阿毘達磨順正理論

辯本事品第一之一

諸一切種諸冥滅，埿，
敬禮如是如理師，

論曰：諸欲造論，必有宗承，於所奉尊，理先歸
敬。所以經主觀諸世間，皆為邪師異論所惑，
自師永離一切諸冥，立教不虛、處大師位，成
就尊勝不共功德，為緣引發殷淨信心，欲正
流通彼所立教，故先讚禮佛薄伽梵自利利
他圓滿功德，用標嘉瑞，許發論端。此中世尊
智斷二德皆具足故，自利圓滿；恩德備故，利
他圓滿。所以者何？一切種冥皆永滅故，智德
圓滿；諸境界冥亦永滅故，斷德圓滿；授正教
手拔眾生出生死泥故，恩德圓滿。聲聞獨覺
雖破諸冥，而猶未能滅一切種，故不成就一
切種智。未得所有無知差別，不行智故；意樂
隨眠智等𨵗故，不能如理濟拔有情。自利利
他德未滿故，雖有聖德而不名師。唯佛世尊
二德圓滿，無倒濟拔一切有情，成就希奇廣
大名稱，位居尊極，獨號大師，故先讚禮大師
功德，以開所說對法藏論。對法者何？頌曰：

淨慧隨行名對法，

論曰：慧者擇法義。淨者無漏義。諸漏名垢，擇
法離垢故名淨慧。何緣得知此無漏慧名為

對法？以佛世尊恣天帝等所請問故。如契經
言：我有甚深阿毘達磨及毘奈耶，恣汝請問。
此以聖道及聖道果，恣天帝釋隨意請問，恣
筏蹉類請問亦爾。復以何緣唯無漏慧名為
對法？由此現觀諸法相已，不重迷故。豈不現
觀非唯慧能？是則對法應非唯慧。實非唯慧，
謂及隨行。何謂隨行？謂慧隨轉色受想等諸
心所法生等及心，此則總說淨慧隨行。無漏
五蘊名為對法，何故不說受等隨行名為對
法？慧於見等三現觀中皆有能故。生等及色
有事非餘，受等唯通緣事現觀，受等各有領
納等用。如慧能見應名對法，受等如盲，豈名
對法？不能簡別四聖諦故。以於現覺苦等相
中，其見現觀最為殊勝，於諸諦中簡擇轉
故。受等雖與淨慧俱行，而慧力持趣彼彼境，
故現觀中非為最勝。是故成就無漏慧根，說
為勝義阿毘達磨。為有世俗阿毘達磨觀彼
說此為勝義耶？有，謂能得此諸慧論。此謂所
得無漏慧根能得諸慧，謂彼世間殊勝修慧、
思慧、聞慧及彼隨行，非離如是慧及隨行無
漏慧根可能證得，彼是能得此方便故，同無
漏慧受對法名，如慈方便亦名慈等。能得諸
論，謂彼根本阿毘達磨，是無漏慧勝資糧故，
亦名對法。如業異熟，漏等資糧亦名業等。前
諸慧言亦說生得，離生得慧無能誦持對法
教者。唯生得慧能正誦持契經等法，故彼亦
名阿毘達磨。豈不此論是無漏慧勝資糧故
亦名對法。何故乃名對法？《俱舍》頌曰：

「攝彼勝義依彼故，

論曰：此就依主及多財釋。藏謂堅實，猶如
樹藏。對法論中諸堅實義皆入此攝。是彼藏
故名對法藏，即是對法之堅實義。藏或所依，
猶如刀藏，謂彼對法是此所依。引彼義言造
此論故，此論以彼對法為藏，名對法藏，即是
對法為所依義。此論所依阿毘達磨，何因故
說？誰復先說？雖不應問說對法人，佛教依法
不依人故。而欲必以人為量者，此及前問，今
當總答。頌曰：

若離擇法定無餘，
由惑世間漂有海，

論曰：由離擇法無勝方便能滅世間引苦諸
惑，故世尊言：若於一法未達未知，我終不說
能正盡苦。世間未滅諸煩惱故，於三有海生
死輪迴。為令世間修習擇法滅諸煩惱，故言
因此佛說對法。佛若不說，舍利子等諸大聲
聞亦無有能於諸法相如理簡擇，是故此論
所依根本阿毘達磨定是佛說。經主稱傳，顯
已不信阿毘達磨是佛所說。何緣不信？傳聞
尊者迦多衍尼子等造故、不說對法為所依
故。如世尊告阿難陀言：汝等從今當依經量，
諸部對法義宗異故。此皆不然。諸大聲聞隨
佛聖教而結集故。阿毘達磨是佛所許，亦名
佛說，能順遍知雜染清淨因果智故，如諸契
經。若佛所許不名佛說，便應棄捨無量契經。
若不說依非佛語者，毘柰耶藏應非佛說，臨
涅槃時不勸依故。若言亦勸苾芻當依別解
脫經無斯過者，是則應許廣毘柰耶非佛所
說，便非定量。若毘柰耶即是廣釋戒經本故

是佛說者，阿毘達磨廣釋契經，何故偏疑非
佛所說？又即慧蘊及與隨行并勝資糧名為
對法。四依中說智是所依，不說依言，有不成
過。又彼唯說經非定依，而竟不言阿毘達磨
及毘柰耶依有差別。又定應許阿毘達磨是
經差別，故成所依。或應頌等亦非所依，世尊
唯勸依經量故。又今言依，欲顯何義？若顯量
義，理未必然。如何世尊先說四量，而今但說
經為量耶？或應先時依唯說一，以法等三經
所攝故。或即於彼已遮依人，亦即勸依經之
差別，而今復說，有唐捐過。故今言依，應顯別
義，謂汝昔來心屬於我，是則依仗補特伽羅，
自今以往無別所依，應唯仗經勿令忘失。又
今言經，總說一切如來聖教。若不爾者，應頌
等教應非所依。而復勸依別解脫者，為令於
戒起尊重心，以彼戒經不應求義，唯當恭敬
如說而行，毀重戒者不可修治，故重勸依令
堅持戒。是故言依非唯量義。又勸阿難依經
量者，正為勸依阿毘達磨，是經之量故名經
量。即是眾經所有定義，阿毘達磨能決眾經，
判經了義不了義故。阿毘達磨名能總攝，不
違一切聖教理言，故順此理名了義經。與此
理違名不了義，不了義者恐違法性，依正理
教應求意旨。若異此者，如先但說依了義經，
今亦應爾，唯勸依經，不應言量。所言諸部阿
毘達磨義宗異故非佛說者，經亦應爾，諸部
經中現見文義有差別故。由經有別，宗義不
同，謂有諸部誦七有經，彼對法中建立中有，
如是建立漸現觀等。讚學根本異門等經，說

一切有部中不誦。撫掌喻等眾多契經，於餘
部中曾所未誦。雖有眾經諸部同誦，然其名
句互有差別，謂有經說汝阿氏多於當來世
成等正覺、非黑非白、非黑非白異熟業等，
無量名句諸部不同，是故不應由義宗異阿
毘達磨便非佛說。阿毘達磨定是佛說，由佛
攝受三藏教故。如世尊說：老耄出家持吾三
藏甚為難得。若謂此言依雜藏說，理必不然，
以彼即是經差別故，曾無處說，別持彼故。唯
有處說持素怛纜及毘柰耶摩怛理迦，而無
別處言持雜藏，亦不可說雜藏即是摩怛理
迦，由別釋故。如大尊者迦葉波言：摩怛理迦
名目何等？謂四念住，廣說乃至八支聖道、
四正行、四法迹、四無礙解、空空無願無願無
相無相、諸現觀邊、諸世俗智、雜修靜慮、無諍
願智、邊際定智、止觀等法，及集異門法蘊施
設。如是等類，一切總謂摩怛理迦，非雜藏中
此等諸法具足可得。故說雜藏即是第三，非
為善說。又契經說：於阿毘達磨、阿毘毘柰耶
應勤修學。故知佛說阿毘達磨。若爾，阿毘毘
柰耶藏應為第四？不爾，由許毘柰耶藏即是
阿毘毘柰耶故。所有最勝增上尸羅相應論
道，以能現對毘柰耶故，名阿毘毘柰耶。所有
甚深諸法性相相應論道，以能現對法性相
故，名阿毘達磨。或諸契經名為達磨，論能現
前決擇其義，名阿毘達磨別解脫。本名毘柰
耶律，唯現前廣辯緣起，名阿毘毘柰耶。是
故所言不成疑難。又佛聖教三蘊所收，猶如
契經、毘柰耶藏，阿毘達磨定應量攝。《正法滅

經》亦作是說：

「阿毘達磨毘柰耶，
當有不傳諸弟子，陵？」

又說此法、此毘柰耶、此大師教法即對法。現
見經中有前句事，或時彼事離前句說，如正
等覺或但言覺、增上尸羅唯說尸羅、諸欲貪
等但說貪等，故知此法即是對法。世尊有處
亦以法聲方便說有阿毘達磨，謂若有說，隨
順契經、顯毘柰耶、不違法性，應隨此等理教。
信知阿毘達磨真是佛說。謗正法罪深為可
怖，勿自愛人習語惡行，訕謗對法言非佛說。
傍論已了。如上所言，為令世間修習擇
法，因此佛說阿毘達磨。何等名為彼所擇法？
頌曰：

有漏無漏法，
於彼漏隨增，
無漏謂道諦，
謂虛空二滅，
擇滅謂離繫，
畢竟礙當生，

論曰：說一切法略有二種，一者有漏、二者無
漏。是則總說，次當別解。除道聖諦，餘有為
法，是名有漏。此復云何？謂五取蘊，色乃至
識。如說云何名色取蘊？謂有漏色隨順諸取，
廣說乃至識亦如是。何緣取蘊名為有漏？以
於彼中漏隨增故。有身見等諸煩惱中立漏名
想，令染污心常漏泄故。與漏相應，及漏境界
隨增漏故，名漏隨增。隨增眠義後當廣辯。
由此已遮不同界地及無漏緣。煩惱境界隨

眠有漏，彼此展轉不隨增故，非相對立如是
二名。有漏無漏復有何相？如世尊言：有漏法
者，謂所有色隨順諸取，是能增益諸有取義，
廣說乃至識亦如是。與此相違，是無漏法。有
漏無漏略相如是。為廣分別，復作是言。謂於
過去未來現在諸所有色，生長現貪或瞋或
癡，或隨一一餘隨煩惱諸心所法，乃至廣說。
復為何義作如是說？為別分別順諸取義。若
爾，唯應說能生長貪等煩惱，或隨一一餘隨
煩惱，非總相說能別了知。為令一切別知義
故，以非一切一切煩惱皆可現行，故唯總說，
或隨一一餘隨煩惱。又諸隨眠行相微細，彼
現行位有不能知，忿等行相麁顯易知，故唯
總說。餘隨煩惱或墮世間，名為有漏，世間所
攝，名墮世間。謂處世間不出為義，依苦諦體
立世間名。故契經言：吾當為汝宣說世間及
世間集。又作是言：觀世間集於世間無，是為
非有，乃至廣說。復云何知諸墮世間皆名有
漏？如契經言：吾當為汝說有漏法及無漏法。
有漏法者，謂諸所有眼、諸所有色、諸所有眼
識、諸所有眼觸、諸所有眼觸為緣內所生或
樂受或苦受或不苦不樂受，如是乃至墮世
間意、墮世間法、墮世間意識、墮世間意觸。廣
說乃至名有漏法。無漏法者。謂出世間意、出
世間法、出世間意識，廣說乃至名無漏法。依
此聖言及由正理，有漏無漏法相成立，無法
自制。譬喻論師違理背經妄作是說，非有情
數離過身中所有色等名無漏法。此必不然，
違契經故。如契經言：謂於過去未來現在諸

所有色，生長現貪或瞋或癡，乃至廣說。非有
情數離過身中所有色等，既能生長有情貪
等，云何無漏？所以者何？無比指鬘、烏盧頻螺、
迦葉波等，緣世尊身生長貪瞋癡等漏故。彼
計於言，非境第七，是依第七，如油於麻為漏
所依，故名有漏。此不應理，以於去來說起現
故，未曾依去來起現在貪等，是故彼計決定
非善。又上經言：或隨一一餘隨煩惱諸心所
法非隨煩惱。有非心所，為簡彼故復言心所，
故知復言心所法者，為顯於言是境第七。又
應滅道是無智依，如言無明以於苦等無智
為性，此中於言第七聲故。若此於言非許依
者，因何固執彼定是依？故於色等生長癡等，
非定漏依方名有漏。又一切聲皆應無漏，以
聲定非漏所依故；不應執聲定是無漏，經
言聲體是雜染故。非說無漏名為雜染，是應
理言。又諸異生身中善識應成無漏，非漏依
故。若言漏分隨逐故者，學位諸識皆應有漏。
又顯色等糞穢酒等非漏依故，應皆無漏。又
阿羅漢身是無漏，不應正理。故契經說：諸所
有苦皆取為緣。然阿羅漢身定是苦，故契經
言：

「阿羅漢壽終，
其猶捨毒器，

譬喻者說：先業所引六處名壽。此若無漏，
聖不應觀如毒器等。如契經言：諸阿羅漢常
自羞厭訶毀己身。聖者不應羞厭訶毀諸無
漏法，故阿羅漢身定有漏。由契經言：無明所
蔽、貪愛所縛，愚夫智者同感有身。若謂無明

所感身滅，餘明所引身復續生，智者應無無
明貪愛所感有身，便違經說。又諸覺分應成
有果，若阿羅漢身非有者，如病如毒可厭毀
身，而言非彼三有所攝，除譬喻師誰為此計？
又眼等法有過離過，體相同故，不應別執。
又譬喻部，異生身中眼等亦非諸漏依止，彼
執五識無染污故。若阿羅漢無諸取蘊，豈不
違經？如說彼觀自五取蘊如癰病等。又彼傳
執，非有情數外法是苦而非苦諦；應執有貪
非貪隨眠、眼非眼界、受非受蘊。如契經言：觸
俱生受名為受蘊。故應諸苦皆是苦諦，由契
經言：若於諸苦或於苦集迷惑猶預，是於苦
諦集諦生疑。如是已辯譬喻論宗𨵗理。為有至教證彼執耶？彼謂亦有。故契經言：
離貪瞋癡則離諸漏。又說有六心栽覆事，所
謂有漏有取諸色心栽覆事，聲等亦爾。彼謂
此中心栽覆事，既說有漏有取諸色，故知別
有無漏諸色，廣說乃至觸亦如是。彼依義准
妄為是計。然聖教中不應依此義准理門起
諸戲論，如契經說：我諸所有觸所生受一切
皆滅。亦應義准，別有諸受非觸所生；而不應
許。又契經說：大迦葉波於施主家心無繫著。
亦應義准，餘阿羅漢於施主家心有繫著。又
彼經中非容義准，無若聲故，由彼不言。謂
若有漏有取諸色心栽覆事，但言有漏有取
諸色心栽覆事，此顯色過非為簡色，是故彼
宗亦無至教。雖彼上座誤引經言：若諸苾芻
有漏有取，彼於現法不般涅槃。又引經言：

「真梵離諸漏，

謂獨覺世尊，

此於彼義都不相應。我亦不許阿羅漢等有
漏取故，眼等雖名有漏順取而非取漏。經亦
不言阿羅漢等無順取法離諸有漏。言不
染者，謂於世間一切境界煩惱斷故。由契經
說貪等名染，謂於世間所攝受事及一切趣
永離貪等，故名不染。由此即釋餘契經言。
佛告苾芻：阿羅漢等於諸世間已得離繫，雖
行世間而能摧伏，不為世間之所染污。謂於
世間諸有漏事，不為一切煩惱所縛。是故說
言：阿羅漢等於諸世間已得離繫，雖行世間
而能摧伏，不為世間所染污者。此經意說，阿
羅漢等雖處世間亦復成就，而於世間得對
治故，摧伏世間煩惱染污。是故彼宗都無至
教。又彼起執依訓詞門，謂與漏俱名為有漏。
此釋非理，立相異故。如契經言：謂於過去未
來現在諸有色等，生長現愛或恚或慢，乃至
廣說。如何去來與現俱起？又譬喻者唐攪虛
空，十八界中前十五界一向有漏，經所說故。
謂契經言：有漏法者，諸所有眼、諸所有色、諸
所有眼識，如是乃至身觸身識。諸所有言，顯
無餘義。彼言我等不誦此經。非不誦經能成
所樂，欲成所樂當勤誦經。又彼不以一切契
經皆為定量，豈名經部？謂見契經與自所執
宗義相違，即便誹撥，或隨自執改作異文，
言本經文傳誦者失。或復一切皆不信受，如
順別處等經皆言非聖教攝。是對法者實愛
自宗，制造安置阿笈摩內，彼由此故背無量
經，違越聖言多興異執，我此論中漸當顯示。

已辯有漏及有漏因，云何無漏？謂道聖諦及
三無為。有異釋言：與漏等類故名有漏，如有
種族。復有釋言：為漏所污故名有漏，如有
毒食。或有釋言：與漏俱斷故名有漏，如天帝
釋有怛策迦與彼俱墮。如是等類訓釋眾多。
與彼相違名無漏法。道聖諦者，謂非有漏色
等五蘊。三無為者，虛空、二滅，所謂擇滅及非
擇滅。此虛空等三種無為及道聖諦，由是因
緣名為無漏。次前已說其道聖諦，後當廣
辯。於略所說三無為中，虛空但以無礙為
性，於中諸法最極顯現，故名虛空。是則無障
以為其相，所有大種及造色聚一切不能遍
覆障故。或非所障亦非能障，是故說言無障
為相。已說虛空。擇滅即以離繫為性，於四聖
諦各別簡擇故名為擇。即是善慧差別為
性，離繫涅槃是此果故，名為擇滅。有作是言：
諸所斷法同一擇滅。對法者言隨繫事別，若
諸所斷同一擇滅，證得苦法智忍所斷煩惱
滅時，餘煩惱滅為證得不？若證得者，修餘對
治則為無用；若不證得，是則一物證少非餘，
與理相違，有分過故。由是定應許離繫事，隨
繫事量，不違正理。已說擇滅。永礙當生得非
擇滅。擇謂如理勤所成慧，不由此慧有法永
礙未來法生，名非擇滅。如眼與意專一色時，
於所餘色及一切聲香味觸等念念滅中，對
彼少分意處法處得非擇滅，以五識身及與
一分意識身等於已滅境終不能生，緣俱境
故。由彼生用，繫屬同時所依緣故。若法能礙
彼法生用，此法離慧定礙彼法，令住未來永

不生故，得非擇滅。此法實有，後當成立，隨順
本文次第理故。前說除道，餘有為法，是名有
漏。何謂有為？應當辯說。頌曰：

又諸有為法，
亦世路言依，

論曰：老病死等災橫差別隱積損伏，故名為
蘊。為別戒等，故言色等。戒等五蘊不能具攝
一切有為，色等五蘊具攝有為，故此偏說。言
有為者，眾緣聚集共所生故，未來未起，何謂
有為？是彼類故，亦名有為。如所燒薪，於未燒
位是彼類故，亦名為薪。或據曾當，立名無失，
如琴瑟等名為有聲，亦如乳房蓮花池等。諸
不生法不越彼類，故名有為。此有為法，彼彼
經中，世尊隨義名世路等。彼復云何？謂諸有
為亦名世路，色等五蘊生滅法故、未來現在
過去路中而流轉故、諸不生法眾緣𨵗復不生，是彼類故，立名無失。有說：無常之所
吞食故名世路，或名言依。言謂言音，或謂能
說，此則語聲相續差別。依謂名俱義，即具
攝五蘊。如契經說：言依有三，無四無五。由此
善通《品類足論》，彼說言依五蘊所攝。豈不亦
依無為起說，何故彼義不立言依？彼義與名
無俱理故。如說言依，謂名俱義。若義與名可
俱說者，立為言依。以無為義與有為名不可
俱說，無俱義故不立言依，墮世離世無俱理
故。或此滅故建立無為，故契經言：蘊滅名滅。
滅非言依，言依是蘊。復有釋言：若於是處三
分可得立為言依，謂依義語，無為唯義，故非
言依。有說：亦依而𨵗
迴沈溺生死，涅槃永捨故名為離，是息諸趣
恒流轉義。若已至得定不還來，此有離故說
名有離，如有財者名為有財。即是有為有出
離義，一切有為皆同船筏，是故聖道亦應捨
離。如契經言：法尚應斷，何況非法。或名有
事。事謂所依或是所住，即是因義。果依於
因，從因生故，如子依母。或果住因，能覆因
故，如人住床。是因為果所映蔽義，因果前後
故，及細麁性故。此有事故，說名有事，喻如前
說。此唯有為，如是等類說有為法諸名差別。
於此所說有為法中，頌曰：

有漏名取蘊，
及苦集世間，

論曰：豈不前說，除道聖諦，餘有為法，名為有
漏。何故此中復重說耶？雖前已說，而欲顯彼
差別名想，或為顯彼名想定義，故復重說。前
說一切有為名蘊，今說有漏名為取蘊，義准
無漏但名為蘊。即諸漏中立取名想，以能執
取三有生故，或能執持引後有業，故名為取。
蘊從取生，或能生取，故名取蘊，如草糠火、如
花果樹。即有漏法亦名有諍，謂煩惱中立諍
名想，觸動善品故、損害自他故。蘊與諍俱，或
諍蘊俱而得生起，故名有諍。此中意顯蘊之
與諍，非隨𨵗想。謂或名苦即五取蘊，是諸逼迫所依處故、
自性麁重不安隱故。或名為集，即彼種類能
為因故、能集成故。或名世間，可毀壞故。如世
尊說：性可毀壞故名世間。若爾，道諦應是世
間。不爾，第二毀壞無故，道諦毀壞性不定故，

世間毀壞性決定故。或名見處，薩迦耶等五
見住中，隨增眠故。豈不有漏一切煩惱皆隨
增耶？豈不諸見漏取諍攝前已說耶？雖有此
理，而彼諸見於有漏法一切種時相無差別，
堅執無動隨增眠故。體用增盛，為顯有漏是
能生長，此諸見處故應重說。貪等癡疑則不
如是，以彼貪等有一切種、無一切時；癡一切
時非無差別；疑無差別而不堅執，是故有漏
不說彼處。或名三有，有因有依，三有攝故。等
言為攝名有染等，如是等類是有漏法，隨義
別名。如上所言色等五蘊名有為法，色蘊者
何？頌曰：

色者唯五根，

論曰：色謂色蘊。言五根者，所謂眼耳鼻舌身
根。言五境者，所謂色聲香味所觸境。謂眼等
所攝所行及無表者，謂法處色。唯者，唯此所
顯十處一處少分，名為色蘊。如是諸色其相
云何？頌曰：

彼識依淨色，

論曰：彼謂前說眼等五根。識即眼耳鼻舌身
識。依者眼等五識所依，如是所依淨色為體，
即此淨色名眼等根。故薄伽梵於契經中說
眼等根淨色為相。本論亦說：云何眼根？眼識
所依淨色為性，如是廣說。諸聖教中以根別
識，不以境界，故知彼言顯根非境。有說：彼者
是境非根，而無意識緣色等故。名色等識，彼
識所依名眼等過，由淨色言所簡別故。若爾，
色言應成無用，彼識依淨名眼等根，義已成
故。無識所依淨而非色，為簡彼故，應用色言。

若謂色言是契經說，契經可爾，不說識依差
別言故。若謂此言是本論說，彼亦同疑，應俱
思擇：如是釋者為遣疑難須置色言，若識依
言就有財釋則應淨信名眼等根。故置色
言，為簡此釋。無有一法以識為依色而是淨，
可為此釋，是故色言甚為有用，由此即釋本
論所言。又於此中前言為簡耳等四根，彼雖
皆用淨色為性，而彼非為眼識所依，故彼四
根非眼根攝。後言為簡無間滅依，彼雖亦為
眼識所依，而彼非用淨色為性，故彼意根非
眼根攝。或復前言顯同分眼，後言為顯彼同
分眼，餘根亦爾。若爾，淨色相無別故，應不成
五。不爾，功能有差別故。如何得知功能別者？
不共境識所依定故。又因別故，現見別因果
有差別，猶如琴瑟簫笛等聲。然眼耳等所因
四大各有差別，因差別故，眼等淨色體有差
別。體雖有別因無異故，其果淨色應無別者。
此難不然，雖同一相，現見異故，猶如內外大
種差別。若言如聲，因雖有別而相一故。同一
處攝，眼等五根亦應爾者，無如是過，聲雖因
別而與一識為境界故。一處所攝，眼等五根
別類境識所依性故。又是別依用所顯故，不
應諸根同一處攝。又如識受，雖同了別領納
一相，由因別故，而有六識三受差別。此亦如
是，如彼識受，雖六三異而相同故一處所攝。
眼等亦應一處攝者，受與無為，何因同處？故
非一處攝，顯自相同有。自相雖異，同處攝故。
已辯眼等相，色等今當說。頌曰：

色二或二十，

味六香四種，

論曰：言色二者，是二種義，謂顯與形。此中顯
色有十二種，形色有八，故或二十。顯十二者，
謂青、黃、赤、白、雲、烟、塵、霧、影、光、明、闇。於十二中，
青等四種是正顯色，雲等八種是此差別。其
義隱者今當略釋。地水氣騰，說之為霧。障光
明起，於中餘色可見名影，翻此為闇。日焰名
光。月星火藥寶珠電等諸焰名明。形色八者，
謂長、短、方、圓、高、下、正、不正。此中正者謂平等
形，不平等形名為不正。餘色易了故今不釋。
有說：色有二十一種，空一顯色第二十一，此
即空界色之差別。於顯色中青黃赤白影光
明闇唯顯可知，於形色中身表業性唯形可
了，餘色形顯俱可了知。如何一事有二體者？
非宗所許，故無此過。辯業品中當更思擇。
已說色處，當說聲處。能有呼召故名為聲，或
唯音響說之為聲。善逝聖教咸作是言：聲是
耳根所取境界，是四大種所造色性。此聲八
種，謂有執受或無執受大種為因，及有情數
非有情數差別為四，此復可意及不可意差
別成八。執受大種，謂現在世有情數攝，長養
等流異熟地等，與此相違名無執受。此中執
受大種為因聲有二種，謂有情類加行所生，
及餘不待加行所起。其有情類加行所生，復
有二種：一者手等加行所生、二者語表業為
自性。此語表業復有二種，謂依名起，及不待
名。依名起者復有二種：一者有記、二者無記。
不待名者二種亦然。是有執受大種為因聲
相差別。其無執受大種為因聲亦二種：一者有

情加行所起、二者諸界擾動所生，初謂螺貝
鍾鼓等聲，後謂風林河等所發。有情數者語
手等聲，餘聲即是非有情數。如是諸聲聞生
悅者名可意聲，與此相違名不可意。八中唯
有初二應理，以有情數非有情數即有執受
及無執受大種為因聲所攝故。於色等中亦
應可說可意等異，何獨在聲？色等亦應說有
執受及無執受大種為因，理實應說，然由聲
處自性難知，故但就因說有二種。色等不爾，
是故不說。本論所攝聲相無異，故不應立此
八種聲。豈不有聲用有執受及無執受大種為
因而得生起，如手鼓等合所生聲。無如是聲，
二具四大各別果故，非二四大同得一果為
俱有因成過失故。雖有執受與無執受二四
大種共相扣擊，而俱為因各別發聲，彼聲各
據自所依故，不成三體。雖有執受與無執受
手鼓大種相擊為因發生二聲，而相映奪隨取
一種，其差別相不易可知，是故聲處唯有二
種。已說聲處，當說味處。越次說者，顯彼境
識生無定故。味謂所噉，是可甞義。此有六種，
甘、酢、醎、辛、苦、淡別故。已說味處，當說香處。香
謂所嗅，此有四種，好香、惡香、等不等香有差
別故。等不等者，增益損減依身別故。有說：
微弱增盛異故。本論中說：香有三種，好香、惡
香及平等香。若能長養諸根大種名為好香，
與此相違名為惡香，無前二用名平等香。或
諸福業增上所生名為好香，若諸罪業增上
所生名為惡香，唯四大種勢力所生名平等
香。此雖增上果而亦有差別，故唯大種勢力

所生，亦是有情增上果攝。已說香處，當說觸
處。觸謂所觸，十一為性，即十一實以為體義，
謂四大種及七造觸，滑性、澁性、重性、輕性及
冷、飢、渴。若爾，身根應成所觸。此既能觸彼彼
定觸，此故有說：身根唯能觸非所觸，譬如眼
根唯能見非所見。復有說者：無有少法能觸
少法，所依所緣無間生時立觸名想。若依此
識能得彼境，此於彼境假說能觸；境非識依
故非能觸。即由此因，唯說地等名為所觸，依
彼色等定非所觸。此中意顯依身根識不緣
彼境而生起故。若彼色等非所觸者，如何華
等由身觸時色等變壞？由彼所依被損壞故。
現見所依有損益故能依損益，非此相違。如
地方所甘澤潤沃稼穡叢林鮮榮滋茂，烈日所
迫與此相違，故知所依大種被損，能依色等
變壞非餘。如是義言後當廣辯。此中大種，至
次當說。今應略釋滑澁等相。滑即是性故言
滑性，如別即性故言別性。訓釋詞者，可相逼
觸故名為滑，即是軟煖堪執持義，此有澁用
故名有澁，如有毛者說為有毛。澁即是性故
言澁性。是力麁燥堅硬異名，能為鎮壓故
名為重，是能成辦摧伏他義。重即是性故言
重性。毘婆沙說：令稱權昇故名為重，易可移
轉故名為輕。現見世間物形雖大，而有輕故
易令遷動。輕即是性故言輕性。毘婆沙說：不
令稱首墜故名輕。由彼所逼希煖欲生故名
為冷，又令凝結及易了知故名為冷。是彼損
益疾可知義，食欲名飢，飲欲名渴。豈不欲是
心所法故違觸相耶？以於因中立果名故，無

相違失。如言河樂，階隥亦樂；食為人命，草為
畜命。餘所未說悶力劣等攝在此中，故不
別說。悶不離滑，力即澁重，劣在軟煖，輕性
中攝。如是其餘所觸種類，隨其所應十一中
攝。何緣滑等展轉差別？所依大種增微別故。
水火界增故生滑性，地風界增故生澁性，地
水界增故生重性，火風界增故生輕性。故死
身內重性偏增，水風界增故生於冷，由是亦
說此所生悶。若爾，云何言不離滑？隨一一增，
此有無過。或復悶者是滑差別，非唯滑性。應
知此因亦有差別。是故滑性，或因水風界增
故起，或因水火界增故生，所以二言無相違
失。風界增故生飢，火界增故生渴，餘隨所應
皆當配釋。如是所造，離大種外別有體性，後
當廣辯。

辯本事品第一之二

於色蘊中已說根境，唯餘無表此今當說。頌
曰：

亂心無心等，
大種所造性，

論曰：亂心無心等者，等言謂通兩處，即不亂
心及有心位。不善、無記名亂心，餘心名不亂。

無想滅定名無心，此能滅心故。雖更有餘無
心果位，而無表色非所隨流，故無心言不攝
於彼。於三性心及無心位相似相續，故名隨
流。淨不淨者，謂善、不善。善心等起名淨無表，
相似相續說為律儀或非律儀。不善心等起
名不淨無表，相似相續說為不律儀或非不
律儀。若無記心，亦為二種剎那等起，由此即
說二等起心。然淨不淨二無表色，其隨轉心
或不相似；若淨無表或全無心，因等起心二
各相似。已說亂心無心等隨流淨不淨。復說
大種所造者，有餘隨流淨不淨得，為簡彼故
說造色言。此中造者即表因義。云何知然？如
契經說：色造我見。即是因色起我見義。復言
由此說無表者，由善不善心所等起諸位隨
流淨不淨色，雖如表業，而非表示令他了知，
故名無表。為顯如是立名因緣，故言由此說
者顯此是餘師意，經主不許如是種類無表
色故。以要言之，依止身語表業差別及善不
善心等差別，所生無礙善不善色是名無表。
今謂經主於此頌中不能具說無表色相，以
說隨流名無表故。彼自釋言：相似相續說名
隨流，非初剎那可名相續，勿有太過之失，是
故決定初念無表不入所說相中。又相續者
是假非實，無表非實，失對法宗。又定所發亂
無心位不隨流故，應非無表。若言不亂有心
位中此隨流故無斯過者，淨不淨表業應有無
表相。又謂等言通無心者，此言無用，前已攝
故。亂心等言已攝一切餘有心位，第二等言
復何所攝？經主應思，或謂後等攝不亂心，前

無用者，此不應然，無容攝故，何容後等攝不
亂心？遮言理於相似處起，乘無起等，理不及
餘故非全攝。或可亂心言成無用。又應簡言，
唯淨無表於無心位隨流非餘，於自釋中亦
不簡別。故於此理經主應思，云何離失說無
表相？

作等餘心等，
無對所造性，

已說無表。此中所言大種所造，大種云何？頌
曰：

大種謂四界，
能成持等業，

論曰：此諸大種何緣名界？一切色法出生處故。
亦從大種大種出生，諸出生處世間說名界，
如金等礦立金等界名。或種種苦出生處故
說名為界，喻如前說。有說：能持大種自相及
所造色故名為界，如是諸界亦名大種。何故
言種？云何名大？種種造色差別生時，彼彼品類
差別能起，是故言種。有說：有情業增上故，無
始生死未嘗非有，是故言種。或法出現即名
為有，生長有性是故言種。即是生長法有性
義，或是生長有情身義。或能顯了十種造色
是故言種，由此勢力彼顯了故。若爾，便有大
過之失，一切因緣於果生位皆有用故。無大
過失，有大用故。言大用者，謂諸有情根本事
中，如是四種有勝作用，依此建立識之與空，
乃得說為有情根本，為別所餘故復名大。又
於誑惑愚夫事中此四最勝，故名為大。如矯
賊中事業勝者，別餘故名大矯大賊。如是此

四因緣中勝名大別餘，無太過失。有說：此四
普為一切餘色所依，廣故名大。有說：一切色等
聚中具有堅等，故名為大。風增聚中闕於色
等，火增聚中闕於味等，色界諸聚皆無香味，
青等聚中闕於黃等，滑等聚中闕於澁等，聲
等不定，是故唯此四種名大。何故虛空不名
大種？彼大種相不成立故。能損益故立大種
名，虛空不然故非大種。豈不虛空有容受故
能損益耶？虛空實無容受之用，非可聚色隨
所住方虛空開避。云何容受？然無對故不障
彼住。由是虛空無損益用。若爾，何意作如是
說：能容受故名曰虛空。此說意言，有虛空故，
令有對色展轉相容，以虛空界與虛空相少分
相似，故有此處假號虛空。空界即是咽喉等
穴，能令眾生吞咽飲食，及有轉變便利等事。
以無容受損益功能，是故虛空定非大種。又
諸大種非一非常，自相眾多果別無量；虛空
自性是一是常，相無差別，全無有果，非無別
因生有別果，是故虛空不名大種。若謂餘因
有差別故能助虛空生別果者，即此別因能生
別果，何用執此虛空為因？有說：虛空其性常
故，法生滅位相無差別；地等不爾，故法不同。
現見大種，種等位中其相轉變芽等位起；
虛空無為則不如是，性相常故作用都無，既
不能生故非大種。又於此中，由大及種二言
具故，唯四義成；虛空有大而無種義，種與
能生名差別故。有說：虛空亦無大義，體非色
故。造色及餘有為非色，性能生故，是種非大。
如前所說，大種二義互不成故，隨闕一種不

能生成所造色故，大種唯四不增不減。毘
婆沙者作如是言：減即無能、增便無用，故
唯有四，如床座足。有說：大種法爾唯四。有
說：大種於所造色唯須持、攝、熟、長四業，若減
若增，無能無用。云何得知此四大種恒不相
離？如《入胎經》及《大造經》應了知故。又理應然。
何等為理？謂石等中現有能攝生火、增、墜三
業可得，故知於此有水火風恒不相離。於諸
水中現有持攝煖性、流、動三業可得，故知於
此有地火風恒不相離。於火焰中現有任持
攝聚、擊、動三業可得，故知於此有地水風恒
不相離。於風聚中現有能持起冷、煖、觸三業
可得，故知於此有地水火恒不相離。復云何
知如是四界？由此因緣恒相隨逐，由此能成
持等業故。謂地等界如次能成持、攝、熟、長四
種事業。由此因緣，於諸色聚若有持等四
業可得，即知此中有地等界互不相離恒相
隨逐。為能持等四業即是界自相耶？不爾。云
何？如是四界隨其次第，堅、濕、煖、動以為自相。
應知此中說性顯體，為明體性不相離故。云
何應知地等四種異堅等相有持等業？復云
何知地等四種相業無異，徵審異耶？不見相
業有差別故。我等不見堅等持等相業有異
故反徵審汝，謂我言離堅等相條然別有持
等業耶？然持等業與堅等相非離非即，堅等
即是地等自相，無所觀故。持等業用別有所
觀而施設故，非持自相說此持業。勿一切法
有持業故皆名為地，成太過失。是故應知，
地界堅相無別所觀，別觀所持說能持業。水界

