
闇還得明曉，便爾尋路往至世尊所。佛知爾
時須達來，便出外經行。是時，須達遙見世尊
猶如金山，相好威容，嚴然昺著覩之心悅，不
知禮法，直問世尊：『不審瞿曇起居何如？』世尊
即時令就坐。是時，首陀會天遙見須達雖覩
世尊，而不知禮足，諸天即化作四人行列而
來到世尊所，執佛足作禮，長跪問訊，右繞三
匝，却住一面。是時，須達見其如此，乃為愕然，
而自念言：『恭敬之法，事應如是。』即起離坐禮
敬，問訊起居，右繞三匝，却住一面。爾時，世尊
即為說法：四諦微妙，苦空無常。既其聞法歡
喜，即證須陀洹果。於是白佛：『唯願如來垂慈，
臨傾舍衛大城中眾生，除邪就正！』世尊告曰：
『出家之法，與俗有別，住止處所，應當有異。彼
無精舍，云何得去？』是時，須達白佛言：『世尊！弟
子能起，願見聽許。』世尊默然。須達辭往，因白
佛言：『還至本國，當造精舍。不知揩法，唯願世
尊使一弟子共往勅示。』世尊思惟：『舍衛城內
婆羅門信邪倒見，餘人往者，必不能辦。唯舍
利弗是婆羅門種，少小聰明，神通兼備，去必
有益。』即便命之，共須達往。於是還到舍衛國，
共舍利弗案行諸地，何處平博堪起精舍。悉
皆周遍，無叶意處，唯王太子祇陀有園，其地
平正，其樹欝茂，不近不遠，正得處所。時舍利
弗告須達云：『今此園地，宜起精舍。若遠作者，
乞食難得；近則憒鬧，妨廢行道。』須達歡喜，到
太子所，向太子言：『我今欲為如來起立精舍，
唯太子園地可以宜用，願欲買之。』太子笑曰：
『我何所乏？此園茂盛，當用遊戲，云何欲買耶？』
須達於是慇懃不已，太子聊復戲云：『卿若能
以黃金布地，令間無空地，便當相與。』須達於
是恭諾載金布地隨價。太子云：『我向戲言，何
得便買？』須達白言：『太子之法，不應戲言；而作
妄語，非謂儲君，無堪紹繼。』即共太子往詣斷
事人所。時首陀會天當為佛起精舍，恐諸斷
事大臣偏為太子，則便化作一人為斷事者，語
太子言：『夫太子者，不應妄語而有戲笑。既已
許賣，不宜中悔。』遂斷園與須達。須達歡喜，便
得勅使人以象馬負金，布八十頃，須臾欲滿，唯
殘有少地。須達思惟：『當出何藏金足？不多不
少當得滿足。』祇陀問言：『嫌高買臺。』答曰：『自
念必何金藏可足，當滿之。』祇陀念言：『佛必有大
德，乃使斯人輕財乃爾。』即語云：『齊是可止！勿
更出金。園屬卿，樹屬我，我自為佛造立門樓。』
須達歡喜，即便歸家，當施功作。六師聞之，即
往白王：『長者須達買太子園，欲為瞿曇造立
精舍，聽我與彼捔試道術，其若得勝，便聽起
立。』王即召長者問之：『今六師云：「卿買祇陀園，
為瞿曇起立精舍？彼求共沙門弟子捔其道
術，彼若得勝者，乃得起造；如其不能，不得起
造。」』長者歸家，著垢膩衣，愁惱不樂。身子明日
著衣持鉢至長者家，見其不樂，即問曰：『何故
爾耶？』長者答曰：『起立精舍，恐不得成，是故愁
耳。』身子曰：『有何事故？』答曰：『今諸六師詣王求
捔道術，尊者得勝，乃聽起立。若不如彼，即不
聽也。然六師輩等出家來久，素學伎術無能
及者，未知尊者能與彼捔道術以不？』身子答
言：『正使六師之徒滿三千世界、眾如竹林，不
能動吾一毛。欲捔術，但恣聽之。』長者歡喜，更
著新衣，往白王言：『六師欲捔，恣隨其意。』王即
告六師，宣語國人：『却後七日，當於城外六師
與沙門共捔道術。』國中十八億人。時彼國法
擊鼓集眾，若擊銅鼓，十二億人集；若打銀鼓，
十四億人集；若振金鼓，一切皆集。七日既滿，
打鼓一切皆集，六師眾有三億人。是時，人民
悉為王及六師敷坐。爾時，長者為身子施坐，
時身子在一樹下寂然入定，遊諸禪門，通達
無礙，作念云：『此會中大眾習邪來久，憍慢自
高。此之群生，當以何德而降伏之？』思惟是已，
即立誓言：『若我無數劫中慈孝父母、沙門、婆
羅門者，今我入眾，令一切人為我作禮。』時六
師眾已集，而身子獨未來，便白王言：『瞿曇弟
子自知無術，怖畏不來。』王告長者：『汝師今在
何許？』須達即至身子所，白言：『大眾已集，願來
詣會。』時，身子從禪定起，整衣安詳而趣，如師
子王，往詣大眾。是時，大眾及諸六師見其形容，
忽然起立，如風靡草，不覺為禮。時身子便昇
須達所敷之坐。六師眾中有一弟子，名勞度
差，善知幻術，於大眾前呪作大樹，蔭覆於眾，
眾咸謂言：『是勞度差作。』時舍利弗便以神力，
作毘嵐風，吹拔樹根，倒著於地，碎若微塵。眾
言：『舍利弗勝！』勞度差復呪作一池，四邊布七
寶，水中生於蓮華。眾人言：『勞度差所作。』舍利
弗作一六牙白象，牙上有華，華上有玉女，其
象徐行蹈池、含水蹹華。眾人皆言：『舍利弗勝！』
勞度差復作一山，七寶莊嚴，華菓茂盛。眾人
言：『勞度差所作。』舍利弗又作金剛力士，以金
剛杵打之，即便碎破。眾皆云：『舍利弗勝！』勞度
差復作一龍，有十頭，於虛空中，雨種種寶，電
雷振地。眾人皆言：『是勞度差作。』舍利弗作一
金翅鳥王，即擘裂食之。眾人皆言：『舍利弗勝！』
勞度差復作一牛王，身體肥大，峯角銳地，奔
突來前。時舍利弗化作師子王，即便擊裂食
之。眾人皆言：『舍利弗勝！』勞度差復變身作一
夜叉鬼，形體長大，頭上火然，目赤如血，口四
牙、目出火，驚懼奔走。時舍利弗復化作毘沙
門王，夜叉恐怖，即欲退走，四面火起，無有去
處，唯舍利弗邊清涼無火，即便屈伏頂禮，火
即還滅。眾人咸言：『舍利弗勝！勞度差不如。』爾
時，舍利弗身昇虛空，現十八變及八自在。時
會見其神力，咸懷歡喜。舍利弗即為說法，隨
其福行，各得道迹。六師弟子三億人，於舍利
弗所出家學道。捔伎術竟，四眾各還所止。長
者共身子還，圖精舍地，手自投繩一頭，舍利
弗欣然含笑。長者問：『尊人何笑？』答云：『始欲經
地，六天宮已成。』即借道眼，長者悉見。長者即
問舍利弗：『六欲天何處最勝？』舍利弗云：『第四
天中少欲知足，恒有一生補處菩薩來生其
中。』須達言：『我正當生第四天中。』長者出斯言
已，餘五宮悉滅，唯第四天宮湛然不變也。又
更投繩，時舍利弗慘然憂色，則問：『尊人何故
憂色？』答曰：『汝見此地中蟻子不？』答曰：『已見。』舍
利弗言：『汝於過去毘波尸佛時，亦於此地為
彼佛起精舍，而此蟻子在此中生，乃至今日，
凡九十一劫受一種身，不得解脫。生死長遠，
唯福是要，不可不勤。』是故身子慘傷，長者悲
愍也。長者起精舍，用妙栴檀為香泥別房，住
止千二百人，凡一百二十處，打揵槌施設，欲
往請佛。復思惟：『上有國王，應當令知。若不啟
白，儻有瞋恨。』往白波斯匿王：『我為佛已起精
舍，願大王遣使請佛。』時王聞已，遣使詣王舍
城，請佛及僧，願臨覆舍衛國。爾時，世尊與四
部眾前後圍繞，放光動地，至舍衛國。漸近城
邊，一切大眾持諸供具，迎待世尊。到已，放大
光明，以指案，三千世界皆悉震動，伎樂不鼓
自鳴，一切聾盲拘癖皆得具足。一切人民覩
佛歡喜，十八億人民竝聚佛所。世尊爾時隨
病為說法藥，各得道迹。」須達造精舍因緣事
如是。言「祇陀」者，真諦三藏云「外國應云鳩摩
羅祇陀，此云童真太子。又云祇陀者，此云戰
勝。昔有兵賊，欲破舍衛，波斯匿王遂拒破賊。
宮人啟云：『生於太子。』因以立名，故名戰勝。」須
達多者，此云善與，父母無兒，就神乞之，夢中
得兒，故名善與。彼土曾十二年中不雨，而須
達巨富，賑濟貧乏，故名給孤獨長者。今言「祇
樹給孤獨園」者，此是君臣兩舉，通別二名。祇
陀是君名，給孤獨即是臣稱；樹是其別所，園
即是通處。又祇樹是門處，故前明；園是精舍，
故後舉。又祇陀是本稱，給孤是末名。真諦三
藏云「須達為過去第四鳩留村馱佛已於此
地起精舍，爾時此地廣四十里，佛及人壽四
萬歲。須達爾時名毘沙長者，以金板布地，寶
衣覆之，供養佛也。第五俱那含牟尼佛時，人
及佛壽三萬歲。爾時須達名大家主長者，以
銀布地，滿中乳牛之子，以為供養。爾時地廣
三十里。第六迦葉佛壽及人三萬歲，須達爾
時名大番悉長者，以七寶布地，地廣二十里，
以為供養。第七釋迦佛及人壽百歲，地廣十
里，以金布地，此處供養。彌勒出世，地還廣四
十里，以七寶布地以為供養。佛及人壽八萬
歲，須達爾時名儴佉王。儴佉王，此云螺王，其
色白如螺也。出家得成羅漢。又須知此處是
般若處、般若依果，其猶彌勒樓館，亦如法尚
香城也。
「與大比丘眾」者，此是第六、明同聞眾。問：何因
緣故，要須六事？答：具足六事，義乃圓足。所以
者何？「如是」即所聞之法，「我聞」是能聞之人，「一
時」是說經之時，「佛」是演教之主，「祇洹」為說教
之處，今是同聞之眾，亦是教所為人，竝此亦
得是證經人，亦得是聽經人。若取釋迦同行
宿世善友多是證經之人，證如來所說可信、
證阿難所聞無僻，若是聽經之人多是實行
也。問：《大智論》云：菩薩經初有聲聞眾、有菩薩
眾，聲聞經初但有聲聞、無菩薩眾。若爾，今是
大乘經，何故有聲聞眾、無菩薩眾？答曰：具撿
大乘經，有四句不同：一者、大乘經初但有菩
薩眾，無聲聞眾，即如《華嚴》七處八會；二者、大
乘經初但有聲聞眾，無菩薩眾，即是此經；三
者、大乘經初具有大小兩眾，即如《涅槃》、《大品》；
四者、大乘經初俱無兩眾，則如《金光明》及《勝
鬘》等經也。問：何因緣故，此大乘經但有聲聞
眾？答曰：今此經中實具兩眾。何以知之？下
流通文廣列眾故。今但列聲聞眾者，示以此
般若要略門故。又應具四眾，今但列比丘者，
一者、釋迦出世，比丘最在前入道故；二者、心
形兩勝故，形則勝於在俗，心則勝比丘尼，是
故偏列。又此諸比丘是如來內眷屬，與佛共
住、常在佛邊，餘三眾不爾。又比丘眾能受正
法，能說正法助佛揚化，是故偏列。所以不列
菩薩者，菩薩是客來故，所以不列；聲聞舊眾
故，所以偏列之。又顯示教中聲聞威儀勝於
菩薩，菩薩形無定方，反常而化。又今正欲破
聲聞人邪曲之見，令信受般若，是故偏列；菩
薩不爾，所以不列。言「大比丘僧」者，外國應云
摩訶比丘僧。摩訶者，或大、或勝、或多。言大者，
具大戒故、具大德故、大名聞故。言多者，數至
千二百五十人故。言勝者，諸眾中最勝故、論
議能勝九十六種外道故。比丘名乞士，從俗
人乞食以資身，從諸佛乞法以練神也。言僧
者，《福田經》說：諸有五淨德，名曰福田：一者、發
心離俗，懷珮道故；二、毀於形好，應法服故；三
者、永割親愛，無的漠故；四者、委棄軀命，集善
法故；五者、志求大乘，欲度人故。千二百五十
人者，佛初成道，前度五人；次度優樓頻螺迦
葉、摩訶迦葉得五百人；次度那提迦葉、伽耶
迦葉兄弟二人，各有二百五十弟子，合成千
人。次度舍利弗、目連，復得二百五十人，合有
一千二百五十五人。今但舉其大數、取有名
聞者，正云千二百五十也。
「爾時世尊」下，第二、
別序。就別序中大開為二：第一、明如來塗行
乞食；第二、明如來敷座而坐，入于三昧。就此
二章，各開兩段。初章二者：一、明往事；二、明還
事。後章二者：一、明敷座，即入定前方便；二、
而坐一句，第二正入三昧。問：何因緣故，前明
乞食，後入三昧？答曰：欲令眾生生福德故，所
以前明乞食；欲令眾生生智慧故，入三昧後
說法。復次，前利益在家眾生故，後通利益出
家、在家諸大眾故。亦云前益白衣則別益，何
故唯就白衣乞食，不就比丘、比丘尼乞食，故
稱別；後為四眾說法，則通利益。復次，前與眾
生世間利，後與眾生出世間利故。復次，前示
為福田，顯如來是應供故；後明佛為施主，以
般若法施眾生，即是釋迦如來正遍知義。復
次，初是中前利益眾生，後是中後利益眾生
故。復次，前是身業益物，後入三昧是意業益
物，次說般若是口業益物也。復次，前欲令生
身久住故，後欲令法身久住故。欲令生身久
住，乞食資於生身；後說般若，即是益於法身。
以有此兩住，令眾生得二身之益也。又乞食示
如來少欲知足之行，說法顯如來微妙之解。
又乞食明佛慈悲，說法明佛智慧。又乞食示
末世眾生身軌，說法示末世眾生心軌，合令
一切眾生心依般若也。又令弟子從俗人乞
食以資身，從如來受般若以練神，二事便足。
又乞食破憍慢心，說般若破愚癡心。問：《大經》
因食開涅槃，與此經何異？答：彼經因食開如
來法身，常身非雜食身；此經因乞食，明有上
來諸義也。又二經亦同初乞食，明與凡夫二
乘同；次說法，明不可以身相得見如來，故如來
身非是食身。論云：三相異體故，離彼是如來。
要須先同而後異，此即欲令凡夫、二乘皆發心
求佛身也。問：今說般若，何因緣故，前明乞食？
答云：至人動無非時，諸有所作悉皆益物，故
不應責所由。復次，以近顯遠故，將說般若，前
明乞食。所以者何？世間飲食，本以資身養命；
般若法食，資法身養於慧命。復次，乞食是四
聖之種，般若是眾聖之本。復次，道遠乎哉？體
之即神，是故飲食不離般若。若能了食清淨，
即是般若也。
就經文中凡有五句：一、標福物
之人；二、明乞食之時節；三、辨乞食儀容；四、明
乞食之處所；五、明乞食方法。「爾時世尊」者，此
即是第一、標福物之人。《成實論》云「具上九號，
故名世尊」。「食時」下，第二、明乞食之時。此乃是
世間麁事，而遠表佛法兩益，而自他無惱。然
世間居士食有定時，初旦則始營未辦，晚日
噉食既訖，今是營食初熟之時，於是行詣，可
謂得時。聖人心雖存道，身託有資，今內無積
畜之累、外有福物之功，乞若得時，彼我兼益；
乞若失時，則自他兩惱，故云食時。以知時故，
名大法師。信哉誠說！「著衣持鉢」下，第三、明整
於容儀明。衣有三種，著亦三時。若平常臥起，
著於五條，名安陀衛，此云下品衣，亦云內著
衣。若入眾法事，著於七條，名欝多羅僧，此云
中品衣。若入聚落見國王、長者，著僧伽梨，此
云大衣，亦云正著衣。從九條已上至二十五
條，略為三品，品中有三，合成九種。下品三者：
九條、十一、十三條也；中品三者，十五、十七、十
九條也。上品三者，二十一、二十三、二十五條
也。此隨形大小，故制條葉多少。佛身丈六，可
著二十五條，今人唯可十五條而已。外國通
稱袈裟，此云離塵服。若紅紫相糅，則增物染
心；今三種壞色，則貪心不起。二云消瘦衣，入
道之人，身被此服，則煩惱折落。三者云蓮華
服，此借喻為名，體淨離垢，有類芙蕖。四者云
間色衣，三色相間，共成一衣。真諦三藏云：「赤
血色衣，外國袈裟，雖復五部不同，同皆赤色。」
問：常云三種壞色，云何言竝赤色？答：常解云
新衣前取青染，次則入泥，次樹汁度之，名為
木蘭，故云若青、若泥、若木蘭。三藏云：預是中
國人，都無此法。言三種壞色者，三色之中，隨
用一色，以點印之。若有青處，即用青點；若無
有青處，用泥為點；無泥處，可磨鐵汁點之，竝
但應取一色便足。但為時處各異，一色不恒，
恐諸比丘生於疑悔，故言於三種隨取一色。
十八部義雖異，衣色是一，故《大經》云「見我弟
子著赤色衣，謂呼是血。」但點不同，故有諸部
為異。若薩婆多部點顯現處，上座部則節節
皆點；若正量部，但點四角也。三藏又云：外國
亦無五部著五種衣，但佛為波斯匿王解夢，
玄記末世有惡比丘破我法者分為五部。彼
土俗人有五性故，著五色衣，為表五種神異
故也。問：佛入涅槃之時，三衣為在何處？答：說
處不同。若依《胎經》云「佛將入涅槃，手自牒三
衣，置金棺中，以儭佛身。」若依《摩耶經》說，摩耶
從忉利天下不復見佛，唯見佛僧伽梨及錫
杖，而自悲歎云：「我子在世，著執此物，以用度
人，今空無主。」以此而推，三衣猶在。三藏云：佛
五條，即在彌梯羅國，七條在半遮尸國，大衣
及錫杖在罽賓國，尼師檀在迦毘羅國。持鉢
者：一、隨順三世佛法；二者為破外道，手自捧
食；三、顯威儀利物不同下賤乞人；四、為示永
功德器。《無量壽經》云「貯功德，示福田。著袈裟，
示福田。」律中云：佛將阿難往南山國，彼土多
有良田，隣壟可愛，仍令傳像之以製衣，表出
家之人為世福田，能令施心種子獲無量報。
有散種良田，收功而萬倍，故衣之條葉，擬似
田之壟畔，所以經云示福田也。鉢姼羅，此云
應量器，即表出家人體具智斷、內外相應，即
是應受人天供養之器也。佛初受二女乳糜，
即是金器盛之，廣於一尋，此是未成道時食
器也。至成道竟，次受提謂波利長者所施菓，
或言是麨手捧食法。是以四王奉以四鉢，佛以手案之，
合成一鉢，而四重文現。又三藏云：淨居天還
將過去四王石鉢以付四王，四王各用奉佛。
此鉢今在罽賓國，有塔盛之。至像法滅，四王
還將付淨居天；淨居天待彌勒出，令四王送
與彌勒。然鉢之大小，三品不同：上品容三鉢
他飯、一鉢他羹，餘可食物者半羹；下品則容
一鉢他飯、半鉢他羹，餘可食物半羹。若大於
少、少於大，是為中品鉢。鉢他是外國六舛器，
上品鉢則容三斗，可盛二斗七舛食，須空上
三舛，以示少欲；下品鉢容一斗半，可盛一斗
二舛食，須空上三舛，則是一斗二舛；兩盈之
間，名中品鉢也。《大智論》云「明鉢有八種，不許
弟子畜金銀鉢，恐生貪故，不許畜木鉢，受垢