濕相無別所觀，別觀所攝說能攝業。火界煖
相無別所觀，別觀所熟說能熟業。風界動相
無別所觀，別觀所長羯剌藍等。或復芽等說
能長業，長謂增盛或復流引。動謂能引大種
造色，令其相續生至餘方。是故持等業非即
堅等相。有說：三時、一時異故，知相與業其義
不同。有說：地等有持等業，若地界等有堅等
相。此說不然，風與風界無差別故，長、動應一。
風界若以動為性者，何故契經及《品類足論》
皆言風界謂輕等動性，復說輕性為所造色？
說動為風、輕為造色，是顯自相。輕為風者，舉
果顯因，是風果故。豈不火界亦是輕因，說火
風增生於輕故。雖有是說而火不定，若有輕
性火增為因，是處必有增盛風界。或有輕性
風增為因，而其中無增盛火界，如葦等花飄
舉輕性。此中火界若增盛者，其中應有熱觸
可得。由此風界遍為輕因，故別舉輕偏顯風
界。然地等相易可了知，故不須說重等果，顯
對堅等三動難了故。為地等界即地等耶？不
爾。云何？頌曰：

地謂顯形色，
水火亦復然，

論曰：地言唯表顯形色處。豈不總地四處合
成，何故但言顯形為地？此中雖有香味觸
處，而隨世想故作是言，由諸世間相示地者，
以顯形色而相示故。若爾，世間相示衣等，亦
以顯形而相表示，如言衣等、白等、長等，而許
四處為衣等性，地亦應然，何故唯色？又諸
世間亦於香等施設地名，謂作是言：我今嗅

地、嘗地、觸地。雖有是事而顯形色，於地水火
能通表示。所以者何？世不多說我嗅於水，亦
不多說嗅嘗於火，雖言觸地等而即地等界，
是故地中雖有香等，而顯形色勝故偏說。又
顯形色表示二界地等無異，是故偏說。若爾，
顯形表示衣等、勝香等故，亦應偏說。世起想
名無有決定，故對法者隨世想名，示現地等
衣等差別。又實有物非世共成，世所共成皆
是假有，故於假法應隨世間所起想名差別
而說，由是香等假說為地亦無有失。且就顯
形表示地者作如是說：由諸世間想名無定，
不可以一例餘皆同。已說衣等四處為性，諸
餘總法如應當知。衣等物中亦有生等，彼物
應以五處為性。雖非非有，而諸世間不於彼
起衣等想名。若爾，聲處應名衣等，以世間說
聞衣等聲。雖亦有聲而非相續，色等恒有故
唯說四。如地但用顯形為體，水火亦然，隨世
想故。世間現見水青長等，故說顯形為水自
性。世間見觸水流相已，便作是說：此中水流。
然此流體理非實水，眼等五根境各別故；亦
非顯色，身可觸故；又非形色，八不攝故。非離
顯形有別色處，云何見觸水流相耶？眾水
聚集風力所推，生彼彼方展轉相續，世間於
此起流想名。如是眾水異方生時，於中顯形
為眼所見、其間濕性為身所觸，是故顯形及
與濕性，風力所擊展轉相推異方生時說為
流性，非離此外別有流體，故水流等是假非
真。世間現見火赤長等故說顯形為火自性，
又即色觸轉變生時名火焰炭。是假非實，無

一實物身眼得故。已說地等與界差別。世間
於動立風名故，風與風界無有差別，由此道
理言風即界。豈不世間於顯形色亦生風想，
世間現以黑風團風更相示故。有通此難，故
說言亦。是如地等與界別義，古昔諸師咸作
是說：地於中雜，故見如此。為顯其風即是風
界，故復言爾，爾者定義。此二說中前說為勝，
遍處不淨無差別故，不淨唯緣色處境故。頌
曰：

此中根與境，

論曰：已說實物根境無表為色蘊性，此中根
境亦即說為十處十界。於處門中立為十處，
謂眼處等。於界門中立為十界，謂眼界等。已
立色蘊并立處界。此中色蘊何緣名色？善逝
聖教且說變壞故名為色。此說意言，苦受因
故、有觸對故、可轉易故名為變壞，由變壞故
說名為色。苦受因者，色有變壞能生苦受，如
義品言：

「趣求諸欲人，
諸欲若不遂，

有觸對者，手等所觸色便變壞，是有對礙可
變壞義。可轉易者，如牛羊等身可轉易，是可
轉變及貿易義，由可轉易故名變壞。云何色
法可轉易耶？謂異相生，故名轉易。或能表示
宿所習業，故名為色，如契經說：此，摩納婆！宿
習能招惡形色業，謂多忿恨。或能表示內心
所有，故名為色，如契經說：具壽！汝今諸根凝
悅，定證甘露。豈不此說唯就有見有情數色
訓釋色詞，唯此能表宿所習業及內心故。若

爾，無見非情數色應皆非色。無斯過失，唯
色聚中有此義故，不說諸色皆能表示。且於
一切非色聚中無能表示，故此釋詞理得成
立，如契經說：業為生因。此說諸生皆因於業，
不言諸業皆是生因，今不應難業非生因便
為非業。若不爾者，善逝訓詞亦可為難，非
一切色皆變壞故。世尊且據有對礙色說如
是言：有變壞故說名為色。又作是言：誰能變
壞？謂手觸故即便變壞，乃至廣說。復作是言：
諸習欲者無有惡業而非所為。非諸聖者全
不習欲，而竟不為招惡趣業，故知彼說唯據
異生。此亦應然，不可為難。或一切色皆能表
示宿所習業，非有情色亦共許為宿業果
故。無見諸色云何表示？與有見色不相離故，
非離無見而有有見。有見無見一業果故，由
此無見能表義成。而無受等亦成色過，雖從
業生非恒有故，設恒有者細難知故。異熟生
色非思慮生無間隨轉，故唯諸色有能表示
宿所習業。若爾，聲非異熟生故，應不成色。雖
非業生，而能表示宿所習業，如鹽賢等是所
引證。又聲生因，處無心定亦常現有，故於所
釋色義無違。有說：變礙故名為色。若爾，極微
云何變礙？無一極微現在獨住，積集住故變
礙義成。有說：亦有獨住極微，然有變礙而不
發識，五識依緣要積集故，如立極微雖無方
分亦無觸對，而許極微有礙有對有障用故。
應知變礙義亦如是，已滅未生是彼類故，如
所燒薪彼同分眼。又如世說：急食急行故
名為馬，而非一切。雖無彼德而似彼故，種類

義成。但隨少分建立名想，此亦如是，由此即
釋定不生法住色相故亦得色名。又如世間
於未有用逆說當有，如言當火今若欻起焚
燒村邏無一得存；亦如世間於用已滅追說曾
有，如言昔火今若欻起焚燒村邏無一得存。
非未有用及用已滅能實焚燒，而相類同說
亦應理。定不生法理亦應然，彼設當生亦應
變礙，是故變礙釋色義成。去來雖爾，無表云
何？有釋：表色有變礙故，無表隨彼亦受色名。
此不應理，隨心轉色不從表生，應非色故。經
主於此誤立前宗，言如樹動影亦隨動，即說
過言，如樹滅時影必隨滅，表色滅時無表應
滅。然非彼喻，所立異故。謂立所依有變礙故
此亦名色，說是喻言無表所依即四大種。非
彼大種不成就時無表隨轉，故於此中無如
是失。又此相違有不定過，謂不決定此從彼
生，彼若滅時此亦隨滅，如父工匠種等滅時，
非子殿堂芽等隨滅。又如所依金剛喻定滅
不成就，所生盡智至蘊相續不滅隨轉。又如
無漏俱生所依，生上界時所依雖滅無表隨
轉。若以所依大種變礙，能依無表亦名色者，
眼等五識所依五根有變礙故，應亦名色。有
釋此言：無斯過失。無表依止大種轉時，如影
依樹光依珠寶，眼等五識依眼等時則不如
是，唯能為作助生緣故。經主謂此如影依樹
光依寶言，非為符順毘婆沙義，由許影等顯
色極微各自依止四大種故。此非本論毘婆
沙說，亦非不順毘婆沙義。此言意說影等大
種，樹等大種為所依故。所以者何？影等大種

生住變時皆隨彼故。此影光言意表總聚，非
唯顯色，如樹寶言。是故影等影色極微，依
止影等大種而轉，影等大種復依樹等大種
而生，故於此中無不順過。經主復說：設許影
光依止樹寶，而無表色不同彼依，由許所依
大種雖滅而無表色不隨滅故。此難不關毘
婆沙義，能依所依許俱滅故。無表所依大種
若滅，能依無表未常不滅。初念無表可與所
依大種俱滅，第二念等無表云何？第二念等
大種若無，其無表色豈得現有？雖此位中非
無大種，而彼大種非此所依，非生因故。奇哉
如是善解對法！豈不非唯生因大種望所造
色能為所依，然更有餘四因大種望所造色
許為依故。若彼所依大種滅已，能依無表猶
不滅者，聖生無色無漏無表，既許成就應得
現前；生依二因大種滅已，無漏無表雖成不
行。故知欲界無表行者，定由所依大種不滅。
此若不爾，彼云何然？由此諸師咸作是說：諸
所造色有二種依，一生起依、二力轉依。聖生
無色，由力轉依，大種無故，無漏無表雖復成
就而不現行。由未承奉無倒解釋對法諸師，
致斯迷亂。然眼等識所依五根，雖有變礙而
不成色，由彼種類有別異故。有識種類不依
於色，唯五識身依色而起，六識皆用意為所
依，無色界中意亦可得。又於下地眠夢定等，
意用可得，無五根用。又理不應六識自性一
法種類亦色非色。無有無表不依色生，故應
所依有變礙故，能依無表亦得名色。又言色
者，如牛孔雀，依少分類以立想名。非無差

別，不應為難。已說色蘊，當說受等。頌曰：

受領納隨觸，
四餘名行蘊，
及無表無為，

論曰：隨觸而生領納可愛及不可愛、俱相違
觸，名為受蘊。領納即是能受用義。此復三種，
謂樂及苦、不苦不樂。能益身心故名為樂；能
損身心故名為苦；有所領納而非苦樂名不
苦不樂，如非黑非白。復云何知此別有體？
有說：以能增益、損減諸根大種及俱相違，三
用別故，知有三體。或有說者：增貪瞋癡隨眠
別故，知有三體。雖於諸受一切隨增，而由所
緣及相應故，就別相說。又癡雖與三受相應、
貪瞋各二，而就多分相應現行，故作是說。復有
說者，與貪瞋癡行相相似，故作是說。有餘師
說：對法中言於樂受中貪隨增者，不說樂受
唯能起貪，但說其貪隨樂受起，二受瞋癡應
知亦爾。今正說者，由教及理，知第三受決定
非無。教者，如言由樂斷故及苦斷故，此中唯
有不苦不樂。理者，離受心必不生，離苦樂心
現可得故。焉知離受心必不生？由諸契經同
所說故。如契經說：眼及色為緣，生於眼識，三
和合觸，俱起受想思。如是乃至意及法為緣，
生於意識，三和合觸，俱起受想思。無第七心
離受而起，故知決定有第三受。又說諸受略
有二種：一執取受、二自性受。執取受者，謂能
領納自所緣境。自性受者，謂能領納自所隨
觸。故世尊言：順樂受觸、順苦受觸及順不苦
不樂受觸。是樂受等所領觸義。領所緣受與

一境法，差別之相難可了知，如契經言：具足
領受。此領受言似依慧說，故彼契經次後復
說：不受後有，如實了知。雖受亦能領納境界，
而此領納自性難知，故領納觸為自性受，此
不共餘易了差別。如是諸受與心等法，同
所緣故、異領納故，所緣事別、所領事別，由此
觸於受若時為所領，是時非所緣；若時為所
緣，是時非所領，故緣、領事別。由此善通如是
文句：受樂受時，如實了知受於樂受，乃至廣
說。此中意說，能以覺慧無倒審知三受差別，
非樂謂苦，非苦謂樂，非於苦樂謂俱相違，餘
亦如是。此中非受領受自性，即受性故。但領
所緣受及餘法，一切皆是心及心所所領受
故。有阿笈摩能顯此理，如契經言：緣種種
界有種種觸，緣種種觸有種種受，緣種種
受有種種愛。種種界者，謂根、境、識種種性相
有差別故。何故不言緣種種界有種種受？復
何不言緣種種界有種種愛？此亦同疑，故應
俱釋。次第法爾，安立無過。現見世間從先種
子生後果時，由花乳等有差別故果有差別，
如次第生立因果定。俱生因果亦應定立，是
故諸受雖亦因界，而要用觸以為近因。又如
兩木相磨生火，風為近緣；如是三法和合生
受，觸為近緣。故就領觸，為受自性，非領所
緣，理定成立。此受約世總說為三，就觸所依
別分為六。已說受蘊。第三想蘊，取像為體，謂
於一切隨本安立青長等色、琴貝等聲、生蓮
等香、苦辛等味、滑澁等觸、生滅等法，所緣境
中如相而取，故名為想。是故此想隨德立名，

以能取像故名為想。總別三六，如受應知。已
說想蘊。第四行蘊，四餘諸行，謂除前說色、受、
想三，及除當說識為第四，餘有為法名為行
蘊。此有相應及不相應，思等得等如其次第。
契經唯說六思身者，由最勝故。所以者何？思
是業性，為因感果其力最強，故世尊言：若能
造作有漏有為名行取蘊。若謂唯此名行蘊
者，理必不然，餘行色等所不攝故應非蘊攝。
若言如此有何過者，則非苦集知斷應無。設
爾何失？違聖教故。如世尊言：若於一法未達
未知，我說不能作苦邊際，未斷未滅說亦如
是。若謂餘行猶如虛空及非擇滅無斯過者，
理亦不然，彼是增長我執事故，我執能障苦
盡法故。彼上座說：行蘊唯思，餘作意等是思
差別。復作是言：作意等行不可離思知別有
體，或離餘行別有少分思體可得。由此行蘊
雖非一物而一思攝，是故契經雖舉一思而
不違理。復云何知作意等行一切皆用思為
自體？以薄伽梵於契經中說六思身為行蘊
故，說貪瞋等名意業故。非黑非白無異熟業
能盡諸業，此以思名說聖道故。說諸靜慮無
量無色，以為白白異熟業故，不應異名說異
法故，非一說一是謬言故。諸薄伽梵終無
謬言；彼上座宗所說如此，理謂不然，前後所
立且相違故。謂彼前說行蘊唯思，後言行蘊
非唯一物。何容一思即非一物？唯說六思為
行蘊故。知作意等思為體者，其理不然，說法
異故。現見經中世尊說法有種種異，或舉初
攝後、或舉後攝初、或舉初後以攝中間、或舉

中間以攝初後。何等經中舉初攝後？謂靜慮、
食、瞿波洛迦、不退墮法、集諦等經。靜慮即是
四修等持。契經中說：若修初靜慮，得現法樂
住。非餘不得現法樂住，舉初攝後故作是說，
由是如來所說無減。食謂四食契經中說：第
一段食，有麁有細。非餘三食無有麁細，舉初
攝後故作是說。瞿波洛迦，謂彼經說不了知
色，非餘四蘊。已得了知，舉初攝後故作是說。
不退墮法，謂彼經言：預流果人不墮惡趣。非
餘聖者墮諸惡趣，舉初攝後故作是說。集諦，
謂彼契經中說愛為集諦。非餘染法集諦不
收，舉初攝後故作是說。思擇諦中當別顯示。
諸如是等無量契經，皆舉最初以攝於後，由
是如來所說無減。何等經中舉後攝初？謂得
自體、識住、讚頌福田等經。得自體者，《四得自
體契經》中說：生在非想非非想天，非可自害、
非可他害。非不一切色無色天，非可自害、非
可他害，舉後攝初故作是說。識住，謂彼《七識
住經》作如是說：有色有情身一想異，如極光
淨天是第三識住。非不少光、無量光天亦名
有色身一想異，舉後攝初故作是說。讚頌福
田，謂彼經說：

「若於阿羅漢，
常為諸天神，

非於前三修妙施福不蒙天等勸讚呈祥，舉
後攝初故作是說。若謂前三堪應供養故亦
得名阿羅漢者，便成此經非了義說，阿羅漢
名主無學故。何等經中但舉初後以攝中間？
謂讚出家、證淨等經。讚出家者，謂彼經說：

「諸有出家人，
及阿羅漢果，

非出家人證一來果及不還果非多所作，但
舉初後以攝中間故作是說。讚證淨者，謂彼
經說：

「諸有於如來，
及尸羅善淨，

非於法僧住信無動不會嘉祥，但舉初後以
攝中間故作是說。何等經中但舉中間以攝
初後？謂契經說：若有修習第四靜慮，名得
漏盡。非不七依皆能盡漏，但舉中間以攝初
後故作是說。諸如是等無量契經，皆舉中間
以攝初後，由是如來所說無減。諸經既爾，
此亦應然。雖復行蘊多法集成，而但舉初說
思無過。何不最初舉作意等造作有為，思最
勝故，如心能導、三處現前、修二法等。心能導
者，如契經說：心導世間。此中非無受想等法，
以心勝故作如是說。三處現前，謂契經說：信
於三處現在前故能生多福。此中非無無貪
無瞋正見等法，以信勝故作如是說。修二法
者，如契經說：應修二法，謂奢摩他、毘鉢舍那。
善有為法一切應修，止觀勝故作如是說。
如是等經皆舉勝法以為初首，此亦應然。又
佛世尊有餘之說處處可得，如窣堵波、諸善
士趣及心解脫、斷結等經。窣堵波者，如契經
說：三人應為造窣堵波。此理不應為異生
者造窣堵波。非見諦者，當知此經是有餘說。
善士趣者，如契經說：七善士趣，謂趣涅槃阿
羅漢果。非餘聖生非善士趣，當知此經是有

餘說。心解脫者，如契經言：得阿羅漢，其心解
脫欲漏、有漏及無明漏。然實解脫一切煩惱
及隨煩惱，當知此經是有餘說。斷結者，謂契
經中言：永斷三結證預流果。非不永斷見諦
所斷一切煩惱，當知此經是有餘說。如是等
經皆就勝說，此亦如是，造作有為功能勝故。
云何說此能造有為？謂有勝能引生果故。果
雖本有而少分生，此能隨引故立為造。彼上
座言：造有為者謂思能造本無有為。如織者
言：我持此縷織作裳服。此亦應爾。如是所說，
理必不然，有依無依不同法故。彼意謂思如
能織者，本無有為謂如裳服，裳服所依縷無
所喻。若許未來有為體有無少分用，造義得
成。上座縷喻顯有未來，或所立喻有言無義。
對法諸師說假有法本無今有，可為此喻；若
執實體亦是本無，彼定不應立如是喻。又彼
應說假實異相，若有異者則無譬喻，若無異
者便似空花。說貪瞋等為意業故，知作意等
思為體者，理亦不然。貪瞋邪見體雖非業，業
資糧故亦說為業，如餘資糧亦名彼彼。如戒
經言：見眾聖樂河階隥樂。彼樂資糧，故亦名
樂。又如經說：若有眼根不調不護，此法能感
非愛異熟。眼根雖是無異熟法，非愛異熟法
資糧故，亦說能感非愛異熟。又如經說：樂談
論等五種退具。實退具者謂諸煩惱，引退果
故。樂談論等是彼資糧，亦名退具。又如經
言：

「愚夫著欲而興諍，
是故應除一切欲，

耽著境界興諸鬪諍，境實非欲，是欲資糧故
亦名欲。是故經言：

「世諸妙境非真欲，

又如經說：增色隨眠。色非隨眠，是彼資糧，故
同彼說。又如經說：

「女為梵行垢，

女實非垢，垢謂貪等，是垢資糧故亦名垢。又
契經中宣說七漏，實漏唯二，餘皆非漏，是漏
資糧故亦名漏。由此等經證貪瞋等，意業資
糧故名意業而非業體，道理成就。非黑非白
無異熟業能盡諸業，此以思名說聖道故。知
作意等思為體者，理亦不然，如想等名此無
失故。如契經言：修無常想，能除欲愛色無色
愛。彼以想名說諸聖道。既許聖道非想差別，
此亦應然，故無有失。又說受意能斷煩惱，故
契經說：修喜覺支，依離貪意能破巢窟。聖道
既非受意差別，此亦應然，故無有失。有聞經
說業縛眾生，謂一切業皆能繫縛。為遣如是
邪僻執故，說此思業能盡諸業。又顯業勝故
作是說，說諸靜慮無量無色以為白白異熟
業故。知作意等思為體者，此非審察諸靜慮
等五蘊四蘊為自性故。如契經言：此中所有
若色若受，廣說乃至名靜慮等。非譬喻師業
有色性，為顯諸業於感異熟力最強故，此中
一切善五蘊法皆說為業。又如此中受想及
識，雖說為業，而體非思。如是此中作意等法，
亦應說業，而體非思。若言受等別蘊攝故無
斯過者，是則成立得以異名說於異法。此既
成立，如上所言說貪瞋等名意業故，謂即是

思，理不成立。現見極成異性受等以業名說，
餘亦應然。由此即破後所說因，不應異名說
異法故。又見異名亦說異法，如言能行具香
等施。施體是思，非即香等，然由香等覺發
於思，故有異名說於異法，非一說一是謬言
故，諸薄伽梵終無謬言。知作意等思為體
者，理亦不然，就勝說故，名義相屬不決定
故，所化有情意樂別故，不了義經現可得
故，非薄伽梵謬說此言。若立行蘊體但是思，
彼顯世尊言有謬失，由許世尊說一法體即
為非一，復說非一體即一故。若說行蘊非一
物成，此顯世尊言無謬失。是故彼因有言無
理。又彼所立違於比量，謂行蘊體非唯是思，
立總想故，如法處界。若異此者，應但名思，一
法成故，如受想蘊。此中意顯如外第六法處
界聲立總想故，總攝十一十七處界，不攝多
法。如是行聲立總想故，總攝四蘊，不攝多
行，故知行蘊體不唯思。若爾，如彼應最後說，
思次第中自當顯示，此非文便故應且止。又
以芭蕉喻行蘊故，知行蘊體非唯是思。如說
行蘊喻如芭蕉，此顯多物成行蘊體。又以經
說相應言故，知行蘊體非唯是思。如契經言：
見為根信證智相應。若信與智俱是思者，是
則思體與思相應。自體相應，理不應許。又作
意等不應即是思之差別，以契經中離作意等
別說思故。如契經說：彼如是見，即如是思。若
彼邪見即是思者，此義應言：彼如是思即如
是思，或如是見即如是見。若作是言，其義何
別？又如經說：彼有如是信欲勤安念智思捨，

名為勝行。若信等行即是思者，說信等已何
復說思？又此諸法似同時用，如何一思多體俱
起？上座此中作如是釋：為攝此時所起餘行，
故復舉思。前說信等，為顯此時所起勝行，如
五濁法及四修行。謂五濁中見雖煩惱，由最
勝故復更別說。四修行者，如契經言：修身語
意妙行正見，斷身語意惡行邪見。非正邪見
意妙惡行之所不攝，勝故別說，此亦應爾。理
不應然，信等亦應思所攝故，不應別說。豈不
已說為顯此時所起勝行故說信等。雖知已
說，然不應理，一法一時多體俱起，如受想等。
不應理故，非受想等一法體類樂小等別有俱
時起，是故彼說非佛法宗。又彼彼處若不舉
思，彼彼契經所說應闕。如世尊言：學無學戒
定慧解脫。此契經內既不舉思，應𨵗所餘作
意等法；若謂聞者於彼已知，則舉慧等亦應
無用。是故彼釋，因定不然，喻亦非理，諸見所
持難解脫故。為顯諸見縛義堅強，故與煩惱
總別顯過。意惡行中邪見最重，為顯邪見勝
彼貪瞋，理須總別說斷對治。思於信等未見
勝用，何緣此思總別而說？是故彼喻與法不
齊。如前難彼。若執信等思為自性，思與信
等總別而說，其理不成。彼立見喻極不相似，
非諸煩惱諸意惡行一切皆用見為自體，何
得以見總別說故，例思同彼應總別說。又設
許彼作意等法皆思為性，然所立思不同邪
見，色界色處，若增上緣、若能作因，若分別
慧修三摩地，法界法處行蘊安立，除作意
等，無多思故。又此經中別說何用？謂契經言：

若有所受即有所思，若有所思即有所想，若
有所想即有所尋。彼宗既許尋即是思，舉尋
為乘。彼上座言：此經非乘。若不舉尋，疑思即
是作意欲等，此不應疑，相有異故；彼體即思，
相如何異？若爾，舉尋則應無用，彼執尋思其
相一故。又作意等既許即思，疑思即彼，復有
何過？是故彼言都無有義。又彼所言作意等
行不可離思知別有者，於別有智應正勤
求，豈以無知令作意等皆離思體無別有性？
又如汝等頻言想識時依行緣相似轉故，雖
不能示二相差別，而汝等宗許其體異思作
意等，應亦如是，縱汝不知體何妨異？若作意
等體與思異，何故無經說為行蘊？亦說行故
義已說蘊，謂說尋伺名為說行，說信欲等名
為勝行，說諸命根名壽命行。非此等法體非
蘊收，是有為故，如色受等。無經說彼餘蘊所
攝，而有經中說彼為行，豈有利根言非行蘊？
又如離愛，餘後有因雖說為集，不名集諦。而
汝不應許非諦攝，諸因果法皆諦攝故。作意
等行亦應如是，雖說為行，不名行蘊。而汝不
應許非蘊攝，一切有為蘊所攝故。世尊就勝
且但說思，非作意等行蘊不攝。又彼不應作
如是說：世尊無緣說於密語。離思餘法行蘊
所收，如前已論，理極成立，豈非是佛說密語
緣？又行蘊收思外餘法理實是有，而但說思，
此何密意？若無密意，便謗世尊言不隨智；若
有密意，即自成立佛密語緣。故說四餘行名
行蘊，理教相應義善成立。如是行蘊，非盡有
依，故唯約世總說三種。如前分別色蘊體已，

便約處、界二門建立。如是此中辯受想行三
蘊體已，亦應建立為處及界。謂此三蘊及無
表色、三種無為，如是七法，於處門中立為法
處，於界門中立為法界。

辯本事品第一之三

已說四蘊自性處界。第五識蘊自性處界，今
當顯示。頌曰：

識謂各了別，
及七界應知，

論曰：識謂了別者，是唯總取境界相義。各各
總取彼彼境相，名各了別。謂彼眼識雖有色
等多境現前，然唯取色不取聲等，唯取青等
非謂青等，亦非可意不可意等、非男女等、非
人杌等、非得失等。如彼眼識，於其自境唯總
取相，如是餘識隨應當知。有餘師說：唯於法
性假說作者，為遮離識有了者計。何處復見
唯於法性假說作者？現見說影為動者故，此
於異處無間生時，雖無動作而說動者。識亦
如是，於異境界相續生時，雖無動作而說了
者，謂能了境故亦無失。云何知然？現見餘處
遮作者故。如世尊告頗勒具那：我終不說有
能了者。復有說言：剎那名法性，相續名作者。

自意所立，思緣起中當更顯示。此識約世
總說為三，就所依根別分為六。應知即此所
說識蘊，於處門中立為意處，於界門中立為
七界。及聲顯一析為二門，辯一一識體分處
界。七界者何？六識及意，謂眼識界至意識界。
即此六識轉為意界，此別建立蘊處界門，應
知遍攝諸法皆盡。此中應思：若即識蘊名七
心界，前說識蘊就所依根別分為六。今離六
識，說何等法復名意界？更無異法。即於此中，
頌曰：

由即六識身，

論曰：即六識身無間滅已能生後識，故名意
界。時分異故，別立無失。猶如子果，立為父種。
若爾，界體應唯十七或唯十二，更相攝故。何
緣建立十八界耶？頌曰：

成第六依故，

論曰：如五識界，別有眼等五界為依，第六意
識無別所依。如離所緣識無起義，離依亦爾，
識不得生。為成此依，故說意界。如是所依能
依境界，應知各六，界成十八。如何已滅名現
識依？是現識生，隣近緣故。如雖有色而要依
眼，眼識得生。如是雖有所緣境界而後識生，
要依前念無間滅意。是故前言無間滅者，為
遮前念有間滅心，雖先開避而未生故。由此
無間已滅六識，為現識依，說為意界。或現在
識正成依用，過去已成等無間緣，亦於現在
能取果故。雖依彼生而非隨彼，故心依心不
名心所，心所品類必隨心故。已釋諸蘊取蘊
處界。當於此中思擇攝義：諸蘊總攝一切有

為，取蘊唯攝一切有漏，處界總攝一切法盡。
五蘊、無為，名一切法。別攝如是，應辯總攝。頌
曰：

總攝一切法，
攝自性非餘，

論曰：一蘊謂色，一處謂意，一界謂法，此三總
攝五蘊、無為。總是集義。置總言者，令知總
三，勿謂各一。有餘部執，攝謂攝他，處處說
言餘攝餘故。且如說三蘊攝八支聖道，若攝
自性，慧蘊唯應攝於正見，非正思惟及正精
進；定蘊唯應攝於正定，不攝正念。既契經中
不如是說，故知諸法唯攝他性。此執不然，無
定因故。若攝他性，何因決定慧蘊唯能攝正
思惟及正精進，不攝正念及與正定或所餘
法。若言此攝，亦有定因，謂正思惟及正精進，
其性猛銳相涉般若念定等法，慧相相違；念
涉定相，非思惟等。若爾，便成唯攝自性，由不
許攝異相法故。諸法相望無非異相，若片相
似許相攝者，應許一切攝一切法。豈不如與
他性相應，而非一切一切相應。如是應許他
性相攝，而非一切一切相攝。此不應例，夫相
應者唯有緣法，異體相望共一緣轉，時依行
相品類等同，此說相應故非一切。其相攝者
通一切法，有何定因，此唯攝彼不攝餘法？故
應一切攝一切法。以諸色法及不相應展轉
相望，無一緣等互相似義可不相應；相攝不
爾。若攝他性，何故眼等不攝耳等？得等展轉
相望亦然。若爾，何緣經說如是：此中相順假
說為攝，謂正思惟及正精進俱是慧品，順正

見故；念是定品，順正定故。假說名攝。若爾，彼
彼契經中言，信等五根慧根所攝，我以四攝
攝諸徒眾，臺觀中心攝眾材等。世間亦說，雙
栝攝扉，輪輞攝輻，縷攝衣等。其義云何？如
是一切，假意趣說，謂依方便招引不散任持
意趣，假說為攝。諸所引證攝他性言，是暫時
說，待他成故。攝待因成，義同不攝。又若許法
定攝他性，一法生位應一切生，一法滅時應
一切滅，是則非愛過失便增。一部斷時五部
應斷，修勝對治便為無用。見如是等眾過失
故，我部諸師說自性攝，如是所立攝自性言
是究竟說，不待他故；攝不待因是真實攝，諸
法恒時攝自性故。復云何知不攝他性？以一
切法離他性故。謂眼根性離耳等性，彼離於
此而言此攝，理必不然，故知諸法唯攝自性。
如是眼根唯攝色蘊，眼處眼界苦集諦等是
彼性故；不攝餘蘊，餘處界等離彼性故。如是
餘法隨應當思。因自性攝，此義應思。男女二
根，何界所攝？何緣於此率爾生疑？異部中
言：非身根故，身界不攝。故可生疑。應捨此
疑，定身界攝與身用別。界云何同？類境識同，
故一界攝。言類同者，男女二根同身類故。由
境同故，知彼類同。男女與身同觸為境。眼鼻
喉中觸咽便覺，餘處不爾，豈異身根？此三
境同，由識同顯，一切皆是身識依故。增上
義異，故立別根。謂男女與身類境識同故，雖
同處界，而增上義有差別故，別立二根。如十
一根雖同處界，增上義異各別立根。眼耳鼻
根各依二處，何緣界體數不成多？合二為一

故唯十八。何緣合二為一界耶？頌曰：

類境識同故，

論曰：眼耳鼻根雖各二處，類等同故合為一
界。言類同者，同眼性故。言境同者，同色境
故。言識同者，眼識依故。耳鼻亦然，故立一
界。界體既一，處何緣二？頌曰：

然為令端嚴，

論曰：為所依身相端嚴故，界體雖一而兩處
生。若眼耳根處唯生一、鼻無二穴，身不端嚴。
此釋不然，駝猫鵄等如是醜陋，何有端嚴？是
故諸根各別種類，如是安布差別而生，此待
因緣。如是差別因緣有障，或不二生，猶如身
根頭項腹背手足等處，安布差別種類如是，
不應疑難。亦待因緣，如是差別因緣有障，或
別異生，故見蛇等身支有𨵗，又見彼類舌
非一生，是故諸根安布差別待因緣起，非為
嚴身。若爾，何故說眼等根為令端嚴各生二
處？此有別義，非為嚴身。現見世間於諸作用
增上圓滿亦說端嚴，若眼等根各𨵗一處，
見聞嗅用皆不明了，各具二者明了用生，是
故此言為端嚴者，正是為令用增上義。已釋
諸蘊及處界攝，當釋其義。於所知境，蘊攝有
為，處界亦攝諸無為法。何故如是？所知境中
或說名蘊、或名處界，由蘊處界三義別故。別
義者何？頌曰：

聚生門種族，

論曰：積聚義是蘊義，生門義是處義，種族義
是界義。何等故知聚義是蘊？由經說故。如
契經言：諸所有色，若過去若未來若現在、若

內若外、若麁若細、若劣若勝、若遠若近，如是
一切略為一聚，說名色蘊。此經中顯聚義是
蘊。何緣故知門義是處？由訓詞故。處謂生門，
心心所法於中生長，故名為處，是能生長彼
作用義。如契經說：梵志當知，以眼為門，唯為
見色。此經唯證門義有六，然心心所有十二
門，故契經說：眼及色為緣生於眼識，三和合
觸俱起受想思。如是乃至意及法為緣生於
意識，三和合觸俱起受想思。有餘師說：由此
依此心等生長，故名為處。何緣故知族義是
界？與世種族義相似故。如一山中有諸雄黃、
雌黃、赤土、安膳那等眾多種族，說名多界。如
是一身或一相續，有十八類諸法種族，名十
八界。如彼山中有雄黃等生本諸礦，名為種
族。如是此中有心心所生本諸法，說為種族。
若爾，處界義應相濫，俱心心所生本義故。由
此別應釋種族義。如雄黃等展轉相望體類
不同，故名種族；如是眼等，展轉相望體類
不同，故名種族。若爾，意界望於六識無別體
類，應非別界。此難不然，所依、能依體類別故。
有說：安立時分異故。復有說者：六是意先，意
非六先，故甚有異。雖諸界體並通三世，然就
位別安立異名，由此故言六先意後。未來意
六，時位未分，如何可言六先意後？若以聚義
釋蘊義者，蘊則非實，聚是假故。此難不然，於
聚所依立義言故，非聚即義；義是實物名之
差別，聚非實故。此釋顯經有大義趣，謂如言
聚，離聚所依無別實有聚體可得。如是言我
色等蘊外，不應別求實有我體，蘊相續中假

說我故，如世間聚。我非實有，蘊若實有，經顯
何義？勿所化生知色等法，三時品類無量差
別，各是蘊故蘊則無邊，便生怯退，謂我何能
遍知永斷此無邊蘊？為策勵彼，蘊雖無邊而
相同故，總說為一。又諸愚夫，於多蘊上生一
合想，現起我執。為令彼除一合想故，說一
蘊中有眾多分，不為顯示色等五蘊多法合
成是假非實。又一極微三世等攝，以慧分析
略為一聚。蘊雖即聚，而實義成，餘法亦然，故
蘊非假。又於一一別起法中亦說蘊故，蘊定
非假，如說俱生受名受蘊、想名想蘊，餘說如
經。於一切時和合生故，蘊雖各別而聚義成。
有餘師說：可分段義是蘊義，諸有為法皆有
過去未來現在三分段故。經主決判此釋越
經，今謂不然，不違理故。處界二義豈不越
經，而於其中攝取為正，復有何理？唯蘊義中
固求經證，於處界義唯依理釋絕不求經。觀
此義言，似專朋黨，故應如彼據理無違。何故？
世尊於所知境，由蘊等門作三種說。頌曰：

愚根樂三故，

論曰：善逝意趣雖極難知，據理推尋似應如
此，謂諸弟子，愚根及樂各有三故，善逝隨
彼說蘊處界三種法門。樂謂勝解，三謂各三。
所化眾生愚有三種，有愚心所總執為我、有
唯愚色、有愚色心。根亦有三，謂利、中、鈍。樂亦
三種，謂樂、略、中。及廣文故，隨所化生如是品
別，如其次第，善逝為說蘊處界三。經主此中
所說猶少，謂諸弟子已過作意、已熟習行，初
修事業，三位別故；懷我慢行、執我所隨、迷識