故。但許畜二種，謂鐵、瓦等也。佛畜，石鉢也。」問
曰：頗有佛不著袈裟、不用鉢不耶？答：有。《大論》
云「天王佛作白衣威儀」也。「入舍衛大城乞食」
下，第四、明乞食之處所。舊解云：園去城有千
二百步。或有言：四里。如來受食，其法有三：一、
坐待日時，名膳自至；二則外來請佛。請佛有
二：一者、佛與眾僧俱去；二者、僧去而佛不去。
遣人請食，所以不去者，凡為五事：一、為入定；
二、為諸天說法；三、為看病比丘；四、為案行房
舍；五、為欲制戒也。三者、如來自行乞食，行法
有三：一則飛空而去；二者、足離地四寸，而印
文現地；三者、足踐蓮華而蓮華動而足不動。
佛所以塗步乞食者，依《瓔珞女經》，凡有十事：
一者、如來入城乞食，眾生見佛三十二相如須
彌山王故，發菩提心，必求如來身也；二者、城
中有盲聾疾病等人，乃至百苦不能得至如來
所，是故如來入城放光照之，眾苦休息，便發
菩提心。三者、為剎利、婆羅門、豪貴長者，自恃
種性，不生敬心，見如來威德嚴儀挺特，有異
於世故、憍慢心息故，發菩提心。四者、為守護
女人，有三監五礙故，不得見佛。又為懈怠者，
雖與如來鄰住，而不能往故。佛今入城，令其
因得禮拜問訊故，發菩提心也。五者、如來入
城，四王八部皆悉導從，各齎華香歌詠供養。
城中人見，即便生念云：諸天尚捨天樂供養
於佛，我等云何而不供養禮拜者哉？故因發
心也。六者、如來持四王所奉之鉢，實是一鉢
四緣宛然，為異城中人見此希有，是故發菩
提心也。七者、為貧富二人，若使富者見如來
鉢空，於是多施；若是貧者，便見如來鉢滿，即
少施，皆生歡喜故，發菩提心也。八者、如來鉢
中受百味飯食，皆悉不雜，還如異器盛食，一
切眾僧、諸眾生等，恣意而散，不增不減，見者
歡喜，無不發心也。九者、為未來弟子諸比丘
等現行乞食，作其儀軌，不畜有為。十者、如來
之身常在三昧，其身不食，但為利益眾生故，
現行乞食。以是因緣，故云入城乞食也。言「於
其城中次第乞已」者，第五句、明乞食方法。有
論師言：外國四姓豪族竝在城內住，若使庶
人、屠兒等竝在城外住。若入城時，各自別行，
不相參雜。今言次第乞者，由在城內四姓之
中，不擇其貧富，次第而從乞也。又善吉捨貧
從富，謂今雖受果，未來無因，今欲使其修未
來因，業果相續，是故捨貧從富也。迦葉則捨
富從貧，愍其交切之苦。又過去不施，今生貧
窮，今不行施，來世復貧貧相係，無得脫時，是
以捨富從貧。此之二人雖有慈悲，而不能平
等，是故為淨名所屈。今如來欲顯平等之道，
所以次第乞也。
「還至本處」下，第二、明得食後
事。然須識般若大意，此是去而不往、歸無所
還、受而不納、食而不飡也。此中亦有四句：第
一、明還至本處。然鉢他既滿，須反所住，以待
中時。又利物故往，利竟便還。所以令鉢滿即
還，不許隨得隨噉者，略有二：前供養師長；二、
兼濟老病。如來得食，分為三分：一、分布施陸
地眾生；一分布施水中眾生；一分自食，若有
老病，亦分施也。「飯食訖」者，第二句，明食事竟
究。「收衣鉢」者，第三、明攝容儀也。「洗足已」者，第
四句，亦有五：一者、明洗塵累，塗步行乞，雖離
地四寸，而示有塵垢，故便洗也；二、示尊敬般
若，故須身淨方說；三、為護僧臥具；四、為諸天
下，禮敬於足；五、為表眾生煩惱應淨。問：佛日
行幾里？答：如轉輪王法，日行四十里也。問：《樂
瓔珞女經》雖明乞食為於十事，今更有餘
義不耶？答：三藏云：佛欲為破惡世貪名利高
慢，出家人多貪積聚，是故如來自行乞食。又
為息外道譏謗，言沙門釋子多好著樂，是故
行乞。又為顯如來少欲知足，不受人天所奉
供養，躬自行乞。又有二外道：一者、樂行，坐受
供養；二者、苦行，過時而乞。所以過時者，正以
或得不得為苦行也。今如來為破二事：佛自
乞故，破著樂外道；以其乞得時故，破苦行外
道。「敷座而坐」下，第二、明將說般若故前入三
昧。文亦有二：一者、敷座，定前方便；二者、而坐，
正入三昧。所以自敷座者，般若名為佛母，今
欲尊敬般若，故自敷座。二者、隨順諸佛教戒，
若不自敷座、臥具，得突吉羅罪。又是示少欲
知足，不使人敷也。言而坐者，第二正入三昧。
論經長有結跏趺坐，是坐中最勝故、見者歡
喜故、身得安穩故、心得端直故。所以入三昧
者，如來靜散無二，實無出入，而今為說法人
作於模軌。夫說深法，必須靜心，若不靜心，則
不識根緣，亦不審法相。是故如來前入三昧，
然後說法，則是明照於根緣，明審法相。《毘婆
沙》云「依相書善法，示聰明人相。」聰明人相者，
善言所言、善行所行、善思所思，是故如來入
定思惟，然後方說也。又示輕賤薄眾生模軌
法則故，有人得少知見，他問即答而不思之；
如來不爾，久思惟竟，方乃說也。「時長老須菩
提」下，若依開善，此則猶屬序分，此之一文名
歎請序。今謂不爾，已如前說。善吉正問，如來
正答。 如《華嚴》普慧二百句問、普賢二千句答，
何故容割問為序、截答為正？北地論師云：此
文屬十二分中護念付屬分。是亦不然，如前
說善吉有歎有請，歎即是護念付屬，請即是
發乎四句。問若以歎為護念付屬分者，應以
請文為請問分。若言論解護念付屬以之為
分，不解請問故請問非分者，論亦不解通、別
二序，應無序分。然此是未見論家製作之意，
故生此謬耳。此是易故不釋、難故須解，豈是
解與不解而判分與不分耶？今從此文屬第
二正說般若分也。若三業分經者，乞食等身
業利益分，入三昧意業利益分，今是口業利
益分也。若以福慧為判者，上是生物福德門，
今是生物智慧門。亦上是利益在家門，今是
通益一切門，具如前十數對說，亦不可專作
序、正兩分。故經意無盡，言多不足；三段失旨，
意顯於茲。今聊寄一，名為序、正、流通之說耳。
就此正說，開為二周：第一周為利根人，廣說
般若；第二周為中下根未悟，略說般若。作此
開文，驚乎常聽；今具引事義，證其起盡。問：何
以知前是一周，後復是一周說耶？答：今當以
數義驗之：一者、經自有文，善吉有前問後問；
二問略同；如來前答後答，二答相類，是故當
知二周說也。又經語難明，今以論為證。論解
前經答四問竟，而後次第生起，釋玄疑伏難，
蟬聯而來；亦釋後問竟，次第生起，釋玄疑伏
難，相接而至，是故知為兩周也。斯乃經論兩
證，豈虛搆哉？問曰：聖人制作，理致玄遠、辭即
巧妙，豈當一軸之經遂有二周煩長？答曰：雖
曰兩周，其旨各異，非煩長也。所以者何？類如
《大品》兩周，前周明於實慧，後周辨於善權。今
之兩周在義亦異，前周則淨於緣，後周則盡
於觀。然要須緣淨觀盡，不緣不觀、無所依止，
方能悟於般若。故肇公云「法無有無之數，聖
無有無之智。法無有無之數，則無數於外；聖
無有無之智，則無心於內。於外無數，於內無
心，彼已寂滅，乃階其妙。」影公云「萬化非無宗，
宗之者無相；虛宗非無契，契之者無心。故至
人以無心之妙慧，契彼無相之虛宗，此則內
外兩冥，緣智俱寂，豈容名數於其間哉？」斯二
三子，言與經會，信而好古，餘豈異哉？問：何以
得知前周盡緣，後周盡觀耶？答：經有明文，論
有誠說。前經直云雖度眾生，而無眾生可度，
正歎菩薩依般若作無所得發心，乃至無所得
修行。而經意雖復緣觀俱息，但文未正顯灼
破於觀主，故鈍根之徒由言，有於菩薩巧度
眾生，巧能修行，故後周經文方息四心，無發
心人乃至修行者。然前周正勸生四心，後周
明四心亦息，豈不然乎？論偈云「於內心修行，
存我為菩薩，此則障於心，違於不住道。」以是
義故，當知此文正息觀至盡於觀主，文義昺
然，無所疑也。此之二周，非止是一經之大意，乃
是方等之旨歸、至人環中之妙術也。又前周
為前會，後周為後會，下當更辨。就前周文，科
為二別：一、善吉致問；二、如來答。就問之中復
開為二：一者、經家序能問之人儀容；二者、發
言正問。初序中又二：一者、標對揚之主；二、序
請法之儀。「爾時」者，此是如來加與善吉之時，
亦是時會發悟之時，故云爾時。問：此經加與
義，與《大品》何異？答：《大品》則具口意二加：發言
命說，稱為口加；與其智慧辨才，名為意加。今
此經但其與智慧辯才，為意加；不命之令說，
無有口加也。然下文亦有對揚之義，但無炳
然命說，故與《大品》不同。「須菩提」者，此人本迹，
其事難知。三藏云：是本東方世界青龍陀佛，
影嚮能仁，為弟子化，其猶文殊之例也。或有
經云：此是化人。《攝大乘論》明身子是化人，善
吉猶為其例。又經云：是舍衛國長者之子，位
登遺顏。言遺顏者，法身菩薩過阿鞞之位也。
復云：是舍衛國內有婆羅門，名曰鳩留，其人
無子，祈天神。天神云：「汝家大富，無堪生者。」因
見一大德天下，詫生其家。兒既長大，令父母
請佛還家，後送佛反於祇洹，即得羅漢果。復
有經說：昔為白衣人，見沙門乞食不得，空鉢
而反，因以食與之，後得十劫常生天中，故其
人福德深厚無比。又言是淨音嚮王太子。如
此等說，多出福報雜譬喻經。須菩提者，翻為
善業，亦言善學，舊云善吉。善吉與善財生異。
何者？善財生時，七寶踊現，故名善財。須菩提
生時，舉室皆空，父母疑怪，請問相師。相師云：
「唯善唯吉。」故名善吉。又云空生，即從生時受
稱。其人內祕菩薩行，外現聲聞，位高可崇，故
呼為長老也。「即從坐起」下，第二、明請法之儀。
此中凡有五句：一、避席修敬。弟子儀法既尊
人重法，不可晏然而坐，故將欲請道，所以避
席。「偏袒右肩」者，既表師弟之儀，則示永有驅
策之相。又是隨從國法，故修敬袒肩。「右膝著
地」者，此明屈曲伏從，示師弟無有違拒之貌。
「合掌向佛」者，此是斂肅容貌，專心受道也。「而
白佛言」者，上來經家序其身業，此之一句序
其口業也。「希有世尊」者，此下第二、正明發問。
就此為兩：第一、稱歎；第二、請問。言希有世尊
者，《中阿含》二十四卷云「昔時大王者，我身是
也。我從子至子、從孫至孫、從族至族，八萬四
千轉輪王，并前剃除髻髮、捨家趣非家。」又《增一
阿含》第二十一卷云「若如來不出家者，當二
千五百歲作轉輪王。」今捨轉輪王位，遂能為
物塗行乞食，故為希有。又善吉知般若無相
無貌，念想觀除、言語亦滅，而無名相中為眾
生故作名相說，雖作名字而不傷無名，故為
希有。譬如劫盡大火，世界洞然，有人擔一束
乾草而從火中過，不燒一葉，故為希有。「善護
念諸菩薩，善付屬諸菩薩」者，歎也。問：何因緣
故，有此歎耶？答：此一言貫於前後。如來所以
塗行乞食者，正為大慈大悲護念付屬諸菩
薩故也。又今說般若者，亦為護念付屬諸菩
薩故也。又歎上塗行乞食以為希有，則歎佛
身業；今歎護念菩薩，是歎如來意業；善付屬
諸菩薩，即是歎口業。如來既三業利物，故善
吉竝歎三業。問：云何名為善護念耶？答：欲使
其內德堅固，名為護念；令其外德成就，名為
善付囑。問：諸佛如來常念六道，何因緣故偏
念菩薩？答：雖常念六道，但菩薩堪受般若，有
其內因，是故外為諸佛護念。問：諸佛護念，有
何利益？答：猶如魚子，母念則成，不念則壞。菩
薩亦爾，佛若護念，善根則成；若不護念，善根
則壞。付囑者，以無上法寶付諸菩薩，以諸菩
薩善能問答，如是法寶則得久住無量千世。
所以通稱為善者，若護念付囑聲聞則不善；
今以護念付囑菩薩，故名為善。具如《大經》付囑
老少二人譬也。依論解釋，論曰「巧護義應知，
加彼身同行」者，此釋善護念也。善是巧之異
名，故云巧護，義應知也。加彼身同行者，護念
即是加與之義，謂加與二力：一者、加其智慧
力，令成就佛法故。此即是加其自行，故名為
身，身即自身也。次加其教化眾生力，即是加
其化他力，令受化之徒與其行同，故云同行
也。「不退得未得，是名善付囑」者，此之半偈，釋
付囑義。論云「善護念者，依根熟菩薩說。善付
囑者，依根未熟菩薩說。」根熟菩薩則堪加與
自行、化他二種之力，以如前明。今以根未熟
菩薩付囑根熟菩薩，令其未熟得熟也。不退
得未得者，已得功德令其不退，所未得者而
令得之，故云不退得未得也。問：論釋之與舊
解云何同異？答：論以人付囑於人，名善付囑；
舊釋以法寶付囑於人，名善付囑。兩言雖異，
會歸終一。以人付囑人，終令得悟法，即是付
囑法義；以法付囑人，終為化人義，即是付囑
人也。又一義防遏眾魔，不令得菩薩便，為護念
義；為說道法，令如說修行，為付囑也。問：根熟
與未熟，約何位耶？答：北地論師云：根熟菩薩
即是內凡習種性之人，必能趣於初地，名為
根熟。若是外凡，未能必入於初地，名為未熟。
「善男子善女人發菩提心」者，此第二、正發問。
若依羅什法師翻經，唯可三問：一問菩提心、
二問云何應住、三問降伏。但解此三問，眾師
不同。第一師云：問雖有三，不出願之與行；菩
提心一問，即是問願；降伏住二問，即是問行。
菩薩之道，不出願行二門：行以涉行為義，願
以要期為旨。行若無願，行則無所御；願若無
行，願則不果。其猶鳥之二翼、車之兩輪，故行
以即事涉行，願以懸求未得。今明行願之義，
實如所說，若偏以菩提心為願，此事未然。今
以發正道心名菩提心，豈得空有其願而無行
耶？復有師云：應為三問：一問菩提心，即問平
等空；二問云何住，問實法空；三問云何降伏，
問假名空。然觀門次第，應從淺至深，今乃從
深至淺，此是說門，非是行門。問者唯慕其深，
前問深也。今謂此亦不然，三空乃通貫大小，
今正辨菩薩之行。又且問無三空之辭，佛答
無三空之意。初答乃明菩薩成廣大心，遍度
眾生而無所度，非謂但明假名空也。若但明
假名空，即應但辨無眾生，亦無度義，亦無廣
大心義。今乃明大心而無度，無度而大心，此
乃是無度度義、度無度義，二慧具足，云何偏
是假名空？次答住問亦非實空，若是實空，應
明無有諸法、無有修行。今乃明於一切法無
所依住而修檀等萬行，豈偏是實空耶？今依
論經，凡有四句問：一問云何發菩提心？二問
云何應住；三問云何修行；四問云何降伏。所
以有此四問者，凡為菩薩，必須發菩提心，故
前問發心。若不依般若發心，則住顛倒，不住
般若。今依般若發心，則住般若、不住顛倒，故
次問住菩提心。既得住立，故修行萬行，所以
次問修行。以修無所得行，故顛倒有得之心
析伏不起，所以次問降伏也。「佛言：善哉」，此下
第二如來答問。開為二別：一、答問緣起；二、正
答。答問緣起，復開為二：一、美其歎請；二則許
酬其問。然佛歎善吉者，良由善吉歎得時宜、
問復會道，故佛歎之。又善吉是聲聞人，今遂
能問菩薩事，此為希有，故復歎之。又時會恐
菩薩道深，小乘智淺，問容僻謬，故印歎之，令
眾尊人重法也。「汝今諦聽」下，此第二句許答
其問。就文為二：初、正誡許；次、受旨願聞。此兩
易知，皆如文所列。「佛告須菩提」下，第二、如來
正答。就正答中，若依論判，則應開為兩則酬
其四問。次從「於意云何？可以身相見如來」下
竟經，皆是斷疑，故論主判此章云：自下一切
修多羅中斷生疑心。前酬四問，名為略說般
若；後斷眾疑，即是廣說。今採論意，按致一經，
開為三別：第一、明般若體門；二、明信受門；三、
明格量門。明此三者，既稱般若波羅蜜經，故
前明般若體；既明般若體竟，必有信受人，故
次明信受門；信持則獲福無盡，故次明格量
門。又前就因果說般若，即是法門；次就信受
門說般若，即是人門；後就功德門說般若，明
人行法，故得功德也。就前門為二：一、答其四
問，即明因門；二、斷眾疑，次辨果門。因即無依
無住，果則無相無為，般若未曾因果，為眾生
故，故作因果名說。就明因門答其四問，唯有
兩章經文，由來舊釋初章經非答菩提心門，
乃是答降伏心問；次章經答其住問；後舉佛
果答菩提心問。北地論師云：初答其住問，不
答菩提心問。今謂并不然，若言此中遍度四
生，非答菩提心問者，汝復以何法名菩提心？
又下第二周中善吉更發三問，佛答發菩提
心者當生如是心，滅度一切眾生而無滅度，
此即是牒菩提心問而解釋之，云何言非答
菩提心耶？今明經雖兩章，共酬四問：初一章
經答住問，即是答菩提心問；次一章經答修
行問，即是答降伏心問也。問：云何答其住問，
即是答菩提心耶？解云：由發菩提心故，得住
大乘法。若不發菩提心，則不住大乘。故論云
「利益深心住，此乘功德滿。」就初經文復開為
二：第一、對於善吉總勸菩薩發菩提心；二者、
正明發心之義。初則如文。問曰：今正辨菩提
心，寧言如是降伏其心？答：以發一菩提心故，
不起凡夫及二乘心，即是降伏。初明遍度眾
生，故異二乘心，降伏二乘；後明度無所度，是
降伏凡夫心也。降伏二乘，即是以他降自；降
伏凡夫心，即是以無降有也。又降伏二乘，亦
得是以有降無，二乘無慈悲心、菩薩有慈悲
心，故是以有降無，復以無降有，如前說也。又
此中明大慈大悲，即降伏貪瞋煩惱，故名降
伏。又菩薩雖度眾生，實無眾生可度，即是降
伏眾生見也。又菩薩若言有眾生可度，即是
常見；若言無眾生可度，則見斷見。今雖度眾
生，實無所度，故降伏常見；雖無所度，而常度