依緣，三過別故；恃命財族而生憍逸，三病異
故。由此等緣，如其次第，世尊為說蘊處界三。
彼上座言：說蘊為明所執一合差別相故，說
處為明境及有境差別相故，說界為明境及
有境并所生識差別相故。且說處門，如何遍
立境有境相？此中不說眼等五根及與意根
為境性故。然一切法皆意根境，此於意境非
為遍說以立處門，但說七法為意境故，如契
經說：苾芻當知，法謂外處，是十一處所不攝
法。又處處說法為意境，故說處中似非遍立
境有境相。諸有於此復作是言：如契經說意
及法為緣生於意識者，說一切法皆為意境，
彼但有言，理教無故。若必爾者，何名決定立
處相別？且不遍立境及有境，過則同前。又上
座說：諸法無非意所行故，皆法處攝。若爾，唯
應立一法處，以一切法皆意境故，此但有言，
無定量證。又彼所言，雖實一處，而於一中據
差別相，立餘十一，謂初眼處亦名法處，乃至
意處亦名法處，最後法處唯名法處。若爾，便
越順別處經，如彼經說：苾芻當知，法謂外處，
是十一處所不攝法。又處處說法為意境。都
無處言眼等十一名為法處，故不可謂雖皆
法處。而彼經中據別法處，說十一處所不攝
法名為法處，是故彼言唯自計度。又彼雖立
境及有境，而極雜亂。五取自境、意緣一切、有
何雜亂？有境為境、境為有境，豈非雜亂？不了
此中何者有境、何者為境，故甚迷亂。我於此
經見如是趣，說處欲顯不雜所依境有境異。
此何所為？為捨我執。執我論者妄作是言：我

是見者乃至知者，此我即是樂等所依。此經
示有多法作用，顯無一法名能見者乃至所
依。由此理故，雖一切法皆是意境，而不共境。
唯是境者立為意境，唯對此立意為有境。勿
彼謂此異想說我，有諸法處體唯是境，亦有
有境然非所依。或此與意立一有境，是能依
故亦無有失。眼等及意雖有意根不共境義，
而非唯境；色等五處雖但是境，而無意根不
共境義。眼等五根更無餘境，即色等境名為
不共，即對此境說有境名。此中處聲，說眼等
六為所依處，說色等六為所緣處。顯此為緣
生長異法，故說為處。即依此理，以釋處名，謂
能生長心心所法故名為處。是故說處，為立
不雜境及有境，無亂有用。我於此經見是意
趣。審擇法者應更尋思：何故一切心所法中，
別立二法為受、想蘊？脇尊者言：世尊於法了
達而立，不應詰問。或說有因，頌曰：

諍根生死因，
於諸心所法，

論曰：世鬪諍根略有二種，謂貪著欲耽嗜拘
礙，及貪著見耽嗜拘礙。初因受起，後由想生，
味受力故貪著諸欲，倒想力故貪著諸見。又
生死法以受及想為最勝因，耽樂受故、執倒
想故。愛見行者，生死輪迴由此二因，及後當
說。次第因故，應知別立受想為蘊。其次第因，
隣次當辯。又此受想，能為愛見二雜染法生
根本故、各別顯一識住名故、依滅此二立滅
定故。如是等因有多品類，何故無為說在處
界，非蘊攝耶？頌曰：

蘊不說無為，

論曰：諸無為法若說為蘊，立在五中、或為第
六，皆不應理，義相違故。所以者何？彼且非
色乃至非識，故非在五。聚義是蘊，非無為
法如彼色等有過去等品類差別，可略一聚
名無為蘊，故非第六。又無為法與顛倒依
及斷方便義相違故。說有漏蘊顯顛倒依，說
無漏蘊顯斷方便，無為於此兩義都無，義不
相應故不立蘊。有說：無為是蘊息故，不可名
蘊，如世瓶破非復稱瓶。經主難言：彼於處界
例應成失，謂處界息應非處界，便違所宗，全
於蘊門眾生計我。入無餘位諸蘊頓息，處界
不然，非全生故，唯取蘊起假說為生。若諸蘊
息亦立為蘊，般涅槃已，餘蘊應存。眾生畏蘊
有多過患，應於涅槃無安隱想。非處界中全
有多過，故無餘位處界猶隨，故蘊不應例彼
成法。又此息言意非顯斷，空、非擇滅體非
斷故。此言意顯，若於是處蘊相都無名為蘊
息，三無為上聚義都無可名蘊息，非門族義
於彼亦無，故不應例。此釋與頌，義善相符。世
尊起教覺惠為先，依何說蘊如是次第？頌
曰：

隨麁染器等，

論曰：五蘊隨麁、隨染、器等及界別故，次第而
立。隨麁立者，五中最麁所謂色蘊，有對礙
故、五識依故、六識境故，五中初說。四中最
麁所謂受蘊，雖無形質而行相用易了知故，
四中初說。三中最麁所謂想蘊，取男女等行
相作用易了知故，三中初說。二中麁者所謂

行蘊，貪等現起行相分明易了知故，二中初
說。識蘊最細，故最後說。隨染立者，謂從無始
生死已來，男女於身更相染愛，由顯形等故
初說色。如是色貪由耽受味，故次說受。此耽
受味由想顛倒，故次說想。此想顛倒由煩惱
力，故次說行。此煩惱力依能引發後有識生，
故後說識。隨器等者，謂色如器，受所依故。受
類飲食，增益損減有情身故。想同助味，由取
怨親中平等相助生受故。行似厨人，由思貪
等業煩惱力、愛非愛等異熟生故。識喻食者，
有情本中為主勝故、識為上首受等生故。即
由此理，於受想等隨福行中，但說識為隨福
行者。又由此理，說行緣識。復由此告阿難陀
曰：識若無者，不入母胎。心雜染故有情雜染，
心清淨故有情清淨。於受想等俱起法中，如
是等經但標主識。隨界別者，謂欲界中色最
為勝，諸根境色皆具有故。色界受勝，於生死
中諸勝妙受具可得故。三無色中想最為勝，
彼地取相最分明故。第一有中行最為勝，彼
思能感最大果故。此即識住，識住其中。顯似
世間田種次第，是故諸蘊次第如是。由此五
蘊無增減過，即由如是諸次第因，於心所中
別立受想。謂受與想於心所中相麁生染類
食同助，二界中強故別立蘊。已隨本頌，且就
轉門說次第因四種如是，當就還門復說一
種，謂入佛法有二要門：一不淨觀、二持息念，
不淨觀門觀於造色，持息念門念於大種，要
門所緣故先說色。由此觀力分析色相剎那
極微展轉差別，如是觀時身輕安故心便覺

樂，故次說受。受與身合定為損益，損益於我
理必不成，由斯觀解我想即滅、法想便生，故
次說想。由此想故，達唯有法，煩惱不行，故次
說行。煩惱既息，心住調柔、有所堪能，故次說
識。已說順次，逆次應說，恐厭繁文故應且止。
如是已說諸蘊次第。於界處中應先辯說六
根次第，由斯境識次第可知。眼等何緣如是
次第？頌曰：

前五境唯現，
餘用遠速明，

論曰：於六根中，眼等前五唯取現境，是故先
說；意境不定，三世無為，或唯取一或二三四，
是故後說。境決定者，用無雜亂、其相分明，所
以先說。境不定者，用有雜亂、相不分明，所
以後說。所言四境，唯所造者前流至此，五中
前四境唯所造，是故先說。身境不定，大種造
色俱為境故，所以後說。或時身根唯取大種，
或時身根唯取造色，或時身根俱取二種，是
故身識有說極多緣五觸起，謂四大種、滑等
隨一。有說極多緣十一起，餘謂前四，如其所
應，用遠速明，是故先說。謂眼耳根取遠境故，
在二先說。二中眼用遠故先說，如遠叢林風
等所擊，現觀搖動不聞聲故。又眼用速，先
遠見人撞擊鍾鼓，後聞聲故。鼻舌兩根用俱
非遠，先說鼻者由速明故，如對香美諸飲食
時，鼻先嗅香，舌後甞味。如是且約境定不
定、用遠速明辯根次第。或於身中隨所依
處，安布上下說根次第。傳說：身中眼處最
上又顯在面，是故先說；耳鼻舌根依處漸

下；身處多下；意無方處，有即依止五根生
者，故最後說。豈不理實鼻根極微住鼻頞
中，非居眼下，如說三根橫作行列處無高下，
如冠花鬘。理實應爾，然經主意就根依處假
說如此。經主或言，似通異釋，故今於此別作
頌文：

前五用先起，
三用初二明，

於六根中，眼等前五於色等境先起功用，意
後方生，是故先說。如本論言：色等五境，五識
先受，意識後知，為自識依及取自境，應知俱
是眼等功用。於五根中初二用遠，境不合故，
所以先說。二中眼用復遠於耳，引事如前，是
故先說。鼻等三用，初二分明，故鼻居先、舌次、
身後。如鼻於香能取微細，舌於甘苦則不如
是。如舌於味能取微細，身於冷煖則不如是。
隨處次第，釋不異前。若色等境，五識先受，意
識後知，云何夢中能取色等？有餘師說：夢中
憶念先所受境；若不爾者，諸生盲人於其夢
中亦應取色。有說：夢中非必憶念先所受境，
境相現前分明取故，非於覺位憶念了別先
所受境，如在夢中色等現前分明可取，非於
夢位憶昔境時有殊勝德過於覺位。由此憶
念先所受境明了現前勝於覺位，是故夢中
能取非昔所受色等。然於夢位有時亦能憶
昔境者，此非實夢，不能分明取境相故。若爾，
生盲何緣夢位不能取色？誰言生盲於其夢
位不能取色？若謂夢中必定憶念先所受境
非先未受，應信生盲夢中取色，昔餘生中曾

見色故。又於夢中非唯夢見曾所更事，如餘
處說，是故生盲夢亦應爾。而本論言：色等五
境五識先受意後知者，據容有說，非必定然。
如是所言於色等境眼等先用意後生者，亦
非必定。眼等五識展轉互為等無間緣，本論
說故。此中且約非夢散位受了色等次第而
說，由此已釋定所取色。住空閑者咸作是言：
定中青等是有見色，不可說言此色定是眼
識曾受異類色相，於此定中分明現故。此定
境色，是定所生大種所造，清潔分明、無所障
礙，如空界色。如是已說處界次第。即於此中
應更思擇：何緣十處體皆是色，唯於一種立
色處名？又十二處體皆是法，唯於一種立法
處名？頌曰：

為差別最勝，
故一處名色，

論曰：雖十二處十色皆法，而為差別，一立總
名。言差別者，謂各別處。若色法性等故名同，
是則處名應二或一。諸弟子等由此總名，唯
應總知不了別相，為令了知境及有境種種
差別故立異名，由是如來於其聲等眼等色
上立異義名。色處更無異義名故，總名即別，
如能作因。諸立別名，為顯別義。此顯別義，故
即別名，法處亦爾。言最勝者，由二因緣唯色
處中色相最勝：一有見故，可示在此在彼差
別；二有對故，手等觸時即便變壞。又多種故、
三眼境故、世共於此立色名故、諸大論師非
於聲等立色名故，唯一名色。於法處中，攝受
想等眾多法故，應立通名。若離通名，云何能

攝多別相法同為一處？又於此中，攝名品類、
法名諸法，故立法名。謂擇法、覺支法、智法、隨
念法、證淨法、念住法、無礙解、法寶法歸，此等
法名有無量種，一切攝在此法處中，故獨名
法。又增上法，所謂涅槃，此中攝故獨名為
法。諸契經中，有餘種種蘊及處界名想可得，
皆在此攝，如應當知。且辯攝餘諸蘊名想，頌
曰：

牟尼說法蘊，
彼體語或名，

論曰：有說佛教語為自體，彼說法蘊皆色蘊
攝，語用音聲為自性故。有說：佛教名為自體，
彼說法蘊皆行蘊攝，名不相應行為性故。語
教異名，教容是語；名教別體，教何是名？彼作
是釋：要由有名乃說為教，是故佛教體即是
名。所以者何？詮義如實，故名佛教。名能詮
義，故教是名。由是佛教定名為體、舉名為首，
以攝句文。齊何應知諸法蘊量？頌曰：

有言諸法蘊，
或隨蘊等言，

論曰：有諸師言，八萬法蘊一一量等《法蘊足
論》，謂彼一一有六千頌，如對法中法蘊足說。
或說法蘊，隨蘊等言一一差別，數有八萬。謂
蘊處界、緣起、諦、食、靜慮、無色、無量、解脫、勝處、遍
處、覺分、神通、無諍、願智、無礙解等，一一教門
名一法蘊。如實說者，所化有情有貪瞋癡、我
慢、身見及尋思等八萬行別，為對治彼八萬行
故，世尊宣說八萬法蘊，謂說不淨、慈悲、緣起、
無常想、空、持息念等諸對治門。此即順顯隨

蘊等言。無蘊等言，不為對治有情病行，唐捐
而說。如彼所說八萬法蘊，皆此五中二蘊所
攝，如是餘處諸蘊處界類亦應然。頌曰：

如是餘蘊等，
攝在前說中，

論曰：餘契經中，諸蘊處界隨應攝在前所說
中，如此論中所說蘊等，應審觀彼一一自相。
且諸經中說餘五蘊，謂戒、定、慧、解脫、解脫知
見五蘊。彼中戒蘊此色蘊攝，是身語業，非意
思故。彼餘四蘊，此行蘊攝，是心所法，非受想
故。又諸經說十遍處等，前八遍處及八勝
處，無貪性故，此法處攝；若兼助伴，五蘊性
故。即此意處，法處所攝。後二遍處，空無邊等
四無色處，四蘊性故，亦此意處法處所攝。五
解脫處，慧為性故，此法處攝；若兼助伴，即此
聲意法處所攝。復有二處，謂無想有情天處
及非想非非想處，初處即此十處所攝，無香
味故；後處即此意法處攝，無色性故。又《多界
經》說界差別有六十二，應隨其相當知攝在
十八界中。且彼經中所說六界，地水火風四
界已辯，空識二界未辯其相，如是二界其相
云何？頌曰：

空界謂竅隙，明闇，
識界有漏識，

論曰：內外竅隙名為空界。如是竅隙，云何應
知？傳說竅隙即是明闇，謂窓指等明闇，竅
隙顯色差別，名為空界。本論中辯此空界相，
亦說名為隣阿伽色。言阿伽者，謂極礙色。大
造積集，堪引往來、能有任持，極為礙故。隣

是近義。此空界色與彼相隣，雖是彼類而非
即彼。色謂色界色處色蘊為其自性。此隣極
礙，復是色性，是故說名隣阿伽色。有說：阿伽
即空界色。此中無礙故名阿伽，即無礙色，餘
礙相隣，是故說名隣阿伽色。所言傳說，表不
信承。彼說意言，何有此理？故彼上座及餘一
切譬喻部師咸作是說：虛空界者，不離虛空，
然彼虛空體非實有，故虛空界體亦非實。此
有虛言而無實義。虛空實有，後當廣明。今因
空界，且略成立離虛空界實有虛空，故世尊
言：虛空無色無見無對，當何所依？然藉光明
虛空顯了。此經意說，虛空無為雖無所依而
有所作，謂能容受一切光明，以果顯因，有實
體相。虛空無者，應無光明。既有光明，眼識所
取是色差別，故有虛空，以能容受光明等故。
實有虛空，理極成立。由此所說契經文句，顯
二分明各別實有。又於色界得離染時，亦說
斷此虛空界故，如世尊說：離色染時，心於五
界解脫離染。唯餘識界不應說斷，虛空無為，
諸漏於中曾未轉故。又契經說：此虛空界有
內有外，非即虛空。如契經言：內虛空界，所
謂眼竅，乃至廣說，外虛空界，所謂空中及門
窓等諸有竅隙。非無為法可言內外，豈不空
界與空無為無障相同，體應無異。此言無理。
所以者何？虛空無為無障相者，謂非能障亦
非所障。虛空界者雖非能障而是所障，被餘
障故，由此不應定說空界無障為相同彼虛
空。若爾，諸說造色不離大種處者，彼說大種
不障造色，大種亦非造色所障，是則大種無

障為相，應同虛空。彼說非理，俱有對故。大種
造色互相障礙，應各別處，豈相容受？既不相
容，如何大種無障為相同於虛空？又彼許色
少分無障，故與虛空其相有別。彼說大造雖
不相障而障餘色，故異虛空。雖諸大種不障
自果，亦復不為自果所障，而與餘色互相障
礙，是故虛空無障為相異虛空界，理得成立。
由此空界非即虛空。又體實有，經說有故，猶
如地等。如契經說：實有六界成假士夫。又是
有為，假士依故，猶如地等。又是明闇，顯色性
故。又是有漏，說此為緣入母胎故、離色染時
說斷彼故。即由此因證體是色。又如頌言：

「譬如盛滿月，

空即空界，顯空是色，有垢無垢，在色體故。有
別誦言：

「如淨滿月輪，

此亦空界無障垢故，月輪無垢義不異前。或
復如何說有色法行於無色與理相應？又說
汝等當觀我手舉在虛空，乃至廣說。彼諸長
老不善諦觀如是理教，隨情所說，於古聖賢
展轉傳授，順理言教而不敬從。已說空界，識
界云何？謂有漏識。何緣不說無漏諸識為識
界耶？與識界義不相應故。由無漏法於有情
生斷害壞等差別轉故，非生所依。如是六界，
於有情生生養長因差別轉故，是生所依。生
因，謂識界續生種故。養因，謂大種生依止故。
長因，謂空界容受生故。尊者世友作如是言：
界是施設有情因故，非無漏法，如契經說：六
界為緣入母胎故。由此界名隨義而立，謂能

持生故名為界。入母胎緣貫通六界，唯一
識界獨能續生。彼經六界，此九界攝，餘隨所
應當觀攝義，故諸餘界十八界攝。

辯本事品第一之四

如是已說餘蘊處界皆在此中蘊處界攝，今
當顯示蘊處界三有見等門義類差別。界中
具顯根境識故，諸門義類易可了知，故今且
約十八界辯，由斯蘊處義類已成。於前所說
十八界中，幾有見幾無見、幾有對幾無對、幾
善幾不善幾無記？頌曰：

一有見謂色，
此除色聲八，

論曰：十八界中，一是有見，所謂色界。云何說
此名有見耶？由二義故。一者此色定與見俱，
故名有見，由色與眼俱時起故，如有伴侶。二
者此色可有示現，故名有見，可示在此在彼
別故，如有所緣。有說：此色於鏡等中有像可
現，故名有見，可示如彼此亦爾故。不可說聲
有谷響等，應成有見，不俱生故。由說此相，餘
界無見義准已成。如是已說有見無見唯色
蘊攝。十界有對，對是礙義，此有彼礙，故名有
對。此復三種，境界、所緣、障礙別故。境界有對，

謂眼等根、心及心所、諸有境法與色等境，和
會被礙得有對名。故《施設論》作如是言：有眼
於水有礙非陸，乃至廣說。彼論意言，有眼水
中與境和會而被拘礙，非於陸境。所緣有對，
謂心心所於自所緣和會被礙，得有對名。境
界、所緣復有何別？若於彼法，此有功能，即說
彼為此法境界。如人於彼有勝功能，便說彼
為我之境界。心心所法執彼而起，彼於心等
名為所緣。若法所緣有對，定是境界有對。心
心所法，境界若無，取境功能定不轉故。有雖
境界有對而非所緣有對，謂五色根、非相應
法，無所緣故。云何眼等於自境界所緣轉時
說名有礙？越彼於餘此不轉故。或復礙者是
和會義，謂眼等法於自境界及自所緣和會
轉故。有說：若法唯於彼轉、不能越彼，故名
有礙。障礙有對謂可集色，自於他處被礙不
生，如手石等更相障礙。今於如是三有對中
唯辯障礙，故但言十，更相障礙對義勝故。若
法境界有對，亦障礙有對耶？應作四句。謂七
心界相應法界，是第一句。色等五境，是第二
句。眼等五根，是第三句。法界一分非相應法，
是第四句。說十有色名為有對，義准說餘名
為無對。言有色者，謂除無表，餘色蘊攝。變礙
名色有變礙義，故名有色。有說：色者謂能示
現在此彼言。此有彼言，故名有色。有說：諸色
有自體故，名為有色。稱說易故，唯於色體說
有色言。如是已說有對無對。於此所說十有
對中，除色及聲，餘八無記。言無記者，謂不可
記說為善、不善故。應讚毀法，可記說在黑白

品中，名為有記。若於二品皆所不容，體不分
明，名無記法。其餘十界通善等三，即是七心
色聲法界。善謂捨惡，是違惡義。或復善者名
慧攝受，謂若諸法慧所攝受或攝受慧皆名
為善。或復善者是吉祥義，能招嘉瑞，如吉祥
草。翻此即釋不善義名。色聲二界，善心等起
即名為善，惡心等起名為不善，餘是無記。其
七心界，若無貪等相應名善，貪等相應名為
不善，餘名無記。法界所攝品類眾多，無貪
等性相應等起、擇滅名善，若貪等性相應等
起名為不善，餘名無記。其五識身皆無分別，
又唯一念墮在境中，云何立為善不善性？若
謂五識無分別故非善不善，有太過失。或等
引中所有意識皆無分別，應非善性。又五識
身非無分別，許與尋伺恒相應故。又雖一念
墮在境中，誰遮相應？有信貪等，由有意識，雖
復一念墮在境中，而成善惡，故不應用此所
說因遮五識身善不善性。化地部說：前四識
身但異熟生，唯無記性；身識亦有時轉變生，
故與意識俱通有記。此說非理，與契經中立
六愛身義相違故。彼作是釋，眼觸無間所生
貪愛名眼觸生。此釋非理，受等同故。《六六經》
中說眼觸生受想思等，非不許彼與眼觸等
俱時而生，是故不應作如是釋。豈不如經說
十八意近行，雖復說有三六不同而唯在意。
此亦應爾，如是立喻與法不同。立六六門，據
所依異；立意近行，就所緣別，是故不應以彼
喻此。又彼所說，但述己情；防護六根，契經說
故。如契經說：應於眼根乃至意根防護而住。

若如所說，契經但應言：應於意根防護而
住。若謂釋此同意近行經是，則應言：應防護
色等。又說能招苦異熟故，如契經說：若有六
根不護不防不密而住，招苦異熟。然五色根
無記性故，不招異熟。應知經意就依根識作
如是說，如契經言：眼所識色，眼所希求。此亦
如是。若不爾者，經唯應說：若有意根不護不
防不密而住，招苦異熟。又契經說：若有眼根
不護不防不密而住，乃至廣說。豈異熟生有
不護等？又雖一念墮在境中，而能取相，故通
有記，如契經言：眼見色已，能不取相、不取隨
好。由諸色境二識取故，先起眼識取諸色相，
後起意識取彼隨好。如是契經意顯眼識能
取相故，亦能起染。若爾，云何唯說意識是有
分別？應知但依分別力故起諸過失。應共思
求契經意趣。我說。若識於一剎那能取非一品
類境界，於一所緣多心流注，如是相識名有
分別。然五識身唯取現境，無二念識同一所
緣，無一所緣前取滅已第二念識復取生故。
意識能緣三世境界，法雖已滅猶是所行，於
一所緣多心流注，故唯說此是有分別。然五
識身，自性分別恒相應故，亦有分別。而契經
言無分別者，謂無隨念計度分別，自性分別
其體是尋。五識相應如前已說，然伽他說：第
六增上王等。此中顯示多分起染次第，如契
經言：父母於子能作難作。非不亦有子於父
母能作難作，此中亦爾。然諸眾生有種種性，
或軟煩惱、或利煩惱。軟煩惱者，要先發起虛
妄分別，然後煩惱方現在前。利煩惱者，不待

分別，境纔相順煩惱便起。由此道理，或有先
起染污意識，或有先起染污餘識。如燃火時，
或先烟起，漸次生焰，後方洞然。或遇卒風，猛
焰頓發，俄成灰燼。如人身中，病本若少，飲食
乖適然後病生；病本若多，少遭風熱外緣所
觸，眾疾競起。煩惱病起，理亦應然。故五識
身亦通三性，理得成立。已說善等。十八界中，
幾欲界繫、幾色界繫、幾無色界繫？頌曰：

欲界繫十八，
除香味二識，

論曰：繫謂繫屬，即被縛義。欲界所繫具足十
八，色界所繫唯十四種，除香味境及鼻舌識。
除香味者，段食性故，離段食貪方得生彼。除
鼻舌識，無境界故，非無境界少有識生。若爾，
於彼亦應無觸，非食性觸於彼得有。觸界於
彼無成食用，有成餘用所謂成身。若不爾者，
大種應無，則諸所造亦應非有，便同無色，何
名色界？又於彼觸有成外用，謂成宮殿及衣
服等。雖離食染，觸有別用，香味不然，故彼非
有。有餘師說：住此依彼靜慮等至，見色聞聲
輕安俱起，有殊勝觸攝益於身。是故此三，生
彼靜慮由相隨逐，香味不爾故在彼無。經主
此中謂前有過，言彼鼻舌亦應非有，如香味
境彼無用故。豈不二根於彼有用，謂起言說
及莊嚴身。起說嚴身但須依處，根非有見，何
所莊嚴？如無男根亦無依處，二根無者依處
亦無。於彼可無男根依處，彼無用故。鼻舌依
處，彼有用故，離根應有，謂莊嚴身及起言
說。有雖無用而有根生，如處胞胎定當死者，

於中眼耳何用故生？於根有愛及殊勝業，因
此故生，無用何失？豈不色界鼻舌二根有愛
業因故亦應起，若離境愛，根愛亦無。或應男
根於彼亦有，彼無男根，離根愛故。由離根愛，
依處亦無。此中何因作如是執：若離境愛，根
愛亦無。非根愛無，處愛亦離。根與依處隣逼
而生，境界不然。如何倒執男根依處於彼不
生，即顯男根於彼離愛？既許鼻舌依處彼生，
故知二根彼愛未離，故不應執彼離根愛未離
處愛，理如前說。又離境愛非證根無，如或有
時眼耳身識未得離愛，彼所依根亦同其識
未得離愛。或復有時已離識愛，根愛未離，由
有所須，如是或時根愛已盡，其境界愛亦復
隨滅。或復有時已離境愛，由須用故，根愛
未除。又引男根亦不成證，由彼起愛所依不
同。依於內身起六根愛，非依境起，如何可說
若離境愛根愛亦無？起男根愛，依婬觸境；境
愛彼無，理無根愛。又眼等根互相繫屬，見諸
瘂者多分耳聾、塗足不塗眼便明昧、臍輪塗
沃津潤於脣、拔鼻中毛眼便落淚，諸如是等
其類寔繁，故知諸根更相損益。勿令眼等諸
根用微，故鼻舌根色界定有。由茲色界十四
義成。無色界繫，唯有後三，所謂意法及意識
界。要離色染，於彼得生，故無色中無十色界。
依緣無故，五識亦無，故唯後三無色界繫。已
說界繫。十八界中幾有漏、幾無漏？頌曰：

意法意識通，

論曰：即此意法及意識三，一切皆通有漏無
漏。謂除道諦及三無為，餘意等三皆是有漏。

道諦所攝及三無為，如其所應，三皆無漏。唯
通有漏，謂餘十五，道諦、無為所不攝故。如
是已說有漏無漏。十八界中，幾有尋有伺、幾
無尋唯伺、幾無尋無伺？頌曰：

五識有尋伺，

論曰：眼等五識有尋有伺，由與尋伺恒共相
應。此五識身恒與尋伺共相應者，經主釋言：
以行相麁外門轉故。此因非理，現見意識內
門轉時亦常與彼共相應故。應作是釋：五
識唯於尋伺所隨地中有故。非於欲界初靜慮
中心心所法除尋與伺而有不與尋伺相應，何
用外門為因簡別？意法意識名為後三，根境
識中各居後故。此後三界皆通三品，意界、意
識界及相應法界，除尋與伺。若在欲界初靜
慮中有尋有伺，靜慮中間無尋唯伺，從此以
上無尋無伺。法界一切非相應法，靜慮中間
伺亦如是，於彼上地無尋伺故、非相應故、彼
無尋故、自體自體不相應故。尋一切時無尋
唯伺，自體自體不相應故、此常與伺共相應
故。豈不經主言無第二尋故。設有第二，許相
應耶？有第二受而不相應。無第二言，非為定
證，一時無二故、行相不同故。雖有第二而不
相應，如是此因便為無用。或應自體自體相
應，許無差別亦相應故。此何緣故成異體耶？
豈不還成自體自體不相應故。自體行相無
差別法，一時無有二體相應，是故此因能為
定證，非彼言無第二尋故。伺在欲界初靜慮
中三品不收，應名何等？此應名曰無伺唯尋，
自體自體不相應故、此常與尋共相應故。由

此安立有尋伺地法有四品，餘十色界尋伺
俱無，常與尋伺不相應故。此中乘便應更思
量：若五識身有尋有伺，尋即分別，如何許彼
無分別耶？頌曰：

說五無分別，
以意地散慧，

論曰：分別有三，一自性分別、二計度分別、三
隨念分別。由五識身雖有自性而無餘二，說
無分別，如一足馬名為無足，故雖有一而得
名無。豈不意識有唯一種分別相應？由依意
識總類具三，說有分別。自性分別體唯是尋，
後心所中自當辯釋。餘二分別，如其次第，
意地散慧諸念為體。散言簡定。意識相應散
慧，名為計度分別，定中不能計度境故。非定
中慧能於所緣如此如是計度而轉，故於此
中簡定取散。若定若散意識相應諸念，名為
隨念分別，明記所緣用均等故。五識雖與慧
念相應，擇記用微，故唯取意。夫分別者，推求
行相，故說尋為自性分別。簡擇明記行似
順尋，故分別名亦通慧念。由此三行差別攝
持，皆令於境明了轉異，於已了境遮簡行
生，故分別名不通於想；於未了境不能印持，
故分別名不通勝解。若在欲界及初靜慮，不
定意識具三分別。若初靜慮在定意識，及上
散心，各二分別。上地意識若在定中，及五識
身，各一分別。

如是已說有尋伺等。十八界中，幾有所緣、幾
無所緣？幾有執受、幾無執受？頌曰：

七心法界半，

前八界及聲，

論曰：六識意界及法界攝諸心所法，名有所
緣，有所緣故，如人有子。所緣所行及與境界
名義差別，餘十色界及法界攝不相應法，名
無所緣，義准成故。此中上座作如是言：五識
依緣俱非實有，極微一一不成所依所緣事
故，眾微和合方成所依所緣事故。為成此義
謬引聖言，佛告多聞諸聖弟子：汝等今者應
如是學，諸有過去未來現在眼所識色，此中
都無常性恒性，廣說乃至無顛倒性出世聖
諦皆是虛偽妄失之法，乃至廣說。彼謂五識
若緣實境，不應聖智觀彼所緣皆是虛偽妄
失之法，由此所依亦非實有，准所緣境不說
而成。又彼師徒串習世典，引眾盲喻，證已
義宗。傳說如盲一一各住，無見色用；眾盲和
集，見用亦無。如是極微一一各住，無依緣用；
眾多和集，此用亦無。故處是假，唯界是實。彼
部義宗略述如是。今謂彼論涉壞法宗，故有
智人不應欣慕。五識不緣非實有境，和集極
微為所緣故。又五識身無分別故，不緣眾微
和合為境。非和合名別目少法，可離分別所
見乃至所觸事成，以彼和合無別法故，唯是
計度分別所取。五識無有計度功能，是故不
緣和合為境。即諸極微和集安布，恒為五識
生起依緣，無有極微不和集故。設有極微不
和集者，是彼類故亦屬依緣。然五識身唯用
和集為所緣故，不緣彼起，猶如雖有過去未
來色等境界，以五識身唯現境故不緣彼起，
雖不緣彼而五境攝。又眼識不緣和合為境，

以青等顯色應非實故。若眼識緣和合為境，
青黃等覺應決定無，青等不應是和合故。若
是和合，應非實有，是則顯色亦假非真。無容
眼識不取青等，有意識能分別青等。若言青
等如和合者，其理不然，以就勝義非許和合
是色性故。有諸師說：和合亦非意識境故。或
五識身唯緣勝義，世俗唯是意識所緣，故無
青等同和合過。如取未來不見滅色，於何分
位緣和合耶？於彼所依已滅分位，豈不此位
無和合耶？餘位亦無，何獨責此？如青等有和
合本無，唯分別心計度而取，如於現世和集
色等起總計度名和合覺。如是亦應由覺慧
力，於已滅位不集色等起總計度名和合覺。
又如覺慧，雖集去來現在等色總為一聚名
色蘊覺，而去來等諸色不同，不可集為一和
合聚。雖彼一一各起蘊覺，而去來等諸色不
同，應不總生一色蘊覺。然有如是總色蘊覺，
故知亦於已滅色等，彼雖離散不可和集，而
覺慧力攝為一聚成和合覺，理不相違緣一
合境名和合覺。如於已滅青色境界，謂是青
性覺相分明，復為他說：我見如是如是青性。
如是於彼已滅色等起和合覺明了現前，亦
為他說我見如是如是和合。若執意識亦不
能緣和合為境，是則應許諸和合覺無有所
緣。若謂即緣所依為境，是則應名緣色等覺，
色等一一非和合故。何得說名緣和合覺？若
謂施設，理亦不然，不可無境有施設故。非畢
竟無可施設有，是故意識亦有能緣和合為
境，非五識身，以彼唯緣實有境故。若執極微

不可見故，眼識不緣實有為境。此執不然，是
可見故。而不了者，由彼眼根取境麁故，又彼
眼識無分別故。諸有殊勝智慧力者，乃能了
別細極微相，如遠近觀錦繡文像。又如先說。
先何所說？謂無極微不和集故。既常和集，非
不可見。有說：極微性相安立，彼於眼識為
所緣定，眼識於彼非定現行，不能一一別相
見者，不和會故、非非相故。以有諸法雖是可
見，有少因緣而不能見，如不能見水中鹽色，
及不能見壁等障色。又不達義，妄引聖言。若
執彼經有此義者，意識所緣亦應非實，同說
虛偽妄失法故。若爾，緣實覺慧應無，是則分
明崩壞法論。若言意識通無漏故無斯過者，
理亦不然，無漏意識亦以總法為所緣故。汝
宗又許眼等五識通無漏故，不應妄執五識
所緣唯假非實。有世間智緣界為境，彼所緣
界亦應非實。然彼經說，六識所緣皆虛偽等
無有差別，故說有漏所緣唯假，但由貪著自
所樂宗。若爾，彼經復有何義？愚夫長夜於色
等境妄執常等真實性相，是故如來教聖弟
子如實觀彼離諸妄執，謂去來今六識所識，
如彼妄執常等都無，皆是虛偽妄失之法。此
顯妄執所取境虛，不顯所緣皆非是實。故彼
經後復作是言：有能如是如實觀者，於去來
今眼所識色，諸邪勝解想心見倒貪身繫等，
廣說乃至彼皆永斷。是故於中愚夫妄見所
執常等，佛聖弟子觀為虛偽妄失之法，非觀
境體為虛偽等，是謂契經不違理義。又如是
釋其理必然，由彼經說：於去來今眼所識色，

非有眼識能識去來；又非去來可有和合，又
非汝等許有去來，是故不應引彼聖教證成五
識緣和合境。此契經義，違汝所宗，以說常等
是虛等故。又彼經中不依眼等五識境說，由
觀彼境遠離所執常等性故，又說彼境三世
別故，又說觀彼想心見倒貪身繫等皆永斷
故。又若如言便起定執於深義趣不思求者，
受等亦應非勝義有，以於六境說虛等故。又
於諸處唯總說言，眼色為緣生於眼識。如何
得知以界和合為所依緣生於眼識、非界和
集為所依緣？復如何知唯界和集？理如前說。
復有聖言顯眼等識非緣妄境，故契經言：於
不見言見、於見言不見，此非聖語；於見言見、
於不見言不見，此是聖語。若眼等識緣妄境
者，於見言見，應非聖語；於見言不見，應是
聖語。若謂隨俗說如是言無斯過者，則應意
識說緣實者亦隨俗言，是即一切唯有假說，
便為安住壞法論宗。或應辯析差別道理，又
此聖語依何境說？若依和合，眼識不緣和合
為境，已廣成立。若依和集即是勝義，何謂見
言隨世俗說？又所見色唯是勝義，於見見言
可隨俗說，言於諸方不決定故，非所見色是
隨俗言。而契經說：大母當知，於所見中唯有
見語。此就增益常等性相說此唯言，非於見
境。又於色處說名有見及有對故，於聲等處
別異說故。處非假有，非於假有補特伽羅瓶
等法上有差別說，唯於實有色等法上有
自共相差別說故。又於此中觸法處界有何
差別，而言觸法處唯是假、界是實耶？若言此

二亦有差別，多物和合方得處名，一一別物
即得名界。觸處可爾，法處云何？汝宗法處雖
有三法而無積集，法界何異？又彼建立處界
不同，都無正理及所餘量，但彼上座隨意而
立，傍觀鑒人不應信受。又若處假、界是勝義，
上座此論便違經說。如契經說：喬答摩尊餘
處說言：我覺一切。依何一切言我覺耶？唯願
為開勝義有法。世尊告曰：梵志當知，言一切
者謂十二處，此勝義有，餘皆虛偽。世尊不應
依不實法說勝義有，又亦不應唯證假有成
等正覺。空花論者可說此言，稱佛為師不應
黨此。故十二處皆是實有，非於假法可說勝
義。如是上座諸有所言，前後諦觀多成違害，
信而無智同所敬承，具智信人必無隨順。又
眾盲喻違彼自宗，一一極微非依緣體，眾
微和合成依緣論。彼對盲喻，極不相符。和集
極微為依緣論，此對盲喻理不相違，許一一
微是依緣故。執一一微非可見者，眾微和合
亦應不見，同盲喻故。如非色合，故五識身決
定不用和合為境；然必有境，故以實法為境
義成。若五識身了勝義境，何緣五識不斷結
耶？了自相故、外門轉故、無等引故、無分別
故、一墮境故、所緣少故，雖了勝義而不斷結。
故說七半有所緣中，五界唯緣勝義為境，餘
緣勝義亦緣世俗。如是已說有所緣等。十八
界中九無執受。何等為九？謂前所說七有所
緣并全法界，此八及聲皆無執受。頌中及言
具含二義：一顯總集，謂八及聲總無執受；
二顯異門，謂餘師說不離根聲亦有執受。餘

九通二，謂五色根、色香味觸。云何通二？眼等
五根住現在世名有執受，過去未來名無執
受。色香味觸住現在世不離五根名有執受，
過去未來及住現在非不離根名無執受。是
故九界各通二門。何等名為有執受相，標之
心首而說是言？本論中說：己身所攝名有執
受。此復云何？謂心心所執為己有，即心心所
共所執持攝為依處名有執受，損益展轉更
相隨故。若爾，色等即應一向名無執受，心心
所法不依彼故、非根性故。不爾，色等若不離
根，雖非所依，而是心等之所親附，故無此失。
毘婆沙說：若諸色法逼迫斷壞便能生苦，與
此相違即能生樂，是己身攝名有執受。有餘
師說：若諸有情執為自體，一切處時方便防
護茅灰火刺霜雹等緣，是己身攝名有執
受。若爾，應違契經所說。故契經言：若於是處
識所執藏、識所隨攝，名有執受。雖有是說而
不相違，有執受法略有二種：一者有愛及有
身見，執為己有，名有執受；二者為因能生苦
樂，名有執受。宿業所引異熟果等分位相續，
是名第二。此中有愛及有身見，若正智生即
便斷滅。異熟相續，諸漏盡者亦未斷滅，是故
若法既執受已，至般涅槃隨轉不捨，此法一
向名有執受。是為經論二義差別。如是已說
有執受等。十八界中，幾大種性、幾所造性？幾
可積集、幾非積集？頌曰：

觸界中有二，
法一分亦然，

論曰：觸界通二，一者大種、二者所造。此二如

前十一觸釋。寡學上座於此說言：非觸處中
有所造色。所以者何？即諸大種形差別故。謂
即大種次第安布，於諸金銀、頗胝迦寶、雲母、
金剛、芭蕉練等和合聚中，說為滑觸；與此相
反和合聚中，說為澁觸；餘隨所應，皆即大種
安布差別。又眼亦能覺了彼故，彼謂依眼隨
取大種形量色相，亦能覺了滑澁等物，故知
滑等不異大種。此說不然，違聖教故。如契經
說：苾芻當知，觸謂外處，是四大種及四大種
所造有色無見有對。彼不許有，如是契經不
應不許，入結集故。又不違害諸餘契經，亦不
違理，故應成量。彼謂此經非入結集，越總頌
故，如說製造順別處經立為異品。若爾，便應
棄捨一切違自部執聖教契經，如說製造，二
種空經立為異品，亦越總頌。如是等類，互相
非撥。若謂此經非聖所說，違餘經故、法處不
說無色言故，如舍利子增十經中唯作是言：
有十色處。故知此經非入結集，但是對法諸
師愛無表色，製造安置阿笈摩中。若爾，對法
諸師豈不亦能作如是說：譬喻部師憎無表
色，製造安置增十經中？如是展轉更相非撥，
便為壞亂一切契經。然《增十經》為顯十種應
遍知法，故但說言有十色處。此十一向苦諦
攝故，苦諦唯是應遍知故，無有相違。無表有
漏無漏性故，猶如意處，亦應修習，是故於彼
增十經中唯說一向應遍知法，豈不亦是應
永斷耶？此難不然，立諦異故。又舍利子於彼
經中定有此意，言非盡法。即彼經中復說十
種應永斷法，謂五內外順諸蓋法，非無餘法亦

是永斷，是故成此不違餘經。如是上座說觸
處中無所造色，決定違害此別處經，智者應
了。言即諸大種形差別故者，不說正因。云何
定知？即諸大種形量差別名滑等性，非異大
種別有滑等又諸大種安布差別。即諸大種，
非諸大種是眼所取，眼所取者謂顯與形。如
何乃言即諸大種形差別故？豈不闇中身亦
能取形量差別？若爾，大種應二根取，以言形
量即大種故。由此即破彼第二因，謂眼亦能
覺了彼故。又謂依眼隨取大種形量色相亦
能覺了滑澁等者，此言何義？若謂眼取大種
形量，既執形量不異大種，應許眼根能取大
種。若謂眼根能取色相，大種形量隨此比知，
如是云何遮滑等異大種？由見色相比知滑
等言即大種，此有何因而言滑等不異大種？
但有虛言都無實義。又應謂堅即餘三大安
布差別如滑澁等，謂他亦能如是計度。餘三
大種安布差別即名為堅，無別有堅異三可
得。由無異因，不應別執，故彼言義無所堪
能。又因嗅香覺了苦酢，應言苦酢體不異香。
又滑等相異諸大種，故異大種應別有性，謂
非滑性即是堅性，非諸堅處皆有滑故，如
地即堅未嘗相離滑性。若爾，應不離堅亦非
滑性即是濕性，非諸濕處皆有滑故；亦非
滑性即是煖性，非諸煖處皆有滑故；亦非滑
性即是動性，非息等處滑可得故。由此故知
滑非大種；亦非不有，如實有法現可得故，又
能為緣生影像故。若謂唯有安布差別無實
體者，理亦不然，安布差別必有所依，此所依

體即滑性故。或應唯得安布差別，不應亦了
此中滑性。又契經中方便說有如是滑性，如
契經言：

「如來皮膚極細滑，

又縱滑性有經無經，然曾無經遮彼有故，又
與正理不相違故，如是滑性實有義成。又若
滑性異四大種無別有體，應假非實，是則身
識應不了知，身識唯緣勝義境故。又離分別
滑覺應無，如離分別於諸大種一一體上皆
有別覺，即說身識緣諸大種實物為境，非緣
假法。滑性亦然，既身所取，故不可說是假
非實。又非一一大種中有，故異大種別有滑
性。由此道理，亦總成立異四大種有澁等性。
其中差別，當更顯示。彼上座言：無別所造名
輕重性，即諸大種或少或多說輕重故。又輕
重性相待成故，非實有體，謂即是物待此名
輕、待彼名重，非堅性等相待而成。又於風界
說輕性故，輕即是風。如本論言：云何名風界？
謂輕等動性。世尊亦說：諸輕等動性，名內外
風界。此說不然，前說大種與此相異，非此性
故。若不了知經論義故，即謂輕性是風界者，
應說重性是何大種？若說此宗謂有大種增
生重性，重性即是此大種者，理必不然，重與
地水相各異故。又於一切和合聚中皆具有
故，應無差別。若謂少多故無過者，應非重性
即是堅濕。又許和合為輕重故，身識不應緣
彼為境。又即大種眾多極微和合聚中許為
重故，即應一切和合聚中皆有重性，無定因
故。若言大種和集差別能為因緣別生重性，

則無斯過，此於世間現所見故。又言輕重相
待成故非實有者，此非善說，譬如因果，輕重
亦然。謂如一物待此名因，非即待此復名為
果；待彼名果，非即待彼復名為因。如是一物
待此名輕，非即待此復名為重；待彼名重，非
即待彼復名為輕。因果既實，此如何假？故唯
能詮相待不定，非所詮體而有改易。又如彼
此岸，輕重性亦爾。謂於彼物立彼岸名，非說
此岸令體改易；或於此物立此岸名，非說彼
岸令體改易。以即一物相續轉時，待此彼邊
名彼此岸。輕重亦然，體非不定。又如黑白，輕
重亦然。謂即一物待此名黑，待彼名白，而非
顯色無別有體，是故相待非不實因。若言待
多總說一性，如瓶林等，是假非實，此亦應然
故非實者。云何知爾？應說其因。此且非因，有
過失故。若言堅等非相待成、此相待成故非
實者，堅等言說亦相待成，待不堅物立堅名
故，堅非不實，此亦應然。若謂不然，未甞相待
說堅為濕，不相似故。此非不然，其所待因一
向決定，義相似故。然非待餘堅名濕者，以更
無別所待因故。待不堅物說此為堅，未甞待
彼名不堅物。輕重亦然，故義相似。雖於輕聚
有時說重，而非由說捨彼輕性，但餘緣故起
異能詮，體非改易。如前已辯，是故相待非
不實因。或諸堅物亦有待對成異品類，謂或
名堅，或名堅勝、或名堅極，於中亦說堅名
不堅。其理既同，汝應生喜不能令喜，輕重
二物同堅不堅，應成一故。且輕重性，異諸
大種實有義成，然不應言相待不定應成一

物。如黑與白雖相待對，品類不同而非一
故。若言黑白雖品類異，而未曾有說白為黑、
黑為白者。此亦不然，現見世間有此說故。名
雖不定而體不易，如前已說，故體不同。又如
汝說，微火為冷，有微煖聚，待此名冷、待彼名
煖，名雖不定而體是實。此亦應然，有諸色聚，
輕極微多、重極微少，此聚名輕。與此相違，彼
聚名重。輕重二性聚同體別，其理顯然，何緣
不受？言於風界說輕性故輕即風者，此亦不
然，辯大種中已釋此義。對堅等三，動最難了，
故舉輕果以顯風因。雖四大種皆是輕因，而
就增強故作是說。火雖增強而不決定。又輕
與動相順相似，故論經言：輕等動性。若唯如
言定取義者，即彼經說：髮毛爪等名內地界。
豈髮毛等唯地界耶？是故彼言有別意趣，不
應執彼遮輕造色。又阿笈摩有如是頌：

「堅重墜身中，

故重如堅應實有體。有餘師說：輕性唯用重
無為體。此亦不然，於虛空等重性既無，應有
輕故。又於薪等重性非無，亦有輕故。若不爾
者，擲置水內則不應浮。有、非有性，不應俱有。
亦不應說廣大故浮，廣大是形非觸性故，廣
大石等亦應浮故。又此輕性是輕安果，故體
非無，謂修定者由輕安故身覺輕觸，不應用
無作輕安果。若唯令身離重觸故名為果者，
理亦不然，輕性是身長養因故。不應謂無亦
能長養，以離輕安應長養故。若謂輕安能除
重觸，唯大種生名長養者，應謂輕安滅餘大
種、生餘大種即名長養。何滅重為？重性如輕，

應非別有，則與上座所執應同，然不應理，輕
重二相，諸大種中皆無有故。若執輕性即諸
大種少分為體，應執輕安現在前故少大種
生。何故？輕安與諸大種相違而起，若相違者，
少亦應不生；若不相違，誰障多不起？故輕不
應是輕安果。又輕非用重無為性，品類異故，
猶如重性。又阿笈摩說有輕重，如彼所說：如
諸鐵團或諸鐵鍱，若時有火，有極煖熱。爾時
便有極軟極輕極調柔用與此相違。極堅極
重極不調柔，我身亦爾；若有輕安，則便有輕
有調柔用，堪任修斷。與此相違，即便有重，無
調柔用，不任修斷。

辯本事品第一之五

又上座言：火界或少或不增強，即名為冷。所
以者何？於彼無日或去日遠便有冷故。又如
極大炎熱起時，無別少分所造觸起，同許唯
有火大增多；熱減少時亦應如是，無別少分
所造觸生，應許唯是火大減少。若別有冷，亦
應許有別所造觸非煖非冷，是故定無冷所
造觸非火界少或不增強即名為冷。現見冷
觸所損害者，火界增時能攝益故。損害因增
轉應損害，誰有智者作如是執，被少火害歸

投大火？若謂彼由匱乏火故有損害者，理必
不然，定有餘因能損害故。謂火少故有餘冷
增能為損害，非即由火。由此准說冷攝益者
謂為少因，所攝益者此因若增轉應攝益，是
故彼論非為應理。又彼所說，熱增減時無所
造生唯即火者，亦不應理，現見二法更互相
違，一法增時餘法減故。如能斷道與所斷惑，
非道增時無別惑起，例道退位無別惑生。又
冷生時和合異故，謂水風界增盛聚中有冷
生因非由火界，不應就火增盛為難。又執火
界少為冷者，彼雪聚中火微極少，不應於此
冷微極多。智不應言如如火界漸漸微少。如
是如是火界轉多，為應理論。彼執冷火無別
體故，不可金少即為非金。故有別物異諸大
種，由火界減彼物體增，是所造觸說名為冷。
有執此宗，謂有大種增生冷觸，冷觸即是此
大種者，理亦不然，冷與水風相各異故。又二
物成，體應是假，便應不為身識所緣，以非冷
煖無別性故。例無別冷，理亦不然，彼即冷等
下等品類，分位別故。有餘師說：冷等唯用煖
無為體。此亦不然，品類異故，猶如煖等不容
無法有異品類。或應地等用無為性，謂亦可
說唯水等無名地等界，故彼所說非破冷觸
是造色因。又冷能為覺生緣故，如火界等非
即煖無，應有色聚全無有火，有非有俱不應
理故。諸色聚中既必有火，是則冷觸應畢竟
無，故知離火別有冷觸。又諸冷觸其體實有，
相狀分明，現可覺故，猶如煖等。又契經中如
煖說故體必應有，故契經言：我於冷煖皆能

堪忍，若於爾時冷煖調適，即能成熟取證成
就，非於爾時極冷極煖。若極冷煖不能修業，
故冷造色實有義成。又上座言：飢、渴二種非
所造色，希求性故。理亦不然，此二於因說果
名故。由觸差別逼切其身，生食飲欲，是飢
渴因，故名飢渴。如說輕安，謂身輕性，輕安果
故說名輕安。若爾，此因應煖為性，由火界煖
能熟能消便能發生食飲欲故。此言非理，食
飲二欲應是造色，火為因故。又非火界是二
欲因，應一切時生一欲故。現見二欲非恒時
有，豈不自宗欲因造觸所依大種雖恒非無，
而此造觸體非常有？此例不然，欲因造觸待
風火界增強生故。若謂二欲亦應爾者，理亦
不然，如前已說二欲應是造色性故。若謂如
因所觸大種發生身識，而非身識是造色性，
欲亦應然。此不相似，識不要因大種增盛方
得生起，欲即不然，因增生故由彼身識不因
大種。或等或增差別生起，但隨所依不由差
別。身觸為緣而得生起，二欲不然，如所造色？
要因大種增盛而生。既隨大種差別而生，何
緣所遮令非造色？風火若盛二欲便增，風火
若微二欲便減，既隨大種增微不同，二欲何
緣非造色性？若言二欲雖因大種而不依彼，
故非造色，謂欲依心不依大種，故不應難令
成造色。若爾，此欲應不要因大種增盛方得
生起。不見不依大種身識，隨諸大種差別而
生；唯見身識大種為緣，若等若增但觸便起。
二欲若爾，應一切時不待增盛有因便起，則
前所說應一切時生二欲難堅住難遣。又風

火界有時雖增，而不現起食飲二欲，故知二
欲因現不生。彼因爾時何緣不起？由所依身
有過患故，或為餘緣所障礙故。豈不即由此
故二欲不生，何須復別計有欲因造觸？此不
應然，欲與身識俱時起故，雖有障礙而識得
生、欲不得生。此有何理？心所法生必定繫屬
依緣識合彼三具有。又彼希求大法地攝，故
與一切心品俱生。生欲勝因爾時具有而不生
者，必為所餘生緣𨵗故。所餘緣者，謂所造
觸。故離大種實有飢渴，造色為性。又不應言
造觸生障即障心心所，勿心等生障即障造
觸，無異因故。且止廣諍，必應信有飢渴二體
造觸為性。今應思擇：若諸大種色聚中增，為
體、為用？何緣復勸如是思擇？為欲蠲除不實
過故。經主自論有處說言：此是彼宗所有過
失。彼宗謂彼毘婆沙師。言諸聚中一切大種，
體雖等有而或有聚、作用偏增，如心心所。又
如所覺團中鹽味。未審此中經主意趣，定謂
誰是毘婆沙師？若謂善釋阿毘達磨諸大論
師，彼無此說。彼說大種由體故增，石水焰風
諸色聚內堅濕煖動體相偏增，一一聚中各
了一故。若諸聚內大種體均，不應此中各唯
了一。又隨世想立地等名，應全無因，空有言
說，以諸色聚形顯皆同。若執堅等體均無異，
因何得生地等別想？若謂因用，理必不然，用
與自體無差別故。用若是實，即體增成，實即
體故。用若非實，亦體增成，不異體故。無非實
用異體有增，由此即釋彼心心所。團中鹽喻，
謂鹽受等，用即體故，即體用增。總說如是，然

有差別，謂諸大種有對礙故、可積集故，方處
差別分明可了。受等無對不可積集，但由用
別、了增微異。是故大種體可積集，就體說
增；心心所法就用差別，說增微異。豈不色法
亦見用增？如酢和水、良藥和毒、鹽和水等，雖
兩數同而用有異，如何言色就體說增？此
不相違，以酢與水觸微雖等而味不同，酢味
微多、水味微少，故酢味勝還由體增。於諸
聚中有味等物體增強故，謂是用增。良藥毒
等，緣起理門有差別故，體類如是。由此雖少
而能伏多，非異體類有別用生，故執用增是
為邪計。或如類別，品別亦爾，故唯心等就用
說增。就體說增，謂諸色法，譬如依多依一成
故。又諸大種就體說增，現可得故，教故、理
故。謂大種增即體可得，非用非業，有集礙故。
教者，謂如《種喻經》說：若有地界無水界者，應
不聚集，無能攝故。如是一一廣說如經。此經
意言，非有色聚全無水界，若全無者應不和
合。然有不能攝餘色聚令和合者，以其少故。
自餘諸界准釋應知。理謂大種若但用增非
體聚積而說增者，應有大種或所造色一極
微上亦有用增。如於受等一法體上，有時用
增獨能為境，何緣極微一一別住？不能為境
生五識身。又諸極微用增強者，其相麁著應
非極微，故諸色法由可積聚、體有對礙，就體
說增；諸無色法不可積聚、體無對礙，就用說
增。此義既成，不可傾動。而經主說：毘婆沙
師言諸聚中一切大種體雖等有，而或有聚
用偏增者，此未識宗故作是說。又今應說：堅

等何因是色所依？非餘色等以此遍滿一切
處故。謂諸聚中地等四相皆遍具有，色等不
然，由此地等三義成立：一所依義、二能生義、
三廣大義。又是色等所隨逐故。現見世間，瓶
盆等物由火成熟，便有色等轉變可得，扣擊
彈撫有差別故，聲轉變生。餘色等中無如是
事。是故堅等，色等所隨，是色所依，非餘色
等。又能損壞餘色物故，色等依地無能壞用。
若爾，久觀雪等盛色，根不應壞。不爾，彼色所
依能壞根所依故。以於闇中覺彼生苦，故知
唯壞大種非根，若壞於根不應覺彼發生身
識。又色不能損壞大種，非所觸故。是故大種，
獨能損壞餘色物故，是色所依，非餘色等。有
說：堅等所觸性故，能為所依。此說非理，冷等
應成大種性故。然冷等觸非遍滿故，不成大
種。豈不煖中無有冷觸，於冷觸中亦無有煖，
煖應如冷亦非大種。此難不然，冷有煖故，由
被冷覆而不可知。若爾，冷觸應同煖遍。不爾，
冷用煖中無故，以於冷中煖用可得，非於煖
中冷用可得。冷同煖遍，此難應止。煖用者何？
謂能成熟。豈不見冷亦能成熟，如有煖故物
不爛壞，不爛壞因名能成熟；冷亦如是，應與
煖同。此亦不然，水風界盛暫時凝結，此中成
熟即煖用故，是故不應說言堅等所觸性故
能為所依，冷等應成大種性故。然彼冷觸，水
風界增、四大果故，是所造色。又彼冷觸，持、攝、
熟、長四決定用不可得故，體非大種。豈不由
冷雪等凝結有勝用耶？此言非理，水風界盛
如造冷觸生彼果故。亦由煖故，甘蔗汁等凝

結可得。若言冷是大種果者，冷煖相違，不應
和合，如何從煖生於冷耶？如堅與濕同一事
故互不相違，水火亦然，既同一事，理無相
反。如以冷水澆灌石灰，從冷生熱，此亦應爾，
以諸大種同一事故，雖性相違而恒和合。冷
是水風近所生果，地界與彼都不相違。火性
雖違而不為損，同一果故，何妨和合？又若見
彼諸界增故，於諸聚中立異大種，即彼諸界
是能生長諸造色因，名為大種。非冷增故，於
諸聚中立異大種，故非大種。然煖增故，於諸
聚中異大想滅、異大想生。冷即不爾，是故冷
煖能依所依二性差別。豈不現見由冷增故
水界凝結，世間於此亦立種種氷雪雹名？此
難如前水風界盛如造冷觸生彼果釋。或氷
雪雹即水異名，非草木等異名稱火，故彼所
難理定不齊。是故冷觸唯所造性，由斯觸界
有二義成。餘九色界唯是所造，謂五色根、色
聲香味，法界一分亦唯所造。此復云何？謂無
表業依大種生，故名所造。然聲為顯定無一
界唯大種性。餘七心界、法界一分除無表色，
俱非二種，義准已成。譬喻論師作如是說：諸
所造色非異大種。所以者何？契經說故。如說：
云何名內地界？謂於眼肉團中若內各別堅
性堅類隣近執受，乃至廣說。若異大種別有
諸根，不應於根說大種性。又餘經說：苾芻當
知，諸有士夫皆即六界。既定說六為假有情
所依實事，故知眼等色等造色非異大種。若
所造色異諸大種，有何意趣此經不說？彼言
非理，不了契經深意趣故。前所引經，順世名

想故作是說。謂諸世間眼肉團中起眼名
想，此眼名想依眼所依大種等起。眼肉團
者，總說一切不離眼根大種所造。若不爾者，
此經唯應說謂於眼內各別等、堅性等言。已
遮慧眼，應不須說肉團中言。又於眼言是因
第七，肉團中言是依第七。由此表知，總攝一
切因眼所起，不離眼根大種所造是因。於眼
所起肉團其中所有內各別等名內地界，此
則顯示眼等生因、依因等地，由此重說二第
七言，總攝一切眼及肉團所依大種。後所引
經，唯說六界不言餘者，有別意趣，謂續生時
眼等無故。雖於此位亦有身根，而猶未能覺
冷等觸。若法有體未起作用，不應立在有用
品中。又唯六界是諸有情有用本事，從續生
心至命終心常有用故。住滅定者識有何用？
彼過去識能作未來等無間緣，由此當果決
定現起，是彼識用。若爾，身根亦應有用，同類
因用未嘗無故。此難不然，非定成就與定成
就有差別故。謂有身根雖不成就，而有與
果同類因用；定無彼識體不成就，能作當果
等無間緣，故識與身義非均等。又身根用非
同類因，為識生依是身根用。入滅定者決定
當出後識生依是前識用。故唯六界是諸有
情有用本事，理極成立。或舉空界表諸造色，
故引此經非遮所造。空界實有，是所造色，前
已成故。又執造色不異大種，則應色等皆同
一相，謂堅等相。若爾，眼等五根所行應無差
別，是則違經所說眼等所行各異。如何所執
色等境界皆同一相謂堅等相？然非一切境

一切根所行，此不能令智者心喜。若言如說
色等五境雖同一相謂造色相而無此失。如
是大種與所造色雖同一相謂堅等相而無
失者，此亦不然，非許造色性有別法體故。又
眼等根於色等境取定別相，非定總故。所以
者何？此宗不許所造色性如堅等相有別法
體，故不可謂如說色等雖同所造一法自性，
而眼根等境別義成。如是色等雖同堅等一
法自相，而眼等根境別義立。又眼等根於色
等境取定別相非定總相，勿眼等根與色等
境總相同故，亦是眼等五根所取，成大過失。
又受等法與色等境亦同一相所謂行相，受
等亦應眼等所取。是故決定應許色等有不
共相種類差別，由此眼等雖一一根能取多
相，而無五根境雜亂失，種類別故。若謂如彼
眼等五根，雖同一相謂澄淨相，而能各各別
取境界，如是色等雖同一相謂堅等相而是
眼等各別所行。此亦不然，餘法亦有澄淨相
故。若澄淨相是眼等根差別相者，是則不應
許所餘法亦有此相。然澄淨相亦許信有，是
故澄淨於眼等根非差別相，然堅濕等是差
別相。若執色等此相皆同，而言眼根唯取色
處非觸處者，無別因證。或復眼等雖淨相
同而功能異，故別取境。功能異者，由因別
故。眼等雖同四大種果，而諸大種增減不同，
因既不同果功能異，由斯取境差別義成。又
不應言色等差別亦由大種增減不同，若爾
極微有不成過。故汝此救，理定不然。又彼
具壽云何安立境有境異？謂若有人自觸身

分，既執身觸皆同一相，一剎那中互無差
別，立誰為境？誰為有境？若有差別，性別義成。
謂堅等相所觸名境，與此相違身名有境，許
身觸性有差別故。若無差別，則無安立境有
境異，便違理教。若言如意雖同一相而一剎
那立境有境不相違者，理亦不然，意雖為境
而一切時立為有境，故無斯過。然身根境堅
等大種，未嘗有時立為有境，故彼例救理極
不齊。許身根境堅等大種亦是有境，復有何
失？如意唯應立為一處，是則應無決定安立
此為身處、此為觸處。應說此中有何定理，判
此唯境、此唯有境？故彼所宗雜亂難辯。又若
色等即諸大種，彼說一一青色極微，即四大
種、或唯是一，二俱有過。然色處等，雖色名同，
而有青雄香甘冷等性相差別，由此五境展
轉不同，眼等五根無共境過。若諸大種性相
各別，與青極微體無異者，豈不一故四性不
成。若青極微唯一大種，即四大種應互相
離，一聚唯有一大種故。是則違害《種喻》等經，
不應別異性相大種成無差別。一青色聚若
言隨一增故爾者，應說何界增故為青？若謂
地界，陂池河海應無青色。若謂水界，玉青石
等應不極青。若謂火界，世間盛火不應極赤。
若謂風界，風中不應色不可得。若說青色異
諸大種，實有一體隨一界增，多四大種各
生青色合成一聚，於理無違，故異大種有所
造色。復有至教分明證成，如契經言：諸所有
色，皆四大種及四大種所造攝故。復有何理，
知所造言異諸大種別有所目？然契經說：

有諸愚夫，由六觸處諸所觸對覺樂覺苦，或
有隨一，由彼所造。不可由斯所造言故，別有
第七觸處可得。此非定證，有於異體亦說如
是所造言故。如告具壽阿難陀言：所造我見，
誰之所造？謂色所造，乃至廣說。若見餘處有
所造言無別所目，謂此亦爾，應有身見以
色為體，便有乖違自所宗過。又不應以餘所
造言所目法體或異不異，便疑此經說大
種所造言，有餘契經定證異故。如契經說：苾
芻當知，眼謂內處四大種所造淨色，有色無
見有對，乃至身處廣說亦爾。苾芻當知，色謂
外處四大種所造有色有見有對，聲謂外處
四大種所造有色無見有對，香味二處廣說
亦爾，觸謂外處是四大種及四大種所造有
色無見有對。此中分明顯諸大種唯是觸處
一分所攝，餘有色處皆非大種，故定知此及
所造言，如我見經所造我見別有所目，定非
如彼六觸處經隨一所造無別所目。是故九
色法界一分，異四大種所造義成。如是已說
大種性等。十八界中，五根五境十有色界，是
可積集，以是極微體可聚故。義准餘八非
可積集，體非極微不可聚故。如是已說可積
集等。十八界中，幾能斫、幾所斫？幾能燒、幾所
燒？幾能稱、幾所稱？如是六門今應總答。頌
曰：

謂唯外四界，
亦所燒能稱，

論曰：色香味觸成斧薪等，此即名為能斫所
斫。唯者定義，意顯斫等決定是外四界非餘。

及言為顯能斫所斫俱通四界。豈不有為剎
那性故，都無能斫所斫義耶？理雖如是，而諸
色聚相逼續生，異緣分隔令各續起，是故非
無能斫所斫。此所斫義，身根等無，非諸色根
異緣分隔可令成二各相續起，支分離身則
無根故。又身根等亦非能斫，淨妙相故，如珠
寶光。此等義言，唯言所顯如能斫所斫體唯
外四界。所燒能稱其體亦爾，謂唯外四界名
所燒能稱。身等色根淨妙相故，亦非二事，如
珠寶光。聲非色等相續俱轉，有間斷故，六義
皆無。能燒所稱，有異諍論。謂或有說：能燒
所稱，體亦如前，唯外四界。或復有說：唯有
火界可名能燒，所稱唯重。如是已說能所斫
等。十八界中，幾異熟生、幾所長養、幾等流性、
幾有實事、幾一剎那？如是五問今應總答。頌
曰：

內五有熟養，
八無礙等流，
餘三實唯法，

論曰：內五謂眼耳鼻舌身，有異熟生及所長
養，遮等流性是故不說。豈不前生眼等五界
應言與後生及未生眼等諸根為因決定，如
是眼等應有等流，同類因生等流果故。何緣
乃說遮等流性？不說眼等全無等流，但即長
養異熟生性無別等流，故應遮止。如異長養
有異熟生、異異熟生有所長養，非異此二有
別等流，為辯異門廢總論別。離因而熟故名
異熟，異熟體生名異熟生。或是異熟因所生
故名異熟生，略去中言故作是說，譬如牛

車。或所造業至得果時變而能熟故名異
熟，果從彼生名異熟生。或於因上假立果
名，如於果上假立因名。如契經說：今六觸處
應知即是昔所造業，飲食資助眠睡等持勝
緣所益名所長養，飲食等緣於異熟體唯能
攝護不能增益，別有增益名所長養。應知此
中長養相續，常能護持異熟相續，猶如外廓
防援內城。無異熟生離所長養，有所長養離
異熟生，如修所得天眼天耳。既說聲界無異
熟生，義准非無等流長養。何緣聲界非異熟
生？數數間斷復還生故。異熟生色無如是
事。非隨欲樂異熟果生，聲隨欲生故非異熟。
豈不如彼《施設論》言：善修遠離麁惡語故，感
得大士梵音聲相。雖由業感而非異熟，以聲
起在第三傳故，謂從彼業生諸大種，從諸大
種緣擊發聲。若爾，身受因業所生，大種發故
應非異熟。此難不然，非諸身受皆因大種及
因業生大種所發，亦非一切皆是異熟。然諸
身受亦因非業所生大種及非大種而得生
故，謂身受起要假身觸、身識等緣，由此亦緣
外大種起，非要待業所感大生，於理無違故
通異熟。若執聲界是異熟生，如是聲界唯因
大種；唯因異熟大種而生，不離如前所說過
失。若說聲界非異熟生，如是聲界唯因大種，
通因異熟及非異熟大種而起，於理無違，亦
無如前所說過失。故應如是分別聲界。非諸
身受唯因大種是異熟者，非唯異熟大種為
因，又不同彼有違理失，是故所例理極不齊。
有餘師說：聲非異熟，如何異熟大種所生？故

應許聲屬第四傳或第五傳，故非異熟。謂從
業生異熟大種，從此傳生長養大種，此復傳
生等流大種，長養大種發長養聲，等流大種
發等流聲。此說非理，豈不如從無記大種發
善惡聲，從有執受發無執受，從身境界發耳
境界？如是若從異熟大種發非異熟，有何相
違？是故彼說定為非理。八無礙者，七心法界
此有等流異熟生性，若非異熟同類遍行因
所生者名等流性，若異熟因所生起者名異
熟生，豈不此中亦有長養，謂先因力引後果
生亦令功能轉明盛故。契經亦言：諸無色法
增長廣大。應有長養。雖有此言而非長養，即
說等流增長廣大。若先因力引後果生令其
功能轉明盛者，此亦即依等流性說，同類遍
行因所生故。諸有礙法極微所成同時積集
可名長養，諸無礙法非極微故無積集義不
名長養。軌範諸師咸作是說。餘謂餘四色香
味觸，皆通三種，謂異熟生亦所長養及等流
性。實唯法者，實謂無為，以堅實故。此法界攝，
故唯法界獨名有實。意、法、意識名為後三，於
六三中最後說故。唯此三界有一剎那，謂初
無漏苦法忍品，非等流故名一剎那。此說正
現行亦非等流者。餘有為法無非等流，唯初
無漏五蘊剎那，無同類因而得生起。餘有為
法無如是事，等無間緣勢力強故，前因雖
𨵗而此得生。等無間緣勢力強者，與初聖道
品類同故，無量善法所長養故，與初聖道性
相等故，為此廣修諸加行故。苦法忍相應心
名意界意識界，餘俱起法名為法界。復有餘

師此中異說，謂一切法皆有實事，有實相故，
除無為法。皆一剎那速謝滅故，除初無漏心
及助伴。餘有為法皆是等流。十色少分是所
長養，十七少分是異熟生。由此眼等五內色
根各有二種，謂所長養及異熟生。雖有餘
三而無別性，義雜亂故所以不說，餘皆准
此。聲界有二，五識亦然，意意識三色等亦爾。
法界有四，除所長養。上座此中依十二處立
一切種皆異熟生，非異熟生為所長養，如所
纏裹周匝護持。又一身中眼等應有二種類
故，不見別有二所作故，無別長養。又彼聲處
應異熟生，以許彼因是異熟故。又異熟者，因
頓引發任運隨轉，不須數數重起加行方得
生起。又於眼等此事應同。若言聲處若是異
熟，處無心位應恒行者，意等云何？若言意等
有相續者，此亦不然，非異熟生，所間絕故。彼
上座宗略述如是，而彼所說理皆不然。且十
二處，非一切種皆異熟生，善染污等異熟生
性不成立故。若善染污是異熟生，已斷善
根及阿羅漢，如異熟意應得現行，差別因緣
不可得故。又無漏法，是異熟生不應理故。又
十二處攝一切法，若立一切皆異熟生，則應
非情亦是異熟；若是異熟，與理相違。上座所
宗不可依據，如憑巨石難以浮深。若立異熟
生通一切種，非一切種唯是異熟生，除異熟生
應說別相，便與對法義有相符。對法諸師
亦無定立一處一界唯異熟生，隨其所應非異
熟者，立長養等諸門差別。又彼所說非異熟
生為所長養，如所纏裹周匝護持者，此非宗

所許。但許身中有所長養異熟生色，長養相
續常能護持異熟相續令不間斷。豈不一切
皆唯異熟勢力所引，隨力勝劣故有相續或
有間斷。此非佛教，說一切果皆宿因造，同外
道故。無同彼失，亦許現在眾緣功能助引生
故。若爾，不應說彼一切皆唯異熟勢力所引。
又異熟力一業所引，不應或時有勝有劣，不
應計度一業力勢或時增勝、或時微劣。異熟
勢力隨業所引，不應或時有勝有劣。又於憂
喜勇怯等位，種種色相差別而生，此不可為
異熟生性，以非相似相續轉故。此色與心俱
起俱滅，依心轉故名所長養。又現見身增減
可得，異熟不應隨緣增減。若遇現緣而增益
者，此所增益非業所生，現緣生故定非異
熟。若雖有業勢力所隨，由𨵗資緣而損減
者，此所損減非業所生亦非異熟。由此道
理，應決定知，若有增減則非異熟，若是異
熟則無增減。由有此二，知所長養離異
熟體別有義成。亦不應言異熟生色離極
微增而有增益、離極微減而有損減。彼極
微聚，繫屬現緣暫時體生、還即滅故。用增
非體，理相違故；極微用增，過如前說。若執一
切唯異熟生，即一切果皆宿因造，便同宿作
外道論失。又言一身眼等應有二種類者，此
無所妨，事聚種類二差別故。謂異熟生與所
長養，事種類別因有異故。由此眼等無別等
流，離前二因無別因故，依聚種類說一無
失，二事成一聚種類故。又言不見二所作
者，應見為依發生眼識及相應法。是二所作，

不應唯說異熟生眼，為識生依非所長養，勿
彼天眼不能為依發生眼識成過失故。異熟
生眼離所長養，不能為依發生眼識，故生一
識是二功能。又彼應說，許一身中有二眼等
總別生識。此於法性有何傷損？但應勿如彼
許二共一根，彼違聖言、謬顯法性，尚無愧怯
況此順理。正顯聖言而懷慚怖，故定應許一
總身中眼等五根各二種類總別生識，於理
無違。又言聲處應異熟生，以許彼因是異熟
者，理極麁淺，則聲處所因異熟大種應非異
熟生，成過失故，由是不應定執此義。從異熟
生者皆名異熟生，若如是說復有何過？聲處
唯應非染觸攝，由彼所因性類爾故。又聲不
應是所造色，彼因大種非所造故。又因染等
所依所緣，發生意識如是意識，應唯染等成
過失故。又一意識一時應成善染等過，彼所
依緣一時容有善染等故。由此等過，不應執
聲異熟生故成異熟生。是故應知，初釋為善。
又言異熟因頓引發任運隨轉，不須數數重起
加行方得生者，此不能立聲是異熟生性，由
此反能立聲非異熟生。若執聲為異熟生性，
一起斷已應不更生，由異熟生一起斷已無
加行因能重起故。我等皆許業感異熟不由
重起加行方生，汝等何緣重述斯旨？計彼所
說，無所證聲異熟生用，只應為滿己論文數
致此浮詞。又彼所執別有隨界便為無用，於
業所引異熟轉中彼無用故。既許業因頓引
異熟不須數數加行重發，何須別執此隨界
為？或應許此引業無用。又我意說，聲數間斷