眾生，故降伏斷見也。「所有一切眾生之類」下，
此第二、正明發菩提心。論偈云「廣大第一常，
其心不顛倒，利益深心住，此乘功德滿。」故用
於四心釋此經文。四心者：一、廣大心；二者、第
一心；三者、常心；四者、不顛倒心。問：何因緣建
乎四心？答：凡為菩薩，異凡夫、二乘，自調自度。
今言遍度三界六道，名廣大心。雖復遍度眾
生，若遍與眾生人天之樂，名為下心；若遍與
眾生二乘之樂，名曰中心；今遍與眾生大涅
槃樂，名第一心。菩薩雖復遍與眾生大涅槃
樂，或時休息，生死道長、眾生性多，云何可遍
度之令得常樂？是故於生死中起疲厭心。今
明生死邊如虛空、眾生性邊亦如虛空，是中
無生死往來亦無解脫者，故能菩薩常度眾
生、誨而不倦，名為常心。雖度眾生，而不見眾
生可度，是名菩薩不顛倒心。以建此四心，住
菩薩道，得大利益，故論云「利益深心住」。是故
建此四心，則菩提心滿足，故論云「此乘功德
滿」。雖有四心，不出慈悲般若，前三是慈悲心、
後一是般若心，前是功德、後是智慧，前亦是
方便、後名為實慧，故發心即具福慧，亦即具
二慧。如《大經》云「發心、畢竟二不別」。若望開善
義，假名空但是空心，但得四中之一，又二慧
中但得實慧意耳。問：何故名廣大心？答：從所
有一切眾生之類至非有想非無想已來，總
攝眾生，名廣大心。此中二句：所有一切眾生
之類，此總攝眾生。若卵生下，此有三句，別攝
眾生。第一句以一門攝眾生，謂一生門；第二、
有色、無色二門攝眾生，欲、色兩界名為有色，
無色一界名為無色。第三、以三門攝眾生，無
想者，即是色界第四禪中無想天也；非有想
非無想者，無色界最後天也；有想一句除
上二處，通三界也。問：何故不以六道攝眾生？
答：六道不攝中陰，四生則一切攝故也。「我皆
令入無餘涅槃」者，此下第二明第一心也。此
言「無餘」者，非灰身滅智，小乘無餘，斯乃無累
不盡、無復餘累，無德不圓、無復餘德，故云無
餘也。問：此乃是涅槃教意，云何釋般若文？答：
作此問者，乃是五時教意，非經論之說。《般若
論》云「此經正辨無為法身」，與大般涅槃更復
何異？「如是滅度無量無邊眾生」者，此下第三
名為常心。問：《般若論》云「不見眾生異於菩薩，
常不離是心，名曰常心。」此意云何？答：今言常
心，可有二義：一者、常不離正觀心，名曰常心，
則是論意不見眾生異於菩薩、不見菩薩異
眾生，故眾生、菩薩皆畢竟淨，常作此觀，名曰
常心。二者、以正觀心常度眾生，不休不息，名
曰常心。何以故？「若菩薩有我相」下，此第四明
不顛倒心。雖常度眾生，無眾生可度，名不顛
倒。若見有眾生，則是我見。凡夫自不能度，何
能度物耶？
「復次，須菩提！於法應無所住行於
布施」下，此第二章經答修行、降伏心二問。前
明以初發心故，得住大乘不發心、不得住大
乘，故發心與住二事相成，故合詶也。今二門
亦爾，以修行故，得降伏顛倒。若不修無得萬
行，以何降伏有得煩惱？故二門相成，故須合
詶也。又四門次第，前須發心，發心故得住大
乘，住大乘故修行，修行故煩惱得降伏也。然
此經文略，意含非可一言得盡，今更以數義
釋之：一者、前章正辨發菩提心，今此一章辨
於修行。所以明此二者，如《華嚴經》善財童子
於一一善知識所，皆自稱云「已發菩提之心，
未知云何修菩薩行，學菩薩道？」故知前須發
心，然後修行菩提心，即是願義。今之一章辨
菩薩行義。菩薩之道雖復多門，統其大歸，不
出願、行。然願門雖多，略為四弘誓願；行門無
量，略為六波羅蜜。四弘誓願者：一、未度苦海，
令其得度；二、未脫業煩惱縛，令得脫之；三、未
得道諦之安，令得安之；四、未得滅諦涅槃，令
得涅槃。前章明一切眾生皆得涅槃，即是四
願之中略舉後究竟願也。今一章經略舉六
度中最初行也。然前章舉於後願，則攝得三
願；後章舉初行，則攝於五行。問：云何後願得
攝前願，云何初行得攝後行耶？答：後願既令
眾生皆得滅諦涅槃，豈不度苦脫集見道諦
耶？次辨初行攝後行者，論云「檀義攝於六，
資生無畏法。此中一二三，名為修行住。」此偈
意明六度悉名為檀義。但檀義有三種：一、資
生檀，即是布施資益眾生，亦是以資生之物
以用布施；二者、無畏檀，持戒、忍辱、持戒，即不
犯財奪命，即是施物無畏；忍辱不加報於物，
亦是施物無畏，故此兩度名無畏檀。精進、禪
定、智慧此之三度，名為法檀。言法檀者，以法
施物，故名法檀。精進則說法無倦，禪定則知
他人心方能說法，般若是智慧、正能說法，故
此三種名為法檀。言一二三者：一、即是資生
檀也；二、則戒忍；三、即後三度也。又此中依般
若修行但明布施者，如攝五品檀說，具攝於
五故，又略舉初故，又檀則攝眾生之要法故
也。又前章經明菩薩內有大慈大悲，此一章
經明菩薩方便，外能赴救。所以者何？菩薩發
菩提心，以赴緣度物為務。故《大品》云「菩薩大
事者，所謂不捨一切眾生。」然度眾生，必須二
事：一者、內有慈悲心；二者、外有方便救濟。前
章明遍拔眾生生死苦，即是大悲心義；與眾
生大涅槃樂，即是大慈心義。雖內有慈悲之
心，未有慈悲之事，是故今辨菩薩修行布施
等萬行而拔濟之，令其離苦、使其得樂，即是
成上慈悲之義。問曰：上辨內有慈悲，今明外
能赴救，何須般若？答：上辨內有慈悲，要須般
若；若無般若，則慈悲不成。故《大論》云「慈悲與
實相合行」。大悲雖拔其苦，而實無所拔；大慈
雖與其樂，而實無所與。故慈悲不妨畢竟空，
畢竟空不妨慈悲心，故雖行畢竟空觀，而不
捨大慈大悲；雖行大慈大悲，不捨畢竟空觀。
故知即以畢竟空為慈悲、即以慈悲為畢竟
空，故慈悲未曾不空、空未曾不慈悲也。今明
修行亦與實相合行，故雖修萬行而實無所
行、雖無所行而常修萬行，故行無所行，無所
行故，具二慧也。又前章經正明菩薩度於眾
生，始識眾生相、識於度相。知度無所度，方是
識度；知眾生無眾生，方始識眾生。今此章經
正辨度義，前雖識度，猶未正度，如雖復識病，
猶未授藥。今此章經正明度義，即是正授於
藥。亦前章正明識病，此章正明識藥。眾生即
是病，由般若故，能識眾生，即是由般若故能
識病也。今修萬行，竝為眾生，是故萬行悉名
為藥。由般若故，解悟萬行；由般若故，方能識
藥。又前章經正辨眾生空，今此章經明諸法
空。前辨雖度眾生，無眾生可度，故是眾生空；
今明雖修萬行，實無所修，即是法空。問曰：《大
品》開宗則云「不見菩薩及菩薩字」，此經開宗
何因緣故，但言「不見眾生」？答：《大品》不見菩薩，
即不見眾生；此經辨不見眾生，即不見菩薩。
但兩經互舉，能所不同耳。又《大品》正勸菩薩
學般若，或者便謂有菩薩能學、般若所學。為
此義故，前破菩薩，明不見菩薩。此經明菩薩
發菩提心，欲度眾生，便謂有眾生可度，是故
今破無有眾生。問曰：何因緣故，前辨眾生空，
今明法空以為說般若耶？答曰：般若未曾空
與不空，但眾生多滯有病，故破有病，明於空
耳。有病既息，空則不留，如大火炎，不可四觸。
但佛在世時，眾生根利，直聞說空，不取空相，
故無所依止，即便得道也。
就此章經開為三
段：第一、正明無住相以修行；第二、明得無所
得果；第三、結勸。就初為二：第一、正答修行問；
第二、答降伏心問。此即第一。言「無所住行布
施」者，即如《大品》開宗不住法、住般若，無所捨，
具足檀。然此中既云不住六塵，亦即不住六
根六識，但文略故，偏明不住六塵耳。《大品．問
住品》明不住一切法，故是住般若。今言不住
六塵，六塵攝法盡矣。然菩薩身、口、意業一切
所為，行住坐、臥，乃至舉動施為產業之事，皆
是無依無得。今偏言不住行施，豈非略舉一
以例諸耶？若依論經，便有三種：一者、不著自
身，故行布施。若著自身，則惜外物，故不行施；
今不著自身，則不惜外物，故能行施也。二者、
無所住一句，即是不著報恩。報恩者，謂供養
恭敬等也。三者、不住色聲香味觸法布施，即
是不著果報。果報者，謂人天樂等。菩薩若著
報恩及以果報，則捨遠佛道，是故不著報恩
及以果報也。「須菩提！菩薩應如是布施」下，若
依論意，即是答第四、降心問。然要須修行，故
有所得心乃降伏耳。故次修行，後明降伏也。
以菩薩不見三事故行布施，名為降伏。言三
事者，謂施者、受者、財物等。以不見財物故，
得諸法空；不見施者、受者故，得眾生空。以
得此二空，即是降伏人法見也。然論作此意，
正以修無所得行，即是降伏有所得心，故
兩問相成、兩答相成也。問：初章經親有降伏
言，何故不答降伏問，今始答之耶？有釋云：先
但明眾生空，未明法空，故生、法二空未具
得，不得稱降伏。今具得生法二空，始是降伏
名也。又前始明是菩提心、未明菩薩行，故降
義未成；今願行俱成，降伏義始顯也。「若菩薩
不住相布施」下，此第二明修無所住因，得無
所得果。所以有此文來者，有二義：一者、即是
舉果勸修，良以修無住因、得福無邊，是故勸
修無住相布施也。二者、即是釋疑。疑者云：有
住布施，可有福德；無住布施，應無福德。是故
釋云：有所得施，功德則少；無所得施，其福無邊。
問：今持戒行道、書經造佛，功德可多，云何以
無住心而作福與十力空等？此言極成過差
也。答：覆面之舌，言豈虛哉？子若不信，今當略
述。夫福德因扶理而生，故釋善以扶理為義。
以無所住蓋是扶理之極，福豈不多？以此而
思，煥然可解也。故一切有所得心，積劫種種
修行，持戒、坐禪，皆是乖道，故福不多。今無得
施，與道相應故福多，故爾前一切功德不及
五華施福多也。就此文開為三別：第一、法說；
第二、譬說；第三、合譬。法說如文。「東方虛空」下，
第二、譬說。就中有兩：初舉東方虛空為喻；次
舉九方虛空為喻。各有問答，如文尋之。問：何
因緣故，借虛空為喻？答：凡有二義：一者、虛空
無相無為，無住相施無依無得，是故假此為
喻；二者、虛空包含廣大，無住相施果報亦大，
故假喻也。「須菩提！無住相布施亦如是」下，第
三合譬，如文可尋。
「須菩提！菩薩但應如所教
住」下，此第三章結勸也。所言如所教住者，如
上來無所得之教，應須依此而住、依此而修
行也。「須菩提！於意云何？可以身相見如來不」
下，若依開善，舉平等空，答菩提心問。今謂
二義不然：一者、有顛倒過。要先發菩提心，然
後行菩薩行；豈得前明菩薩行竟，今始辨發
菩提心耶？二者、此中文云可以身相見如來
不？若是平等空，則無復如來，何名見佛耶？今
作五義，生起此章：一者、若依論釋，自上已來
答四問竟，從此下第二章斷生疑心，答於四
問，即是略說般若。若斷生疑心，則是廣說般
若，故論云「自下一切修多羅中斷生疑心」，故
知說經皆是斷生疑故也。若依因果分門，上
來酬於四問，即是辨無所得因；此下第二、明
無為法身之果。若行有所得因，還得有所得
果，故《大經》云「有所得者，名曰無明；有所得者，
名二十五有。」今無所得因故，得無為法身之
果。故《大經》云「無所得者，名為智慧；無所得者，
名大涅槃。」又初章經明發菩提心，次章經明
修菩薩行，今一章經辨得於佛道，此三即是
次第，是故斯經其義要也。又成上菩提心義，
發菩提心、下度眾生，上求佛道、下度眾生。已
辨眾生之相，故度無所度。今上求佛道故，須
識法身，即是求無所求。若不識眾生，則不能
度眾生；若不識法身，則不能上求佛道也。若
有所得，發心求佛，如淨名所呵，即欲令其捨
菩提見；而是發菩提心，捨於佛見，乃見佛耳。
亦上辨度眾生，即辨眾生空；次辨修萬行，則
辨六塵諸法空。此人之與法，竝是世間畢竟
空。今明不可以諸相得見如來，即是諸佛空。
故眾生無所有，則非眾生；諸佛無所有，是即
非佛。故非眾生非佛，非生死非涅槃，故眾生
與佛本來不二。然為破二見，故云不二。在二
既息，不二亦除，故《華嚴》云「不著不二法，以無
一二故」也。若能如此而悟一切諸見畢竟不
起，始是金剛，稱為般若。就此文中開為三意：
第一、如來騰眾疑，以問善吉；二、善吉對如來
以釋疑；第三、如來印述，結成得失。此即是初。
所言疑者，上云菩薩行無住相，圓因時眾生
疑。因若無住，果應無為；今見果是有為，云何
因是無住？所以者何？小乘人言：釋迦之身體
具有三相：初生王宮，即是生義；次八十年住
世，即是住義；雙林入滅，即是滅義也。今果既
具此三相，豈得言因是無所住耶？是故佛騰
眾疑，以問善吉：可以身有三相，見如來法身不
耶？「須菩提言：不也，世尊」下，此第二、善吉對佛
釋時會之疑。問：佛應自釋，何故令善吉釋？答：
欲示有得解之人，故令善吉釋。又善吉是小
乘人，今欲引接小乘人，令信如來身是無為，
故令善吉釋也。又如雀母引子，善吉亦爾，欲
引聲聞，令同其所解。善吉是聲聞，既知如來
身是無為；我亦是聲聞，亦須知如來身是無
為，不為三相所相也。又善吉欲引菩薩令求
如來法身。所以者何？小乘之人尚知如來身
是無為，云何菩薩言佛是有為？問：涅槃經可
辨佛是無為，般若經云何有於此說？答：蓋是
五時教人作此問耳。今《般若論》中正破此問，
故偈云「三相異體故，離彼是如來」，豈得般若
教中，佛是有為？又今辨般若正法即是法身，
般若非為非無為，即是法身。非為非無為，但
為對凡夫、二乘身是有為，故歎美作無為耳。
亦不同北土論師，謂如來身定是無為，為與
無為竝是般若功用也。「不可以身相見如來」
者，不可以生、住、滅三相見如來無為法身也。
「何以故？如來所說身相」者，時會復疑：若言三
相非如來者，何故如來昔說有三相耶？昔說
生在淨飯王家，即是說有生相；却後三月當
入涅槃，即是滅相；八十年住世，即是住相。是
故釋云「如來所說有三相者，即非身相」。言非
身相者，非是法身無為相也。此是無生生方
便，即是生身，故有三相。若生無生方便，即是
法身，無三相也。「佛告須菩提」下，此第三、如來
述成，結其得失。所以須述成者，時會恐善吉
所解未能不謬，是故如來述成其解。就此文
中，凡有兩句：初句明失。凡有名相，皆是憶想
而有，悉是虛妄，豈但計生住滅非虛妄耶？「若
見諸法相非相」下，第二句明得。若見一切諸
相非法身相，即是見法身。故《華嚴》云「一切法
不生，一切法不滅。」若能如此觀，諸佛常現前
也。
「須菩提白佛言：頗有眾生」者，此下第二段、明
信受波若義。所以明信受者，上說波若即是
能被之教，今明信受即是所被之緣，此即是
緣教相稱。若緣非教緣，此教則不稱緣；若教
非緣教，此緣則不稟教。以今緣是教緣故，此緣
稟教得益，以教是緣教故，此則不空說。為此
因緣，故緣教相稱也。又佛種種門說於波若，
上已因果門說波若竟；今就信受門說於般
若，所以了悟無依無得，故名信受。說此無依
無得之信，即是說般若義也。就此門中問答
為二：初、即是善吉發問。所以問者，上明因辨
果義已周滿，是故今問信受之人。然因是無
所得因、果是無所得果，因是無所得因，雖行
萬行而實無所行；果是無所得果，雖得菩提而
實無所得。此事難信。若實有萬行可行、實有
佛果可得，信之則易；若實無萬行可行、實無
佛果可得，信之了亦易；若言俗諦自有因果、
真諦自無因果，有無各轍，信之亦易。今竝不
然，雖修萬行，而不見菩薩能行、不見萬行可
行，無所依止而修萬行，濟度眾生，此事希有，
是以難信。如空中種樹，不依於地，而溉灌修
治有於華實，此事為難，是故今問明有信者。
若言佛身同於二乘，是生滅法，亦易信；若言
佛身是常住法，凝然在金剛後心，此亦易信；
若言應身自無常，法身自是常，此亦易信。今
明如來雖生，畢竟不生；雖滅，畢竟不滅。雖無
生無滅，而生滅方便利益眾生，此事希有，是
故難信，所以問也。問曰：此為問現在信？為問
未來信耶？答曰：現在眾生福慧深厚，三多具
足，在祇洹受道，聞必生信，故不問現在。但佛
滅度後，後五百歲入像法中，此時眾生薄福
鈍根，雖尋經文，不能通了，故聞不生信。《大智
論》解信毀品文云「佛滅度後五百歲後，有五百
部皆執佛語，不知佛意為解脫故，聞畢竟空，
如刀傷心。」故知未來能信人少，故知問未來
世也。又此舉未來有信以況現在，未來是惡
世，外不值佛、內薄福鈍根尚信波若，況現世
之人聞不生信？「佛告須菩提」下，此第二章明
如來答。就文為二：一者、遮無答；二者、明有信
答。「莫作是說」者，即是遮無答也。汝勿謂現在
有信受之人，言未來起信受也，故云莫作是
說也。「如來滅後後五百歲」下，此第二、明有信
答。就文大開七別：第一、明信之時節；第二、明
能信之人；第三、明所信之法；第四、正出信心；
第五、明信之所由；第六、明信之利益；第七、廣
釋信義。此即第一。言後五百歲者，有人言：正
法五百年為初五百，次像法五百年為中五
百，次像法後五百年名後五百。今舉最後五
百，此是像法將滅衰弊之時，亦有信般若者，
況前兩五百無信人耶？今謂不然，言後五百
歲者，如《大智論》明五百歲已後也。前五百年
得道者多、不得者少，故名正法。次五百年，得
道者少、不得者多，名為像法。既正法滅已，次