隨欲重生，異熟生色無如是事。汝今何故言
於眼等此事應同？豈異熟色斷已重起？又我
難意，聲既是色，與異熟色起法不同，應非異
熟。何預意等？而汝欻責意等云何，汝自許聲
所因大種是異熟故，聲異熟生。若許意等亦
如是者，從非異熟所生意等則應一向非異
熟生，若從異熟所生意等亦應一向是異熟
生。既不許然，如何例責？又色非色，法有異故，
異熟相續亦應不同。非不生盲，異熟生眼起
已斷壞終不重生，即令意等異熟生法相續
間絕亦不重起。又異熟心為非異熟間。復異
熟生時，即非異熟能為彼生因復能斷彼類，
非聲生因即令聲斷，是故異熟色與意等相
續各異，不應為例。以要言之，彼於此論異熟、
長養、等流義言都不解了，致斯紛競。故應且
止，鑒者當知。如是已說異熟生等。今應思擇：
若有眼界，先不成就今得成就，亦眼識耶？若
眼識界先不成就今得成就，亦眼界耶？如是
等問，今應略答。頌曰：

眼與眼識界，

論曰：獨得者，謂或有眼界，先不成就今得成
就，非眼識，謂生欲界漸得眼根，及無色歿
生二三四靜慮地時。或有眼識，先不成就今
得成就，非眼界，謂生二三四靜慮地眼識現
起，及從彼歿生下地時。俱得者，謂或有二界，
先不成就今得成就，謂無色歿生於欲界及
梵世時。非者俱非，謂除前相。等者攝餘所未
說義。此復云何？謂若成就眼界亦眼識界
耶？應作四句。第一句者，謂生二三四靜慮地，

眼識不起。第二句者，謂生欲界，未得眼根或
得已失。第三句者，謂生欲界得眼不失及生
梵世，若生二三四靜慮地眼識現起。第四句
者，謂除前相。如是眼界與色界、眼識與色界、
得及成就，如理應思。由斯理路，例應思擇，後
五種三得與成就，并互相望及捨不成。如毘
婆沙廣文示現，恐詞繁雜故今不述。

辯本事品第一之六

如是已說得成就等。十八界中，幾內幾外？頌
曰：

內十二眼等，

論曰：六根、六識十二名內，外謂所餘色等六
境。我依名內，外謂此餘。我體既無，內外何
有？非無淨戒，有淨戒依，經主此中作如是釋：
我執依止故，假說心為我。故契經說：

「由善調伏我，

世尊餘處說調伏心，如契經言：

「應善調伏心，

故但於心假說為我。眼等為此所依親近，故
說名內；色等為此所緣疎遠，故名為外。若爾，
六識應不名內，未至意位，非心依故。至意位
時不失六識界，未至意位亦非越意相。若異

此者，意界唯應在過去世，六識唯在現在未
來，便違自宗許十八界皆通三世。又若未來
現在六識無意界相，設至過去意界位中亦
應不立，相於三世無改易故。此釋不然，今且
應說。何緣一生一住一滅及一果等心心所
中，說心名內、心所為外？豈不心所依假我心，
是能依性對彼所依極親近故，轉應名內。又
非眼等與眼識等常為所依，未曾有心不與
心所為所依性，故唯心所應名為內。或復此
中有何殊理，與假我心為所依者立之為內，
不立能依？故彼所言無深理趣。又心少分是
我執依，一切心依皆名為內，由此不應作如
是釋：我執依止故，假說心為我。又少分心，貪
等依故，應一切心皆成染污。或少分心，尋伺
依故，一切應成有尋有伺。此既不爾，彼云何
然？差別因緣不可得故。又彼何能遮心所等
我執依性？以有身見緣五取蘊為境界故。是
故彼釋，理定不然。若爾，何緣說心為我？恒於
自境自在行故。我謂於自境常自在行，心曾
無有時不行自境，故一切心皆名為我。非諸
心所亦得我名，意為上首故、經說獨行故、彼
要依心能行境故。如諸心所雖亦調伏，而但
就勝說調伏心；說我亦然，唯心非所。若法與
此似我之心為不共益，彼名為內；與此相違，
餘法名外，故諸心所無成內失。又諸心所雖
復與心一生住等，而心望心獨名為內。非心
所者，同異類心展轉相望為所依性，皆不捨
故。諸心所法異類望心必定捨離，能依性故。
謂若善心望善染污及無記心為所依性，皆

不捨離，染污無記心亦如是。若善心所望彼
染污及無記心捨能依性，染污無記望餘亦
爾。故心望心為所依性，無相簡隔，得名為
內；心所望心為能依性，有相簡隔，不得內
名。又諸心所，望同類心為能依性，或多或
少。心為所依則不如是，由此內名在心非所。
若爾，大法應受內名。不爾，心所朋類壞故，如
異生中不墮法者。復有餘師依訓詞理以釋
內名，謂我於彼有增上用故名為內。我謂自
體，於所餘法有增上用。如彼大德鳩摩邏多
說如是頌：

「若爪指舌端，
動觸嘗肴膳，

色香味觸諸色聚中，或唯身根有增上用，如
是廣說乃至眼根。心亦於餘有增上用，是故
十二皆得內名。若爾，受等自體差別，亦見於
餘有增上用，是則諸法皆應名內。上座所宗
既一切法皆法處攝，彼宗云何建立內外？彼
說如餘，云何如餘？謂為六識作所依者建立
為內，不為六識作所依者建立為外。夫所依
者，唯有情數親近不共，色等不定。如彼色等。
雖復亦有是有情數親近不共與眼等同，非
所依故，而立為外不立為內。如是眼等雖法
處攝，與受等同是所依故，而立為內不立為
外，所餘法處唯名為外。又雖眼等皆通二分，
而內外性互不相違，是故不應執此為難。謂
作眼等識所依時立為內性，若作意識所緣
境時立為外性。彼謂如意根是內處攝，為意
識所緣，復外處攝。如是所說品類言詞，皆率

己情，不能遮過。有似比度，無真教理。所以者
何？違契經故。如契經說：苾芻當知，法謂外
處，是十一處所不攝法，無見無對。且於此經，
非一切法皆法處攝，由此經中遮十一處攝
法處故。亦非唯彼所執別法名為法處，由此
經中非如意處說無色故。彼宗唯執受想思
蘊名別法處，於中無色。若此經中依彼別
法說法處者，則應如說無見無對，亦言無色。
由是理故，於此經中再廣遮遣異眼等處，
謂是十一處所不攝法及無見無對。若色唯
有有見有對更無餘色，直欲宣說別法處者，
應但說言法謂外處意處不攝亦是無色。由
是已成此別法處十一不攝無見無對。或復
應言無見無對意處不攝亦是無色，此中不
說無色言故。又遮眼等攝法處故，由此別有
法處色成。此色是何？謂無表色。業俱舍中當
共思擇。云何令他知眼等處雖為意境而唯
是內？故此經中遮總數攝及差別性以顯法
處。謂佛世尊觀未來世，於我生處有稱釋子，
執一切法皆是法處。為遮彼故，顯了說言，法
處唯此非一切法。是故唯於辨法處相，說十
一處所不攝言，以眼等無展轉攝義，於眼等
處無如是說；意識能緣一切法故，勿一切法
皆法處收。故於此中如是遮遣。又彼上座復
立眼等通內外性，定應不成，以曾無處說彼
眼等若作眼等識所依時立為內性，若作意
識所緣境時立為外性。由此即破所引意根，
以如眼等曾無說故。如何自號善釋難師，而
絕未知立同喻法。既能如此，何遠舉意？為成

眼根通內外性，只應近舉耳為同法；為成耳
根通內外性，亦應近舉眼為同法。彼上座言
所立眼等通內外性，決定應成，如世尊說：苾
芻當知，諸所有眼，或過去或未來或現在、或
內或外，乃至廣說意亦如是。若爾，便有太過
之失，如契經說：於內身中住循身觀，乃至廣
說。又如經言：諸所有色，若過去若未來若現
在、若內若外，乃至廣說。於色等中既無內
性，經不應說諸所有言，受想行中如何有
內？又先自說，若為六識作所依者建立為內。
既許如是，色等受等非識所依應唯名外，經
何說內？如色受等雖說內言，而非內處，唯外
處攝。如是眼等雖說外言，而非法處，唯內處
攝。若爾，經言有何意趣？此經意趣，當共思求。
汝上所言且不應理，我今當釋此經意趣。謂
彼眼等為識所依說名為內，色等所緣說名
為外。彼此無諍。又如眼根識所依止，已正當
生說名為內，與此相違說名為外，乃至意根
內外亦爾，若色等境與識所依同一身轉說
名為內，與此相違說名為外。如是就處就所
依身建立內外，不違聖教、隨順法相。是故上
座所立眼等通內外性定為不成，非但不成，
相又雜亂，以執眼等作識依緣為內外性，相
雜亂故。謂若意識緣所依意為境起時，此意
當言置在何聚？不應在內，意識所緣故；不應
在外，意識所依故；不應在內外，非經所說故，
曾無經說如是意根或內或外或通內外。
豈不說有內外心耶？此就依身說為內外。若
異此釋，應於受等內性不成。又應於心不具

三觀，於唯外心住循心觀，無容有故。彼如是
執，心為意識作所緣時說名為外；此即名內，
心常為識作所依故。若許眼等意識緣時亦
唯名內，斯有何失？非彼眼等有時不為自所
發識作所依性。如是上座立內外門，違害契
經，不成相亂。唯我阿毘達磨諸大論師所立，
順經成就、無雜亂失。已說內外。十八界中，幾
同分、幾彼同分？頌曰：

法同分餘二，

論曰：法同分者，謂一法界唯是同分。今應先
辨境同分相。若境與識定為所緣，且如法
界與彼意識為定所緣，是不共故。識於其中
已生生法，此所緣境說名同分，意能遍緣一
切境故。於三世境及非世中，無一法界不於
其中已正當生無邊意識，二念意識即能普
緣一切法故，由是法界恒名同分。餘二者，謂
餘十七界，皆有同分及彼同分。何名同分、彼
同分耶？謂作自業、不作自業。若作自業名為
同分，不作自業名彼同分。如何眼等說為同
分彼同分耶？且同分眼說有三種，謂於色界
已正當見。彼同分眼說有四種，謂此相違及
不生法。西方諸師說有五種彼同分眼，謂不
生法復開為二，有識、無識相差別故。如眼，耳
鼻舌身亦然，各於自境應說自用。意界同分
說有三種，謂於所緣已正當了。彼同分意唯
有一種，謂不生法。色界同分說有三種，謂眼
所見已正當滅。彼同分色說有四種，謂此相
違及不生法。廣說乃至觸界亦爾，各對自根
應說自用。眼等六識，依生不生立二分故，如

意界說。眼若於一是同分，於餘一切亦同分；
此若於一是彼同分，於餘一切亦彼同分。廣
說乃至意界亦爾。色即不然，於見者是同分，
於不見者是彼同分。或有諸色在妙高等山
中而住，於一切有情皆是彼同分。有天眼者，
以無用故亦不觀彼。或有諸色，唯於一有情
名為同分，如獨於私隱已正當觀。或有諸色，
於百千有情名為同分，如共觀月舞相撲等
色。復有何緣說眼同分及彼同分異於色耶？
容多有情同見一色，無用一眼二有情觀。聲
如色說，是共境故。香味觸三，如內界說，非共
境故。然諸世間依假名想，有言我等同嗅此
香、同嘗此味、同覺此觸，云何同分？彼同分義，
分謂交涉，同有此分故名同分。云何交涉？謂
根境識更相交涉，即是展轉相隨順義。或復
分者是已作用更相交涉。故先說言，若作自
業名為同分。或復分者是所生觸，依根境識
交涉生故，同有此分故名同分，即同有用、同
有觸義。與此相違名彼同分，由非同分與彼
同分種類分同，名彼同分。云何與彼種類分
同？謂此與彼同見等相、同處同界，互為因故、
互相屬故、互相引故，種類分同。已說同分及
彼同分。十八界中，幾見所斷、幾修所斷、幾
非所斷？頌曰：

十五唯修斷，
不染非六生，

論曰：十五界者，謂十色界及五識界。唯修斷
者，此十五界唯修所斷。後三界者，意界、法界
及意識界，於六三中最後說故。通三者，謂此

後三界各通三種。此中八十八隨眠，及彼相
應心心所法，并彼諸得若彼生等諸俱有法，
皆見所斷。所餘有漏，皆修所斷。一切無漏，皆
非所斷。此中有說，最初聖道剎那生時，諸異
生性一切皆得永不成就，是故此性亦見所
斷。經說：預流得不墮法，非不永斷能招惡趣
身語意業得盡惡趣名不墮法。又說：我已盡
那落迦，乃至廣說。盡是斷義。如阿羅漢自記
別言：我生已盡。是故染污能招惡趣身語業
等，亦見所斷，皆與見道極相違故。為遮此說，
復言不染非六生色，定非見斷。其異生性，
是不染污無記性攝。此若染污，欲界異生離
欲貪已應非異生。此成就得依屬生身，是故
不應生餘界地成餘界地諸異生性。此若是
善，斷善根者應非異生。故不染污無記性攝。
既不染污非見所斷，若見所斷應忍所斷。若
忍所斷，忍正起時猶應成就，則應聖者亦是
異生。又不染法定非見斷，緣彼煩惱究竟斷
時方名斷故。又非六生，亦非見斷。六謂意
處。異此而生名非六生，是從眼等五根生義，
即五識等，緣色等境外門轉故，非見所斷。又
諸色法，若染不染，亦非見斷，如不染法，緣彼
煩惱究竟斷時方名斷故。斷義云何？略有二
種：一離縛斷、二離境斷。離縛斷者，如契經言：
於無內眼結，如實了知我無內眼結。離境斷
者，如契經言：汝等苾芻，若能於眼斷欲貪者，
是則名為眼得永斷。阿毘達磨諸大論師，依
彼次第立二種斷：一自性斷、二所緣斷。若法
是結及一果等，對治生時於彼得斷，名自性

斷，由彼斷故於所緣事便得離繫；不必於中
得不成就，名所緣斷。此中一切，若有漏色，若
不染污有漏無色，及彼諸得生等法上，有見
所斷及修所斷諸結所繫。如是諸結漸次斷
時，於一一品各別體上起離繫得，時彼諸結
及一果等皆名已斷。彼有漏色，及不染污有
漏無色，并彼諸得生等法上，諸離繫得爾時
未起，未名為斷，由彼諸法唯隨彼地最後無
間道所斷故。非諸見道能隨地別次第離染，
云何能斷彼色等法？見聖諦者，諸惡趣法眾
緣𨵗故已得不生，緣彼煩惱未斷盡故猶
未名斷。若法未斷已得不生或不成就，此與
已斷有何差別？斷據治道令得離繫，非謂不
生或不成就。且非不生故名為斷，以不定故。
所以者何？或有已斷而猶得生，如彼身中異
熟果等，隨其所應。或有已斷亦得不生，如身
見等。或有未斷已得不生，如未離染聖者身
中無有愛等一切過去及未來世諸不生法。
若諸無為已得忍者，邪見等法如是一切，或
有未斷而亦得生。如所餘法，隨其所應亦非
不成，故名為斷。亦不定故。所以者何？或有已
斷而猶成就，如彼身中不染污法，隨其所應
諸染污法，彼若斷已定不成就。或染污法，彼
雖未斷而不成就，如未離欲者得煖隨轉戒，
諸犯戒惡捨而未斷，最後無間道所斷故。非
身語業九品漸斷，諸染污者過亦少故。如是
等類，或有未斷而亦成就，如所餘法隨其所
應。有餘師說：招惡趣等身語二業非見所斷，
親等起故。非見所斷，有餘於此說過難言：現

見餘品親所起業，餘品道生方能永斷。是故
彼說定不應理。此難不然，應審思故。亦見此
品親等起業，此品道生即能永斷。何不引此
而證彼義？若見所斷應彼親起，然不應以彼
為定品。夫定品者，由非遍惑力所隔別，是故
品別雖有十三，而說五門以為定品。由是證
知，身語二業，若此品親起，即此品俱斷。此業
既非見所斷惑親等起故，非見所斷。是故彼
說非不應理。而契經言：諸邪見者，所起身業
語業意業，皆是邪者。此不相違，經但說言諸
邪見者所起三業，不言邪見所起三業。或由
邪見起修所斷貪等煩惱為因等起發起此
業，故作是說。然修所斷貪等煩惱，能為近因
剎那等起發起此業，故說有漏身語二業唯
修所斷。又契經中說預流者言：我已盡那落
迦等。此說於彼得非擇滅，永不更生，故名為
盡。此中有難：若未來法永不更生說名盡
者，此不生法其相如何？應如過去名不滅法。
然於彼時全未有體，如何可說彼是生法或
不生法？彼應思擇：法於未來為有為無可作
是難？又彼應詰世尊所言，如說：未生惡不善
法遮令不生。又言：此滅餘更不續。復說：遮止
名斷諸漏。於此等言亦應難詰。然於彼時全
未有體，如何可說不生不續及與遮止？或此
相違，是故所說永不更生故名為盡，非不應
理。又如斷言義有差別，盡言亦爾，不可例
同。如契經說：能斷財蘊，或少或多。又言：能
斷殺生等事。此亦應然，不可為例。又經雖說
見諦圓滿補特伽羅終不故思斷眾生命，乃

至廣說。此亦不能證成色業是見所斷，由此
經中說阿羅漢同此言故。然此經中以初學
者定無重惡意樂隨逐，故作是說。諸阿羅漢
斷彼近因種類斯盡，故作是說。是故諸經非
證彼義。由此不染非六生色定非見斷，其理
極成。如是已說見所斷等。十八界中，幾是見、
幾非見？頌曰：

眼法界一分，
五識俱生慧，
眼見色同分，
傳說不能觀，

論曰：眼全是見，法界一分八種是見，餘皆非
見。何等為八？謂身見等五染污見、世間正
見、有學正見、無學正見。於法界中此八
是見，所餘非見。一切法中唯有二法是
見自體，有色法中唯眼是見，無色法中行
相明利，推度境界內門轉慧是見非餘。
此中眼相，如前已說。世間共了，觀照色故、
闇相違故、用明利故，說眼名見。五染污見，
隨眠品中當辯其相。世間正見，謂意識相應
善有漏勝慧。有學正見，謂有學身中一切無
漏慧。無學正見，謂無學身中決定無漏慧。
一正見言，具攝三種。別開三者，為顯異生、學、
無學地三見別故。又顯漸次修習生故。譬如
夜分無月等明，雲霧晦冥而遊險阻，所見色
像無非顛倒，五染污見觀法亦爾。譬如夜分
有月等明，除諸晦冥而遊險阻，所見色像少
分明淨，世間正見觀法亦爾。譬如晝分雲翳
上昇揜蔽日輪而遊平坦，所見色像漸增明

淨，有學正見觀法亦爾。譬如晝分烈日舒
光雰霧廓清而遊平坦，所見色像最極明淨，
無學正見觀法亦爾。如如行者漸習慧生，
除自心中愚闇差別，如是如是於諸所緣正
見漸增明淨有異，非所緣境有淨不淨，由自
覺慧垢障有無，故謂所緣有淨不淨。如是諸
見總類有五：一無記類、二染污類、三善有漏
類、四有學類、五無學類。無記類中，眼根是
見，耳等諸根、一切無覆無記慧等悉皆非見。
染污類中，五見是見，餘染污慧悉皆非見，謂
貪、瞋、慢、不共無明、疑俱生慧，餘染污法亦皆
非見。有學類中無慧非見，但餘非見。無學
類中，盡無生智及餘非見，餘無學慧一切是
見。善有漏類中，唯意識相應善慧是見，餘皆
非見。有餘師說：意識相應善有漏慧亦有非
見。謂五識身所引發慧，發有表慧、命終時慧。
又於此善有漏類中，五識俱生慧亦非見。何
緣如是？所遮諸慧皆非見耶？不決度故。唯有
如前所說慧相是見自體。謂無色中行相明
利，推度境界內門轉慧，是見非餘。唯此相
慧有決度能，於所緣境審慮轉故。非所遮
慧能於所緣審慮決度，是故非見。言決度者，
謂於境界審慮為先，決擇究竟。若爾，眼根既
無此相，應不名見。豈不先說，世間共了觀照
色故、闇相違故、用明利故，眼亦名見。契經亦
言：眼見諸色。若眼見者，何不同時得一切境？
無斯過失，許少分眼能見色故。少分者何？謂
同分眼。同分眼相，如前已說，識所住持乃成
同分。非一切根同時自識各所住持，故無斯

咎。若爾，即應彼能依識是見非眼，要眼識生
方能見故。不爾，眼識力所住持，勝用生故，如
依薪力勝用火生。若見色用是識生法，此見
色用離眼應生，由識長益俱生大種，令起勝
根能見眾色，故不應說能依識見。誰有智者
當作是言？諸有因緣能生了別，如是了別即
彼因緣，識是見因，故非見體？何緣定知眼識
非見？理教無故。言理無者，與耳等識無差別
故。眼識與彼耳等諸識，有何差別而獨名見？
故不應言識為見體。若謂所依根差別故異
餘識者，理不應然，識由所依有差別故，但可
想轉得眼識名。不應所依有差別故，法性改
易轉成見體。如依草木牛糞糠火，名雖改易
而煖性同，諸識相望性類無別。言唯依眼識
見非餘，此說隨情不依正理。若此緣色故成
見者，緣色意識亦應成見。唯緣現色故成見
者，理亦不然，無異因故。緣三世境慧是見極
成，緣去來色識亦應成見。有去來識緣現色
境，應許眾盲成現色見。若言意識非見體者，
眼識亦應許體非見，非於一類少是見體少
非見體。理不相違。如何一類少分是善、少分
非善？此亦應然。不應為例，體義別故。眼等諸
識體類雖同，而有善等義類差別，如火體義。
了別境相識體類中，有淨非淨義類差別，名
善非善。不可義類有差別故，即令體類亦有
差別。如火雖有猛盛微劣、有烟無烟、待緣不
同、義類差別，而其體類同無分別，煖為自性。
如是諸識了別境相，體類雖同，而有善等義
類差別。故所引例，不成救義。若謂諸識體類

雖同而有見等義類別者，其理不然，現是諸
法體類別相，不應執為義類別故，非如善等
遍通一切識等法故。如是且說無有因緣眼識
成見，以辯理無。言教無者，謂無至教說眼識
見令聞生解，處處經中說眼及慧名見可得。
又說眼識是見非眼，世間相違；世間但說無
眼名盲，非無眼識。謂盲但由不成就眼，不由
眼識成與不成。非生第二靜慮以上，於彼眼
識不現前時有眼無識可名盲者。又諸盲者，
雖𨵗眼根而成眼識，應不名盲，亦復不應名
無見者。若言見識不現前故，雖復成就而說
為盲。是則世間諸有目者，識不起位應亦名
盲。又若眼識有能別相令別餘識得名見者，
此能別相即應是見。若此眼識無能別相令
別餘識，而言眼識是見非餘，應如惡王所頒
教令。豈不如慧，此亦爾耶。譬如諸慧擇法為
相，有時是見亦是簡擇，有時非見唯是簡擇。
如是諸識了境為相，有時是見亦是了別，有
時非見唯是了別。由此即釋，彼有難言：若識
能見，誰復了別？許見與識無差別故。如是引
例，理極不齊。由能別相令慧名見，此能別相
即是能見。非能別相令識名見，此能別相即
能見故。若能別相即是見者，即所依眼能見
義成，識但由所依，唯名有別故。或應說此定
能別相，除所依根更有何法，唯眼識有耳等
識無？又彼所言，如見與慧，見識亦爾。許無別
者，亦應許識體即是慧，共許相應中見其體
唯是慧故。又若見識無差別者，諸識應即見，
見應即諸識，盲睡眠等何緣不見？若謂爾時

無眼識者，此亦不然，體類同故。此與餘識體
類何殊，餘無見能、此獨能見？如斯等救，前已
廣遮。或復一法應有二體，一體能識、一體能
見。若非見體許能見者、即汝所宗有太過
失。若謂如慧能見能擇理不相違，此亦然者，
不爾見慧無差別故，豈不見識亦無差別。若
爾，有目應不異盲，何緣無目成就眼識得說
為盲？而彼有目餘識現前不名盲者，如此等
過前已廣論，是故定知眼識非見。復有餘師，
以別道理成立眼識定非是見，謂不能觀被
障色故。然經主意不忍彼因，故於頌中摽傳
說語。謂彼傳說現見壁等所障諸色則不能
觀。若識見者，識無對故，壁等不礙應見障色。
便詰答言：於彼障色眼識不生，識既不生
如何當見？此詰非理，眼識於彼設許得生，亦
不能見，前說餘識無差別故。是故所言於被
障色眼識不生，識既不生如何見者，此不成
答。又不應說於被障色眼識不生，理不成故。
以難意言，若執眼識有見色用，識無對故，於
被障色應亦得生。若謂如識了別色用於被
障色不得生者，理亦不然，此許眼識與有對
眼一境轉故。若言我說亦同此者，汝不應然，
不許眼見色為眼境，理不成故。又何故說，識
既不生，如何當見？生即是見，見即是生。若說
識既不生如何當見？即說識既不生如何當
生？或說識既不見如何當見？豈不於此應總
難言：何故不生？何故不見？又若有執，一切因
緣皆唯前生、無俱起者，識生不生皆不能
見。依彼所宗，此亦非答。又於瑠璃雲母等障，

眼識亦起，何故說言於被障色眼識不生？若
謂於中光明無隔故得生者，且許眼識於被
障色生義得成，即汝前言違自所許。又世
現見，雖離光明而眼識起，如人能見諸黑闇
色，夜行禽獸亦見黑闇所障諸色，非欲觀闇
待光明故。若言境界法應爾者，夜行禽獸應
如人等，於闇所障識亦不生，不可說言一黑
闇色對人對畜其性變異。若言諸趣法應爾
者，不爾，諸趣是異熟故。猫狸犬等於黑闇中，
起染污心取諸色故。唯異熟眼趣體所攝，
故可於中作如是計；異熟法爾，於諸趣中或
有能取闇所障色。若謂夜行禽獸等眼常帶
光明故能見者，理亦不然，不可得故。若言少
故不可得者，於遠境色照用應無，眼識於中
不應得起。是故所說，於被障色眼識不生，識
既不生如何見者，非如理答，唯未鑒人之所
愛樂。若爾，眼根能見論者，何緣不取被障諸
色？眼有對故，於被障色無見功能，識與所依
一境轉故亦不得起。經主於此復徵難言：眼
豈如身根境合方取，而言有對故不見彼耶？
此難不然，不了所說有對義故。所以者何？此
不唯說眼是障礙有對法故。唯取合境非不合
境，故不能取被障諸色。此中亦依境界有對
義意說言，若於此境有被拘礙，彼於餘境設
無障者亦不起用，況於有障。一切有境法應
如是，不能俱時取諸境界。若爾，眼識亦是有
對，不應但言眼有對故於被障色無見功能，
亦不應言識與所依一境轉故，可言於彼眼
識不生，由自說言一切有境法應爾故。此例不

然，不閑意故。我義意說，眼亦境界有對性故，
色是障礙有對性故，於被障色眼用不生。意
與意識雖有所依能依決定，而無一境作用
決定，非此二種能於一時取一境界。所依眼根
所取境界，即是能依眼識所取，又必同時，是
故於彼被障境界，如遮眼用識用亦爾，由是
故說識與所依一境轉故，可言於彼眼識不
生。許識見者，何緣不起？豈不眼是境界有對，
被瑠璃等境拘礙時，於彼所障亦能起用。何
故說言，若於此境有被拘礙，彼於餘境設無
障者亦不起用，況於有障。豈不前說，不俱時
取。取瑠璃時，不取所障；取所障時，不取瑠
璃。以非俱取，無相違過。若爾，何緣眼不能
取壁等障色？我不同汝言於是中光明無故。
所以者何？世間現見，雖離光明而能取故。既
謂不同，何緣不取？諸積聚色障礙性故。譬如
明闇為障不同。如闇與明雖同色處，而闇所
障人不能取，明所障色人則能取。夜行禽獸
雖亦能取闇所障色，而不能取壁等所障。如
是雖能取瑠璃等所障諸色，而不能取壁等
所障。由此眼根唯見壁等，不見壁等所障諸
色，有積聚色障礙性故。法應如是，不可推徵。
有根雖能取不合境，由少礙故而不能取餘
不合境；有根雖能取於合境，而有合境不能
取故。經主所言：眼豈如身根境合方取，而由
有對故不見彼者，此應責言：若根能取不合
境者，則應能取一切不合。若取合境，則一切
合皆應能取。若不爾者，言成無用。是故所
言，眼有對故於被障色無見功能，識與所

依一境轉故，可言於彼眼識不生。許識見者，
何緣不起？如是立破，理極成就。

辯本事品第一之七

眼若是見，何故世尊說以為門，不言能見？如
契經說：梵志當知，以眼為門唯為見色。理不
應說見即是門，但可說言依門得見。非此契
經定能證彼眼識是見，不說眼識以眼為門
唯見色故。有餘師執：以眼為門，慧見色故。應
除固執，共審思求此經意趣。我宗所釋，以諸
愚夫無明所盲無真導者，或執自性極微等
因、或執無因而生諸行、或謂諸行若剎那滅
一切世間應俱壞斷，由此妄想計度諸行或
暫時住、或畢竟常。是故世尊為顯諸行因果
展轉，無始時來雖剎那滅而不壞斷，非一切
果從一因生，亦非無因而生諸行，密意為說
如是契經，以眼為門唯為見色，廣說乃至以
意為門唯為了法。門是緣義，緣有二種，謂種
類同及種類異。此中且說種類同緣，以眼為
門為見色者，謂後眼起，前眼為緣。為見色
言顯起有用，如是乃至意處應知。又此契經
為顯眼等各有二用，一能為門、二能取境。能
為門者，且如眼根能為所依，令心心所各別

行相於境而轉。能取境者，且如眼根唯為見
色。若異此者，唯義相違，諸心心所唯應見
故。然心心所皆眼為門，汝執見體唯心非
所。又受想等諸心所法，領納取像造作等用
各各不同，不應唯見。既言唯見，明知是眼，由
此眼根唯能見故。如是眼用略有二種，一能
為門、二能見色。乃至意處，如理當知。故我所
宗，無違經失。又此契經更有別義，謂見方便
假說為門，世於方便說門言故。如世間說：我
依此門必當獲得如意財寶。即是我依此方
便義。世尊亦告手居士言：當依此門如法攝
眾。謂四攝事為攝方便。此說眼識為見方便，
眼由識持，能見色故；識是眼根，見方便故、見
依止故，假說名眼。此意說言，識為方便，眼能
見色，如餘經中了別色位，以眼是識所依性
故、隣近緣故，於眼根體假說識名。故契經
言：眼所識色。此中亦爾，觀照色位以識是眼，
隣近緣故、所依止故，於眼識體假說眼名，無
違經失。為捨外道我任持根，令能取境顛倒
執故，如是假說，令彼梵志了識持根能取自
境，非我持故。若爾，應說眼識為門唯為見色，
不應說識，勿彼外道執我能見，謂所執我以
識名說，世間多執識為我故。若說為眼，即知
眼識眼為所依，定非是我。我體常住，定無所
依；聞說有依，我想便息。又避餘過不應說識，
謂經當說：以意為門唯為了法。若說識者，即
定應說意識為門。若作是說，便不應理，以即
意識能了諸法，非餘意了識為方便。豈不說
意亦有斯過，謂如說眼為門，即知是眼識為

見方便。如是說意為門，亦知是意識為了方
便。雖復說意，而無斯過。由聞意名，唯作意
解，非謂意識。所以者何？眼根有用，識俱生故。
眼識與眼作見方便，故於此識可說眼名。意
根無用，以過去故，意識與意不作方便，故於
意識不說名意。意為意識了法方便，要依意
根能了法故。由是若說以眼為門，智者應知
為捨我執說識為眼。若至第六說意為門，智
者應知意即是意無了用故，意為方便意識
能了。又此經說有二種眼，謂彼同分及同分
眼。雖彼同分不能見色，而能為門引同分眼
令生見色。於一生中必先獲得彼同分眼，然
後引生同分眼故。如眼，乃至身亦如是。意有
二種，一者無用、二者有用。雖無用意不能了
法，而能為門引有用意令生了法。意識即意
故，意即意識故，說意能了，無有過失。如是
等義辯釋此經，是故不應引為定證，遮見是
眼、成見是識。又經主言：然經說眼能見色者，
是見所依故說能見。何緣經主起此執耶？由
彼經言：意能識法，非意能識，以過去故。意是
識依，故說能識，眼亦爾者。此不成證，意與意
識種類一故。以意識相即是意故，說意能識
於相無違。如契經言：由意暴惡，所作所說無
非不善。不應說言由過去意，能起如是身語
二業；此由現在意暴惡故，發起不善身語二
業。又契經言：

「欲生漏不起，

非無濁意定能發生無濁意識，故不應謂由
所依說。又契經說：心導世間。此豈於心說心

所事？是故不可引彼契經證眼見言說能依
識。又此經說眼見色言，不可執為眼識能見，
無處定說識能見故，處處有說眼能見故，前
說餘師執慧見故。然此經說意識法言，可就
所依說識無過，有處定說識能識故，無處定
說意能識故，於此義中無異執故。又經主說：
或就所依說能依業，如世間說床座言聲。經
主何因起斯定執？餘言餘解，不可無因。若謂
有因所依眼力識見色故，此不成因，識見色
因非極成故。我等宗說，識能住持所依眼
根令能見色，故言識見因不極成。又無餘經
定說識見。豈不如說床座言聲，此說可然，以
極成故。言聲床座，異處極成。故聞此言，知能
依業就所依說，如有實論世間共許。於餘假
說，非有識見彼此極成，是故不應起如是執。
若爾，眼見亦不極成，何故但言識持眼見，不
說依眼識見色耶？眼見極成，前已說故。眼耳
等識無差別故，眼耳等根有差別故，非有用
眼離識而生，故說眼根識持能見。識見有過，
前已具論，故不應言依眼識見。然契經說眼
所識色，可就所依說能依業，眼與識異俱極
成故。今聞識用在於眼根，知就所依說能依
業，由此即釋餘契經言眼所欣慕。有餘師說：
眼識眼根欣慕不成，無分別故；要有分別，欣
慕可成。應知此中眼識所引分別意識，假說
名眼，由眼傳生，如意近行，彼有分別，可成欣
慕。是故不可引就所依說能依業證眼非見，
眼能見色，具理教故。如是且辯執識見論不
應正理，由此亦遮執慧見論，其過等故。又若

眼識相應慧見，餘識相應慧亦應見，則一切
境應成所見。又一切根見所依故，皆應成
眼。復有何因唯執眼識相應慧見，非餘慧耶？
又如前說盲不盲等，諸餘過難隨其所應，於
慧見論皆應廣設。識慧見論既並不成，由
此准成眼根能見。又契經說：見聞覺知，四相
各別，無雜亂故。若執識等為能見者，如前已
說無差別故，見聞覺知應成雜亂。然此宗
說：眼識持根令有見用，非眼識見，聞等亦
爾隨其所應。又眼是見，非眼識等，經論世
理證分明故。經謂契經處處皆說眼見色故。
又伽他言：兩眼兩耳，多見聞故。又契經說：我
諸弟子同世間眼，引導世間住正法故。眼若
非見，世尊弟子不應能導與世眼同。又契經
說：眼等五根，各別所行、各別境界。如是等
說極分明故。論謂根本阿毘達磨及毘婆沙。
《發智論》言：二眼見色。《品類足論》亦作是言，謂
眼已見正見當見。諸如是等所說眾多，毘婆
沙中亦作是說。若眼所得說名所見，為顯同
分眼有見能，故復說言眼識所受，即是眼識
任持眼根令有所得，說名見義。世謂世間同
許眼見𨵗眼根者說為盲故。理謂見聞嗅
嘗等用各各異故，非同識等。經論世理如是
分明，證唯眼根決定能見。然隨自執，譬喻部
師有於此中妄興彈斥，言何共聚摣掣虛空。
眼色等緣生於眼識，此等於見孰為能所？唯
法因果，實無作用。為順世情假興言說，眼名
能見、識名能了。智者於中不應執著。彼謂
佛說方域言詞不應堅執，世俗名想不應

固求。此言非順聖教正理，於眼見性亦不
能遮。雖復有為皆從緣起，而說諸法別相用
故，謂有為法雖等緣生，而不失於自定相用，
故世尊說法從緣生，亦說地等有別相用。如
地界等雖從緣生，而有如前堅等自相，亦有
持等決定作業。如是眼色及眼識等雖從緣
生，而必應有種種差別決定相用。由此差別
決定相用，眼唯名眼，非色非識。色唯名色，
非識非眼；識唯名識，非眼非色。此中雖無總
實相用，可名能見所見能了。而於如是無有
總實相用理中，如可說有眼色等緣生於眼
識，如是亦說色識等緣生於眼見。於如是等
無有總實相用法中，隨逐世情似有總實相
用顯現。世尊於此總實相用，勸有智者令除
執著，故作是言：方域言詞不應堅執，世俗
名想不應固求。謂於世間執有總實能見體
相所起言詞，不應堅執，此相無故。及於世間
執有總實能見作用所起名想，不應固求，此
用無故。如見相用，餘類應知，不可以無總實
相用便越世俗假立名言，一向依隨勝義而
住，亦不可執別實用無。是故定應不違勝義，
隨順世俗假立名言，由此但遮世間所起總
實相用堅執固求，非謂亦遮諸法勝義各別
相用堅執固求，以一切法緣起相用各實有
故，非緣一切一切果生。是故我宗雙依二諦
說眼能見，兩俱無失。世尊亦許作者作用，故
契經說：苾芻當知，能了能了故名為識。頗《勒
具那契經》雖說我終不說有能了者，亦不全
遮作者作用，少有所遣故作是言。思緣起中

我當更辯。如是安住聖教正理，思求決擇眼
見非餘。而彼於中妄興彈斥，撥世俗理、篾勝
義宗，摣掣虛空定唯在彼。又所引教，何所證
成？豈此中言眼非見體、非說眼見，便同外
道許諸法有總實相用。又彼所說因果應無，
不許法有別相用故；要有諸法各別相用，方
可說有因果差別。若許諸法有別相用，如是
誹毀則為唐捐。若謂全無總別作用，便違世
俗勝義諦理。既許因果二諦非無，應許諸法
有假實用，是故眼等取境義成。謂能見聞嗅
嘗覺了，如是見用總相已成。今更應思見用
別相，於所見色為一眼見、為二眼見？何緣於
此復更應思？豈不極成若閉一眼餘眼能見，
是則二眼俱能見色，其義已成。此義雖成，而
猶未了二眼見色，前後、俱時？為審了知，應更
思擇。若爾，應說非二眼中隨閉一眼或一眼
壞即令餘眼無見功能，故知一眼亦能見色。
若彼二眼不壞俱開，則二眼根同時見色。一
眼見色義顯易成，俱見難成，故應辯釋。頌
曰：

或二眼俱時，

論曰：或時二眼俱能見色。何緣定知？見分明
故。以閉一眼於色相續見不分明，開二眼時
即於此色見分明故。若二眼根前後見者，雖
開二眼而但一見。如一眼閉見色不明，開二眼
時亦應如是；如開二眼見色分明，一眼閉時
亦應如是。既不如是，定知有時二眼俱見，依
性一故。眼設百千尚生一識，況唯有二？有餘
部說：處隔越故，眼見色時唯一非二。又以一

眼觀箭等時，能審定知曲直相故、速疾轉故，
增上慢心謂我一時二眼能見。此說非理。所
以者何？豈不現見全身沒在冷煖水中，支
體身根俱時覺觸。如是二眼處雖隔越，俱時
見色，理亦無違。雖二眼根方處各異，種類同
故而一根攝，唯一眼識依二眼生，故許同時
俱見無失。然別因故，但由一眼能審定知箭
等曲直。言別因者，由眼極微如香荾花傍布
而住，正現前事見即分明，非正現前見便不
了。於觀箭等曲直相時，二眼中間置箭等者，
俱望二眼非正現前，更相眩曜見不詳審。設
當一眼置箭等時，餘眼傍觀亦不審了，故閉
一眼。以箭等事當一眼時，一眼正觀無相眩曜，
易審曲直。又言二眼處隔越故不俱見者，此
亦不然，如人二手俱觸冷煖，處雖隔越，同時
發識；眼亦應然，何不俱見？又一眼中有翳
隔斷，應不俱時同發一識。又彼所言，速疾轉
故起增上慢，謂我一時二眼見者，此實能見，
非增上慢。雖復二眼見用速疾，若於一時一
眼發識，餘眼不能助發識者，便開二眼或一
眼閉，見色明昧差別應無，隨一眼中識定空
故。由此亦遮上座所說，彼作是言：二眼於境
前後起用見則分明。或復一眼有閉壞時，一
眼雖開無相替代，彼所生識唯依一門，速疾
轉故見不明了。此說亦非，所執二眼剎那展
轉相替代時，一眼常空不能見色，恒唯一眼
能見色故，與一眼者見色明昧差別應無，故
彼所言不能令喜。又若一眼有閉壞時，眼識
常依一門轉故，於所見色不明了者，是則二

眼不壞俱開，時一眼識依二門轉，由此所見
明了義成。若謂二眼不壞俱開，眼識爾時一
門轉者，即前所說。或復一眼有閉壞時，一眼
雖開無相替代，彼所生識唯依一門，速疾轉
故見不明了。言成無用，無替代言。亦不應
理，剎那前後有替代故。又初剎那識應明了，
又應意識恒常闇昧，是故彼說決定無有見
色明昧差別因緣。又彼應說，眼識生時左右
二眼眾緣皆具。何不同時俱能生識？二眼前
後生識論者，眾緣具時，無有因緣令生識用，
初左非右或復相違。又彼上座論宗所許，全
身沒在冷煖水中，身根極微遍能生識。以中
或表身根損時，雖生身識而不明了。故知身
識明了生時，定由所依寬廣遍發。幾許多百
踰繕那身境遍現前，上下俱時同生一識。何
緣二眼相去不遙，俱境現前，不許同時共生
一識？今觀彼意，無別因緣，但欲故違阿毘達
磨諸大論者所說義宗，頑嚚眾中逞己聰叡。
對法者說：身根極微，理應定無一切同分。十
三火聚纏逼身時，身根極微猶有無量，是彼
同分不生身識；設遍生識，身應散壞。彼上座
言，此應徵難。彼所受身不散壞者，為由身識
不遍發故？為由宿業力所持故？又彼身形所
有損害，為由身識？為由火燒？又彼身中猛火
遍逼，何緣身識不遍發耶？又發識處，身應散
壞。如是徵難，皆不應理，業要待緣能持身故。
謂由業力，令彼身中身根極微不遍發識，勿
遍發識身便散壞。彼何不受如是義耶？又由
此故，業力勝劣差別義成。生彼有情受苦輕

重，業不等故。謂彼同分身根極微少者，便生
猛利苦受；若彼同分身根極微多者，便生微
劣苦受。若謂業力招異熟苦勝劣法爾，何用
彼者？此責不然，一身前後受苦勝劣應無有
故。非一業力於一身中感苦受果前後勝劣
滿業多故無斯過者，理亦不然，多業異熟，前
後生起無定因故。若謂待緣合時生者，是則
業力待緣義成。業雖能招異熟苦果，要緣身
觸身識方生，身識俱時乃生苦受，是故業力
必待緣成。有非情法亦能為緣發生苦受，然
非異熟，若謂彼緣亦是業力增上果者，然增
上果既非異熟，不必相續，勝劣無定。是則無
業不待緣成，其理難越。故我所言，謂由業力
令彼身中身根極微不遍發識，勿遍發識身
便散壞，其理極成。言彼身形所有損害，為由
身識為火燒者，我說定由身識損害。若無識
了，外火何能？不見悅意境界現前，樂受不生身
有攝益。諸聰叡者咸作是言：由遇外緣，覺發
內境，起心心所，方於自身為損為益。若無苦
受與識俱生，誰於彼身能為損害？故彼所執，
理定不然。言彼身中猛火遍逼，何緣身識不
遍發者，上座亦應同此，當說何緣二眼境俱
現前，唯一眼根生識非二？又如先說。先何所
說？謂由業力令彼身中身根極微不遍發識，
勿遍發識身便散壞。言發識處身應壞者，何
緣定知彼身不壞？如等活等𭡠識處身分便壞，而不全壞。若全壞者，彼應數
數命終受生。是故應知，一切身分有多同時
發一識者。如是眼根雖有二處，亦可俱時同

發一識。云何一眼識依二眼根轉？識無形色、
無住處故。依二轉相難可定說，如何得知識
無住處？一識遍依多根轉故。謂若眼識有住
處者，眼根有二、眼識唯一，識應但依一眼而
轉，則應一眼見色非二，或應俱時在一相續
有二眼識依二根轉。如是二事既皆不許，故
心心所定無住處。若謂一識於一時中住二
眼處，此亦非理，有分相雜非一過故。謂若
一識於一時中住二眼者，應成有分住左眼
分非住右眼，住右眼分非住左故。又應相雜，
二眼中間眼識亦依身根住故，是則身識亦
成眼識。又應非一，二眼中間若無眼識，有隔
斷故如何成一？如是則應非一眼識於一時
間各住一眼，是故不應許一眼識於一時中
住二眼處。又執眼識住眼中者，當云何住？為
體相涉如油住麻？為別相依如果住器？然此
二執，俱不應理。若如初者，眼與眼識其性各
別，應成一故。若如後者，無方分法，別體相
合，理不成故。若心心所無住處者，如何可言
依止眼根了別諸色故名眼識？又若眼識不
住眼中，如何眼根成所依性？此責非理，眼作
眼識不共隣近生起緣故，說為依止及所依
性。不可言依彼，即說住其中，亦說臣依王人
依財食故。若謂眼識隨所依根有損益故住
眼中者，理亦不然，現見影光鏡像等物，隨依
損益而不住故。謂影等物非住樹等，而見樹
等有損益時，影等隨依亦有損益；又見大海，
隨月虧盈水有增減，然大海水不住月中，故
所立因有不定失。若爾，眼識何不能取眼依

肉團眼藥眼籌眼瞼瞖等？設許眼識住眼根
中，極相逼故可不能取。既許眼識如非住境
亦不住根，豈不如色亦應能取眼肉團等？此
亦不然，由能依識與所依根一境轉故。又極遠
色與識所住雖不相隣而不能取。若肉團等
與所住根極隣逼故識不取者，諸所有色與
所住根不相隣逼皆應能取，是故眼識取境
法爾。若所取境與所依根極近極遠皆不能
取。若爾，眼識應有住處、非無住處，可說此識
與所取色極近極遠。此亦不然，就所依根說
近遠故，或就隣近生因說故。眼是眼識隣近
生因，識執眼根以為我故，即就此因說有近
遠。或由眼識身內轉故，就身說有近遠無過。
身由此理名有識身，以識執身為自內有，故
知眼識在身內轉。有作是言：心心所法定有
住處，現見諸果住因處故。謂見世間所生諸
果，無不住在能生因處，如羯剌藍住精血處，
芽等亦住種等因處。眼根既是生眼識因，眼
識定應住眼根處。若謂如聲亦離本者，此救
不然，聲必不離所依本故。此言非理，如糞土
等相續有異，非如種等相續一故。眼與眼識
由體類別相續有異，如糞土等，雖芽等因體
類別故住處各別，眼識亦然，不住眼處，非如
芽等與種等因相續不異可言住彼。又識不
住色等處故。如色明空及作意等，雖能為因
發生眼識，而識生時不住彼處。眼亦應爾，雖
是識因，而識生時不住彼處。豈不如眼雖與
色等同為識因，而眼識生唯依止眼不依色等。
如是眼根雖與色等同為識因，而眼識生，應

唯住眼不住色等。汝今何緣不取是義，謂如
眼根雖與色等望所生識依非依異，而與眼
識同為異類相續因性。如是眼根雖與色等
望所生識依非依異，而同作識，非所住因。由
此故知，心心所法定無住處，其義極成。故先
所言，識無形色、無住處故，依二轉相難可定
說，理必應然。如是所說，眼等諸根正取境
時，為至不至？何緣於此猶復生疑？現見經中
有二說故。如世尊說：有情眼根，愛非愛色之
所拘礙。非不相至，拘礙義成。又世尊說：彼以
天眼觀諸有情，廣說乃至或遠或近。非於至
境可立遠近。由此二說，故復生疑。根境相至
其義不定，若就功能，到境名至，則一切根唯
取至境。若就體相，無間名至。頌曰：

眼耳意根境，

論曰：眼根唯取非至境界，遠近二境俱時取
故。眼若至境應有行動，非天授等有行動法，
遠近二方一時俱至，是故眼根取非至境。若
說如燈，於遠近境一時俱至，是彼性故。此說
不然，因不成故。謂若有說，譬如明燈遠近二
方俱至而照，眼根亦爾，遠近二境俱至而取，
同彼明燈火明性故。此因不成，眼火明性非
極成故。又眼不應是火明性，闇中欲見求光
明故，非燈欲照瓶衣等時別求光明助方能
照。若謂眼中火明小故求大光明助方見者，
此亦非理，現見小明大所伏故，眼應畢竟不
能見色。又明燈喻與眼不同，隣逼無間照不
見故。謂如明燈，於油炷等極隣逼物，能燒能
照。眼則不然，於眼藥等極隣逼境，不能見故。

又如明燈，於諸遠近所照之物無間遍照，眼
則不爾，或越中間樹林等色見山等故。由茲
燈喻，與眼不同。前所立因，遠近二境俱時取
故，證眼唯取非至境者，理無傾動。又眼不應
至境方取，以不能取隣逼境故，又亦能取頗
胝迦等所障色故，又於所見有猶豫故。若取
至境，因何猶豫？非於至處猶豫應理。又不審
知人杌異故。既言至彼，審知竪相、不審差別，
此有何因？又眼無容至遠境故。無容住此眼
越多千踰繕那量至月輪境。眼有明故無斯
過者，理亦不然。眼有火明，非極成故。眼性非
火，寧有火明？耳根亦唯取非至境，方維遠近
可了知故，謂可了知此南北等方維遠近差
別音聲。聲至耳根方得聞者，應如味等，此事
皆無。豈不鼻根亦見能了方維遠近香差別
耶？雖見但由順方迴轉，取香明了比知差別；
眼耳見聞方維遠近，不假迴轉而能了知，故
與鼻根取境非類。又近遠聲取有明了不明
了故，若至乃聞並應明了。又近遠聲，取有決
了、猶豫別故。若至乃聞，至無別故，如近決了，
於諸遠聲應無猶豫。如遠猶豫，於諸近聲應
無決了。由此等證，不至能聞。意根亦唯取非
至境，不取俱有相應法故。若言如鼻，雖不能
取自俱生香而取至境，意亦爾者，理必不然。
由外覺發、內俱生香，鼻方能取，義極成故，如
說唯內食能作食事故，非不取時能為食事。
又無色故，非能有至。是故意根取非至境。設
有難言，三根能取非至境者，理必不成，應皆
能取一切處時所有一切不至物故。謂若三根

取非至境，非至同故；天上地下極遠障隔，已
滅未生諸不至物何不能取？又彼三根未起
已滅，何不能取？又面餘方，何不能見餘方境
界？此難不然，譬如磁石能吸鐵故，謂如磁石
雖能吸於諸不至鐵，而不能吸無量百千踰
繕那等有隔障鐵，又不能吸已滅未生及不
對面諸不至鐵，未起已滅亦不能吸。又如鏡
等生於像故，謂如鏡等雖復能生不至物像，
而不能生極遠障隔已滅未生及不對面一切
物像，未起已滅亦不能生。眼等亦然，不應為
難。是故彼難，不令三根退失能取非至境用。
有說耳能取於至境，聲相續轉來入耳故，又
自能聞耳中聲故。此說非理，手纔執鈴聲頓
息故，若聲相續來入耳中，手執鈴時依鈴聲
可息，從彼傳生中間離質相續不息，此聲應
可聞。然執鈴時，現見一切鈴聲頓息都不可
聞，不可息餘，餘亦隨息；不聞餘故，餘亦不
聞。若謂如燈滅時近遠明皆滅者，此亦不然，
俱不俱時轉差別故，非一與一相續異故，謂
燈與明現見俱轉，燈焰纔滅則不見明。聲即
不然，彼許離質展轉相續來入耳故，彼定應
許聞至聲時，初附質聲久已謝滅。若不爾者，
初所起聲聞位猶存，失剎那性。故聲與彼燈
明不同。又燈與明相續各異，如心心所同共
緣生，緣被損時彼此俱息。聲即不爾，相續無
異，如識相續不共緣生。聲相續中，前聲雖滅、
後聲猶起，何故不聞？是故依質所發音聲，即
能為緣生於耳識。若異此者，聲至方聞，了近
遠聲應無差別。然自能聞耳中聲者，非如香

等隣鼻等根，雖在耳中仍非至境。由語逼耳
字句難知，欲審聽者遮其苦逼，故耳唯能取
非至境。今應思擇：何緣闇中眼不能取瓶衣
等色，為體無故？為非境故？為助取因無故？為
障取因有故而不取耶？且闇中色非體無故
而不可取，有天眼者能現取故。又闇中色非
非境故而不可取，彼因大種現可取故。設持
明照應不取故，非處明中，極微等色及餘非
境眼根能見。雖有說言：此闇中色，如中有色
異明色類，故不可取。而非應理。所以者何？應
不取彼俱行觸故，又持明照時不見異色故。
或應闇與明成滅生因故，形亦應成異類性
故，現見曾受彼種類者，闇中觸時知即彼故。
又於闇中赤染衣等，色至明中不見異故。由
此證知非異色類。若爾，闇色何緣不取？譬喻
論師作如是說：由助取因光明無故。此中光
明有何作用？謂有攝益，能取根用，如食乾麨不得味故。又言色在可見處故。若爾，光明
唯應於境能為攝益，非攝益根，謂身住闇中
見明處色故，又由所立乾麨阿笈摩故。又言色在可見處者，意不說色在
光明中，但言境在根力及處，彼經廣說乃至
法在可知處故。又若闇中瓶衣等色，其體先
有，𨵗助取因故不能取，後遇光等助取因
時，顯了彼色故能取者，應許空中先有風體，
闕助取因故不能取，後遇扇等助取因時，
顯了彼風然後能取。又亦應許二木相磨是
火取因，非別生火。然不應許，有過失故。執我
論者應亦可言：我體先有，𨵗能取根故不

能取。是故闇色非助取因，光明無故眼不能
取。若爾，何緣不取？由障取因有故。何者是耶？
謂即黑闇雲烟塵等所障諸色，眼不能取，例
極成故。光明違此障取因故，待彼光明方能
取色，故亦說彼為識生因。又如琉璃與彼壁
等，望能取者為障不同，如是闇明種類爾
故，是障非障體性有別。如前已辯，豈不亦由
助因無故而不能取，見根功能作意無故，雖
有實境而智不生。雖有是事，然可生疑。謂於
闇中如不取色，光明亦爾。由此未知為由所
見無故不取、為由光明無故不取。雲等障色
不見極成，又黑闇障是所現見，故闇中色由
闇障故眼不能取，此事無疑。如有說言：極遠
諸色，由有遠故而不能取。復有說言：極遠諸
色，由無近故而不能取。此二說中前說為
勝，以有體故、不生疑故。如是應知，有闇障
故、無光明故，是故闇中所有諸色，定由闇障
而不能取。光明違此障取因故，待彼光明眼
能取色。如是所說，其理必然。

辯本事品第一之八

已說三根取非至境。餘三鼻等與上相違，謂
鼻舌身唯取至境。如何知鼻唯取至香？有說：

斷息時則不嗅香故。此因於義未足證成。設
有息時能嗅香氣，何能證鼻唯取至香？以諸
極微不相觸故。何不相觸？若諸極微遍體相
觸，即有實物體相雜過；若觸一分，成有分失。
是故此因，於鼻唯取至根香義未足證成。實
有息時能取香氣，然不相觸，至義豈成？彼難
既然，此因何解？今觀至義，謂境與根隣近而
生方能取故。由此道理，說鼻舌身唯取至境，
如言眼瞼籌等至色眼不能見。非眼瞼等要
觸眼根方得名至，但眼瞼等隣近根生即名
為至。由不能見如是至色，故說眼根取非至
境。如眼等根取非至境，然不能取極遠境界。
鼻等亦然，雖取至境，而不能取極近境界，但
由香等隣近根生，故說三根取至無過。非鼻
香等根境極微展轉相觸，非所觸故。又是障
礙有對性故，觸即有失。為顯此義，復應研究。
設有難言：若諸極微互不相觸，如何拊擊得
發音聲？今此豈同鵂鶹子等，要由合德方乃
生聲？而為此難。然物合時理不成故，不應許
有合德生聲。若爾，云何得有聲發？於此真實
聖教理中，離合擊名唯依大種，謂有殊勝二
四大種，離合生時得彼名故，此位大種是聲
生因，此俱生聲是耳根境。此有何失？彼不忍
受，我不忍受。亦有因緣，謂諸極微既不相
觸，彼此大種合義豈成？隣近生時即名為合，
豈待相觸方得合名？又汝不應躊躇此義，此
彼大種定不相觸。所以者何？是所觸故，非能
觸故。諸色蘊中，唯有觸界名為所觸，但有身
根名為能觸，此外觸義更不應思。若謂所

觸亦能觸者，應許身根亦是所觸，則境有境
便應雜亂。然無雜亂，立境有境。若謂此二無
雜亂失，身識所緣所依別故，豈不由此轉成
雜亂？謂若身根亦所觸者，何緣不作身識所
緣？若許觸界亦能觸者，何緣不作身識所依？
若諸極微定不相觸，《毘婆沙論》則不應言：非
觸為因生於是觸，謂離散物正和合時；是觸
為因生於非觸，謂和合物正離散時；是觸為
因生於是觸，謂和合物復和合時；非觸為因
生於非觸，謂向遊塵同類相續。毘婆沙宗決
定不許極微展轉更相觸義，應知彼言有別
意趣，且向遊塵多極微集，而彼論說非觸為
因生於非觸，故知彼言定有別意。有何別意？
謂於和合說是觸言。毘婆沙師咸作是說：但
由風界力所攝持，令諸極微和合不散。眾緣
合故聚色生時，說非觸因生於是觸，即離散
因生聚集義。豈不無有不集極微待緣方集，
則應一切是觸為因生於是觸。有作是說：亦
有極微不聚集者，故無此失。有說：待麁和合
色故，於細和合立非觸名。故非觸因生是觸
者，是細聚因生麁聚義，故彼所言於義無失。
眾緣合故攝持聚色，風界滅時與此相違，離
散色起，即於此位說是觸因生於非觸，是麁
聚因生細聚義。眾緣合故攝持聚色，風界不
滅諸麁色聚，或生自類、或轉生麁，說是觸
因生於是觸，是麁聚因生麁聚義。由此道
理，諸向遊塵能攝持麁，風界不起，細聚相
續不轉成麁，名非觸因生於非觸，是細聚
因生細聚義。此謂彼言所有別意。又於非色

亦說觸言，如契經說：出滅定時，當觸幾觸？當
觸三觸，謂不動觸、無所有觸及無相觸，然非
此中可計實有互相觸義，是故所言此彼大
種定不相觸，其理極成。若許相觸，復有何
過？豈不前說，若諸極微遍體相觸，即有實物
體相雜過；若觸一分，成有分失。然彼上座於
此復言：諸極微體即是方分。如何有體，言無
方分？此言非理，若許極微更無細分，有自體
故是方分者，諸無色法既有自體，無差別
故應是方分。若謂無色無和合義是故不應
名方分者，此亦非理，諸無色法有處亦說有
和合故。又彼所宗色有和合，亦不應理，應成
一故，不應一體可名和合。又上座說：二類極
微俱無分故住處無別。此亦非理，彼論自
言：有說極微處不相障。是宗有失，違聖教中
有對言故，何緣復說二類極微俱無分故住
處無別。又彼所言，即由此故許依同處說不
相離，又言極少許五極微同在一處不相妨
礙。此皆非理。若容五微同一處者，何物為障
百千俱胝不許同處？如是便應一極微處包
容一切所有極微，是則世間總一微量。或應
不許極少五微同在一處不相妨礙，多微聚
集處寬廣故，是故應許極微有分。或許諸微
互不相觸不相離義，異此可成無一極微現在
獨住而不聚集。如前已辯，是故一切和合聚
中，隨其所應皆有一切，由此故說不相離言，
非約處同名不相離，然無分故不觸義成。若
爾，身根及與觸界，如何能觸所觸得成？已成
極微互不相觸，能所觸義今應共思。若謂我

宗由能所觸已許相觸，更何所思？唯汝自應
思量是義。此不應理，許觸論宗於是義中應
同思故。謂若鼻舌與自境微亦相觸者，何緣
不許此根境微是能所觸？若不許二觸自境
微，而同身根名取至境，如彼理趣，此亦同然。
或非色中應有相觸，如前所引觸三觸故。是
故此中應共思擇，契經所說觸義意趣。然我
先說，謂境與根隣近而生方能取故名取至
境，今能所觸准彼應成，極隣近故。豈不一切
鼻舌身根皆取至境，無差別故，則應能觸通
鼻舌根，所觸亦應兼於香味。此亦非理，隣近
雖同，而於其中有品別故。如眼瞼等，雖至名
同，而於其中非無品別。非眼瞼等同得至名，
即令一切至無差別，瞼籌藥瞖於彼眼根漸
隣近中品類別故。又如眼等取非至同，非至
境中非無品別。鼻等亦爾，取至境同，於至境
中應有品別。又滑澁等，世間共起所觸想名，
對彼身根說名能觸，故無有過。有說：實無能
觸所觸，然似有故假立觸名。或任於中更求
餘理，且不應許境與身根實更相觸。如前已
說，境與有境應雜亂故，是故應隨此順正理，
說能所觸名起因緣。有餘師說：雖諸極微互
不相觸，而和合色相觸無過，由此拊擊得發
音聲，如諸極微雖無變礙，而和合色變礙非
無。此不應理，非離極微有和合色；若觸和合
應觸極微，彼即應許極微相觸。是故前說於
理為勝。又上座言：此若觸彼，彼定觸此。既成
所觸，餘觸所觸理不相違；若異此者，極微展
轉無相攝持，應不和合。若謂攝持是風界力，

風界豈似手所捧持，攝持諸微令不散墜？此
難非理，且如水輪，風輪攝持令不散墜，風輪
豈似手所捧持？如彼攝持，此亦應爾。若言我
許極微相觸，由相觸故相攝持者，似手捧難
則為唐捐。如汝所言極微相觸次第安布能
相攝持，我亦說言由風界力隣近安布能相
攝持，故不應言若異此者極微展轉無相攝
持應不和合；異汝所言，極微展轉有相攝
持，和合成故，又不相觸亦能攝持，譬如身根
不觸身識能攝持識令起現前。又彼所言：此
若觸彼，彼定觸此，既成所觸，餘觸所觸理無
違者。彼不審思而作是說。如前已說，境與身
根實不相觸，應境有境相雜過故，遍體一分
觸違理故，諸有對法體是障礙有對攝故。處
所展轉互不相容，不應相觸，無細分故。非觸
一分各別性故，非觸全體同處多微，過如前
說。如何可言，此若觸彼，彼定觸此，乃至廣
說。又准此說，應亦可言：此若見彼，彼定見
此，既成所見，餘見所見理不相違。此若聞
彼，彼定聞此，既成所聞，餘聞所聞理無違
等。彼既不然，此云何爾？若所觸界亦不相
觸，如何大種展轉相望，互為攝益或相損害？
豈要相觸方能損益，異此云何？若必爾者，觀
雪日等眼云何損？觀月輪等眼云何益？眼不
應至日等大種。汝又不許有彼光明俱行大
種，汝許光明依日月輪大種生故。由彼上座
自說是言：大種造色多不相離。亦有少分得
相離者，謂諸日月燈寶光明，及離諸花孤遊
香等。因論生論，身根既唯取至境故，日光中

熱身現得故，汝云何知日光但依日輪大種，
不依隣近身根大種？若於是處身覺日熱即
近是處，眼見日光應知此光非離大種，故唯
隣近大種為緣能損能益。隣近大種非彼極
遠亦非相觸，此義已成。且如所觸不觸身
根，然能為因令身損益。若謂所觸觸著身根
所依大種為損益者，雪日光等於眼云何？設
許所觸觸著身根所依大種能為損益，然不
許身所依大種能觸身根仍為損益，豈不大
種展轉相望雖不相觸由相隣近能為因故損
益義成。故不應言，若所觸界亦不相觸，如何
大種展轉相望，互為攝益或相損害。然大德
說：一切極微實不相觸，但由無間假立觸
名。經主此中顯彼勝德作如是言，此大德
意應可愛樂。若異此者，是諸極微應有間
隙，中間既空，誰障其行許為有對？今說大
德如是意趣，非即可樂亦非可惡，但應尋究
如何無間仍不相觸？理未顯故，意趣難知。若
說諸微全無間隙然不相雜，應成有分，不許
處同復無間隙。既許無間，何不相觸？故彼
但間言定顯隣近義。此中但言或顯定義，
定有間隙故名定間，如定有熱故名定熱，是
定有隙理得成義。或顯無義，謂此中無，如極
微量觸色所間故名無間，如是無間大種極
微隣近生時假說為觸。若作此釋，大德所言
一切極微實不相觸，但由無間假立觸名，深
有義趣。即由障礙有對勢力能相障行許為
有對，非許住處展轉相容而可說為障礙有
對。豈怖處同，遮無間住許有間隙而無趣行？

非有所怖，法性應爾。諸有對者處必不同，勿
彼處同或成有分，故無間住理必不然。雖於
中間少有空隙，而有對力拒遏其行。間隙
者何？有餘師說：是無觸色。復有說言：都無所
有。經主復說：又許極微若有方分，觸與不
觸皆應有分；若無方分，設許相觸亦無過
者，此說非理。有分、方分，名異義同。立無分
言，已遮方分，如何於此復更生疑，謂許極微
若有方分，既無方分如何可觸？又遍體觸或
觸一分，二皆有過，前已具論。如何復言：若無
方分，設許相觸亦無斯過。是故所言無極微
量觸色所間，故名無間。如是無間，大種極
微隣近生時假說為觸，其義成就，非住處
同或無間住可許有對無分義成。今應觀
察，眼等諸根，為於自境唯取等量，速疾轉故
如旋火輪見大山等？為於自境通取等量不
等量耶？頌曰：

應知鼻等三，

論曰：前說至境鼻等三根，應知唯能取等量
境。如鼻舌身根極微量，香味觸境極微亦然，
相稱合生鼻等識故。豈不鼻等三根極微有
時不能遍取香等，何故乃言唯取等量？以非
鼻等三根極微於香等微能取過量，故說唯能
取等量境；非無少分三根極微亦能取於少
分三境，隨境微量至根少多。爾所根微，能起
功用，眼耳不定。謂眼於色有時取小，如見毛
端；有時取大，如暫開目見大山等；有時取等，
如見蒲桃野棗果等。耳根亦取蚊雷琴聲
小大等量。意無質礙，不可辯其形量差別。頌

中應知言兼勸知此義。今乘義便復應觀察，
云何眼等諸根極微安布差別？不可見故雖
難建立，而有對故、住方處故、和集生故，定應
說其安布差別。眼根極微居眼星上，對向自
境傍布而住，如香荾花清徹膜覆令無分
散。有說重累如丸而住，體清徹故，如秋泉
池不相障礙。耳根極微居耳穴內，旋環而
住如捲樺皮。鼻根極微居鼻頞內，背上面
下如雙爪甲。此初三根，橫作行度無有高
下，如冠花鬘。舌根極微布在舌上，形如半
月。當舌形中，如毛端量非為舌根極微所遍。
身根極微遍住身分，如身形量。女根極微，形
如鼓𣞙𩎽一切皆是同分，有時一切皆彼同分，有時一
分是彼同分、餘是同分，乃至舌根極微亦
爾。身根極微，定無一切皆是同分，乃至極熱
㮈彼同分。故如是說：設遍發識身應散壞，以無
根境各一極微為所依緣能發身識，五識決
定積集多微方成所依所緣性故。云何建立
六識所依？為如五識唯緣現在，意識通緣三
世非世，如是諸識依亦爾耶？不爾。云何？頌
曰：

後依唯過去，

論曰：由六識身無間滅已皆名為意，此與意
識作所依根，是故意識唯依過去，眼等五
識所依或俱。或言表此亦依過去，謂眼等五
是俱所依，過去所依即是意界。如是五識所
依各二，第六意識所依唯一。為顯頌中依義

差別，故復應問：若是眼識所依性者，即是眼
識等無間緣耶？設是眼識等無間緣者，復是
眼識所依性耶？應作四句。第一句，謂俱生眼
根。第二句，謂無間滅心所法界。第三句，謂過
去意根。第四句，謂除所說法，乃至身識亦爾，
各各應說自根。意識應作順前句答，謂是意
識所依性者，定是意識等無間緣。有是意識
等無間緣非與意識為所依性，謂無間滅心
所法界。又五識界，如所依根，定有過現。彼所
緣境，為亦如是、為有別耶？定有差別，已滅未
生非五識境。所以者何？由與所依一境轉故，
於非現境依不轉故。有執五識境唯過去，應
告彼言：若如是者，豈不但以前生為緣，與識
俱生皆非緣性？又已滅色彼執體無，但分別
心取為境起；又定應許彼所依根亦在過
去能生現識。如是彼言皆不應理。且置所
依及餘識境。如何眼識境唯過去，不緣一切
過去色耶？無間百年滅無異故。若謂無失，取
自因故。無間滅色是現識因，百年滅色無因
義者，此亦不然，無異因故。唯無間滅是現識
因，非百年滅。有何因證？如彼百年已滅諸色，
與現眼識都不相關，無間滅色應亦如是。既
無差別，何獨為因？此望百年亦有差別，眼識
將生時此色為緣故。若爾，眼識境應非過去，
識在未來緣現在境故。亦不可說異時為緣
異時為境，此與眼識除為境用，復作何緣？眼
識生時，久已滅色、近滅無異，何不為緣？汝執
久滅與近滅者俱非實體，無差別故。又久近
滅能為緣用，理俱不成，非現境界相續各

異，非一果性無差別故。又汝應說，鼻舌身三
云何名為取近至境？過去未來說為遠故。又
若五識唯緣過去，如何於彼有現量覺？如於
自身受有現量覺，謂我曾領納如是苦樂。此
救不然，於自身受領納覺了時分異故。謂於
自身曾所生受，餘時領納、餘時覺了，領納
時者謂為損益時，爾時此受未為覺了境。謂
了餘境識俱生受正現前時能為損益，此損
益位名領納時。即自性受領所隨觸，自體生
故；識等領彼損益行相，自體起故。此滅過去
方能為境，生現憶念，此憶念位名覺了時。由
斯理趣，唯於現量。曾所受事有現量覺，故現
量覺於自身受有義得成。現量有三：依根、
領納、覺了，現量性差別故。過去色等既許未
曾現量所受，云何可言如自身受有現量覺，
如於他身受非自領納？現量所受則無現量
覺，言我曾受如是苦樂。緣彼受智既非現
量覺，如是現色等非自依根現量所受，應無
現量覺謂我曾受如是色等，緣彼境智應非
現量覺。又若現在色等五境非現量得，如緣
未來受所起智，緣非曾領納現量所得故，必
無自謂我曾領受如是苦樂，例緣過去色等
起智緣非曾依根現量所得故，應無自謂我
曾領受如是色等。如苦受等，必為領納現量
受已，方有緣彼現量覺生。如是色等，必為依
根現量受已，方有緣彼現量覺生。現所逼故，
定應信受。若領納受時非緣受為境，緣受
為境時非領納受者，世尊何故作如是言：受
樂受時如實了知受於樂受，乃至廣說。此無

違失。如是所說，是觀察時非領納時，顯觀行
者於曾領納現量所得樂等受中無迷謬故，
作如是說。是故不應於諸現量曾未受境有
現量覺。由此五識唯緣現境，必以俱生為所
緣故。契經既說：眼色為緣，生於眼識，乃至廣
說。何因識起俱託二緣，得所依名在根非境？
頌曰：

隨根變識異，

論曰：眼等即是眼等六界，由眼等根有轉變
故，諸識轉異。隨根增損有明昧故，非色等變
令識有異，以識隨根不隨境故，依名唯在眼
等非餘。若爾，意識亦隨身轉，謂風病等損惱
身時意識即亂，身清泰時意識安靜，何緣彼
意識不以身為依？隨自所依，故無此失。謂風
病等損惱身時，發生苦受相應身識，如是身
識名亂意界，此與苦受俱落謝時，能為意根
生亂意識，與此相違意識安靜，是故意識隨
自所依。豈不有漏意界無間無漏識生，如是
等異，如何意識隨自所依？非據有漏無漏等
類名隨自依，但據增損明昧差別，如從無覆
無記眼根生善不善有覆眼識，而名眼識隨
自所依。此亦應爾，是故能依非隨一切所依
法性。若不爾者，應非能依隨所依故。何緣所
識是境非根，而立識名隨根非境？頌曰：