入像法，名後五百歲。此中雖多不信，如五百
部之例，然亦有信受之人，故《大品》云「是波若
波羅蜜，佛滅度後，南方轉至北方。」是中四眾
要有信持乃至供養也。又解云：佛滅後千年，
為斷疑云：前五百是正法故聞有信，後五百
是像法故聞不信。若爾，後五百年無信波若，
故佛今答云後五百亦有信者，不應言無信
者也。此時亦有信持乃至供養也。「有持戒修
福者」下，此第二明有能信之人。什師翻經但
明二人：一者、持戒人；二者、修福人。持戒人多
是出家菩薩，修福多是在家菩薩。《大智論》云
「出家菩薩以尸羅為首，在家菩薩以檀為首。」
是故今文但明二人。然此二人具通大小，若
有所得小乘二人，則不信波若，故下文云「若樂
小法者，則於此經不能聽受讀誦」。若大乘二人
樂無所得，乃信是法。故下文云「此經為大乘
者說，為最上乘者說」。若是論經，便有三人。論
云「不空以有實，菩薩三德備」，第三即是智慧
人也。前之二人，名為聞信；若智慧人，此是證
信也。又言能信之人既是勝人，故舉止行二
善，物情所貴，以褒歎之，令得信受。持戒是止
善、修福是行善，此二攝一切善盡，則諸惡莫
作、諸善奉行，故舉此二攝一切人也。於此章
句下，第三、明所信之法，即上因果法門名為
章句也。「能生信心」下，此第四、正辨於經生信。
「以此為實」者，即是無所得實信。若有所得信，
雖異小乘不信；若望無所得信，還成不信。故
《大品》有信毀之品，欲明有所得信，此即成毀。
今此是無所得實相正信，故言以此為實；亦
信波若是法之實相，故云以此為實也。「當知
是人」下，此第五、明信之所由。所以聞經決能
信者，良以殖因積久，故能信受。故《涅槃》云「熙
連河沙諸如來所發菩提心，然後乃能於惡
世中不謗是經。」今亦爾，三多久殖，故能信而
不謗。文有二句：前句明非值少佛；「以於」下，第
二句明值於多佛也。「聞是章句，乃至一念生
淨信者」下，第六章明信得利益。凡有二益：一
者、外為諸佛知見；二者、內得無邊功德。然信
波若之利，難可稱量，今舉一念之信尚獲無
邊功德，始終之信故復難言。如來懸鑒，信謗
皆知，而今偏舉信人者，略有三義：一者、此經
是諸佛之母，為佛守護故，若生希向，則為佛
所記錄。故《大品》云「佛常以佛眼觀此經卷，若
受持者，則為佛護念。」為如來之所齒錄，直置
世間為天王，貴勝知友尚自歡喜，況為如來
之所親愛耶？二者、此福與虛空等，豈下地所
能知？唯佛窮其邊底。三者、佛無二言，言必可
信，今明信得多福，故其福必知多。問：何因緣
故，名為知見？答：論云「如來願智力知，非是比
智知。佛眼所見，非肉眼見。」又佛知此人行菩
提因，見此人得菩提果，故言知見。「何以故」下，
此是第七、廣釋淨信之義。若依論師釋，上來
通明三種人信，此的辨第三智慧人信。今明
此言，即通上釋於信得德福無邊；今釋無邊
所以，良由得無生信故，其福無邊。但無生信
自具二種：一者、聞信；二者、證信。就此釋中有
三。何以故大開三別？第一、明得；第二、明失；第
三、勸捨失從得。此是初。自有兩句：初句明眾
生空，次句明諸法空。所以明此二空釋信義
者，《大智論》云「知眾生及法不生，故名無生法
忍。」雖渡眾生，眾生畢竟不可得，即是無眾生。
雖行萬行，諸法畢竟不可得，此即無生法忍，
是故今辨此二空為無生淨信。又眾生空故，
是無果患；諸法空故，即無因患。所以者何？會
法已成人故。法因而人果，因果兩患雙離，故
其福無邊。又無人見故，超凡夫地。凡夫著我，
不知無我；今辨無我，即離凡夫地。又知法空
故，離二乘地。二乘之人但得人無我，不得法
無我。又以無人故，離煩惱障；已無法故，離於
智障。超凡越聖，兼二障俱盡，是故其福無邊。
離人見中，具無十六，今但略故，止言無四。五
陰中起我、我所心，故名為我。不斷不絕，相續
住世，名為眾生。計有一根之命不斷，猶有我
故，稱為命者，亦名為人。外道計有神我，死此
生彼，經遊六道，故名壽者也。「無法相，無非法
相」者，第二句明法空。雖不見我，猶見有五
陰之法，故今明亦無法相。五陰之法既無，
五陰本無，名為非法，空病亦空，故云無非法
相。此應如《淨名》三種次第：初不見我，為眾生
空；次不見法，名為法空，不見非法，亦名空病
亦空。所以明此三空者，我見是眾結之根本，
故明我見。次有見無見，又是斷常之本，乖道
事深，故明有無見也。有人言：修善離惡，以善
為法，惡為非法。又有人言：以空遣有，以空為
法，有為非法。若依論經，人空之中有於四句，
法空之中亦有四句，故論偈云「依八八義別」。
言八八義者，人四法四，名為一八，破人四，破
法四，不此八病復為一八，故云八八。言法四
者：一者、法相；二者、非法相；三者、相；四者、非相。
此四是病也。問：外道計我可是病，今見法生
時是有、滅時是無，何故言病耶？答：作此問者，
未讀大乘經論也。破第一句法相言非法相
者，陰、界、入等法不可得，故言無法相。破第二
句者言非無法相者，惑者聞陰、入、界虛誑故
空，便謂諸法實相亦空。如《大經》云「既聞生死
虛誑，謂涅槃亦虛誑。」為破此執生死自虛誑
空，實相涅槃此非是空，故云「空者二十五有，
不空者大般涅槃。」破第三句者云無相者，惑
者云：涅槃實相若不可空，便還同有；若不可
有，還應是空。是故今云不可謂涅槃還是有
無相也。涅槃實相不可說有無相破第四句
者，惑者既聞實相不可有無，便應不可得說，
是故今明雖絕有無，為眾生故，無說而說。云
何言不可說？但舊經文略，但云無非法相也。
「何以故？若心取相」下，此第二對得明失，亦是
舉失顯得。就此為二：初明計人為失，次明計
法為失。今失即是初。若心取相，即取眾生相，
則同外道計有我人，是故為失也。「若取法相」
下，此第二明計法為失。就中有兩：前明見法
為失，次明見非法為失。問曰：若計法為失，應
云著於法相；何因緣故，計法為失，著我相也？
答：理實應然。計人故著人，計法故著法。今明
欲顯其失患之甚，計法之人非但起於法見，
計法之人還起我見，以法是我因緣故也。《成
實論》云「灰炭不盡，樹想還生。」又數論取一切
有相非病，取我相為病。《成實論》云「有二諦則
非病，取我人故是病」耳。今明不然，但使生心
動念，則過同我人。何以故？「若取非法相」下，此
第二明著於非法，此亦為失。既聞計法為失，
或者便謂無法為得；是故今云若計非法，是亦
為失。所以者何？計有非法必起法見，若有法
見則有我見。又若無有我則無所計，以有所
計故知有我。所以計於非法，亦復著我。「是故
不應取非法」下，此第三章勸捨失從得。此文
有二：一者、正勸捨失；二者、引證。此即是初勸
捨失。然法與非法尚自須捨，我人之見云何
不捨？是故舉法況人，但勸捨法，不勸捨人。以
是義故，「如來常說」下，第二引證。《阿含經》中，佛
為比丘作於筏喻，譬如有人為賊所逐，取草
為栰度於彼岸。既至彼岸，則便捨筏。初則取
筏度河，既至彼岸，則河筏兩捨矣。譬意初則
以善捨惡，後則善惡雙捨。初則以法捨人，以
空捨有；次則人法兩除，空有雙淨。如是生死、
涅槃、萬善類然。若依論經，大意略同，其文小
異，論經亦有三何以故，與舊經意同。第三何
以故云不應取法非不取法，此明理教之義。
以得理忘教、得月捨指故，故云不應取法。而
藉教悟理，因指得月，故非不取法。如到岸捨
栰，故不應取。栰為欲度河，故非不取栰也。問：
筏喻是小乘經，云何證大乘耶？答：筏在小名
小，在大名大也。又舉小況大，於小乘法中尚
明兩捨，況於大乘耶？如《中論》引《迦旃延論》是
小乘尚捨有無，況大乘耶？「法尚應捨，何況非
法」，明有是物情所安，尚應須捨；無非六情所
對，豈可執也？「須菩提！於意云何」下，此文所以
來者，凡有二義：一者、證信故來。上辨無依無
得之信，乃至法非法皆捨；今明一切賢聖同
作此悟，故知此法可信受也。二者、依論釋疑
故來。論主至此章凡釋三疑：初舉法身非有
為釋，以果徵因疑；次信者章雙釋因果之疑，
謂說因果法門便無信者，上明有信者即釋
此疑。今此一章經釋以果徵果，疑上法身非
有為章云生住滅相非是無為法身，故不可
以此三相見如來法身。疑者云：若言三相非
是佛者，應亦釋迦不得菩提、不為物說法；而
今釋迦樹王下實證得菩提，趣於鹿苑，為物
說法。若爾，則應王宮實生、雙樹實滅，不應言
三相非佛。今正破此疑。就文為二：一者、佛騰
眾疑，以問善吉；二者、善吉奉對，以破眾疑。今
即是初、佛問意。云「於意云何」下，汝言佛於樹
王下實得菩提耶？五十年住世實為說法耶？
善吉答中大開二別：第一、正破實證實說之
疑；第二、更破異疑。此即是初。善吉云：無有
實得菩提、無有實說法。論偈云「應化非真佛，
亦非說法者。」明佛有三種：一者、法身佛，即以
正法為身；二者、報身佛，即是脩因已滿，果起
酬因，名為報佛；三者、化身佛，今言無有實證、
無有實說者，釋迦即是化身佛，非是真佛，即
是化證化說，非是實證實說。以此例前，釋迦
即是化生化滅，非實生實滅，是故如來身是
無為，故云「無有定法名菩提，亦無有定法如
來可說」也。「何以故？如來所說法」者，此下第二
破無說之疑。惑者聞上釋迦是化佛，無有實
證、無有實說，便謂無有化說、無有化證。是故
今明雖無實證而有化證，雖無實說而有化
說，故云「如來所說法」即是化說。前即破實說
之疑，今則破無化說之疑也。「不可取不可說」
者，此句更復破疑。惑者既聞有於化說，便謂
有法可說，佛若有說，聽者便應有取。以有說
故，則言語不斷；聽者有取故，則心行不滅。今
以言語滅故不可說，以心行滅故不可取。《大
智論》云「波若波羅蜜，實法不顛倒，念相觀已
除，言語法亦滅。」即是此意也。「非法非非法」者，
此句成上不可取、不可說意，諸法實相非有
非無，非有故非法、非無故非非法。既離有離
無，云何可說？既離有離無，云何可取？即此如
《淨名》、《仁王》所辨，其說法者無說無示，其聽者
無聞無得。「一切賢聖皆以無為法而有差別」
者，所以有此文來者，成上非法非非法、非有
非無義也。以一切賢聖皆體悟無為，無為無
有無無，是故當知諸法實相非有非無，豈可
取說？論文云「佛所以能說實相無為法者，由
體悟無為法故耳。」故無為是說因也。又一切
聖人所證尚不可說，聽者豈可取也？此中不
獨舉佛，乃至廣引眾聖者，此意欲證一切賢
聖同悟此法，當知此法必可信受。問：何故言
一切賢聖無為而有差別？答：復為釋疑。既言
同悟無為，則眾聖無異，便無十地階級、四果
淺深。是故今明雖同悟無為，所悟不同，故有
三聖為異。三鳥出網、三獸度河，而昇空有近
遠、涉水有淺深，即是其事。問：三佛乃是地論
師說，汝今何故乃用斯義？答：作此問者，非是
通方之論。今一師辨無一豪可得，一切皆是
義，如《思益》云「一切法正，一切法邪」。若有所得
心，非唯三佛不可得，一佛、二佛悉是戲論。若
以無所得了悟之心，隨緣所說一佛、二佛、
三佛、十佛至無量佛，並皆無礙，云何苟存二
身，疑於三佛？問：何故須立三佛？答：義要有三：
由有法佛，故有報佛；由有報佛，故有化佛。法
佛是佛性，要由佛性故，修因滿，成報身。此
二即是自德；然後化眾生，即是化他德，故
有化佛也。
「須菩提！於意云何？若人滿三千大
千世界七寶布施」下，此是第三、格量顯勝，稱
嘆勸修門。若以福慧而判，上來就智慧門
說般若已，今以功德門說般若。般若未曾
福慧，為眾生故，作福慧名說也。又上來就無
依無得說波若，今就稱歎門說波若。又上來
明波若體，今明波若用，以能受持生無邊功
德，是故用也。就此門中開為三別：第一、舉外
施格量；第二、舉內施格量；第三、舉釋迦往因
格量。就舉外施格量中更開為二：第一、正舉
外施格量；第二、釋成格量優劣之意。就正格
量中復開為二：第一、正舉二種財施格量稱
嘆；第二、辨於經名。就初亦開為二：第一、正舉
二施格量，受持波若一四句偈；第二、稱歎波
若，在處處貴、在人人尊。就第一、舉二施格量
四句，開為二別：第一、舉三千世界七寶布施
格量四句；第二、舉恒沙界七寶布施格量四
句。就初章中復開二別：第一、正舉財施格量；
第二、釋成格量之義。今即是初。問：何因緣故，
有此文來？答：此文來意，凡有近遠。所言遠者，
如向數義。所言近者，論生起云：若諸法實相
不可取說、文字則是可取可說，受持應無功
德。為釋此疑，明文字雖是可取可說，因此文
字得悟波若，則是因說悟無說，是以受持者
其福無邊，故格量也。就文為二：第一、正舉財
施；第二、格量波若。舉財施中自開為二：第一、
佛問；第二、善吉答。開為二別：初正答，次簡擇
答。正答如文。阿泥樓馱以一食施，九十一劫
常受安樂，況今大千妙寶以用布施，其福不
多？問：實有以大千妙寶布施以不？答：亦得言
實有，亦得言假說。言實有者，轉輪聖王領四
天下，能以四天下滿中妙寶以用布施；大梵
天王主領大千世界，能以大千妙寶布施，故
知得是實有。言假設者，若無此事，假說言有，
亦不及受持波若。佛欲令人尊重波若故，雖
無事，假說明也。「何以故？是福德即非福德」者，
此下第二簡擇答。有人言：福德即是世諦，即
非福德即真諦，明此福德虛假即真，是名福
德多者，世諦故說多也。一切諸法不出二諦，
故就二諦明之。今謂此釋似無次第，今乃是
釋福德多之義，何因緣故明二諦也？復有人
言：此是福德非福德，非福德福德此是波若
福德。但波若中有財施法施，波若財施法施
實無優劣，但受財施人一生富樂，未能未來
滅惡道之苦；受法施人能滅三惡道報，未來
生天人好家乃至作佛，是故財施不及法施。
今謂約受人，其實如此，但此中約能施人格
之耳，不約受人格之，故不同此釋也。但施不
同，有得財施不及無得法施，此是互對。自有
無得財施勝有得法施，自有無得財法勝有
得財法。問：無得財施何如？無得法施、有得財
施亦作此問。答：財法不二，則無得財施與無
得法施無有優劣，但無優劣優劣義，則法施
為勝、財施為劣也。有得法施亦勝有得財施，
大格如此也。今依論釋，論云「福不趣菩提」，此
簡布施之福雖多，此是有漏福德，即非福德
者，非無漏無所得福德也。是名福德者，論經
重言「福德福德」，此意略判福德凡有二種：一
者、有漏福德；二者、無漏福德。是故重言福德
福德。問：善吉但應答佛明布施福多，何因緣
故，忽簡福德、漏與無漏？答：善吉領解佛意，佛
意欲明布施之福雖多，而是有漏，是故答佛如
我所解。布施福多者，此是有漏之福多耳，非
無漏也。「佛言」下，第二、正舉財施格量法施。就
中有二：初、明持經勝於布施；第二、釋勝所以。
今即是初。問：云何名為四句偈耶？有人言：此
經下文兩四句偈，即是其事。今謂此人得經
語，不得經意。若取下偈為四句偈者，自經初
已來，便應非偈，受持之者，便無功德。又當佛
說經時，至此中未有後兩偈，云何逆格量耶？
有人言：一切大乘經四句要偈，如雪山之四
句等，即是其事。是亦不然。今正論波若，不涉
餘經。有人言：凡是言說成就一義者，此即是
偈，故偈名為竭義，取其竭盡則名為偈。今謂
亦不然。經乃明四句偈，今云其義竭盡，何必
的論四句？自有一句於義亦盡。若是別偈，則句
定言不定；若是通偈，則言定句不定。別偈句
定言不定者，要須四句故句定，或五言、四、七、
六等，故言不定也。通偈言定者，要滿三十二
字也。句不定者，三十二字或一、三、四句不定
也。今既云四句，則是別偈，云何以通釋耶？有
人言：三十二字名為一偈。是亦不然，乃是外
國數經法耳，非關四句偈也。有人言：凡是經
論能顯道者，悉名為偈。此亦不然，今的云四
句偈，云何乃通取顯道之言？顯道何必四句
耶？有人言：假名四句，如一假有，不可定有定
無、亦有亦無、非有非無，亦得言假有即不有，
乃至假有未曾有無，故此假四句即名為偈。
今謂上來亦無此說，乃是通方之論耳。有人
言：上不可取不可說、非法非非法，即是一四
句偈。今謂是亦不然。若唯此是偈，餘應非偈。
有人言：前答善吉四句問，即是四句偈也。是
亦不然。前乃是答於四句，豈關偈耶？今世俗
中以四句為一偈，佛隨世俗亦以四句為一
偈，明此乃是舉少況多之言耳。然一四句斯
言最少，若能受持一四句其福無邊，況復一
段、一章、一品、一部耶？故須得經意，勿著語言
也。「何以故」下，此第二釋勝所以。至人極法從
是經生，是故持經，其福為勝。論云「二能趣菩
提」，即是受持四句及演說四句也。「所謂佛法
即非佛法」者，有人言：此是遣執，向明出生極
果人法，恐物著故，須遣即空。今謂不然。前明
即非福德，亦應恐生物著，故須遣也。有人言：
佛法非佛法，如中假之流。是亦不然，恐是玉
巵無璫也。今依論釋，成上持經福多之義。偈
云「唯獨諸佛法，福成第一體」。所言佛法者，唯
佛是無上菩提之法也。即非佛法者，自佛以
外，二乘菩薩無有此法，故云即非佛法也。以
佛獨有故，此法第一。今持經福能生第一之
法，是故持經之福其福最勝。