彼及不共因，

論曰：彼謂前說眼等名依，故立識名隨根非
境，依是勝故。及不共者，謂眼唯自眼識所依，
色亦通為他身眼識及通自他意識所取，乃
至身觸應知亦然。豈不意識境不共故應名

法識？此難非理，通別法名共非遍故、境不具
前二種因故。謂通名法，非唯不共別名法界，
非遍攝識。又別法界雖不共餘，而非意識所
依根性，是故若法是識所依及不共者，隨彼
說識；色等不然，故不隨彼說色等識，如鳴
鼓聲及麥芽等。又此頌文復有餘義，彼謂
眼等識所隨故。及不共者，及由眼等是不共
故。謂有一生色發四生眼識，無一生眼根發
二生眼識，況有能發四生識者。如是界趣族
類，身眼各別發識，故名不共，廣說乃至身亦
如是。豈不餘生意根亦發餘生意識，非全不
發，但不俱時。無一生意一時並發二生意識
可如色等，故作是言，無二況四。如是眼等，識
所隨故、生界趣等別生識故，由此二因隨根
非境。有言：根識俱是內性，境唯是外，故隨根
說。有言：根識俱有情數，色等不定，故隨根
說。眾緣和合眼識方生，何故契經唯舉眼
色？眼識所依所緣性故，餘法雖是眼識生
緣，而非所依及所緣性。又是眼識隣近緣故，
豈不空明能生作意亦是眼識隣近緣耶？眼
色二緣於生眼識極隣近故，異空明等。又眼
識生必藉所依所緣力故及不共故。眼識生
時必藉眼色為所依緣，餘法不定，謂夜行類
識不藉明生，水行類識不待空發，人於瑠璃
頗胝迦等障色亦爾，天眼發識不假空明。若
謂眼識生必藉明，近明近色，主明客明，定
一為緣方見色故。又眼識發必藉於空，以
空遍滿一切處故。此皆非理，眼藉明者，要藉
大明照色方見。非猫狸等眼有大明，如何能

見？復有人等眼雖無明而夜見色，甚違汝義，
如說有人於闇中色亦能覩見，不待光明。若
空遍滿一切處者，無障礙故，亦應能取壁等
障色，能生作意。通與六識作共生緣，眼色非
共。是故契經唯舉眼色。或隨所化宜聞便說，
《象跡喻》等諸契經中，作意等緣皆具說故。隨
身所住，眼見色時，身眼色識地為同不？應言
此四或異或同。所言同者，謂生欲界，以自地
眼見自地色，四皆同地。生初靜慮，以自地
眼見自地色，亦皆同地，非生餘地有四事同。
所言異者，謂生欲界，若以初靜慮眼見欲界
色，身色欲界、眼識初定；見初定色，身屬欲
界、三屬初定。若以二靜慮眼見欲界色，身
色欲界、眼屬二定、識屬初定。見初定色，身
屬欲界、眼屬二定、色識初定。見二定色，身
屬欲界、眼色二定、識屬初定。如是若以三
四靜慮地眼，見下地色或自地色，如理應
知。如是若生四靜慮地，四事有異，如理應思。
餘界亦應如是分別。今當略辯此決定相。頌
曰：

眼不下於身，
色於識一切，
如眼耳亦然，
身識自下地，

論曰：身眼色三皆通五地，謂在欲界四靜慮
中，眼識唯在欲界初定，此中眼根望身生地，
或等或上，終不居下；色識望眼，等下非上。下
地眼根串見麁色，於上細色無見功能。又下
眼根無有勝用。上地自有殊勝眼根，於下

地中自有眼識，故下地眼非上識依。色望於
識，通等上下。色識於身，如色於識，謂通自地
或上或下。識望於身，通自地者，唯生欲界初
靜慮中，或上地者唯生欲界，或下地者唯生
二三四靜慮地。色望於身，自下地者自上眼
見，若上地者唯上眼見。又以自地眼，唯見自
下色，若以上地眼，見自上下色。廣說耳界，應
知如眼。謂耳不下於身，聲識非上耳。聲於識
一切二，於身亦然。隨其所應，廣如眼釋。鼻舌
身三，總皆自地，多分同故。香味二識，唯欲界
故，鼻舌唯取至境界故。於中別者，謂身與觸
其地必同，取至境故。識望觸身，或自或下。自
謂若生欲界初定，生上三定謂之為下。應知
意界四事不定，謂意有時與身識法同在一
地、有時上下，身唯五地，三通一切，唯生五
地。自意自識緣自地法，名意與三同在一地。
意界有時在上地者，謂遊定時。若生欲界，從
初靜慮無間起欲界識，了欲界法，意屬上地、
三屬下地。或二三四靜慮等無間起初二三
靜慮等地識，了初二三靜慮等地法，意屬上
地、三屬下地。如是若生初靜慮等，從上起下，
如理應知。於受生時，無上地意依下地身，必
無下地身根不滅受上生故，又定無有住異
地心而命終故。如是應知，無下地意依上地
身。依上地意受下地身則不違理，謂從上地
意界無間於欲色界初結生時，意屬上地、身
識下地，彼所了法，或自地、或上地、或不繫。
如是應知，依下地意受上地身亦不違理。於
遊定時，有下地意依上地身亦不違理，謂生

上地，先起下地識身化心。如是識法，亦應廣
說。復應思擇：若欲界眼見欲界色，或色界
眼見二界色，爾時彼色可為幾種眼識所
識？於此復起幾種分別？為令於宗不迷亂故，
先總料簡，後當別釋。應知此中且辯計度及
與不定隨念分別，遍諸地故，約此二種，一切
眼識皆無分別。又善分別，能緣一切自上下
地；染污分別，緣自上地；無記分別，緣自下
地。隨所生地，未離彼貪，具有此地三種分別；
若離彼貪，唯有此地二種分別，謂除染污。
非生餘地有初靜慮善眼識現在前，由此必
定繫屬生故。生初靜慮，亦不得依餘地眼根
起善眼識。非生餘地能起餘地無覆無記分
別現前，此亦必定繫屬生故。非此中意唯說
一生所起分別，若說一生則生上地應定無
有下地分別，即此生中彼三分別無容得有
現在前故。又上地分別應唯善非無記，前已
說因故。通說餘生皆得具有。已總料簡，次當
別釋。斷善根者，眼見色時，此色染污無覆無
記眼識所識，於此復起三種分別，謂善、染污、
無覆無記。不斷善根、未離貪者眼見色時，此
色三種眼識所識，於此復起三種分別。若諸
異生生在欲界，已離欲界貪、未離初定貪，以
欲界眼見諸色時，此色是善無覆無記眼識
所識。於此復起欲界分別，若退法者具有三
種，不退法者唯有二種，謂除染污，以初靜慮
眼見欲界色時，此色唯是無覆無記眼識所
識。於此復起欲界分別，如前應知。於此復起
初靜慮地二種分別，謂除染污，以初靜慮眼

見彼地色時，此色唯是無覆無記眼識所識。
於此復起欲界分別，若退法者則有二種，謂
除無記；不退法者則唯有善。於此復起初靜
慮地三種分別，已離初定貪、未離二定貪，以
二靜慮眼見欲界色時，此色唯是無覆無記
眼識所識。於此復起欲界分別，若退法者具
有三種；不退法者唯有二種，謂除染污。於此
復起初定分別，若退法者則有二種，謂除染
污；不退法者則唯有善。於此復起二靜慮地
二種分別，謂除染污，以二靜慮眼見初定色
時，此色唯是無覆無記眼識所識。於此復起
欲界分別，若退法者則有二種，謂除無記；不
退法者則唯是善。於此復起初定分別，若退
法者具有三種，不退法者則唯是善。於此復
起二靜慮地二種分別，謂除染污。以二靜慮
眼見二定色時，此色唯是無覆無記眼識所
識。於此復起欲界分別，若退法者則有二種，
謂除無記；不退法者則唯有善。初靜慮地所
起分別亦如是知。於此復起二靜慮地三種
分別，隨此所說別釋理趣。已離二定貪、未
離三定貪，已離三定貪、未離四定貪，已
離四定貪，如理應思擇。如說異生生在欲
界，如是生在四靜慮地，及諸聖者生五地中，
隨其所應亦當廣說。然有差別，謂諸聖者若
退不退，皆無緣上染污分別，異地遍行皆已
斷故，見道功德必無退故。由此方隅，例應推
究耳聞聲等識及分別。傍論已了，應辯正論。
今當思擇：十八界中，誰六識中幾識所識、幾
常幾無常、幾根幾非根？頌曰：

五外二所識，
法一分是根，

論曰：十八界中，色等五界如其次第，眼等五
識各一所識，又總皆是意識所識。如是五界，
各六識中二識所識。由此准知，餘十三界，一
切唯是意識所識，非五識身所緣境故。十八
界中，無有一界全是常者，唯法一分無為是
常，義准無常法餘餘界。十八界中，法界一
分并內十二是根非餘，謂五受根、信等五
根及命根全、三無漏根各有少分，是法界
攝。眼等五根，如自名攝。女根男根，即是身
界一分所攝，如後當辯。意根通是七心界
攝，後三一分意意識攝。義准所餘色等五界、
法界一分皆體非根。二十二根，如契經說，所
謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命
根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、精進根、念根、
定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。經中
建立六處次第，故身根後即說意根。阿毘達
磨諸大論師，迴此意根置命根後，無所有
緣次第說故、諸門分別易顯了故。

辯差別品第二之一

如是因界已列諸根，今於此中應更思擇：世

尊何故別說根名？在內界全及法一分，依增
上義別說為根，彼彼事中得增上故。此增上
義，界義顯成。界謂伊地或謂忍地，最勝自
在是伊地義，照灼明了是忍地義。唯此熾盛
光顯名根，此意總示二十二根，於諸聚中作
用增上。諸法相望各各別有增上用故，應並
名根，此極增上，別說義成，如師子王及村邑
長、轉輪王等，於獸、村邑、四大洲等極增上故。
此極增上，誰望於誰？頌曰：

傳說五於四，
五八染淨中，

論曰：非一切根總於一事為極增上。眼等五
根各於四事有增上用，一莊嚴身、二導養身、
三生識等、四不共事。莊嚴身者，謂五根中隨
闕一根身醜陋故。導養身者，謂因見聞避險
難故，及於段食能受用故。香味觸三皆成段
食，如有頌言：

「譬如明眼人，
世有聰明者，
多聞能知法，
多聞捨無義，

「身由食住，
適悅安泰。」

生識等者，謂發五識及相應法，隨所依根有
明昧故。不共事者，謂取自境，見聞嗅甞覺別
境故。有說：眼耳於能守護生身法身，如其次
第有增上用，前二伽他即為此證。有說：眼耳
俱能守護生法二身，親近善士、聽聞正法，眼
耳各為一增上故。女男命意各於二事有增

上用。且女男根二增上者，一有情異、二分別
異。有情異者，劫初有情形類皆等，二根生
已便有女男形類差別。分別異者，進止言音
乳房髻等安布差別。有說：勇怯有差別故名
有情異，衣服莊嚴有差別故名分別異。有說：
此於染淨二品有增上力，故言於二受不律
儀起無間業、斷善根故，名於染品有增上
力；能受律儀、入道得果及離欲故，名於淨
品有增上力。扇搋等身無如是事。命根於二
有增上者，謂由此故施設諸根及根差別，由
此有彼有、此無彼無故。或於眾同分能續及
能持，於無色界要有命根，方有所生處決定
故。彼起自地善染污心或起餘心，非命終故。
意根於二有增上者，謂能續後有及自在隨
行。能續後有者，如世尊告阿難陀言：識若不
入母胎中者，精血得成羯剌藍不？不也。世尊！
乃至廣說。自在隨行者，如契經言：

「心能導世間，受，
如是心一法，

有說：意根於染淨品有增上力故言於二，如
契經言：心雜染故有情雜染，心清淨故有情
清淨。樂等五受、信等八根，於染淨中有增上
力，謂樂等五於染增上，貪等隨眠所依事故。
有說：此於染、淨二品俱有增上，說為耽嗜、出
離依故。『樂故心定』、『苦為信依』等，契經中說故。
信等八根於淨增上，如契經說：我聖弟子，具
信牆塹、具勤勢力、具念防衛，心定解脫，慧為
刀劍，乃至廣說。此中即攝後三根故。彼於淨
品定有增上。初傳說言：顯樂後說。謂或有

說：能導養身，非眼等用，是識增上，要由諸識
了違順境，方能避險難及受段食故。即彼復
謂能見色等不共功能亦非異識，故不共事
於眼等根，不可立為別增上用，故非由此眼
等成根。若爾，云何？頌曰：

了自境增上，
從身立二根，
於同住雜染，
應知命五受，
未當知已知，
於得後後道，

論曰：了自境者謂六識身，眼等五根於能了
別各別境識有增上用，第六意根於能了別
一切境識有增上用，故眼等六各立為根。然
無境界亦成根失，以眼等根與能了別一切
境識為通因故、識但隨根有明昧故。此說非
理，彼同分根應非根故。豈不斯過汝亦有耶？
我無此失，說於嚴身有增上故。又非一切與
能了別一切色識為通因性，以諸眼根剎那滅
故、了諸色識不俱生故。若言眼類無差別者，
色亦應同，類無異故。若謂青黃種類別者，眼
亦應爾，有異熟生及所長養類不同故。識但
隨根有明昧者，此亦非因，識體生已方可得
有隨根明昧，未生令生增上力等隨闕一種
則不生故。或識隨根有明昧故。導養身義應
許在根，眼用若增，隨發勝識能避險難、導養
於身；眼用若微，隨發劣識不了險難令身顛
墜，故導養身在根非識。又於此中有何少異？
前門已顯眼等諸根發眼等識及相應法，今

此門中略彼一分，非己所見，何足生欣？既無
別義，不應重說。又汝所言見色等用非異識
者，此亦不然，識能見等前已遮故。謂依眼
識非能見體，與耳等識類無別故。如是等
難，廣說如前。又說從身立二根者，女男性中
有增上故。謂女性中女根增上，於男性中
男根增上。女男性者，謂女及男二身形類、音
聲作業、志樂各異。女男根體不離身根，身一
分中立此名故。此處少異餘處身根，謂是欲
界身根一分唯能為依，發貪俱起不善身識，
故從身根別立為二。劫初等位雖有身根，而
無女男身形等異，故應從彼別立二根。此亦
未越前門中義，前說二根於有情異及分別
異，有增上故。又說命根五受信等，於同分住
及染淨中，如其次第有增上用立為根者，此
與前門亦無別故，不應重述。又說無漏三根
亦爾，於得後後道涅槃等有增上用。謂第一
根於得第二有增上用，此第二根於得第三
有增上用，此第三根於得涅槃有增上用，非
離此根能證彼故。亦不異前，無勞重說，即是
於淨有增上故。又經主釋亦爾言者，類顯一
一各能為根，亦不應理，不應疑故。由得後後
道涅槃等增上言故，別義已成，不應於中復
生疑故。若言性類無差別故應生疑者，理亦
不然，見、修、無學三地各異，互無相攝，不可生
疑。設有生疑，得後後等已簡別故，何煩類顯？
雖同九根性無差別，而增上力有差別故，何
容疑彼。應是一根非女男根，見此疑故。今釋
彼言更有別義，謂顯離九無別三根，如從身

根別立男女，離身根體無別二根。三根亦爾，
雖從九根別義建立，而非離九別有三根，此
釋應理。經主又釋等言為顯復有異門。云何
異門？謂見所斷及修所斷煩惱滅中，如其次
第，未知當知及已知根有增上用。此亦不然，
唯無間道名增上者，見修道中加行解脫勝
進道攝，應不名根。若通四道皆增上者，順決
擇分道類智等，於見所斷煩惱滅中有增上
故，應初根攝。已知根性應攝第三，過失眾多
非為善釋，今以別義釋彼等言，謂無漏慧於
諸諦理，先未現觀今得現觀有增上力，立第
一根；若無漏慧已得現觀，於餘煩惱漸永斷
中加行希望猶未滿足有增上力，立第二根；
若無漏慧已離煩惱，於諸無漏現法樂住有
增上力，立第三根。慧為上首，具三現觀，故且
說慧，餘八助成。理實所立根亦通具二者，
豈不此中忍於諦理已得現觀，七智於中重
現觀故，非初根攝；又隔忍故，非第二攝，此
解脫道應不名根。已知根中亦有諦理，先
未現觀今現觀故，則所立根應成雜亂。此
皆無失，見智現觀有差別故，如世間慧於
諸聖諦已得現觀，仍說無漏先未現觀今
得現觀。又如苦集體雖一物，而行相別現觀
有別，若於諦理未審決者唯見現觀，若已
審決方得名為智見現觀，故彼七智亦得名
為先未現觀今得現觀。然道類智無同此失，
雖一剎那同於七智，而後相續皆有異故，如
後多念名已知根，非見道位。七智剎那有於
諦理重現觀者，故此與彼不應同例。然盡智

等，如初剎那，相續亦爾，皆能任持，金剛喻
定所害煩惱、諸離繫得令相續故。經主不應
同此無失。又道類智，於所觀境雖一剎那
未得現觀，而於無量剎那道境已得現觀，故
少從多，於一切境皆名現觀，成已知根。非
度大海或妙高山，餘芥子量未能度故，可名
於彼未得度者，此亦應然。西方諸師說道
類智亦是未知當知根攝。若對彼釋，此過全
無。故我所言無前二失。若增上故立為根
者，於愛見品諸煩惱中，受想二法有增上用，
想應如受亦立為根。又諸煩惱，於能損壞善
品等中有增上用，應成根體。又最勝故建立
諸根，一切法中涅槃最勝，何緣不立涅槃為
根？又迦比羅，語具、手足及大便處亦立為
根，於語執行及能棄捨有增上故。如是等事
不應立根，由所許根有如是相。頌曰：

心所依此別，
此資糧此淨，

論曰：心所依者眼等六根，此內六處是有情
本。此相差別，由女男根，復由命根此一期
住。此成雜染，由五受根。此淨資糧，由信等
五。此成清淨，由後三根。由此立根，事皆究
竟，不應更立想等為根。諸煩惱中愛過最重，
故唯立受與彼為根。愛過重者，以契經說愛
與六處為生因故。如契經說：由愛為因，六處
生起。又想非見煩惱生因，餘因發生顛倒見
已，妄分別想持令相續，離正對治不可斷
壞。故說此想與彼為因。受為愛因俱通二種，
受為過重，煩惱因故；通二因故，獨立為根。有

餘師言：想為餘法所映奪故不立為根，謂諸
善想，正慧映奪；諸染污想，顛倒映奪。非增上
故，不立為根。又諸煩惱亦非增上，受於其中
成增上故。唯受於彼可立為根，或損善品、壞
樂果事。下劣鄙穢，如何立根？根是世間增上
法故。又於諸法，涅槃雖勝，滅諸根故不立
為根，如破諸瓶破非瓶體。又語具等亦不名
根，不定雜亂，太過失故。不定失者，何等語具
立為語根？能發言音名為語具，此即是舌。若
爾，則應尋伺等法及能引起語業諸風亦立為
根，能發語故。謂尋伺等依脣齒腭咽喉等緣
發起言音，非但依舌，無異因故；又尋伺等於
發言音是勝因故；又諸手腋、管絃息等皆能
為因，發言音故，不應唯立舌為語根。若謂了
色亦由言故，不應獨立眼為根者，理必不然。
諸生盲人雖聞說色，不了青等差別相故。手
於執取不應名根，口等亦能執取物故。足於
行動不應名根，蛇魚等類不由於足有行動
故。出大便處於能棄捨不應名根，口等亦能
有棄捨故。雜亂失者，彼所立根應成雜亂，口
能執取及棄捨故、手足俱有執行用故，有如
是等雜亂過失。太過失者，彼所立根應無限
量。若舌根異、語根異者，應許鼻根與息根異，
如舌能語、鼻通息故。若此於彼少有作用即
立為根，是則咽喉齒脣肚等，於諸吞嚼攝持
等事有增上故，應立為根。或一切因，於生自
果皆增上故，應並立根。故迦比羅如童子
戲，不應許彼語具等根，非定無雜極增上
故。復有餘師別說根相。頌曰：

或流轉所依，
建立前十四，

論曰：或言顯此是餘師執，彼約生死流轉還
滅最勝所依，生住受用有增上故，建立諸
根。生死相續是流轉義，流轉所依謂六內
處，眼等定是彼自性故。生由男女二根為緣，
彼得生故。住由命根，是彼相續不斷因故。受
用由受，五受為緣損益轉故。於流轉中約此
四種勝作用故立十四根，還滅位中亦約此
四勝作用故立餘八根。生死止息是還滅義，
即是六處畢竟斷滅，此得所依謂信等五，以
是一切善根生長最勝因故。初無漏根能生
此得，正定聚中此初生故。次無漏根令此得
住，由彼長時相續起故。後無漏根令得受用
現法樂住，彼所顯故。非業煩惱與內六處為
生因故亦立為根，一一各別無功能故。若爾，
眼等應亦非根，意喜樂捨應非無漏，信等五
根應非有漏。就偏增說可有此義，不應於中
起決定執，諸業煩惱無定不共增上用故，不
立為根。已說根義及建立因，當說諸根一一
自體。此中眼等乃至男根，前此品中已辯其
相。謂彼識依五種淨色，名眼等根。女男二根，
從身一分差別而立。命根體是不相應故，不
相應中當廣分別。信等體是心所法故，心
所法中當廣分別。樂等五受、三無漏根更
無辯處，故今應釋。頌曰：

身不悅名苦，
及三定心悅，
心不悅名憂，

見修無學道，

論曰：身謂身受，依身起故，即五識相應受。言
不悅者，是損惱義，於五識俱領觸受內能損
惱者名為苦根。所言悅者，是攝益義，即五識
俱領觸受內能攝益者名為樂根。初靜慮中
三識俱樂，亦此所攝，種類同故。第三靜慮意
識俱受能攝益者，亦名樂根。彼地更無餘識
身故，即意俱悅立為樂根。意識俱生悅受有
二，在第三定說名為樂，由此地中離喜貪故。
除第三定，下三地中說名喜根，有喜貪故。此
二心悅攝益義同，行相何殊分為喜樂？由行
相轉有差別故。若有心悅安靜行轉，名為樂
根；若有心悅麁動行轉，名為喜根。或復樂根
攝益殊勝，喜根攝益則不如是。由此第三靜
慮地樂，諸聖說為所耽著處。與意識俱能損
惱受，是心不悅，名曰憂根。已約身心悅不悅
受行相差別立四受根。所言中捨二無別者，
中是非悅非不悅義，即不苦樂說名捨根。身
心受中此定何受？應言此受通在身心。苦樂
何緣各分為二，不苦不樂唯立一根？此在身
心無差別故。謂心苦樂多分躁動，苦樂在身
則為安住。不苦不樂在身在心行相無差，唯
安住故。又心苦樂多分別生，在身不然，隨境
力故。阿羅漢等亦如是生，捨在身心俱無
分別，處中行相任運而起。又苦樂受，在身在
心，於怨於親行相轉異；不苦不樂，在身在
心，於中庸境行相無異。是故苦樂各分為
二，不苦不樂唯立一根。已釋樂等諸受根
體，三無漏根今次應釋。不可一一別說其體，

應就三道依九總立。意樂喜捨、信等五根，此
九三道中即是三無漏。謂在見道，意等九法
即是未知當知根體，未知當知行相轉故。若
在修道，意等九法即是第二已知根體，為
欲斷除餘隨眠故，於已知境數復了知。在無
學道，意等九法即是第三具知根體，知己已
知故名為知，習知成性故、或能護知故，名為
具知。九根相應合成此事，故意等八亦得此
名。如是根名雖二十二，而諸根體但有十
七，女男二根，身根攝故；三無漏根，九根攝
故。如是已釋根體不同，當辯諸門義類差別。
此二十二根中，幾有漏、幾無漏？頌曰：

唯無漏後三，
當知唯有漏，

論曰：次前所說最後三根，體唯無漏，是無
垢義。垢之與漏，名異體同。七有色根、命及憂
苦，一向有漏。七有色者，眼耳鼻舌身、女男根，
色蘊攝故。九通二者，即前所說三無漏攝意
等九根名為無漏，餘意等九是名有漏。有餘
師說：信等五根亦唯無漏，契經唯說聖所有
故。又世尊說：若全無此信等五根，我說彼住
外異生品。此非誠證，依無漏根說此言故。云
何知然？先依無漏信等五根建立諸聖位差
別已，說此言故。全無此者，此即此前所說無
漏信等根義。若不爾者，唯應說言無信等根，
不應言此。或諸異生略有二種：一內、二外，內
謂不斷善根，外謂善根已斷。依外異生作如
是說，若全無此信等五根，我說彼住外異生
品。為有契經證信等五通有漏不？亦有。云何？

謂世尊說：我若於此信等五根，未如實知是
集沒味過患出離，未能超此天人世間及魔
梵等，乃至未能證得阿耨多羅三藐三菩提，
乃至廣說。非無漏法應作如是次第觀察。又
說佛未轉法輪時，先以佛眼遍觀世界，有諸
有情處在世間，或生或長，有上中下諸根差
別。未轉法輪世間已有無漏根者，如來出世
則為唐捐；若汝於此所引二經異分別者，我
當復以殊勝分別如理遮遣，故信等根定通
有漏。如是已說有漏無漏。二十二根中，幾是
異熟、幾非異熟？頌曰：

命唯是異熟，
色意餘四受，

論曰：且無分別此諸根中，唯一命根定是異
熟。如何此命可無分別？定果命根非異熟
故。如是命根亦是異熟，得邊際定應果苾
芻，於僧眾中或別人所施思果故。諸我能
感富異熟業，願皆轉招壽異熟果，本論說
故。有餘說：彼由邊際定力引取前生順不定
受業所感壽命，令現受用。復有欲令邊際定
力引前生業殘異熟果，而經主言由勝定力
引取未曾諸根大種住時勢分，如此命根非
是異熟，餘是異熟。此言非理。所以者何？且彼
唯說諸根大種住時勢分名為命根，如後當
破。設許如是，隨執彼為長養等性，皆不應理。
且不應執是長養性，彼能防守異熟果故。所
防異熟已轉盡故，不應異熟相續斷已獨有
長養，太過失故。亦不應執是等流性，眼等無
別等流性故，無記非善等流果故，又界應成

雜亂過故。亦不應執是異熟性，定非欲界異
熟因故，又彼自許如是事故。然其所說迷謬
難詳，任更指陳彼名何法，而言此命非異熟
耶？尊者法勝說此命根亦非異熟，故彼論說：
有十三根皆通二種。此違本論一根非業是
業異熟，九根非業非業異熟，十二不定。憂根
及後信等八根皆非異熟，是有記故。經說有
業順憂受者，依受相應言順無過，如言有觸
順樂受等。何緣定謂憂非異熟、此是異熟？不
應理故。云何不應？離欲貪者不隨轉故，異熟
不然。設許隨轉，應如苦根，阿羅漢等亦可知
有，而實非有，經所遮故。如契經說：設見大師
般涅槃位亦無愁等。又無用故，善亦不行，非
能攝益，如喜根故。何相知彼有無記喜？彼時
雖無外相而有內分別生，或彼善喜容有現
行，非善憂根彼可現起。應隨善相准知無
記，非無記喜違離欲道。又阿笈摩證彼有
喜，如契經說：彼猶受喜異熟。不言彼有黑
品憂根，故知憂根越異熟法。餘根通二，義准
已成。謂七色意根、除憂餘四受，十二一一
皆通二類。七有色根，若所長養則非異熟，餘
皆異熟。意及四受，若善染污、若威儀路及
工巧處并能變化，隨其所應亦非異熟，餘皆
異熟。如是已說是異熟等。二十二根中，幾有
異熟、幾無異熟？頌曰：

憂定有異熟，
意餘受信等，

論曰：如前所諍憂根，當知定有異熟。定言
意顯唯有非無，遮非異熟因，無記無漏故。非

為顯示唯此憂根是有異熟，勿有餘根一切
皆是無異熟過，故但顯憂唯有異熟。越次說
者，顯無記無漏若總若別皆無異熟因，非如
此中有記有漏要總方是有異熟因，故越次
說深為有用。眼等前八及最後三，此十一
根定無異熟，八無記故、三無漏故。餘皆通
二，義准已成，謂意根餘四受，信等言等取精
進等四根，此十一一皆通二類。意樂喜捨，
若不善善有漏有異熟，若無記無漏無異熟。
苦根若善不善有異熟，若無記無異熟。信等
五根若有漏有異熟，若無漏無異熟。如是已
說有異熟等。二十二根中，幾善、幾不善、幾無
記？頌曰：

唯善後八根，
意餘受三種，

論曰：信等五根及三無漏一向是善，次雖
居後，乘前便故而說在初。憂根唯通善不善
性，意及四受皆通三性，眼等八根唯是無
記。如是已說善不善等。二十二根中，幾欲界
繫、幾色界繫、幾無色界繫？頌曰：

欲色無色界，
兼女男憂苦，

論曰：欲界除後三無漏根，由彼三根唯不繫
故，准知欲界繫有餘十九根。色界如前除三
無漏，兼除男女憂苦四根，准知十五根亦通
色界繫。除女男者，色界已離婬欲法故，除此
無因須受用故。有說：由此身醜陋故。此說不
然，陰藏隱密非醜陋故，前說為善。然佛置彼
在男品中，如契經說，無處無容女身為梵，有

處有容男為梵者，離欲威猛似男用故。如有
稱讚大梵王言：

「大梵如丈夫，
離欲道威猛，

除苦根者，色界中無損害事故，苦是損害業
異熟故。有說：彼身極淨妙故。除憂根者，彼處
無有違逆相故，又奢摩他潤相續故。有說：色
界具離欲智，憂是無智等流果故。無色如前
除三無漏、女男、憂苦，并除五色及喜樂根，准
知餘八根通無色界繫。如是已說欲界繫等。
二十二根中，幾見所斷、幾修所斷、幾非所斷？
頌曰：

意三受通三，
九唯修所斷，

論曰：意喜樂捨，一一通三。憂根唯通見修所
斷，非無漏故。七色命苦，唯修所斷，有色無染
非六生故、非無漏故。信等五根，或修所斷或
非所斷，通善有漏及無漏故。最後三根唯非
所斷，皆是無漏無過法故。豈不聖道亦所斷
耶？如契經言：應知聖道猶如船筏，法尚應斷
何況非法。此非見修二道所斷，入無餘依涅
槃界位捨故名斷。已說諸門義類差別，當說
初得異熟諸根，幾異熟根何界初得？須問初
得異熟根者，遮無染心能續生故。頌曰：

欲胎卵濕生，
化生六七八，

論曰：欲胎、卵、濕生初受生位，唯得身與命二
異熟根。觀行者言：此初生位亦有具得眼等
種子，然但身根能生自識，眼等不爾，故唯說

二。或生盲等，於續生時無眼等根，但有此
二。此言非理。所以者何？初續生時無五識
故，舉胎卵濕顯除化生，化生色根無漸起
故。此辯異熟，不說意捨時彼定染非異熟故。
爾時亦得信等諸根，非異熟故。此中不說羯
賴藍位，雖得色等異熟生法而體非根，故
此不說。化生初位得六七八，無形得六，如劫
初時，六謂眼耳鼻舌身命。一形得七，如諸天
等。二形得八，惡趣容有二形化生。色初得六，
如欲化生無形者說。上唯命者，謂無色界，定
生俱勝故名為上，彼初唯得異熟命根。由此
證知命根實有。此若非有，為得何根名生無
色？非善染污名業果生，未受彼生容現起故。
又異熟心無續生理，唯許染心能續生故。過
去未來非有論者，爾時三世異熟皆無。異熟
既無，生依何說？雖馳妄計以立己宗，必應許
有生依實法。說異熟根最初得已，當說最後
所滅諸根。何界死時幾根後滅？頌曰：

正死滅諸根，
欲頓十九八，

論曰：且說染污及無記心正命終時根滅多
少。謂無色界將命終時，命意捨三於最後滅，
無色唯有捨受非餘。又無色言遮彼有色。有
餘師說：彼有色故，若不說有實物命根，何異
熟斷名無色死？若言異熟四蘊斷故彼名死
者，善染污心現在前位應亦名死。若言彼地
所受異熟猶未盡者，如何不受而有盡期？善
染污心現在前位，當言彼受何業異熟？非不
現前可名為受。若謂於彼異熟習氣恒隨轉

故名為受者，理亦不然，所執習氣非極成
故。太過失故，異熟雖盡，習氣隨故。如業習
氣，應無死期。若異熟盡無習氣者，業亦不應
有餘習氣。若言習氣望現異熟如我得者，應
如我得異熟不起，習氣則無。又非異熟習氣
隨轉名受異熟，非彼性故。又汝所執習氣理
無，後當廣辯。故定應許從續生心至命終心
別有實法，名為異熟恒相續轉，彼若斷時名
無色死。色界死時，八根後滅，謂眼等五及
前三根，化生生死根無缺故。欲頓死時，十九
八滅，二形十滅，謂女男根及前說八；一形九
滅，無形八滅。若漸死時，身命意捨四根後
滅，此四必無前後滅義。若在三界，善心死時
一切位中數各增五，善心必具信等根故，謂
於無色增至八根，乃至欲界漸終至九。復應
思擇：二十二根，幾能證得何沙門果？雖沙門
果，非根亦得，此辯根故但問諸根。頌曰：

九得邊二果，
十一阿羅漢，

論曰：邊謂預流、阿羅漢果，中謂一來及不還
果。且預流果由九根得，謂意捨信等初二無
漏根，此果與向未至地攝，故唯有捨。云何此
由已知根得？由離繫得與解脫道俱時起故。
若爾，何緣唯說無間道能得離繫果？唯此能
斷，離繫得生，能障得故。由此故說，彼離繫得
唯是無間道等流士用果。若爾，解脫道於果
及得有何功能？離繫及能得由無間道，非此
果故。有說：無間道是解脫道眷屬故，無間道
所作即名解脫道所作，如臣所作得王作名。

西方諸師說：解脫道於離繫得能作證故。此
說不然，離繫應是彼道果故。後當廣辯，今且
略釋。雖解脫道於沙門果非同類因，而是相
應俱有因故，名得彼果亦無有失，以沙門體
更互相依而得生故。展轉相望為士用果，
誰復能遮？若言加行無間勝進應亦爾者，許
亦無失。或已知根亦為同類因，能得預流果，
謂轉根時，如阿羅漢。就容有說，亦無有過。阿
羅漢果亦九根得，謂意信等後二無漏，樂喜
捨中隨取一種。此果及向通九地攝，故於三
受隨取其一。中間二果一一皆通七八九得，
世出世道次第超越證差別故。且一來果次
第證者，依世間道，由七根得，謂意及捨信等
五根；依出世道，由八根得，謂即前七根已知
根第八。倍離欲貪超越證者，如預流果，由
九根得；證不還果，應知亦爾。總例雖然，而有
差別，全離欲貪超越證者依地別故。三受隨
一次第證者，若於第九解脫道中入根本地，
依世間道，由八根得，喜為第八；依出世道，由
九根得。已知第九，若阿羅漢亦九根得，違《發
智論》。彼問：幾根得阿羅漢？答：十一故。三受定
無俱時起故，但由九得。言十一根，依容有說。
謂容有一補特伽羅從無學位數數退已，由
樂喜捨數復還得。非不還果有同此失，次第
無容樂根得故，超越無容有退失故。復應思
擇：成就何根？彼諸根中幾定成就？頌曰：

成就命意捨，
若成就樂身，
成眼等及喜，

若成就苦根，
若成女男憂，
二無漏十一，

論曰：命意捨中隨成就一，彼定成就如是三
根，非此三中有闕成就，皆遍一切地及依故。
信等五根，遍一切地，非一切依；餘十四根，二
俱非遍。故成命等唯定成三，餘或成就或不
成就。云何成就眼等四根？生色界全、欲界少
分。身根生在欲色界全。女男生在欲界少分。
樂根生在欲下三定及聖生上。喜根生在欲
下二定及聖生上。苦生欲界全，憂欲貪未離。
信等五根，若不斷善、三無漏根已得未捨，如
是諸位各定成就；除此餘位定不成就。若成
樂根，定成就四，謂命意捨樂。若成身根，亦定
成四，謂命意捨身，餘或成就或不成就，如前
應思。若成眼根，定成就五，謂命意捨身根眼
根。耳鼻舌根應知亦五，前四如眼，第五自
根。若成喜根，亦定成五，謂命意捨樂根喜根。
生第二定未離彼貪，但成第三染污樂受。若
成苦根，定成就七，謂身命意四受除憂。若成
女根，定成就八，七如苦說，第八女根。男憂亦
八，七如苦說，第八自根。信等亦八，謂命意
捨信等五根。若女男俱成，彼定成十五。若成
具知根，定成就十一，謂命與意樂喜捨根
信等五根及具知根。已知根亦爾，自根等
十一。若成未知根，定成就十三，謂身命意苦
樂喜捨信等五根及未知根。漸命終位，傳說
深心厭生死故，能入見道。如是已說位，定成
就補特伽羅定成。當說諸極少者成就幾根。

頌曰：

極少八無善，
愚生無色界，

論曰：已斷善根，名為無善。彼若極少成就八
根，謂五受根及身命意。據漸捨命，唯餘身
根。愚謂異生，未見諦故。彼生無色亦成八
根，謂信等五及命意捨，由定數故及說愚
故。善言不濫三無漏根。諸極多者成就幾根？
頌曰：

極多成十九，
聖者未離欲，

論曰：諸二形者具眼等根，除三無漏，成餘十
九。無漏名淨，離二縛故。若聖有學未離欲
貪，成就極多亦具十九，除二無漏及除一
形。二無漏者，謂具知根前二隨一。言一形者，
無有二形及與無形，得聖法故。

辯差別品第二之二

因分別界已廣辯根諸行俱生。今應思擇：何
緣思擇諸行俱生？為遣邪宗顯正理故。謂或
有執，諸行無因自然而起。或復有執，由一因
故諸行得生。或復有執，由自性等不平等因
而生諸行。或復有執，諸行生時唯用前生為