「須菩提！於意云
何？須陀洹能作是念」下，此第二、釋成格量之
義。就此章中大開二別：第一、舉小乘因果釋
成格量之義；第二、舉大乘因果釋格量之義。
就此二章，各開兩別。初段兩者：第一、舉小乘
因成格量義；第二、舉小乘果成格量義。今即
是初。問曰：云何舉大小乘義成格量耶？答：前
章云：如來所說皆不可取不可說，乃至一切
賢聖皆體悟實相無為而有差別。然此語意
即是明悟實相無依無得之義，以悟無依無
得故，須有大小乘賢聖不同。疑者云：若言諸
法不可取、不可說、無依無得者，云何小乘取
得四果乃至大乘證得佛耶？以大小乘皆有
證得，故知非是無依無得；以大小乘皆說有
證得，故知非是不可說義。今為釋此疑故，明
大小乘雖有證得，而實無所得；雖有所說，實
無所說。是故當知無取無說、無依無得，是以
舉大小乘釋成上不可取不可說，乃至皆以
無為法而有差別也。問曰：云何成上格量？答：
諸法若是可取可說、有依有得者，受持則無
功德；良由波若無取無說，是以受持，其福無
邊。問曰：此經下文云「為大乘者說，若樂小法
者，不能聽受」，《大品》云「波若是菩薩法，不屬二
乘」。今云何乃引小乘為證成？答：此舉小況大，
明小乘人尚悟無依無得、無取無說，云何菩
薩而不信無所得法耶？如大品引先尼為證，
聽者聞諸法畢竟空不信受，故引先尼小乘
人尚信法空，今大乘人無相法中豈不信空
耶？又今是無所得三乘，是波若善巧方便用，
此是大小，非有所得小也。又欲引學小乘人
令入大法，欲為小乘亦須學此法。如《大品》云
「諸天子！汝欲住須陀洹果，亦不離是忍也。」問：
若爾，此法便是通三乘法。答：如觀中道者有
三品：下智觀故，得聲聞菩提；中智觀故，得緣
覺菩提；上智觀故，得佛菩提也。問：何故聲聞
法中立於四果，菩薩法中開於十地？師云：今
須開此一路，此一路擁塞來久。今明無礙通
方悉得聖人善巧，為欲出處眾生，隨其根性
故開大小。然至論道門未曾大小，今作大小
者，並是赴根緣故開大小方便。然大小不同，
由有其通別。若通而為論，大小皆得名地、大
小悉得稱果，故如三乘共十地，八人地見地
即須陀洹果，薄地即斯陀含果，離欲地即阿
那含果，已辦地即阿羅漢果，菩薩法中已辦
地屬佛地，是知大小皆得名地。然大小皆名
果者，小乘既名四果，菩薩十地亦名十果，故
《大品》云「有法是菩薩道，無法是菩薩果」也。若
就別為論，開大小不同，則果地為異，小乘則
名因果，菩薩稱為十地。所以菩薩名地是勝
持廣普，能生能成，有此眾義故，與其地名；聲
聞無此諸義，故不名為地。聲聞之人厭老病
死，欲入無餘故斷除煩惱；數辨蘇息遂其心
期，故與其果稱。菩薩無此諸事，故不名為果。
然復有互舉之義，其事常通。何以知之？如三
種皆乘、三種皆道、三種皆地、三種皆聖人，然
地豈不通耶？故知隨舉一義耳。問：依小乘義，
明惑唯有見諦，思惟斷三界見諦惑既立初
果，斷思惟亦立一果。若爾，唯應有二果，何得
有四果耶？若斷三界思惟既立三果，三界見
諦亦應立三果。又若約界而判，既有三界，斷
三界惑應有三果，何故斷欲界惑立於二果，
斷上二界惑立一果耶？若依靜散而判，欲界
已為散地，斷欲界惑應立一果。上二界已為
靜地，斷二界惑亦應立一果。今何因緣故，不
依此諸義立因果耶？答：此是如來善巧假名
制立，無有定相，通而為論，具如問也。而今不
爾者，斷三界見諦出三塗之表，為聖人故，
立初果人。見惡道塵散八十八頭蛇死，就斷
三界思惟，更立三果，斷欲界思惟立於二果，
斷上二界思惟立羅漢。所以然者，欲界是苦
難地，此既難可過度，是以斷欲界惑立於
二果。上二界非苦難地，已有解基，惑則易斷，
是以斷上二界惑立阿羅漢果。言斷欲界惑
立二果者，欲界思惟有九品，斷前六品名斯
陀含果，具斷後三品立阿那含果。所以斷前
六品立斯陀含果者，《毘婆娑》中和須密論師
云：「前六品煩惱能發無作潤於三塗，是故斷
此六品制於一果。又且既開惑以為九品，是
則上中二三品其惑則重，是以斷之立於一
果，後三品既輕故斷之而立阿那含果。」莊嚴
師云：欲界思惟九品煩惱潤業不同，前之三
品潤邊地貧窮，次有三品潤邊地富貴。問曰：
立此四果，出何處文？答：《毘婆娑》以五義故立：
一者、捨於曾道；二者、得未曾道；三者、得一味
解脫；四者、具修十六行；五者、修得八智。今以
五義具立初果，下三果者可具三義，謂捨於
曾道、得未曾道及一味解脫也。如此等義，數
論中廣釋，但知是假名方便，不如數論有所
得解，數論但得名字，不知佛意也。就初果文，
前問、次答。就答中有三：一、正答，明悟初果時
不見得與不得、證與不證，即成上不可取、不
可說義也。「何以故」下，第二句、釋於上義。須陀
洹者，此言修習無漏，亦名逆生死流。流有二
種：一、生死流，即是煩惱；二者、道流，名為正觀。
今此中具明二流，名為入流，即是入於道流；
不入色、聲、香、味觸法即是逆生死流，由入道
流故。逆生死流，故入道流。然入道流而實
無所入，亦逆生死流實無所逆。第三句「是
名須陀洹」者，結名也。餘經云：得須陀，名為
溝巷斷結，前觀欲界苦，斷欲界苦下煩惱。次
觀上界苦，斷上界苦下煩惱，還觀欲界集，次
觀上界集，如是上下屈曲，似於溝巷，故云
溝巷斷結。三藏師云：得須陀洹者，此云至
流，如煩惱引人至生死流，八正道引人至
涅槃流也。問：何故但云不入六塵？答：既不
入六塵，亦不入六情六識，即明於法空。不
見須陀洹故，即是人空入道流；無所入故，則
涅槃不可得；逆生死流無所逆故、生死不可
得故，不人、不法、不生死、不涅槃，乃名波若
須陀洹也。第二果亦有問答，文來可知。斯
陀含者，此云薄婬怒癡，亦名一往來。此人
猶感欲界兩生，一生天上、一生人中便成羅
漢，故名一往來，亦名頻來。以頻受兩生，故
名曰頻來。第三、阿那含者，此云不還，亦云不
來，斷欲界結盡，不生欲界，故名不來也。「而實
無來」者，問：阿那含名不來，既云實不來；斯陀
含名一往來，應云實往來。上云一往來實無
往來，時阿那含名不來，應云無不來。答：其實
應爾，但互文現意而不爾者，那含名不來，而
云實無來者，此不來之名而無得之語，其義
相稱，故以無來之語還釋不生之名。上二果
名不同，此所以非類也。又意實應言而無不
來，今少不字但云無來者，無即兼不，故省煩
言也。問：四果，十智中具有幾智？答：初二果，十
智中除盡、無生及他心。問：凡夫外道尚得他
心，二果聖人何故不得？答：聖人非不能得，若
得他心，即得四禪斷欲界，非復初二果也。第
三果人八智加他心，第四果具十智也。從第
四果去，即是第二、舉小乘果以成格量之義。
上來三種雖並稱果，若望羅漢，並皆是因。就
此文中復開為二：一者、通舉羅漢；二者、別明
善吉。初亦有問答。答中有三：一、直答；二、順釋
答；三、反釋答。問：四人並皆稱果，何故前三云
果，羅漢稱道？答：果道之名皆通四人，但羅漢
既其德極，簡異上三，偏云道也。所以然者，《大
經》云「菩提名盡智、無生智」。菩提，此稱為道。羅
漢既得此二智與其道名，上之三果未得二
智，不名與道也。第二、偏據善吉悟解勝為證
者，善吉猶是羅漢，但今是對揚之主，又復別
得勝定異於餘人，又自引為證，欲使於義明
顯也。就文有四：一、明佛就其得上果；二、明其
果不作得意；三、明若有得意，則不為佛所印
可；四、明以無著故為佛所歎。「人中最為第一」
者，凡有三種第一：一者、人第一。二者、離第一，
謂離二種障：一、離煩惱障；二、離定障也。三者、
德第一，即得無諍定及斷煩惱障智、斷定障
智。問：何因緣修無諍三昧？答：凡有三義：一
者、昔聞佛說此三昧有種種功德，心信願得，
今成羅漢故修此定，由昔因故，便習得也。二
者、在凡夫時，於多眾生起諍，故受苦報。今得
無學，還憶昔憂悔，故修此定。三者、欲令多人
得現果報，故復修之。得此定已，前作方便守
護他心，無一眾生於我起諍，然後現身，故名
無諍。問：以何方便法修此定耶？答：前散心中
發願，隨其心願，要期近遠，或一土一村人物
處所，悉願見其形相、姓族名字及知其心所
趣向。發此願已，入達分三昧，如昔所願，皆悉
分明。此事已還出散心，憶念定中所見，如夢
中所見覺已還憶。以是義故，能遮惡生善，不
煩惱他，故名無諍。無諍與願智相成，如前說
也。問：云何名為無諍？答：有人言：以慈心為
無諍，以慈心故，不與物諍。有人言：第四禪
名無諍，以此定離三災，免四受故也。有人言：
空解為無諍定。有人言：即以無諍智為無諍
定。今依論釋。論云「依彼善吉者，遠離二種障，
斷煩惱故得羅漢，斷三昧鄣得無諍定。」故知
此別是方法定，非是空解，亦非四禪，亦非慈
心也。問：文云「離欲羅漢」，離何欲耶？答：非是離
煩惱之欲，乃是善吉好修阿蘭若行，遠離五
欲五塵之境，名為離欲。阿蘭若者，此云無事，
即是優遊任放，不為塵累所拘。四段文處易
知，不須出也。「佛告須菩提：如來昔在然燈佛
所」下，是第二章，舉大乘因果釋成上義。就文
為兩：第一、舉大乘因釋成前義；第二、舉大乘
果釋成前義。就舉大乘因中，開為二別：第一、
舉受記；第二、明嚴土。今即初。所以有此文來
者，從上如來所說法不可取、不可說文生。若
言諸法不可取者，昔為儒童菩薩應不得記；
若昔為儒童菩薩遂得記者，則諸法可取。若
言諸法不可說者，然燈佛不應為其授記。既
為釋迦授記：「汝於來世當得作佛。」則是可說。
以時會有於此疑故，佛騰眾疑問於善吉，故
云「如來於然燈佛所有法得菩提不？」善吉答
云：「於然燈佛所實無所得。」此意明不見人是
能得、無有記之可得，具如《淨名．彌勒章》記，如
是無得無不得乃名得受記，此得實無所得
也。北人云：凡有四時受記：一是習種性不現
前受記；二是道種性亦不現前受記；三是初
地現前受記；四是八地大無生忍現前受記。
此中文明釋迦由是習種性菩薩，未得初地
已上無生法忍記。今佛問善吉云：「我於爾時
已證初地無生法忍三菩提耶？乃至金剛已
後常住現果證三菩提耶？」善吉答云：「如來爾
時未得初地無生法忍三菩提，亦未得金剛
後常住三菩提。」今謂論無此義，又未見經說，
若就義推，於理不可。此中乃明無依無得之
義，破有依有得之疑，成上不可取、不可說意，
云何乃作行位淺深解釋？故於義不然。但經
中不無三賢十聖之說，《首楞嚴經》亦有四種
受記之文，非此中正意也。「於意云何？莊嚴佛
土不」下，此第二、次辨嚴土釋成上義。來意同
前。若言諸法不可取、不可說，云何菩薩取淨
佛土行？為釋此疑，故有此文來也。問：因行無
量，何故前辨受記，今明嚴土？答：受記是菩薩
自行，嚴土是化他行，自悟無生故佛授記。是
自行眾生之類是菩薩佛土，故嚴土之行則
是化他行，行門雖多不出此二，是故明也。又
前論得記則是正果，今論嚴土則依果。又菩
薩得無生已後更無餘事，唯成就眾生、淨佛
國土故。次第二句來文亦有二：一、問；二、答。問
意可知。就答中有二：第一、正明嚴土之真偽；
第二、勸修淨土因。今即是初。若依《大品經》說，
此中始終圓成一意，即是菩薩無大莊嚴為
大莊嚴，雖大莊嚴實無莊嚴。然依論釋，此中
文云「須菩提言：不也。世尊」者，此明如來法身
實無七寶形相莊嚴，故不應言菩薩有七寶
淨土之可取也。如來說莊嚴佛土者，疑者云：
若形相莊嚴非真土者，佛何故說七寶等為
淨土，令菩薩修淨土因取淨土果耶？故今釋
云：如來以正法為身、無身非身，是故無土。今
說形相為淨土者，此為始行之人，令棄土沙
之穢、取寶玉之淨耳，非是第一義真淨土也，
故言如來莊嚴佛土則非莊嚴也。「是名莊嚴」
者，此是第一義真實莊嚴。正以諸法實相無
德不備、無累不淨，故名莊嚴；為至人之所栖
止，故名之為土。「應如是生清淨心」下，此第二、
明淨土因。然上明土果，破別相世俗之土，明
第一義真淨佛土，故明二土真偽不同，此中
辨因有得失之異。就文開為三別：第一、正勸
修得；二者、勸捨失；三者、重勸修得。「應如是生
清淨信心」，此即是勸修得也。「不應住聲香味
觸法生心」者，此第二句勸失捨。「應無所住」下，
第三句、勸修得。「須菩提！譬如有人身如須彌
山王」下，第二、明大乘果證前無取無說成格
量之義。就文為二：前佛問，次善吉答。今即初
問。成論人釋云：山王廣大譬無相理廣大也。
今謂不然，非但義無次第，亦是文無所出。今
依論生起，猶為釋疑。疑云：若無取無說者，云
何諸佛取得菩提而為他說得菩提耶？所以
舉須彌山者，明須彌於十寶山中最大，譬佛
於十地中最大。須彌，此云妙高山，亦云安明
山也。釋意云：如須彌山雖於十寶山中之大，
亦無心言大。佛亦爾，雖於眾聖中大，亦云無
心言大；雖得菩提，亦無心言得也。「佛說非身
是名大身」者，又釋疑，疑云：聞須彌無心言大，
謂與佛齊，須彌既是有為有漏，言佛亦是有
為有漏。故今釋云「佛說非身」者，明佛不同須
彌，非是有為有漏身，故云非身。「是名大身」，即
是無為無漏身也，故云是名大身也。問：此舉
三佛中何佛耶？答：正舉報佛。所以然者，報佛
正是修因滿故得菩提。法佛是佛性，未得菩
提，故不說法佛；得報佛竟方起應化，故化佛
亦非得菩提，故但舉報佛也。「須菩提！於意云
何？如恒河中所有沙數」下，此第二、舉諸恒河沙
珍寶布施格量持說四句偈也。所以有此文
來者，凡有二義：一者、上明布施少，正是三千
世界珍寶故不及持經。今明布施多，謂諸恒
沙世界珍寶應及持經。又上大千珍寶但施
眾生，故是福田劣。今恒沙珍寶供養諸佛，此
是福田勝，應及持經。今明雖施多田勝，由是
有所得施，亦不及持經也。問：先說大千格量
既不及持經，何故不即說恒沙珍寶以格量
持經耶？答：增數明義從小至多，實應相次，但
上聞大千格量不及持經，時會或未了，不及
之所以，謂波若猶是可取可說，云何受持四
句及勝大千珍寶？是以上廣釋疑，明波若非
可取可說故，四句雖少，若持若說其福則多；
布施雖多，是可取可說，故其福則少。所以釋
前疑竟，方顯勝之所由，故方更格量也。就此
文中為二：一、明財施福多；二、明法施格量。就
初有兩問答，即為二意：初一番明沙數多，後
一番明福德多。今以問答相承，直為四別：一、
舉沙數為問；二、稱事而答；三、舉財施為問；四、
明施福多也。初問中有三意：前舉一恒沙為
本，二以沙數河，三以彼沙數河中之沙為問。
第二答中有兩意：初、直答，多從後德。「但諸恒
河」下，顯多之義，明諸河顯數尚以無邊，況河
中之沙云何可數？問：何因緣故，佛經之中多
舉恒河為喻？答：於四河中恒河最大，其沙又
多，故舉為喻。二者、外道云此是吉河，入中洗
者罪垢清淨，故舉為喻。三者、餘河名字數轉，
此河世世名字不轉也。又五天竺國在此河
邊住，佛弟子眼見，故舉為喻。香山頂有阿耨
達池，流出四河，恒河即是四河中一也。有人
言：此河長八千里，廣處四十里，狹處十里，此
中沙極細如麨度皆沒。次、舉經格量，其文可見。財施不及法
施者，具有多義：一者、明法施之時，能施之人
多是聖人智人；若使財施，能施之者則不爾。
愚人無能行施，所以財施則劣，法施則勝也。
二、明受法施之人亦必是智人方能領受，愚者
之與畜生不能受此，故明法施為勝。三者、明
得福為勝，財施則但明能施之者得福，受施
之者則不得；若使法施，則能所二人竝皆得
福，是故為勝也。四者、法施則能施所施皆得
而不失；若使財施，則受施之人得五事果，能
施則失也。五者、財施則但益肉身，法施則益
法身。六者、則法施能斷惑，財施正是伏慳。七
者、法施則出有法，財施則是有流。八者、財施
果有盡，法施果無盡；九者、財施不一時得，法
施則一時而得。十者、明法施具四攝，財施但
一攝，是故法施勝於財施也。
「復次，隨說是經」
下，上來舉二財施格量四句經竟，此下第二、
歎經之處及美受持之人，明經在處則處貴、
在人則人尊。就文有四：一、明經在處則處重；
二、明在人則人尊；三、釋人尊；四、釋處重。「如塔」
者，塔婆，外國語亦云支提，此云方墳。然為
尊法身是故敬塔，為重此經故供養所在處。
問：《大品》云「滿十方舍利作一分，波若經卷為
一分。佛問天主：二分之中意取何所分？天主
答：寧取波若經卷，以能生舍利及一切佛法
故。」若爾，經既勝於舍利，則應經所在處過於
塔廟，今云何言如塔經處？若言如塔，則波若
經卷應如塔舍利。以理言之實應過塔，但世
間敬塔以為尊極，是故今借以喻耳。「何況有
人」下，第二、明在人則人尊。「當知是人」下，第三、
釋人尊。「若是經典」下，第四、釋處貴。此經諸佛
之母，能生諸佛及三乘十地。《大品》云「波若所
在之處，十方諸佛常在其中。」故欲供養佛，當
知供養波若，波若與佛無二無別，故云「則為
有佛」也。「及尊重弟子」者，此處乃有文殊、普賢，
非止目連、身子。《大品》云「諸天日作三時禮敬，
六齋日彌多。」故經所在處，四面皆令清淨也。
「當何名此經」下，若依開善，從上已來並是說
波若體，此之一章明波若名，即是名說也。今
明名說體說，非無此義，但此文猶屬格量段
也。前格量中開為二別：第一、正舉二種財施
格量稱嘆；第二章、辨於經名。所以辨經者，
上舉二施格量及稱歎，經在處則處貴、居人
則人尊。時眾聞經有斯勝德，咸欲受持，但未
識名字，是故此中辨名也。就文為二：初問，次
答。問中有二：一、問經名；二、問受持也。「佛告須
菩提：是經名為金剛波若」下，第二、答經名。前
問有二：一、問經名；二、問受持。今具答二問，開
為二別：第一、正答二問；第二、釋成答問意。今
前答二問即為二：初、答名；二、答受持。今前答。
「名金剛般若」者，波若未曾法譬，非譬不譬假
設譬名，非法不法強作法名，非名不名強為
立名，名金剛波若耳。「以是名字」下，第二、答持
經問。「所以者何」下，第二、釋成答問意。他云：答
名中三段：一、標金剛之名，即辨堅利之義；第
二、遣於體堅；第三、遣其用利。上答名即標堅
利義竟，此下即是遣其體堅。就遣體堅中二
句：初明佛說波若，即非般若，明心行斷也；下
如來無所說，明絕言語也。今問：上不可取不
可說，已明心行斷、語言絕，今何因緣更復明
絕？今依論判此二句，初句明下有所異，次句
明上有所同。問：何故明下有所異、上有所同
耶？答：下同二乘、上異諸佛，則波若不足可尊
敬受持。良由下異二乘、上同諸佛故可尊敬。
以勸物之意，故作此說也。下有異者，上標此
經名為金剛，但二乘斷惑之智亦名金剛，未
知此經名金剛者，是何金剛耶？故釋云佛說
波若者，此是佛波若、佛金剛也。則非般若者，
非是二乘智慧、非二乘金剛也。「須菩提！於意
云何」下，他云前明斷心行，今辨絕語言。今依
論意不然，前文明下有異，今句明上有所同。
時會疑云：但釋迦作此說般若，餘佛亦作此
說耶？故佛牒時眾疑，問善吉如來有所說不？
此問意明釋迦獨有此說，餘佛不作此說耶？
「須菩提云：如來無所說」者，此明釋迦無別有
說，還同十方三世佛說，離三世佛說外無別
有說也。故《大品．無作品》云「說是波若時，十方
各千佛現，同說是波若經，難問者皆號釋提桓
因，解釋波若者皆名須菩提。天主更問：但現
在十方佛作此說，未來諸佛亦作此說？佛答：
當來彌勒亦作如是說。」故知十方三世佛同
作此說，《大品》廣故廣明同，今文略故略明同。
所以同者，明波若只是一正觀，正道豈當有
異耶？「須菩提！於意云何」下，他云：此是第三遣
於用利。波若能斷假實二惑、得假實二解，故
是波若之用。今此中明假實兩境皆空，豈有
兩惑可斷、二解能斷？故是遣其用利也。他就
此中為二：初明依果空，次「身相」下，明正果空。
初中又兩：一者、舉微塵明實法空；二者、舉世
界辨假名空也。今依論第二釋成格量優劣
所以。時眾疑：何故持經小而福多、布施多而
福少耶？故今釋云：布施雖多，是煩惱塵染因，
還得顛倒生死果。譬如大千世界微塵雖多，
還成世界塵土之果。明四句雖小，此是不顛倒
因，還得不顛倒果，故持經雖少而得福多，布
施雖多而福小也。文云「諸微塵」者，明微塵有
兩種：一者、塵染之塵；二者、成世界無記之塵。
以兩塵相濫，故今簡之。「諸微塵」者，是成地微
塵也。「非微塵」者，非塵染微塵也。「是名微塵」者，
結是成地微塵也。「如來說世界」下，前明因，今
辨果，如文。次舉三十二相者，他云：前明依果
空，今明正果空，依果空中有假實，今正果空
有問答。今明前云不可以身相見如來，已明
正果空，此中何因緣復明耶？故不同常說。依
論猶是釋成上格量意，明何但布施塵染之
福不及持經，只相好之業亦不及持經。又持
經之福尚勝相好之業，豈不勝布施耶？故有
此文來。此中直明二果優劣，即顯二因優劣
也。何者？法身之果勝相好之果，顯法身因勝
相好因，以持經是法身法，故持經福勝相好
業也。「於意云何？可以身相見如來不」者，可以
相好身見法身以不？作此問也。「須菩提答云：
不可以身相見如來」者，不可以相好見法身
也。「如來所說身相則非身相」者，此明所說身
相非法身也。「是名身相」，是相好身也。「須菩提！
以恒河沙身命」下，第二、明內施格量。上外施
格量中有二：初、捨三千世界七寶；次捨恒沙
世界七寶。今內施格量中亦二：初、捨恒沙身
命，次、舉日三時捨恒沙身命布施。今初。所以
有此文來者，上明外施格量，此未足稱易；今
捨內身命，方乃為重也。又上明外施是下施
格量，今明內施是中施格量。何以知之？《大論》
呵迦旃延以內施為上，若是財施此明名下
施，內施名中施。若無依無得施方是上施，汝
何得以中為上耶？故知內施是中施。故從下
施格，次至中施格也。此文為二：初、正明格；第
二、領解釋疑。初復為二：初、正明捨恒沙身；第
二、正格。今初。云「捨恒沙身」者，今生捨一身命
施，次生復捨一身命布施，如是捨恒沙身命
布施也。就受施中具有三句：一、須身不須命，
如止須食肉；二、須命不須身，如怨家止欲得
命；三、身命俱須，通上二句也。「若復有人」下，第
二、正格量。然持說俱得功德，如文。
「爾時須菩提聞說是經」下，第二、領解釋疑。文
為二：初領解，次釋疑。領解中為二：初、領解；
第二、佛述成。初領解為四：第一、自領解；第二、
明他領解；三、明自領解為易；四、明他領解為
難。初領解又二：第一、經家序其悟解相貌；第
二、正明領解。初序其相貌者，有四：一、標領解
人；二、明所領解法；三、正明領解；第四、領解相
貌。問：得解應歡喜，云何乃悲泣耶？答：領解相
貌不同，凡有三句：一者、得解歡喜，如《法華》身
子踊躍歡喜；二者、得解悲泣，如此文；三、得解
亦歡喜亦悲泣，如善集王悲喜交集，喜則欣
今悟、悲則慨昔迷，悲喜雙兼二事也。「希有世
尊」下，第二、明得解。「我從昔來所得慧眼未曾
得聞」者，古來釋經前後不同。一家云：此經在
《大品》初說，以此文為證，既云未曾聞般若，故
知在前。第二師云：此經在《大品》後說。既在《大
品》後，何得善吉云昔來未曾得聞耶？彼釋云：
前於《大品》中雖善吉已悟，而中下根人未悟，
今同其未悟，故云未曾得聞；中下根人於今得
悟，故同其得悟，故言今始得聞耳。此事已如
前明，今更開一意：上外施格量竟，如來自稱
歎經，勸物受持；今內施格量竟，善吉自稱歎
經，勸物受持，是故師弟互文勸緣信悟耳。「若
復有人得聞是經」下，第二、陳他得解。「則生實
相」者，他云世諦生、真諦不生，即問：實相即是
真諦，既生實相，何不生真諦耶？彼釋云：生實
相之慧耳。實相不可生，但慧從境作名，稱為
實慧，境從慧作名，故生慧言生境耳。今明二
諦俱生不生，如義中釋，斯文即證也。但一師
有觀發中、中發觀義，此明生實相即是觀發
中，正觀明了則實相現前，故名生實相。此約
迷悟為論，於迷者不現前名實相不生，悟者
現前名為生實相。令生實相既爾，佛性等例
然，至論實相未曾生不生也。「是實相者則非
實相」者，他還以二諦釋此文如常彈，今依論
釋簡成實相義，「是實相」者，獨佛法大乘有此
實相，故云實相。「即非實相」者，天魔外道無實
相，故言非實相。「是名實相」者，論經長有一句
云「實相實相」，此句簡二乘實相有二種：一、大
乘實相；二、小乘實相。今明是大乘實相、非二
乘實相，故云實相實相。前句簡外實相，此句
簡內實相。所以二簡者，以獨佛法有實相，及
獨大乘有實相生實相之慧，方是希有耳。「世
尊我今得聞」下，第三、述自悟為易。所以易者：
一者、明過去久殖三多；二者、現在者值佛，內
因外緣具足，故信受為易也。又就迹中為論，
須菩提是大阿羅漢，如《大品》云「般若甚深，誰
能信解？答云：正見成就人，漏盡阿羅漢能信。」
今須菩提既是羅漢，所以信解不難也。若就
本為論，須菩提內祕菩薩行，或可是往古如
來示同眾迷，所以悟解為易。「若當來世」下，第
四、陳他悟為難。所以難者，良由生在末世後
五百歲故也。叡法師云：「前五百歲得道者多，
不得道者少；後五百歲不得道者多，得道者
少。前五百歲信無生者多，不信者少；後五百
歲不信者多、信者為少。是以前五百年名正
法，後五百年名像法。」能於像法中信，所以為
難也。又明此時眾生不久殖三多、不久值佛，
無內因外緣，能於中生信，是故為難。「何以故」
下，此釋信為難意也。若言有人能信、般若所
信，則是人法之見，不名為信也，此信亦不難
也。明若不見我是能信，即是人空，即是無有
人見；不見般若是所信，即是法空，即是無法
見。「所以者何？我相即是非相」者，所以不取我
等相者，非有我相，是故不取我相，以實無我
故無所取耳，故云我相即是非相也。又道理
若實有我人之相則不可離，以道理實無我人
之相，但眾生妄謂為有，故我相可離耳，故云
我相即是非相也。《大品》云「眾生所著，若有一
毫末之可有，則不可離，以所著處無如毛髮
許有可離也。」他云所謂之我見是無耳，能謂
之心是有，此不無也。如所謂陽炎是無，能謂
之心是有。今明能謂之心，如所謂不異也。若
依論釋者，此明人、法兩空。前云無我人相，此
是人空；今云我相即是非相，此則明法空。問：
若言此明法空，應云法相即是非法相，何云
我相即是非相耶？答：無我有二種：一者、人無
我；二、法無我。今法無我也。「何以故？離一切諸
相則名諸佛」者，此重釋無相所以也。若有諸
相，佛應見之；以離一切諸相名為諸佛故，則
知諸法無此相也。問：佛何故離一切相耶？答：
有一切相則是有所得，無一切相則是無所
得。有所得故，是生死凡夫；無所得名為涅槃，
名為諸佛也。「佛告須菩提」下，第二、佛述成。前
領解有四章，今但述第四、陳他悟難。明無始
以來習有所得久，昔日又稟小乘有所得教，
忽聞般若無人無法，多生怖畏；是故今明能
不怖畏，此則為難。所言「不驚不怖」者，一往怛
愕謂之為驚，內心怯弱名之為畏，一向深惡
前事稱之為怖也。「如來說第一波羅蜜」者，他
云般若是六度中第一，故言第一則非第一
者，真諦遣第一也。「是名第一」者，世諦假名說
第一也。依論解，此般若一經勝餘修多羅，故
名此經為第一波羅蜜。「非第一波羅蜜」者，餘
修多羅非第一。「是名第一」，還結此經為第一
也。所以有此文來者，是近遠二義：近者成上
希有之言，以此經第一故，信此經方是希有
耳。此經若非第一，信之不足稱為希有也。遠
成上者，上來所明內外二施不及持經四句
者，由此經是諸經中之第一法也。「須菩提！忍
辱」下，第二、釋疑念也。問：何因緣故，次般若明
忍辱耶？依六度數，前後並非次第，今有何次
第生此文耶？答：開善解云：三門說般若，前就
體、名，二門說竟，今次第三功用門說，明般若
功用無窮，能生諸佛，能示世間能斷煩惱。又
攝用、導用、忘用諸用非一，今此明忘懷忍辱
之用者，以得此用故，則逢苦不憂、值樂不喜，
其功最要，故偏明之。又解云：忍與般若俱是
慧，與慧同體，故共明也。今明無方之意，不妨
此義；若依論意，釋疑故來。眾所以疑者，遠從
前捨身命格量生上云捨身施不及持經四
句。所以不及者，為捨身是有所得顛倒苦因，
還得有所得苦果，故不及持經。眾即疑：佛昔
來種種苦行，亦應是顛倒之因，應得顛倒之
果，不得菩提也。故今釋云：佛昔行苦行，此是
無生忍心，雖復捨身而不苦惱，非但無苦而
還更有樂。故論偈云「苦樂有慈悲，如是苦行
果」，以修無所得忍故得菩提也，故云「如來說
忍辱波羅蜜」也。「非忍辱」者，非是有得捨身忍
辱也。又非忍辱者，此無所得忍不可稱量也。
故論云「彼忍辱岸難量」也。「何以故？我於爾時
無我相」者，此二義故來：一者、反釋無瞋義，若
有我相則應生瞋；以無我相故，令誰瞋耶？復
瞋者誰耶？二者、明無忍義，即是不忍不瞋為
忍波羅蜜。若有能忍之人則應生瞋，今尚不
見能忍之人，何由有他起瞋之者？此是跨節
釋也。「歌利王」者，引事證因緣。歌利王即是
陳如本身，昔曾害仙人，仙人發願：「汝今無罪
害我，我得道時要前度汝。」如出《毘婆娑》文。「是
故須菩提！菩薩應離一切相」下，所以有此文
者，為成前忍辱義。新發意菩薩既聞歷世修
忍得於菩提，彼既見有身心或生退轉，如身
子六十劫行菩薩行，後因捨眼遂退成聲聞。
故今勸云：欲不退菩提心者，應離一切相發
三菩提心也。問：從上來三處明不住，何異？釋
云：初不住為成檀度義，勸行無得施也。次不
住為成淨土因義，若心有住則心有穢，心穢
故則土穢；以心無所住故心淨，心淨故土淨
也。今明不住為成菩提心，勸不住發心。若心
有住則乖正道，豈是道心耶？菩提是正道，今
發道心，故名菩提心耳。「若心有住則為非住」
者，若心有住則是住顛倒，則為非住不住般
若也。如《大經》「不住一切法，即是住般若，不信
一切法，是名信般若。」生義亦爾。「是故佛說菩
薩心不應住」下，前明勸無住發菩提心，今勸
無住修菩薩行，如善財之言也。問：經初已明
發心修行，今何得更說？答：前明建廣大等四
心名發心，就不住義以明修行；今此中通就
不住，即明發心之與修行。故前離明，今是合
辨也。但舉布施者，布施居六度之初，又檀義
攝六也。如論偈云云。「須菩提！菩薩為利益一
切眾生」者，前既明無住發心、無住修行，人便
謂既無所住，何故發心？何故修行耶？即釋曰：
為利眾生故，發心修行也。又無住修行方能
利眾生耳，有所住修行不能自利利人也。「如
來說一切諸相」下，此為成上修行及為眾生。
既言修行，便有行可修，既言利益眾生，有
眾生可利，便是人法見耳。故今明如來說一
切相則非一切相，故雖修萬行，無行可修；雖
利眾生，實無眾生可利。又引佛誠言，勸菩薩
如說修行。佛說眾生與法皆不可得，菩薩亦
須如此而學也。「須菩提！如來是真語者」下，此
文來有近遠。遠意成前內外二施格量義。何
者？前明雖捨內外二施，終不及持經四句。人
聞此生疑：諸法實相絕言，云何名字文句能
表實相，而受持四句頓有如此福耶？故今釋
云：實相雖絕言，言是無言因，因言故得表無
言，故受持此言功德無量。問：此乃釋言能表
道，云何是釋五語文耶？答：以言必能表道故
佛言是實，由能表道故受持福多。近意者，上
引佛說一切諸相則是非相，說一切眾生則
非眾生，勸菩薩如說而行，今重釋所以須信
佛說者，良由佛語不虛故也。「真語者」，依真諦
說也。「實語者」，依世諦說也。所以舉二語者，為
如來常依二諦說法故也。「如語者」，如十方三
世諸佛依二諦說法，此上同諸佛也。「不誑語
者」，佛不誑眾生，如《大經》言「何緣當誑如子想
者令墮地獄」也。「不異語者」，為釋疑故來。人疑：
若不誑眾生，何得一佛作種種異說，初三後
一乃至今常昔無常耶？故釋云：雖有諸說，為
成一道，所以不異。如經云「智者終不謂我二
語，我於是人亦不二語。」《法華》云「雖說種種乘，
皆為一乘也。」次依論釋，唯有四語，故偈云「實
智及小乘，說摩訶衍法，記於三世事，是名四
種語。」實智即真語，謂說佛菩提也；及小乘說
四諦即實語。說摩訶衍法為菩提，即是如語
也。記三世事，合後二為不異語也。此四語含
小大、理事、因果，真語是果也，如語是因；此二
是大，實語為小；記三世是事也，三語是理。「須
菩提！如來所得法」者，有此文來者，上來至此，
凡有三文引佛語勸信：初引如來說一切相
則非相，說一切眾生則非眾生，此勸菩薩捨
人法見，令信無所住教。次引五語證佛語不
虛，勸菩薩信佛說無所住教也。今第三引佛
所證得法，復勸信無所住教，以佛親依無所
住教證得菩提，故菩薩須信無所住教門也。
論經長有一句，謂「如來所得法，如來所說法」，
如來所得法，釋已如向也。「如來所說無實無
虛」者，上來三過勸信語，但恐鈍根守語而住，
故今明佛語非實非虛，以正道絕言，若守言
則失道，故言則非實，非不因言表道，故言則
非虛，指月之譬即其事也。斯乃貫一化之意，
豈一章經耶？「須菩提！如人入闇」下，依流支十
二分，前格量分竟，今是顯性分。今三種彈之：
一者、顯性分經論無文，故所以不用。二者、若
就布施以明得失判顯性分者，前明忍辱修
行亦應是分也。三者、內外格量中各有二格，
今內格中止一章竟，餘有一格量在，何得合
取後格量為顯性分耶？今明二意故有此文
來：一者、近生上來至此，凡有三處勸修不住、
捨於住義，未知住有何失、不住有何得，勸修
不住捨於住耶？故今最後釋其得失。心有所
得則如外無光明、內有黑暗，故不見正道；心
無所住，如外有光明、內有眼目，能見正道。為
此得失，故有上來三勸也。依無住之教，如外
有光明，得無所住觀解，如內有眼目，如此
之人見正道也。有住之失，反此可知也。依論
生起云「真如一切處，一切時常有」，何故眾生
有得如、有不得如耶？論師云：真如即是佛性，
一切凡聖眾生皆有佛性，何故聖見、凡不見
耶？即用經文釋之。如雖常有一色，若外有光
明，內有眼目則見，無此內外則不見也。雖常
有真如佛性，心無所住則見，有所住則不見
也。顯性之言，事在斯也。今明作此意，亦於義
無失。《大智論》云「或名如，或名實相、法性、涅槃。」
但約眾生悟迷，故有得不得；至論佛性、涅槃，
未曾得失隱顯也。問：依論乃明見如不見如，
似無次第，便是孤生此文。答：此文即接前布
施得失生，故有住布施則不見如，無住布施
則便見如，故非無次第也。但講論者不見其
近，便謂孤生為顯性分耳。講經師雖見其近
文兩施之得失，不得見其因施得失，遠明皆
有佛性，為有方便、無方便，故有見不見異也。
若取近遠兩義，則經論皆成也。「須菩提！若當
來世」下，有此一章來者，還成上捨失從得之
義也。菩薩若捨失從得者，要須受持讀誦般
若故也。問：信受門已明若生一念淨信，則為
佛智見、得無量功德竟，今何故重說為佛智
見、得無量功德耶？答：此般若經有三門明功
德：一、自信門；二、自受持讀誦，復為他說門；三、
但自受持讀誦門也。初明一念信為佛智見、得
無量功德，是自信門明功德也。從三千七寶
施至恒沙身命施，此明自行化他門明功德
也。今此章明受持讀誦自行門功德，故非重
說也。此三門攝一切般若經明功德也。「初日
分」下，第二、三時捨身格量功德也，為二：初、明
格量；第二、稱歎勸修。格量中為二：初、正舉
捨身；第二、格量也。異上捨身者，有二義：一者、
施多，謂日三時捨身，此日初分、日中分、日後
分，非是三日為三分也。二者、時節久，謂無量
千萬億劫常行捨身事也。次格量般若，直明
信心不逆其福已勝，況自受持讀誦、為他說
耶？此則格量轉高、般若之福轉重也。又此文
所以來者，上信受門中直明信心為佛知見、
得無量功德，猶未格量信心功德少多；今欲
格量信心功德少多，故有此文來也。問：何故
須格量信心功德耶？答：既三門明功德，則三
門明格量。上已三處格量自行化他功德門
竟，謂三千布施、恒沙布施、捨身布施皆自行
化他門，猶未格量信心門，故今明之也。問：何
故格量自信門功德多上自行化他功德耶？
答：格量自信門功德尚多，自行化他則不可
量，故今文云「信心不逆，其福勝彼，何況受持
讀誦為他說」耶？故此文來有其深旨，欲講誦
者當依此意也。「須菩提！以要言之」下，第二、稱
歎勸修。開文為四：第一、歎法；第二、歎人；第三、
重歎法；第四、重歎人。今初歎法。前格量竟，既
稱歎；今格量竟，亦稱歎也。「如來為發大乘者
說」下，第二、歎人。問：大乘與最上乘何異？答：通
論不異，此種種歎耳。別者，大包含廣博義最
上高絕取，超出二乘義，廣博等即是得義，出
二乘即是離義。又大是其始義，據淺行之人，
最上是其終義，據深行人也。「如來悉知是人」
者，問：前已二處明知見竟，今復明者，有何異
耶？解云：初知見自信功德，次知見自受持讀
誦功德，今知見受持復為人說得功德，故三
知見異也。「若樂小法者」，此明舉失顯得，歎此
中舉二人。「樂小法者」，此是小乘。「著我見」者，此
是外道。此二人不能聽受。小乘之人所以不
能聽受者，以是有所得故不信無得。又此經
明如來法身常住，小乘人謂佛無常、畢竟滅，
故不信。故《大智論》云「五百歲五百部聞大乘
法說畢竟空，如刀傷心。」叡法師《喻疑論》云「外
國三十六國皆小乘學，不信大乘。」問：小乘亦
明空，大乘亦明空，小乘人何意不信大耶？答：
《大論》云「空有二種：一者、但空；二者、不但空。小
乘唯得但空，不得不但空。」此經明不但空，故
不信空也。又小乘人但得生空，不得法空。《大
智論》云「佛滅後分為二分：一、信眾生空，不信
法空；二、俱信二空。」今此經具明二空，故小
乘人不信也。外道著我見不信，則易知也。「須
菩提在在處處」下，第三、重歎法。問：此歎法與
初何異？答：初直歎經法，今歎法所在之處，故
異也。問：上已歎經在處則處貴，猶如塔廟竟，
今何故復歎如塔耶？答：前略歎，今廣歎。前直
云如塔廟，故是略；今云種種供養，故是廣。前
略歎人，今廣歎人；前略歎處，今廣歎處也。又
前歎經所在處則處貴也；今歎非但經所在
處處貴，即持此經人行住坐臥之處皆如塔
廟，皆應恭敬供養。如《法華》云「持法華經人所
在方面，皆應為作禮」也。論意作此釋，勿不信
也。「復次，須菩提！若善男子、善女人受持此經，
若為人輕賤」下，此是第四重歎人。問：今歎人
與前何異？答：上就得門歎，今就離門歎。何以
知之？前文云持經得無邊功德；今言持經離
於惡道，此即是金剛能摧諸患難。次意釋疑
故來，自上以來竝明持經之人無邊功德；今
那見持經之人有諸障礙，所謂疾病、遭官橫、
得打罵不如意事耶？為釋此疑，故明此人先
世罪業應墮八難，以持經力故現世輕受也。
「我念過去」下，第三、舉釋迦往因格量。前內外
兩施具舉現世也；今明往因，此就過去世格
量現在世。前就所化功德格量，今就能化功
德格量，如此格量方盡格量之極也。問：何意
舉能化所化功德格量皆不及持經耶？答：此終
是有所得功德，不及持經。問：何以得知皆是
舉有所得功德格量耶？答：經論皆有證，論釋
初三千施云「二能趣菩提，福不趣菩提」。所言
二者，即是自能受持、復為他說，此二能趣菩
提也。施福是有漏，有所得不能趣菩提也。經
證者，此取然燈佛前，爾前是有所得，故未得
無生，故知取有所得施也。又一意所以舉釋
迦往因格量者，三門明功德，上來已格量兩
門功德竟，未格量自受持讀誦功德；今歎格
自受持讀誦功德，故有此文也。問：格自受持
讀誦，何故功德轉重耶？答：自受持讀誦其福
尚重，具自行化他豈可稱量耶？此是顯功德
之重，故格自行。講誦者須細看經，不爾不覺
也。問：三門明功德格量三門何異耶？答云：自
行化他門，則功德即格量，從三千至恒沙身
命是也。自信門、自受持門，此二門前明功德
後格量，故文有開合之異也。問：三門明功德
何異耶？答：即是三品。但生信心為下品，受持
讀誦不為他說為中品，次受持復為他說為
上品。又前是自行，後一具自他也。
「須菩提！善
男子善女人」下，大章第二。前第一、明格量；今
明格量所不能格量，會不格量所及。若其更
格則人不信，故云不思議也。「爾時須菩提白
佛」下，二周說法中，此是第二。依論師十二分，
此是第十斷疑。今所不用，何故爾耶？論云「從
如來非有為分下，皆是斷生疑」，何得言此中
始是斷疑？復有人言：上來始答住問、降伏心
問，今次答菩提心問。今明前具答四問竟，
云何於此始答菩提心問耶？又前答後答無
異，云何前非答菩提心，今始是答耶？其人見
近不見遠也。次有人言：前明因空，今明果空。
彼謂修行等是因，前辨修行空故是因，空菩
提是果；今云實無菩提可得故是果空。此亦
不然。上已具說因果深義竟，何得上言因空
此亦是果空？今明此是第二周說。何以知耶？
以前後四問皆同、佛答亦同，故知是二周說
也。問：二周說何異？答：前廣說，今略說。前為前
會眾說，後為後會眾說。故《大智論》解無生品
云「問曰：前已說般若竟，今何得更說？答云：前
為前來眾說，後為後來眾說也。如清涼池前
來者飲竟而去，後來者更飲也。」問：《大經》云「為
後來眾生以偈頌說」，今何故不作偈耶？答：說
法多體，不可一勢。自有前會長行後來者偈，
自有二俱偈、二俱長行，如《大智論》說，即是證
也。問：今何故不作偈耶？答：諸般若多不作偈，
以偈安字有限，於深義不能曲盡也。次明還
是一會而有二周說。初周為利根人說，鈍根
未悟，更為後周說也。問：前說後說無異，云何
前說為利根人，後說為鈍根人耶？答：大意乃
同，其中轉易形勢，故鈍根聞之仍得了悟。如
一種義作此語說之不解，更作異門釋之則
悟。猶如一米作一種食不能食，更作異食則
能食也。雖是近事，斯乃聖人制作之大體也。
「般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之
立異字。」即其證也。次意：前周盡緣，後周盡觀。
前周盡緣者，正教菩薩無所得發心，破有所
得發心，乃至無所得修行，破有所得修行，故
是盡緣也。今此章明無有發菩提心人，亦無
有修行人，故是盡觀也。論云「於內心修行，存
我為菩薩，此即障於心，違於不住道。」斯經論
之作，豈空稱哉？盡緣故無緣，盡觀故無觀，
無緣無觀，不知何以目之，歎美強名正觀；正
觀即是般若，即是金剛也。又前周正明觀行，
後周除觀主。故《大智論》釋習應品云「問曰：前
已明生法二空，今何故復辨生空？答：前為破
生法二病，明生法二空，今為破觀空人也。」若
無論經有十五章，有論經凡有十六章，有長
信受一章經也。問：前周說既開三門：一、般若
體門；二、信受門；三、功德門。今後周為後會，亦
得如此以不？答：依論經亦得如此。初即般若
體門，信受即第二門，三千世界須彌山七寶
聚去是功德門也。今觀形勢小異於上，故不
開三門，但依十五章鉤鎖相生，故釋疑解難
以為次第也。初章為二：前問、次答。若約後會
為論，則問意同前。昔來未依般若，不成發心
修行，故今請問發心修行之義也。若約空觀
為論，則前問成發心修行，後問請佛泯發心
泯修行故也。問：前為成發心修行，後泯發心
修行，將不相違耶？答：終為成一意耳。由泯發
心，乃成發心耳；若見有發心，不成發心耳。故
前來成發心即是泯發心，今泯發心即是發
心也。佛答中為二：初、牒問，明發心即是緣盡
義。從何以故實無發心者，明盡觀也。問：佛答
與上何異？答：上但盡緣，今緣觀俱盡，即是異
也。又上是廣答，具答四問；今是略答，但答發
心。發心既爾，三問例然，為顯後周是略說故
也。又意初發心尚緣觀俱息，況復修行等猶
存有所得耶？「於意云何？如來於然燈佛所」下，
第二章來者，論生起云「若無發心菩薩，今那
得有受記菩薩耶？既有受記之人，必有發心
之者，以受記是果、發心是因，何容有果而無
因耶？」此終是歷破有所得我人見耳。前已破
發心人見，今破受記人見也。就文有八菩提，
開為二：初五菩提，引昔時了悟無受記菩薩
以釋疑；次有三菩提，引現在佛果得菩提以
釋疑。初中為三：一、佛問；二、須菩提答；三、佛述
成。初、二如文。第三、佛述釋中有三菩提句，開
為四意：一、直述理實無相，故無所得也；二、從
「若有法」下，此是反釋，若有所得則不得記也。
三、「以實無有法」下，順釋，以無所得故乃得記
耳。「何以故」下，第四、釋無所得故得記之義也。
言何以故無所得乃得記耶？釋云：如來者即
諸法如義，以體如故名如來，亦體如故名得
記，如中豈有法可得耶？若有得則不體如，不
體如不名如來，亦不得受記也。「若有人言」下，
第二、引現在得果時以釋疑也。疑云：無得受
記之菩薩，今寧有得菩提之佛耶？以實有佛
果得菩提，則實有菩薩得受記及發心也。此
終是歷法破有所得我人見耳。故經云「菩提
心見、受記見、佛見、菩提見、斷見、常見等，猶是
一例義耳。」「實無佛得菩提」者，初發菩提心及
受記時，尚了悟無所得，況至佛時猶有我人
得菩提耶？如來所得三菩提無實無虛者，上
破有見，今破無見也。明佛得三菩提，無所得
為得，何故不得耶？肇師云「玄道在乎絕域，不
得以得之」，即其義也。「無實無虛」者，前各彈有
無見，此雙結非有非無也。無有有得之得故
言無實，非無無得之得故言非虛，論意爾也。
「是故如來說一切法皆是佛法」者，此成上非
實非無義，虛非有耳。以體一切諸法如故名為
如來，故一切法如即是如來，故云一切皆是
佛法也。「即非一切法」者，一切顛倒之法，此非
如來所證，故云則非一切法也。以一切如是
如來故非無，一切顛倒非如來故非有，故成
上非有無也。此猶是《大經》有所無無所有義
耳。以無所有名大涅槃，故是如來也。有所無
是顛倒生死，故非如來也。「是名一切法」者，還
結一切諸法如也。問：上兩句已足，何用下更
結耶？答：初句直明一切法是如來；次下兩句
簡其有無，初句明無一切顛倒，次句明有一
切法如也。問：上明然燈佛，與今何異？答：上為
成不可取不可說義來也，今為成菩薩無義
故來也。又上是略明義，此下八菩提是廣明
義也。依論釋佛答中，論偈云「以後時受記，然
燈行非上」，論師釋云「有四時然燈、四時受記，
謂習種、性種、道種及初地。前然燈是習種時
也，今此是性種、道種二時然燈。此中但是名
字受記，未得真無生記，故云無有法得菩提。
若此時已得真無生記者，後一然燈不更與
受記也。」今謂此釋無所出，論直云「以後時受
記，然燈行非上」，此言自難解，亦無四時受記、
四時然燈也。又設有此義，於文義相皆不順，
故於今無取也。
「譬如人身長大」下，第三章經
論無生起觀。此文舉山王譬法身，成上菩提
非有非無義耳。法身無一切患故非有，具一
切功德故非無，然菩提既非有無，故法身亦
非有無也。文有二：初、佛舉大身為問，如文；次、
「須菩提答云：如來說人身長大」者，論云「佛以
真如為身，二義故名大：一者、遍一切處；二者、
具一切功德。」問：法身云何遍一切處耶？答：《華
嚴》云「無盡平等妙法界，皆悉充滿如來身。」如
來身未曾大小、遍與不遍，為眾生歎美為大
耳。「即非大身」者，無一切患累故也。論云「遠離
煩惱障及智障」，故云非身也。「是名大身」者，具
一切功德也。初句直明大身耳，次句無患累
故非有，次句明有眾德故非無也。問：與上明
山王何異？答：前為前會，後為後會。又上為成
無取說義來，今為成菩提非有無義來也。上
明報佛，今明法身佛也。上，惑者謂初得佛時
言有菩提可取，故是報佛，今直明法身體非
有無，故是法身也。
「菩薩亦如是」下，此第四章
經來者，論生起云「若上來明無發心菩薩、受
記菩薩，又無諸佛得無上菩提；若因果皆不
可得者，眾生亦不應入涅槃，亦無淨佛土事，
菩薩何故欲成就眾生令入涅槃、修淨土行
耶？此終是有所得心歷法生疑故。」歷法破未
竟，故生此章。「菩薩亦如是」者，此是成就眾生
菩薩、淨佛土菩薩也，亦如上發心受記菩薩
不可得，故云亦如是也。是亦上求菩提法身
有無不可得故，求菩薩有無亦不可得，故云
亦如是也。此中三句經：一、破成就眾生菩薩；
二、破淨佛土菩薩；三、結正菩薩之義。問：上已
二處明滅度眾生，與今何異？答：經初且明滅
度眾生，為答菩提心故來；次第二周初答泯
菩提心故來，今為破成就眾生菩薩義故來
也。問：上已明淨土，與今何異？答：上為成無取
無說之義，今為明無淨土之菩薩，故異也。「若
菩薩通達無我法」者，此第三句結正菩薩之
名。此文意有近有遠。近者從第二周初已來，
云無發菩提心菩薩、無受記菩薩，乃至今明
無成就眾生、淨佛土菩薩。人聞生疑：若爾，應
都無菩薩也。故釋云：由了悟無菩薩故始是
菩薩耳，見有菩薩則非菩薩也。遠即貫於一
經，此經始終皆明無菩薩破我人之見。若能
了悟無菩薩，方是菩薩；見有菩薩，見有則是
凡夫我見，非菩薩也。問：了悟無菩薩者，此是
知無有我；二乘亦悟無我，何故不名菩薩？答：
論云「悟二種無我，故名菩薩。聲聞但悟人無
我，故不名菩薩也。」又菩薩知我無我不二，故
名菩薩；二乘見我無我異，是二見之人，非菩
薩也。
「五眼」下，第五章經。文來有二：一者、近生，
還從上四章生。前來四章竝不見菩薩，時會
即疑：若如來云無所見者，則應無眼；若有眼，
何故不見？故舉五眼答：今言不見者，非無眼
故不見，五眼見宛然而無所見。如《淨名》阿那
律章云「有佛世尊得真天眼，常見諸法不以
二相。」《大品》復云「我五眼尚不見諸法，況凡夫
無目而言得菩提耶？」二者、遠生，經初已來皆
明無得無見，故有今文。又上破有見故云無
見，今破無見故有見，未曾見不見也。五眼義
別須釋，今且示數意。然五眼具得，約五人有
五，謂：人有肉眼、天有天眼、二乘見四諦有慧
眼、菩薩照三乘根性說三乘法有法眼、佛有
佛眼。次約二人：因人四眼、果人一眼。因人四
眼，如《仁王經》歎菩薩得四眼；五通果人一眼，
即佛有佛眼也。次明一人具足五眼，即是佛。
問：何故具足五眼？答：此是無差別差別用。舉
障內境約佛智故名肉眼，舉障外境目佛智
故名天眼，約二慧境名慧眼。《無量壽經》言「慧
眼見真境，見真境名慧眼」。《大品．往生品》中云
「慧眼無法不見」，又云「而無所見」。《大智論》言「具
總相慧、別相慧名眼」，故知慧眼具二慧也。法
眼可知，四眼不了，佛眼具了故名佛眼；亦見
佛性故名佛眼也。「須菩提！恒河中有沙」者，此
章為成五眼。依論師生起，明五眼既少而境
多，何得以少眼知多境？境既多，眼亦應多，而
今眼少何能盡知多境？為此疑故，今明眼雖
少而能遍知一切境也。論既無文，今明亦復
無妨也。但知前既辨五眼，今出所照之境也。
問：前舉恒河、今明恒河，何異耶？答：前為成格
量四句偈，故舉恒河；今為五眼所照境，故舉
恒河也。問：境既多，何獨云知心？答：有二意：
一者、廣略，前明能照之眼廣，故具明五眼；今
辨所照之境略，故止言心也。二者、心無形觸
最難知，今舉其難知尚知，易可明也。「如來
說諸心」者，明如來見一切眾生心唯在顛倒
中行也。「則為非心」，不在正觀中行也。「是名為
心」者，結顛倒心也。三世心來者，釋成顛倒心
義。何故名顛倒心耶？以三世求心不可得，而
眾生見有心，此是無而謂有，故名顛倒也。「須
菩提！滿三千世界七寶」者，文來為釋疑。上言
佛知眾生心皆顛倒，則顛倒心所作布施等
眾行皆是顛倒。若爾，應無佛因；既無佛因，應
無佛果。故釋此疑，明無所得心布施等則是
佛因，既有佛因則有佛果。問曰：何由有不顛
倒？為從顛倒得不顛倒、為從不顛倒得不顛
倒？二俱有過。若從顛倒生不顛倒，則倒為不
倒因；若從不顛倒生不顛倒，則不顛倒便無
因。答。《大品．三慧品》佛答此問，「不從有得生無
得，不從無得生無得，得無得平等故是無所
得」，即其事也。問：前已明三千世界七寶，與今
何異？答：前七寶為格四句偈，今七寶為成佛
因也。「若福德有實」，此便釋疑。疑云：上亦三
千七寶，今亦爾，何故是佛因耶？故釋云：若福
德有實，此明有得福德。「以福德無故」，此明無
得福德，故是佛因也。
「須菩提！於意云何？佛可
以具足色身」下，第六章經。上來至此三處明
色身，何異？答：初為明相好身異法身，相好身
有三相，法身無三相也。次文為成兩因優劣
義，二身兩果既優劣，二身兩因亦應優劣，成
格量經義故來。今文為破二身一異見故來，
上兩處明二身異，尋語之流即云有相好身
與法身異，如從來本迹異、三佛異義，故此章
經破一異見。論有二偈，上半云「法身畢竟體，
非彼相好身」，此即破其二身一見，明相好身
有相好、法身無相好，二身有異，何得一耶？次
偈上半云「不離於法身，此二非不佛」，此破異
見，何處離相好有別法身耶？故云此二非不
佛也。問：二身定一定異、非一非異耶？答：諸法
無有定相，而具有三句。昔日明相好身亦生
滅、五分法身亦生滅，故二身同生滅則是一
義。次此經上來兩處開二身之異，相好身有
生滅、法身無為無生滅，此是異義。今此一章
雙破一異，故佛具有三種方便。問：昔何故說
一方便，乃至今何故說不一不異？答：昔為破
常見故，明佛二身皆生滅無常，故二身是一，
小乘人便作一解，故經初開二身生不生異，
時會便云小乘二身是一、大乘二身是異，故
今具破一異。得意者，三俱會道利物；不達者，
皆是顛倒戲論也。破二身一異見既爾，破法
身有色無色亦然。論云「此亦無亦有法身絕
相，不可言有相好；離相好無別法身，不可言
法身無相好也。」所言「具足色身」者，唯佛一人
盡形相之美，故言具足；餘人乃至輪王，相不
明了，故不具足也。「如來說具足即非具足」者，
破一見，明色身非法身，何得為一？「是名具足」，
此破異見，何處離相好別有法身也？「可以諸
相見不」下，意與前同，但身總相別相為異耳。
「於意云何？如來有所說法不」下，此第七章來
者，此破法身有說法疑。疑云：若具足色身非
法身者，云何言如來有所說法耶？故佛破云：
「須菩提！汝勿言如來法身有所說。若言如來
法身有所說，則謗法身，法身非色故，法身非
說也。」何以故說此一句破法身無說疑？若言
法身不說、相好身說，此亦不然。上明不可離
相好身別有法身，便謂法身無相好，亦不可
離相好身說別有法身說，而謂法身無說。問：
何以知經文如此？答：論偈云「如佛法亦然」，故
舉佛例法也。「無法可說是名說法」者，此更破
疑人聞法身有說，便言有法可說。故今釋云：
雖復說法，無法可說，假名說法耳。論次此章
後長有信受一章經。問：上信、今信何異？答：上
明信，信因果深義；今明信，信上如來雖說無
所說也。問：何等人能信此法耶？答：論偈云「非
眾生眾生，非聖非不聖。」此人非凡夫眾生，故
言非眾生；而是聖體眾生，故言眾生也。非眾
生故非聖，是聖體眾生故非不聖也。問：若言
凡夫不信不可為凡，聖人能信不須為聖，今
說此經竟為何人耶？答：觀此論意，具足顛倒
有所得凡夫不能了，此是習無所得觀眾生
則能信。此眾生望有所得人，故非眾生；未具
足了悟，故非不眾生也。
「於意云何」下，第八章
經論生起， 從上第二章經生。上第二章經云
佛無菩提可得者，今云何有階級位行耶？如
謂從十信至十住，從十住至十行，從十行至
十迴向、十地等，既有進行階級，則佛果應有
所得也。近文生者，相好論身業，無所說辨口
業，今得菩提明意業。佛既無所說，應無所得；
今實有所得，應實有所說也。問：初周中已明
佛無所說、無得菩提，與今何異？答：前後兩會
利鈍兩緣，此二義通貫十五章也。但今文與
上有開合之別及來意不同。來意不同，上明
釋迦是化佛，破實說之疑；今明不可言法身
有說、不可言無說，破法身有說、法身無說之
義疑。上明無得菩提，破實得之疑；今明無得，
破舉因行階級證果實得疑也。又上云如來
有所說耶？有菩提可得耶？此得說合論。今則
開得說為二章經：前章經明無所說，此章明
無所得也。文三：初、佛牒疑情反問善吉，次、善
吉奉答明佛無少法得菩提。若有一豪之得
則不得道，以畢竟無得爾乃得道耳。以得果
實無一法可得，行因實無一行可行，無所得
故始得果，無所行故乃是行因也。次佛述四
義釋無上菩提，初即述以無所得故名無上
也。二、以體悟法界平等義，故名無上菩提。以
無我無人故得菩提者，第三義，彼菩提體無
二種我，名無上也。上之二義就得門釋無上
菩提；今就離門釋，謂菩提體有我人則非無
上，以體無有我人故名無上菩提也。「修一切
善法」者，上三門就果釋無上，此第四義就因
門釋無上，以有無上方便修一切眾行滿足，
故是無上；餘菩薩修因行不滿，故非無上也。
「如來說善法則非善法」者，簡上修善法義，今
明是無所得善法耳。得非是有所善法，故云
「則非善法」。「是名善法」者，還結取無所得善法
也。
「三千世界須彌七寶」下，此第九章。問：前周
已舉內外兩施明格量竟，今何故更說？答：上
已明前後說為兩會之眾，不應問也。又上來
明般若體門及信受門竟，今說經是功德門
也。又依論生起，從上修一切善法得菩提文
生。若言修善法得菩提者，受持此經章句不
得菩提。何以故？薩婆多等諸部人云名字句
是無記法故也。為破此疑，故重舉也，明名
字句雖是無記，能表實相，故受持四句功德
無邊。又汝法中言是無記，我法中明此是般
若名字句，豈是無記？故受持四句勝大千廣
施也。問：等是破無疑，何故不舉恒沙七寶及
舉恒沙身命耶？答：三千寶是最初格，故舉初
章耳。又為後會人須漸次格，不得頓格超說
恒沙。又今三千財與上為異，上但明三千財
不及持經四句，今明百分不及一等也。依論，
經有四種勝：一者云百分不及一乃至百千
分不及一，此是數勝，持經福不可數也。二者、
歌羅分不及一，此是力用勝，明經力用勝七
寶施力用；三者、優婆尼沙陀分不及一，此云
不相似數勝，此是數中微細之數，乃至持經
少許福德數，無有與此數相似，故云數勝。四
者、因果勝，此經因果勝餘因果也。「須菩提！於
意云何」下，第十章經來者，論云「從上菩提無
高下生，無高則諸佛不高，佛非能度。若無有
下，則眾生非下，不下度眾生。而佛是能度故
佛為高，眾生是所度故眾生為下，不應無高
下也。」又從上為他說四句生者，時會既聞為
他說四句功德無邊，便謂有眾生可為，故今
破之也。前文止於疑念，次「何以故」，釋止疑念
所以，明實無眾生可度，汝不應念佛度眾生
也。「若有眾生如來度者」，此是反釋，若見有眾
生可度，佛則有取我之過也。以眾生見眾生、
眾生名眾生，不能自度，何能度眾生？佛亦見
眾生，佛亦名眾生，不能自度，何能度眾生？佛
若見眾生，佛能度眾生，眾生亦見眾生，眾生
應能度佛。有如是大過故，佛不應見有眾生
也。「如來說有我者，則非有我」，又釋疑，疑云：
若無眾生可度，佛口中何故自稱我耶？如云
我本行菩薩道等，故知有我。答云：如來隨俗
說有我耳，實無有我可說。而凡夫之人以為
有我者，更疑：若無我者，何故世間皆云我來
我去、我生我死等耶？即釋云：此是凡夫人於
無我中橫計有我耳，故云凡夫以為有我也。
「凡夫者，如來說非凡夫」，論經具足云「須菩提！
凡夫生者，如來說非生，是名毛道凡夫生。」所
以有此語來者，上既云凡夫之人以為有我，
故今釋凡夫義也。所以言凡夫生如來說非
生者，以不生聖觀故名非生，生凡夫顛倒心
故是名凡夫生也。問：論經何故云毛道凡夫
耶？答：愚癡不解一毛端聖法故也。數人別有
凡夫法、凡夫性，凡夫性是非色非心不相應
行無記法也。凡夫法通五陰、通三性也。成論
義無別凡夫性法，但無無漏聖法，故名凡夫
法耳。
「可以三十二相觀如來不」下，此第十一
章經。上已三章來各有其義，今復來者，上第
三章中雖破如來法身有相無相一異等見，
但耳眼之徒多言三十二相是佛，即更復生
疑：以修三十二相業等故得三十二相身，有
三十二相身即有法身，故知法身應有相好。
為破此疑，故有此章來。又初周兩過明相好，
後周亦兩過明相好，二會之信亦不可失。又
近接前章總明正法平等無有高下；次章明
無眾生可度，釋無下義。今了三十二相非佛，
釋無高義。此一章經凡五句：一、佛牒疑情問；
二、須菩提同迷答；三、佛舉輪王竝破；四、須菩
提悟解；五、佛說偈呵之。問：《觀佛三昧經》云「若
觀佛色聲皆滅重罪」，今云何見色聞聲行邪
道耶？答：若得般若方便用，見色聞聲亦是佛，
非色聲亦是佛，乃至非非色聲亦是佛。若不
得般若方便，用五句皆非佛。故觀般若偈云
「若人見般若，是則得解脫；若不見般若，是亦
得解脫。若人見般若，是則為繫縛；若不見般
若，亦為繫縛也。」
「汝若作是念」下，第十二章經
來者，論生起云「若言不以色相好見法身者，
則修相好業不得菩提。若爾，應無福德之因、
福德之果。為破此疑故，明汝勿言無福因及
福果。」佛有二種莊嚴：福因得相好果，此是福
莊嚴；修智慧因得智慧果，是慧莊嚴。如來具
有福慧二莊嚴，何故無相好果耶？汝若作是
念，發菩提心，說諸法斷滅。又疑：菩薩得無生
忍、出世間智慧，爾時捨肉身、受法身，則應無
復福德因福德果。為破此疑故，明菩薩得無
生忍，得妙智慧妙福德，豈失福德因果墮斷
滅中耶？問：此中云發菩提心，何故釋云得無
生忍耶？答：初得無生忍，亦名初發心也。又此
中明從初發心不習斷滅觀，亦不起常觀，後
心皆爾，故初後不二，如云「發心、畢竟二不別」
也。前明佛果非有相非無相，今明因非斷非
常，可謂因果皆是正觀、皆離斷常。問：若爾，因
果何異？答：明晦不同，故開因果耳。「以滿恒河
沙世界七寶布施」者，問：上已恒沙格竟，何故
重說？答：前周從三千至恒沙，後周亦爾，兩會
之義不失也。又來意異，前為格量持經四句，
今為格量菩薩無我忍也。此是人法無我，故名
無我忍也。「不受福德」者，不受有所得福德故
此菩薩勝前菩薩，前菩薩受有得福德故不
及後菩薩也。次、問答料簡不受之義。問：菩薩
既作福德，云何不貪著耶？答：菩薩以無受心
作故不生貪心，多非作福德，然復不貪也。
「若
有人言：如來若來若去」下，第十三章來者，論
生起云「菩薩既不受福德，則不受世間人王。
天王云何往來六道利益眾生耶？故今釋云：
菩薩雖不受世間果，而化身往來六道，作人
王天王利益眾生，法身常住則無有去來。勿
見化身去來利物，便言法身亦有去來；勿見
法身無去來，謂生身亦無去來。」此中正明化
身有去來，破法身有去來疑，故云「若言如來
法身有去來者，不解法身之義也。」問：若化身
有來去、法身無來去，還是從來義耳。答：此是
不二二義，故開二身無去來。去來是化身，去
來無去來是法身，皆是為物作此名字耳。至
論正般若，未曾二不二、去來不去來也。
「須菩
提！以三千世界碎為微塵」下，第十四章經。前
已明微塵，今復明，何異？釋：有同有異。有同者，
同取為譬喻，異者來意各別。前舉有微塵譬
有所得布施，成格量優劣義故來。明有得布
施，此是塵染因，還得塵染果，故不及持經四
句。今舉微塵喻，破十方佛法身一異之疑，如
世界碎末為塵，不可言一處住，以其各散故；
亦非異處，既無聚云何散耶？十方佛法身不
可一處住、不可異處住，以不可一處住，非是
混成一法身；不可異處住，故不可各各有法
身。故論偈云「於是法界處，非一亦不異。」此破
由來兩解，或言十方佛混成一法身，或言各
各有法身義也。問：何故舉微塵喻破法身一
異疑耶？答：如微塵散滅故不可說一異處，如
是十方佛煩惱盡故不可說法身一異處住，
故論偈云「微塵碎為末，示現煩惱盡」也。問：
何因緣故，破法身一異疑耶？答：上明化身有來
去、法身無有來去。法身無來去，故時會生疑：
十方佛法身同為無來去，為成一法身同處
住？為各各有法身異處住耶？又上來廣破二
身一異之見，令識正果；今破微塵世界聚散
之見，令識依果，故令了悟不依不正畢竟空
義，故有此文來也。此中前牒彼疑，而頓舉三
千世界微塵者，欲明十方一切佛法身同異義
也。答云甚多者，十方諸佛多也。「說微塵」者，舉
微塵為喻也。假名微塵無所有，故云「非微塵」
也。「是名微塵」者，還結正假名義也。「世界一合
相」者，若微塵、世界相對，微塵喻十方法身不
一，世界喻十方法身不異。但論意用微塵通
喻不一異，世界偏喻不一也。問：前微塵通喻
不一異，何故舉世界別喻不一耶？答：人聞十
方法身皆無來去大小，應是一也。以多有一
疑，故偏破一也。一合相者，合眾塵成世界也。
一合相不可說者，聖人了合無所合，如〈破合
品〉「是法不自合，異法亦不合。合法及合時，合
者亦皆無。」故無有合。但凡夫見有世界，故起
貪著心，言有世界耳。「若人言佛說我見」者，此
文近接前生，明凡夫貪著其事生也。凡夫貪
著由於我見，我見既無，貪著何由有耶？又遠
釋一經，上來處處歎無我無人，但凡夫顛倒
起我見人見耳。時會便疑：佛說凡夫起我見，
故知有我見可起；若無我見，佛不應說凡夫
起我見。此是一疑也。又二乘人云：先有我見
故斷我見，故得無我智，是名得道。此是二疑。
破初疑云：若人言說我見，便有我見可說者，
則不解佛所說義。佛欲明我見是無故說我
見耳，非說我見便有我見可說也。故《中論》最
後偈云「一切諸法空，世間常等見，何處於何
時？誰起是諸見？」故非但正見不可得，邪見亦
不可得，故知道門未曾邪正。此經將竟。上破
昔有所得正見不可得，今破其邪見亦無得，
顯正般若未曾邪正也。即是答二乘人，亦不
得言先有我見，斷我見故得無我智。今乃明
我本來畢竟不可得，何所斷故言無我耶？「應
如是知」者，上明我見本來不可得，今明法
見亦本來不可得，故舉我列法，故云應如是
知、見、信解，不生法相也。「所言法相者，則非法
相」者，亦如我義。佛說我既非我，說法相亦
非法相也。問：如是知、見、信解，何異耶？答：論偈
云「二智及三昧，知是世諦智」，見是第一義諦
智。信解者，是二智所依三昧，依三昧故發生
二智也。問：何故明二智？答：菩薩了人法空，具
足二智也。又始行菩薩未得無生，了悟淺名
世諦智。深行菩薩得無生忍，了悟二空，名第
一義諦智。三昧通是二人智所依也。
「若人以
滿無量」下，此第十五章經。上「如來者無所從
來」，總明二身；微塵譬喻，別料簡法身。今此一
章經，別料簡化身。疑云：化佛既有去來，供養
化佛、持化佛所說，何如真佛耶？故今明若能
於化佛所發心受持化佛四句偈者，功德勝
無量阿僧祇世界七寶施。「云何為人演說」，釋
為他說義，明上來數勸為人說法。今經之欲
竟，示說法之方，當如如而說。下「如」字則是如
法性之如，勸行者當如法性如而說，勿生心
動念也。下偈即明說法之辭，亦如十喻之說，
故居士經云「說法者無說無示，譬如幻士為
幻人說法。」什法師云「十喻以喻空，空必持此
喻。借言以會意，意盡無會處，既得出長羅，住
此無所住」也。若依論經明之，經曰「云何為人
演說」而不名說，是名為說。此釋化佛說法義。
化佛說法，不自稱是化；若自稱是化，則眾生
不生信敬，故言不名為說。是名為說者，直化
佛說法也。一切有為法偈來者，更釋疑。疑云：
諸佛常為眾生說法，何故復入涅槃？故明諸
佛如來不住涅槃、不住有為，以諸佛為利眾
生化身說法，故不住涅槃；觀有為如夢幻，故
不住世間也。論經廣有九喻，云「一切有為法，
如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲」。一者、如星，日未出
有用，日出則無用。未有正觀日出，則妄心有
用；正觀日出，則妄想不可得。第二、翳喻，如眼
有翳，故見空有毛輪，故可得翳；慧眼故無六
塵，妄見六塵也。第三、如燈，還喻能見識法，如
有油、炷、器，三法合故有燈，根、塵及貪受故有
識生。燈和合有無所有法，亦和合有無所有，
燈念念滅，識亦爾也。第四、如幻喻，如幻師作
種種物而無實；眾生業幻故，見種種國土亦
無實也。第五、露喻，露少時住，身亦爾。第六泡
喻，如天雨渧成泡，小兒謂之即為珠，心生貪
著；眾生三受亦爾，從根塵識生，亦不實也。第
七、夢喻過去法，如昨夜夢見有，了悟則無也。
八者、如電喻，纔現即滅，現在法亦爾。第九、雲
喻，空中淨，忽然雲生，即時便滅；未來法亦爾，
忽然而起，即時散滅也。委曲須講釋，今略示
耳。
第三、流通，如文意云云。