因故起。為遣此等種種邪宗、顯生正理，故應
思擇。此中諸行略有二種：一有色、二無色。
無色有三：一心、二心所、三心不相應行。有色
有二：一是極微聚、二非極微聚。初極微聚復
有二種：一欲界繫、二色界繫。初欲界繫復有
二種：一無根聚、二有根聚。此中且辯極微聚
色。頌曰：

欲微聚無聲，
有身根九事，

論曰：有對色中最後細分，更不可析，名曰極
微。謂此極微更不可以餘色覺慧分析為多，
此即說為色之極少，更無分故立極少名。如
一剎那名時極少，更不可析為半剎那。如是
眾微展轉和合定不離者，說為微聚。此在欲
界，無聲無根八事俱生，隨一不減。云何八事？
謂四大種，及四所造色香味觸。此若有聲，
即成九事。而不說者，顯因大種相擊故生，
非如色等恒時有故。無聲有根，諸極微聚，此
俱生事或九或十。有身根聚，九事俱生，八
事如前，身為第九。有餘根聚，十事俱生，九
事如身，加眼等一。眼耳鼻舌必不離身，依
身轉故；四根展轉相離而生，處各別故。此
有根聚若有聲生，加所生聲成十十一。此
有執受大種為因，故與諸根不相離起。不
說所以，如前應知。色界唯除香味二事，餘
同欲界，故不別說。若謂事言依體依處太
少太多成過失者，所依能依、依體依處差
別說故，無有過失。謂所依事依體而說，若
能依事依處而說。或唯依體亦無有失，由

此中說定俱生故。形色等體非決定有，光明
等中則無有故。或唯依處，然為遮遣多誹
謗故，別說大種。多誹謗者，謂或謗言大種造
色無別有性，或復謗言無別觸處所造色
體，或復謗言非一切聚皆具一切，或復謗言
數不決定；別說大種，此謗皆除。若言大種
各各別生造色果故應成多者，其理不然，約
類說故。已說有色決定俱生。無色俱生今次
當說。頌曰：

心心所必俱，

論曰：心與心所必定俱生，隨𨵗一時餘曾不
起。諸行即是一切有為，所謂有色無色諸行。
前必俱言應流至此，謂有色等諸行生時，必
與生等四相俱起。言或得者，謂諸行內唯有
情法與得俱生。或言顯此不遍諸行。於前所
說四有為中，廣辯色心如前品說。心所等法
猶未廣辯，今先廣辯諸心所法。頌曰：

心所且有五，

論曰：諸心所法且有五品，大地法等有別異
故。此復云何？一大地法、二大善地法、三大煩
惱地法、四大不善地法、五小煩惱地法。地謂
容止處或謂所行處，若此是彼容止所行，即
說此為彼法之地。地即是心，大法地故，名為
大地。此中若法，大地所有，名大地法。謂法遍
與一切品類一切心俱，生由此故。心非大地
法，非心俱生故。彼法是何？頌曰：

受想思觸欲、
勝解三摩地，

論曰：於所依身，能益能損或俱相違，領愛

非愛俱相違觸，說名為受。安立執取男女等
境差別相因，說名為想。令心造作善不善無
記，成妙劣中性，說名為思。由有思故，令心於
境有動作用，猶如磁石勢力能令鐵有動用。
由根境識和合而生，能為受因，有所觸對，說
名為觸。希求取境，說名為欲。簡擇所緣邪正
等相，說名為慧。於境明記不忘失因，說名為
念。引心心所，令於所緣有所警覺，說名作
意，此即世間說為留意。於境印可，說名勝解。
有餘師言：勝謂增勝，解謂解脫，此能令心於
境無礙自在而轉，如勝戒等令心無亂取所
緣境。不流散因，名三摩地。彼上座言：無如所
計十大地法，此但三種，經說俱起受想思故。
豈不彼經亦說有觸，如彼經言：三和合觸。經
雖言有觸，不說有別體，故彼經言：如是三法
聚集和合說名為觸。故無如所計十大地法
性。此言非理，由彼經言，義准有觸，理得成
故。佛於彼經非說觸相，但說生觸和合眾緣，
謂彼經中說名觸者，觸緣名觸，非實觸相，和
合所生乃名實觸。云何知彼不說觸相但說
觸緣？餘契經中別說眼等為觸緣故。謂有經
言六處緣觸，伽他中說二為觸緣，故知三
和，觸緣非觸。不應謂彼更互為緣，三皆觸緣
亦即觸相，以眼與色是眼識緣，眼識不為眼
色緣故。設許三法更互為緣，觸是有緣，非即
緣故，應離眼等三和合緣別有所生真實觸
相。於能生觸三種近緣，假說觸名，非實觸相。
眼色與觸能為緣者，謂作所依所緣性故。眼
識與觸能為緣者，謂作一果不離依故。是故

於彼假說觸名。然彼所言，眼等相望互為因
果，和合名觸，此亦非理，義不成故。非彼宗中
不許俱起，互為因果義可得成，有非有故、相
續異故、非一果故。設許三法互為因果，彼不
應說與觸為緣，以彼宗中觸無實故。現見說
有與有為緣，如受與愛、眼色與識。然說眼等
與觸為緣，緣既實有，果亦應爾，由是證知別
有實觸。既許三法互為因果名為和合，彼亦
應許從三和合別有觸生，由此故言六處緣
觸。伽他亦說二為觸緣，若異此者，既無實
法可名和合，即此三中假施設故。又彼三
法非互為緣，無和合義，如何可立彼為觸緣？
若謂如說瓶衣等物色等為緣，然離色等無
瓶等物，此亦應爾。若爾，受等應無別物，如說
受等眼色為緣，受等亦應非離眼等。若言觸
相非顯了故，謂如受等別相顯了，觸無如是
別相可取，但由思搆知有此法，故離三和無
別觸體。此亦不然，觸體實有，以有用故，如眼
等根。謂眼等根雖非現見，能取境故，知有自
體。又如思等，雖非現見，但由思搆知有此
法，謂有能成意業等用，由此用故知有自體。
若心所法現可見者，應無有執彼即是心；觸
亦應然，雖非現見，以有用故知有自體。又曾
未見諸聖教中於無體法說有別用，唯於有
體說有用言。既於觸中說為有用，故知彼
觸別有自體。若言眼等六處差別即能生受、
無別觸用，謂即內處與外境俱能發生識，互
為因果和合名觸，此即生受，故於此中無別
觸用。此言非理，先已說故，又經重言應無用

故，又愛等應有即受等過故。謂先已說，非彼
宗中不許俱起互為因果，義可成等。又經重
言三和合觸，應成無用。謂經先說眼色為緣
生於眼識，由此眼等體及因果，其義已成。復
說俱起受想思故，即分明證眼等因果和合
生彼。是則重言三和合觸定應無用，由先所
言眼等因果義已成故。豈不若說眼等因果
和合而生別體觸者，三和合言亦成無用？經
但應說眼色為緣生於眼識，次說俱起受想
思言，由此眼等因果相仍義已成故。不爾，此
言更有餘義。我等不說三和合言為成眼等
為因果義。若爾，此言為成何義？此專為成別
有觸義，謂眼色識三俱起時，眼不待二，色亦
如是。識生必託所依所緣，故眼識生要待餘
二。諸心所法生時亦待所依所緣，然彼所依
復有二種：一是和合所依謂識、二是相離所
依謂眼。或識是彼親密所依，眼根是彼繫屬
所依，所緣即是彼所取境，故彼生時必待三
法。眼及色為緣生於眼識者，謂眼與色和合
為緣生於眼識，即是俱時不增不減共為緣
義。次後經復言三和合觸者，謂眼色識和合
為緣生於眼觸，亦是俱時不增不減共為緣
義。若謂和合言是共為緣義，則應觸體三法
合成，豈更有餘實體觸者？此亦非理，眼色識
三無有展轉為緣義故，然說一切共為緣故，
由斯觸體別有義成。若爾，應言三和合故觸。
不爾，為遮疑後時生故。說第五聲，便疑後起。
應如經說：曼駄多王惡心起故，俱時墮落。若
爾，何緣契經但說六處緣觸？受等亦用彼為

緣故，不爾何緣契經但說觸為緣受？受亦為
緣生於觸故。此既如是，彼亦應然，辯緣起
中當為汝釋。如是且隨對法正理，釋經中句
是有用言，非如上座隨情解釋三和合言於
義無用。又若緣觸和合生於受，遂謂觸即六
處之差別，如是緣愛和合生於取，應謂愛即
是受之差別。此既不然，彼云何爾？或應說彼
與此別因，先已成立觸有自體，故不應謂觸
即三和。又觸實有，契經說為心所法故，如
受想等。謂薄伽梵於契經中說觸以為心所
法性，非無實法可名心所，故如受等觸應
有實。如伽他言：

「眼色二為緣，
識觸俱受想，

上座釋此伽他義言：說心所者，次第義故、說
識言故、不離識故，無別有觸。次第義者，據生
次第，謂從眼色生於識觸，從此復生諸心所
法。俱生受等名心所法，觸非心所。說識言
者，謂於此中現見說識，故觸是心，非心所
法。不離識者，謂不離識而可有觸，識前定無
和合義故，假名心所而無別體。今謂三證，理
並不然。初次第義，且不應理，眼色無間不說
識故。復作是言，謂從眼色生於識觸，從此復
生受等心所。若爾，有何餘心所法二緣所生？
世尊經中分明顯說諸心所法從二緣起，非
在第三。我等於中說諸心所亦二緣起，非在
第三。上座於中起異分別，說諸心所唯在第
三，是則陵蔑如來，或是不達經義。次說識
言亦不應理，豈見說識便無心所？此伽他中

非唯辯識，然不可以心所法言不屬識故亦
非受等。應可說言，受等諸法亦非心所。所以
者何？現見此中說識言故。雖說識言，而許受
等是心所者，觸亦應然。彼後所言，謂不離識
而可有觸，識前定無和合義故，假名心所無
別體者，亦不應理，依心所門說觸言故。前說
心所從二緣生，今乘彼門列觸等相，非仍前
識，寧無別體？應如受等定別有性。雖觸生
時實不離識，而不應說即識為體。以識生時
亦不離觸及受想等心，亦應用心所為性，但
假名心。心既不然，觸云何爾？又不離言義不
成故，謂即依識假立觸名。言不離者，此不成
就。若不離言是相因義，識亦不離受等心所，
應如前說但假名心。若言此難亦同不成，謂
識不離受等心所，應即受等但假名心。此亦
非理，以極成故，謂契經說：心與受等心所俱
生，不相離故。又伽他義證此極成，謂眼色二
緣共生諸心所。為但心所二緣所生，不爾云
何亦生於識？識即是心，由此成立眼色二緣
能生一切心心所法，非但生心。雖已總標諸
心所法二緣所生，而未別顯何者是耶，故復
言觸。觸是受因，是故先說。為彼二緣先生心
所後方生識，不爾云何故復言俱是俱起義。
諸心所者，諸是多言已舉一觸，餘是何等？故
言受想及諸行攝，此顯受等與前識觸決定
俱生。諸行攝者，總攝一切行蘊所收諸心所
法。若不爾者應但說思，不應言諸，思是一故。
為攝何義復說有因？為攝與前俱有諸法不
相離故，與彼俱生即彼為因，不由眼色，此無

所依及所緣故。有作是釋：此有因言，顯心心
所皆從緣起。此釋不然，前說眼色二緣所生，
應無用故。復有別釋：言有因者，顯心心所有
同類因。何者同類因？謂前生同類眼色，與彼
非同類故，但說為緣。前生同類，如種子故，說
之為因。又世尊言：眼是生識，隣近緣故，亦說
為因。諸心所法亦以眼根為緣生故，說名有
因。前緣後因，無重說過。如是正釋伽他義已，
前言此難亦同不成，謂識不離受等心所，應
即受等但假名心。彼言非理，由此中說心心
所法俱時起故，顯識生時不離觸等。是故前
說，雖觸生時實不離識，而不應說即識為體。
以識生時亦不離觸及受想等，心亦應用心
所為性，但假名心，理極成立。由此彼言，謂不
離識而可有觸，識前定無和合義故，假名心
所無別體者，此但有言，都不應理。由彼三證
理並不然，是故前言觸體實有，契經說為心
所法故，如受想等，其理極成，故應信知，離根
境識三和合外別有實觸。又觸實有，契經說
為食所攝故，猶如識等。此中上座復作是言：
四食中觸未必唯用三和為體。所以者何？觸
食應用所觸為體，以六境中無如所觸，更無
所待能生受者。謂勝冷熱鋸割等觸，故於一
切身受因中觸最增強，別立為食。由觸門故，
便於三受皆能離染，其理得成。彼言但從自
分別起，且彼三和決定非觸，如何是食？或復
是餘？此何所疑而稱未必，但應舒意確判言
非。若如段食，復有何過？謂如段食非一法
成，雖多法成而得名一。觸食亦爾，三和合

成，斯有何過？此喻非理，一一亦成段食性故，
非彼眼等一一各別，可名三和成觸食體。又
根境識攝法無遺，段食等三皆應觸攝，食應
唯一，世尊不應於契經中說食有四。識食攝
在根及識中，段及意思體非離境，說觸食已
復說餘三，便顯世尊言成無用。故有智者於
說三和為觸食言，不應信受。又說所觸為觸
食體，理亦不然。於段食中已說所觸為彼體
故。又彼斷時說斷三受，理不成故。謂段食中
已攝所觸，三處合成段食性故，觸食若所觸
食應唯有三。又說觸食斷遍知時三受永斷，
然於有頂得離染時斷諸受盡，非於所觸得
離染時可於諸受有永斷義。又於緣起次第
義中所說受緣應是觸食，彼觸斷時諸受應
斷，非由所觸斷故彼斷。諸聖教中都未曾見
說彼所觸與受為緣，故受斷時非由所觸。又
說所觸更無所待能生受言，深可嗤笑。既許
所觸滅入過去，第三剎那受方得起，是則所
觸於受起時體滅時隔，有何生用？由彼義宗
根境無間識方得起，從識無間受乃得生。身
受生時，身及所觸其體已滅，時復隔遠，何得
為因？且識生時身觸已滅，望無間識緣用尚
無，況於後時所起身受，時分隔越得有緣用？
若言先有根境識三因果性故受方得起，是
故根境於受起時亦有展轉能生功用。如是
便應有太過失，謂要先有名色六處因果性
故觸乃得生，是則應言名色緣觸；或復應說
六處緣受，以受起時彼有用故。諸說分位
緣起論者，雖受起時亦緣六處，而曾不說六

處緣受。設許所觸能生於受，如何可言更無
所待？若彼生受不待根識，木石等中何不生
受？若彼要待根識等緣方生受者，餘境亦爾，
云何不說？以六境中無如所觸更無所待能
生受者，此與餘境有何差別，而偏讚美為生
受因？決定無有根境識三共和合時而不生
受，故彼所說無理可依，但從自心分別所起。
又彼具壽如何可言厭於劣界離妙界染，不
可厭餘得離餘染。勿離餘染餘得解脫，彼此
別因不可得故。即由此理，苦集法智不能兼
離色無色貪。諸勝冷熱鋸割等觸上界所無，
故知意取欲界所觸為觸食性。故彼所言，由
觸門故便於三受皆能離染，理不得成。又
契經說觸食斷時三受永斷，故知佛說觸與
三受俱時永斷；契經不說觸食斷已當斷三
受，故不應言由斷觸故當於三受皆能離貪，
說觸斷時受亦斷故。非於欲界得離染時，可
於有頂亦得離染，故知別有一法名觸，是受
近因，斷有頂時此觸方斷，由此斷故三受永
斷，此後更無諸所應作。故心所中定有實觸，
名為觸食，其理得成。古昔諸師為證此觸其
體實有，亦立多因。上座於中懷增上慢，自謂
能釋如是諸因。我當於中褒貶德失。古師
所立諸因者何？謂彼咸言：觸定實有，說有因
果雜染離染各別斷除差別言故，如受想等。
此中說有因果言者，謂說此觸有六處因，有
受果故，非世俗法而可說有勝義因果。說有
雜染離染言者，謂佛於彼《大六處經》說如是
言：若有於眼不如實見、不如實知，便於眼中

起諸雜染。如是若有於色於眼識於眼觸，廣
說乃至便於意觸起諸雜染。與此相違，便得
離染。非於假法而可說有雜染離染。說有各
別言者，謂佛於彼《六六經》中說如是言：有六
內處、六外處、六識身、六觸身、六受身、六愛身各
各差別。此契經中，根境識外別說有觸，不可
於彼假及所依各別而說。說有斷除言者，謂
契經說：觸食斷時三受永斷。非由見於世俗
法故名如實見，及說聖道安住所緣。說有差
別言者，謂於假法所依事中，亦有一一差別
言說，如言我見瓶衣色等；此亦應爾，是則應
說十八觸身。然不如是，故知觸體非即三和。
彼上座言三和名觸，於如是義亦不相違。所
以者何？如名色等亦有如是所說義故。眼等
因果和合觸中，於上義門都無違害。如彼說
有因果言者，謂彼眼等因果合觸，六處為因，
受為其果，離內六處無三和故，從三和生樂
苦等故。說有雜染雜染言者，謂三和觸為
受因故，希求方便生諸雜染，彼於爾時願生
自識。為辯此門領納差別，舉所依根及所取
境，即於此事如實見知便得離染。說有各別
言者，謂辯眼等因果合性為受起因，從此生
愛，非諸眼色皆眼識因，非諸眼識皆眼色果。
又如重擔與荷擔者，離取蘊擔雖無荷者，而
契經中各別顯說。此亦應爾。說有斷除言者，
謂斷雜染故。前說希求方便生諸雜染，今說
斷彼雜染即名斷觸。見稱事故，名如實見及
說聖道安住所緣。說有差別言者，謂三和觸
非一合故，不可如瓶等說一有眾分，如名色

等。亦有如是所說義者，謂如名色六處等支
非一法成，雖非實有，而有如上所說諸義。此
亦應然，故無有失。如是一切，理皆不成。且彼
眼等因果和合說名為觸，如先已破，謂先已
說，非彼宗中不許俱起互為因果義可成等。
如是所執，後更當破。又眼色等因果和合，於
受何為？非唯因果合即能有所生，如先已辯。
又契經說，眼色為因生受等果。如是因果，應
合生識及為觸緣，或於此中應說差別。若言
無處如是說故，謂世尊言：眼色為緣生於眼
識，三和合觸。無處說言眼色為因生受等
果，可言如是因果和合生識及觸，是故不應
如是說者，此亦非理，有處說故，即此經說受
等俱生，此俱生言顯與識等同時起義，後當
成立。然彼經說眼色為緣生眼識者，由識是
彼受等所依，相用強故，世尊慮有執眼色緣
唯生眼識，故此經說眼色為因生受等果。又
伽他說眼色二緣生諸心所，足為明證，故眼
色緣非唯生識。唯執眼等因果合故名觸生
受，理定不然，假法無能及不定故。所言眼等
因果合觸，六處為因，離內六處無三和者，理
亦不然。豈不離境及識隨一亦無三和，非諸
假法三事合成，於所依中隨𨵗有假，猶如伊字。說觸為實心所法者，雖依根
境及識而生，然內六處生用最勝，為勝生因
及所依故，所以偏說。即由如是殊勝所依，標
六觸名，謂眼等觸。假法用既無，如何生受果？
言三和觸為受因故，希求方便生雜染者，重
言無用，已別說故。謂前已說，於眼於色於眼

識中起諸雜染，離三法外復有何觸？而後重
說於眼觸言，若謂此言重說眼等三法因果
和合性者，是則不應但言眼觸，如眼識及色
非獨依彼故。眼色識三同作假觸所依止性
等無差別，唯言眼觸不言色觸及眼識觸，此
有何因？又彼所宗，由眼及色生於眼識後方
生受，眼識為受等無間緣，隣近所依非眼非
色，是則唯應說名識觸，如何反說為眼觸耶？
若謂有無定相隨故，謂若有彼眼等六處有
眼等觸、彼無觸無，如生盲等無眼等觸。由此
經言：六處緣觸。以有根者色識合時便說有
觸，非無根故。此亦不然，見有雖得眼等六處，
而或有時諸識不起則無有觸，如在無想、滅
盡定等，彼位無心，後當成立。故約有無定相
隨者，唯應依識以摽觸名。又心所言，彼應憶
念；觸若定隨根有無者，應名根所，非心所法。
又生盲等，若住意地有心位中，既有身根，更
何所𨵗有身根而無身觸，應知彼觸隨識有無，不隨
根境識是生觸，強勝因故應隨識說。然諸契
經說眼等觸，知別有觸體是心所，依眼等故，
如眼等識名隨依說。其理極成，故不應言眼
等六觸眼等因果和合為性。如別有觸，雖依
識生而說眼觸，我亦然者，其理不然，就勝因
依說觸名故，或復略去中間言故；或說所依，
所依眼故。又契經言於眼於色於眼識中起
諸雜染，由此已說眼色識三因果合性，以根
境識隨相繫屬次第說故。若異此者，應次第
說眼等六根六境六識。又契經說於眼觸中

起雜染者，此言何義？若謂此言顯於眼等因
果合性起雜染義，此義非理，由次第說根境
識三，已顯彼故。或契經說於眼識中起諸
雜染，即已成立眼色識三因果合性，非無根
境而有識故，於識起染即於三和。豈不前言
非諸眼識皆眼色果？雖前有言而無實義，故
不成救。彼無眼識非眼色果，以執唯有現在
法故。或復應說彼識是何？若識有時眼色無
故非彼果者，則因果性畢竟應無，執非並
故。既諸眼識皆眼色果，則於眼識起雜染言，
便已成立眼色識三因果合性，何須重說？此
由汝等於法性相不善度量，輒率己情釋佛
經義，致斯迷惑，是故汝等應更精勤於法性
相求無倒解。言彼爾時願生自識，為辯此門
領納差別，舉所依根所取境者，識且可爾，根
境應思：彼二云何令受差別？如前已辯，彼受
起時根境體滅，無生用故。雜染既有過，離染
亦不成。如破彼說雜染道理，准此應破彼各
別言，謂辯眼等因果合性為受起因及生愛
等，所立重擔荷擔者喻，於證彼義無所堪能。
以有未來五取蘊性名為重擔，非荷擔者現
在取蘊名荷者故。如契經言：

「已捨於重擔，
取重擔為苦，

此有荷者異於重擔，彼無觸性離根境識，故
所立喻於義無能。有餘別釋此各別言，非別
說故則別有體，如外處中第六法處已攝六
受及六愛身，雖別建立而無別體。如是雖無
根境識外六觸身體，而亦別說六種觸身，斯

有何過？此亦非理。所以者何？離受愛外有餘
法處可得別說，離根境識無別三和可別說
故。言斷雜染故名斷者，如雜染中義准應破，
謂雜染中已廣成立離眼等外有觸雜染，由
彼斷故三受永斷，非由眼等因果合性雜染
斷故三受永斷。言見稱事名如實見及說聖
道住所緣者，理亦不然，虛假事見非證實故。
豈名如實？既非如實，何名聖道安住所緣？若
非聖道安住所緣，何能永斷觸食三受？言三
和觸非一合故，不可如瓶說眾分者，理亦不
然，見非一合亦別說故，猶如有說補特伽羅
之受想等眾分差別。言如名色六處等支雖
非實有，而有如前所說諸義，故無失者，理亦
不然，非審宗故，於非一事立一想名，各別事
中失此名想，名假有相，如瓶如行。或如汝執
三和觸等，名色名想不可雜壞，如觸法界總
別皆有，故此非與汝執觸同。由斯類釋六處
支等，為顯內處唯有六故立六處名，非於
多法立一名想，謂為六處於此實法名色等
支可有勝義因果等說，非於汝執假有觸等
說有勝義因果等言。故彼古昔諸大論師所
立諸因，理善成就。由此有觸是別心所，一切
心俱，理極成立。此既成立，上座所言大地唯
三，極為迷謬。

云何成立前四法餘，實有別體是大地法？彼
彼說故。實有別體，諸心起時皆見有用，由斯
理證兩義皆成。又世尊言，謂一切法，欲為根
本，作意引生，觸為能集，受為隨流，念為增
上，定為上首，慧為最勝，解脫堅固涅槃究竟。

想思二法不說自成，故此經中略而不說，由
定無有心相續中空無取相，以取境相諸心
位中無非勝故。思是意業，有心皆有，由此契
經現證欲等實有別體，是大地法。然上座言，
此經所說是不了義，故不可依。彼云何知是
不了義？彼謂色等理不應用欲為根本，作意
引生，觸為能集。然此經說一切法言，故應但
依心心所說，由斯證是不了義經。此說不然，
非所許故。依一切法說此契經，不但偏依心
心所說，為令弟子酬答外道矯詰問詞說此
經故，非諸外道於心心所名想極成，何容慮
彼於此義中善巧詰問？謂諸外道聞佛世尊
於一切法能如實覺，廣大名稱遍諸世間，情
不忍許。彼恒聚集共設謀議，言大沙門喬答
摩氏辯才無滯、敵論為難，且應詰問彼諸弟
子：仁者大師於一切法具辯析智：所說云
何？且一切法誰為根本？廣說乃至誰為究
竟？世尊慮有新學苾芻欻遭究問或便惶亂，
為防斯恥，預說此經。應知此中言一切法欲
為本者，一切流轉皆以希求為種子故，謂於
諸法生覺了心，並以希求為根本故，如生順
起緣一切心，故說諸法欲為根本。一切法中
所有了別，皆由作意方便引起，故說諸法作
意引生。言一切法觸能集者，諸法皆與觸為
能集，根境識三和合生故。言一切法受隨流
者，諸受隨順一切法流，謂樂苦等隨愛非愛
及俱相違別境轉故。或一切法隨受而流，意
顯諸法隨受行相差別而轉，為境性故。言一
切法念增上者，謂由念力於諸所緣不忘失

故，由此故說念為遍行守門防邏。言一切法
定上首者，謂三摩地能繫縛心，令於所緣安
住不散，令心於境專一審慮，故名為定。此於
制心威力最勝，故言上首。心性雖躁，由定所
持，不速背此往餘流散，由此契經說心如電、
說定堅固猶若金剛。言一切法慧最勝者，諸
法性相雖極甚深，般若堅明皆能洞照，故言
最勝。或復般若出過諸法，故名最勝。勝是過
義，世俗於過說為勝故。此中意說，唯有般
若遍照所知尚有餘力，於一切法能了別
中邪正勝解力最堅固，由是印定諸境勝因，
故言諸法解脫堅固。解脫即是勝解異名，無
始時來生死流轉，心境展轉相續無邊，唯有
涅槃為其究竟，故言諸法涅槃究竟。由如是
釋，一切法言攝法周盡更無異趣。由斯證
此是了義經，決定可依證前兩義。此中欲
者，思行蘊中已引聖言成立別有，謂如經
說：彼有如是信欲勤安，乃至廣說。又前已說，
諸心起時皆見有用，證知欲是大地法性。所
以者何？一切流轉皆以希求為種子故。謂心
用欲作俱起緣，一切境中恒流轉故。然上座
言：此欲決定非大地法，《阿闡地迦經》所說故。
此言非理，依巧便欲言非有欲，故無斯過。若
言斯理，他亦應同，謂他亦言依全無欲，說非
有故；此理不同，彼於餘境有所樂欲，現可得
故。謂彼現於可愛樂事定有希求，而得說為
非有欲者，故知此依巧便欲說，如言非信，世
間亦於不仁孝子說為非子，故非有言未為
定證。於境無欲，心必不生，故此定應是大地

法。慧別有體，諸經說故。心了境時，必有簡
擇，用微劣者便不覺知，故慧定應是大地法。
然上座說：慧於無明疑俱心品，相用無故，非
大地法。所以者何？智與無智、猶豫決定理不
應俱。此說不然，邪見心品與無明俱，理極成
故。非無癡心可有邪見，故邪見品定有無明。
不共無明相應心品云何有慧？且許無智與
智相應，其理成立。此既成立，不共無明相應
心品亦應有慧，但微劣故相不明了。由此類
釋，亦與疑俱。若疑相應全無慧者，云何得有
二品推尋？於二品中差別簡擇、推尋理趣，乃
成疑故。念體別有，亦如經說。心了境時，必有
明記，亦由微劣有不覺知，故念定應是大地
法。然上座言：此念決定非大地法，契經說有
失念心故。失謂亡失。又見多於過去境上
施設念故，然於彼境即智行相明記而轉，故
無別念。此說不然，如前說故，非巧便念名為
失念。如狂亂心名為失心，或念微劣名為失
念，如迷悶等名失想思。既見多於過去境上
施設有念，便於現在所緣境上有念極成；非
於現境曾無明記，後於過去有憶念生。言於
彼境即智行相明記而轉無別念者，理亦不
然，覺察、明記行相別故。於境覺察重審名智，
不忘失因明記名念。故有說言：於所受境令
心不忘，明記為念。若執如是明記行相即智
行相無別念者，受等亦應無別有體。謂亦可
言，即智行相領納而轉無別有受，餘亦應
然，即為非理。又彼唯許心所有三，智體亦無，
何獨無念？說念即智，但有虛言。又阿笈摩證

念非智，如契經說：住正念者便住正知。又契
經言：具正知者便具正念。如是等類，所說寔
多。若念即智，契經應言住正念者便住正
念，具正知者便具正知。如是所言，有何別
義？若念唯緣過去境者，如何失念知現他心？
或復如何緣涅槃智、滅等行轉而名失念？又
緣未來死生智等如何失念？成力明通如斯
等類，為過茲甚。故諸心品，皆與念俱。

辯差別品第二之三

作意別有，亦如經說心由作意引發故生，
故此定應是大地法。然上座言：無別一法名
為作意，由此別相理不成故。謂於所緣能作
動意名作意相，若於所緣唯作動意，諸餘心
所應不能緣；若亦由斯方能緣者，理不應爾，
名作意故、餘緣生故。此難非理，諸心所法依
心轉故，但動於意餘動亦成，故無心所不能
緣過。又眾緣力諸法乃生，故雖餘緣生心心
所，而此作意非無力用，謂此作意力能令識
於餘境轉。若爾，一境識流轉時應無作意，是
則作意非大地法。不爾，一境識流轉時亦有
作意，然於餘境此用明了。謂於一境，剎那剎
那亦由作意力方引心令起，然於餘境引發

心時，作意功能明顯易了。豈不眾緣發生心
等即名能引，何勞別計作意力為？此責非理，
雖具生識餘和合緣，而說作意能生識故，如
契經說：爾時若無能生作意正現在前，識終
不起。理亦應爾，雖多境界俱時現前，而識何
因唯緣一起？豈不於此生緣合故。誠如所言，
此即作意生緣合者，即世尊言：作意爾時正
現前義。所言作意，於境引心，為是前生、為是
俱起？是俱時起，非謂前生，經言作意正現前
故。正現前者，謂正起近現前自境，即正生時
將入現在取自境義。此中意顯由作意力引
識令緣自所樂境。勝解別有，亦如經說：心由
勝解印可所緣。諸心起時皆能印境，故此定
應是大地法。然上座言：勝解別有，理不成立，
見此與智相無別故。謂於所緣令心決定名
勝解相，此與智相都無差別，是故定應無別
勝解。此言非理，要有印可方決定故。有言勝
解是決定者，於決定因說為決定。若爾，此二
應不同時。不爾，此二相隨順故。謂由簡擇隨
生印可，復由印可隨生決定，不相違故同時
無失。若一切心皆有此二，則諸心品應皆印
決。此難非理，以或有時餘法所伏功能被損，
雖有印決，劣難知故。諸無色法就用說增，如
前已辯，世尊建立貪瞋癡等行相異故。又
別說有十無學支，故知非無別勝解體。彼謂
此中心離貪軛相續轉故，即隨縛斷，名正解
脫。所以者何？以薄伽梵於餘經中自決此義，
故餘經說：云何名為心善解脫？謂心從貪從
瞋從癡離染解脫。云何名為慧善解脫？謂如

實知心從貪等離染解脫。此言非善，以無體
法為無學支，理不成故。彼無少法名隨縛斷，
如何可立為無學支？又彼釋言：即隨縛斷名
正解脫，此不成釋。所以者何？由隨縛斷解脫
生故，離染無為名隨縛斷，無學勝解名正解
脫。若不爾者，前離染言已顯縛斷，後解脫
言應成無用。言如實知心解脫者，見離染心
相應解脫。又如實知解脫心者，謂見解脫相
應之心。故餘契經世尊自說：心離染故便得
解脫。若不爾者，解脫既是離染異名，應依初
說，不依第五。如餘處言：盡離滅等。雖依初說
離染解脫而體各異，若不爾者，說解脫言應
成無用，如無染離染義無差別故。又說解脫
為對治故，非隨縛斷即是解脫，故契經說折
伏法中，言由正解脫折伏邪解脫，非隨縛斷
能為對治。若能印可是勝解相，此與信欲應
無差別。相雖少同而體甚異，謂審印可是勝
解相，心淨希求是信欲相。豈不信順及與欲
樂即印可耶？信順欲樂隨順印可，非即印可，
信欲助成勝解用故。心所相用極難辯析，
唯審叡覺能分別知，故譬喻師不能堪忍分
析勞倦遂總非撥。三摩地別有，亦如契經說：
平等持心令住自境名三摩地。諸心起時無
不各住自所取境，故此定應是大地法。然上
座言：離心無別三摩地體，由即心體緣境生
時不流散故。若三摩地持心令住一境轉者，
豈由三摩地無故心便於多境轉耶？若謂多
心由此持故令於一境無間轉者，則不應說
剎那剎那有三摩地，心唯一念墮在境中。此

應非有，如是此應非大地法。若由有此心住
所緣，是則此體應非現見，然諸心所體可現
見。又法功能不待餘法，故心住境自力非
餘。此言非理，令心造作亦應無別大地法
思，差別因緣不可得故。又識非住所緣為性，
慧等亦同，心有定非定故。又諸心所體現見
言，如前已破。前如何破？謂若心所現可見者，
應無有執彼即是心。又法功能必待餘法，或
應緣起言成無義。又心所用不應在心，心心
所法性各別故。三摩地用謂能住心，了別所
緣是識功用。如自體起必託所緣，亦非自能
住境不散。設住境用依心體成，如令心造作
別有體義立。又阿笈摩證三摩地實有別體，
如契經說：應修二法，謂奢摩他、毘鉢舍那。若
撥無實三摩地者，便違此等無量契經。若謂
無違，於心心所分位差別立此用故，即心心
所差別轉時立三摩地名用無失。此亦不然，
於餘法體立餘法用理不成故。又不應言三
摩地用於彼一切差別位立，唯依於心而說
此故。又彼宗義，心心所法不同時起，有何定
准說心定時受等亦定？若謂如無別相應體
而說相應，此亦應爾，謂如無別相應法體，而
彼心等總名相應。如是雖無別三摩地，而心
心所總說為定，理亦不然，是彼性故。謂心心
所是相應性，非等持性。所以者何？一切位
中彼相應性無勝劣故，三摩地性於諸位
中有勝劣故。此既一相，諸位何緣勝劣有別？
餘法所持令此功力有損益故。現見青等餘
色所糅相續隨流，勝劣有別。又若無定心自

住者，應無貪等心自染等，豈不如無別法助
故慧自簡擇？如是亦無別法助故心自住境，
此例不齊，以契經說心如電光亦如猨猴，非
住相故。又三摩地體即心者，想等亦應無
別有性，即心能取名相施設應說為想，即
心領納違等所緣應說為受，即心造作善
惡等業應說為思。是則唯心，應無三所。又
見諦者於並生疑，故三摩地非心位別。如契
經說：大德世尊！我若在定，心則解脫，非不
在定。為先有定後方解脫？廣說如經。彼執
解脫亦心位別。或說無學心為解脫支故，必
無二心一身並起，故彼於並不應生疑。是故
定應別有心所是心住因，名三摩地。故受等
十別有實體，一切心俱名大地法。如是已說
十大地法。大善之地名大善地，此中若法大
善地所有，名大善地法，謂法恒於諸善心有。
彼法是何？頌曰：

信及不放逸、慚愧、
二根及不害、

論曰：心濁相違現前忍許，無倒因果各別相
屬，為欲所依能資勝解，說名為信。專於己利，
防身語意放逸相違，名不放逸。正作意轉身
心輕利安適之因，心堪任性，說名輕安。心平
等性，說名為捨。掉舉相違，如理所引令心不
越，是為捨義。趣向如理自法二種增上所生，
違愛等流，心自在性，說名為慚。愛樂修習功
德為先，違癡等流、厭惡劣法，說名為愧。有說：
怖畏謫罰惡趣自他謗因，說名為愧。二根者
謂無貪、無瞋。已得未得境界，耽著希求相違，

無愛染性，名為無貪。於情非情無恚害意，哀
愍種子，說名無瞋。與樂損惱有情相違，心賢
善性，說名不害。於諸已生功德過失守護棄
捨，於諸未生功德過失令生不生，心無墮性，
說名為勤。由有此故心於如理所作事業堅
進不息。有作是言：此中既說身輕安故，非唯
心所說名輕安。此言非理，受等亦應同此說
故，然五識身相應諸受說名身受。有作是說：
設有輕安體非心所，然此中說心所法故，不
應說彼以能隨順覺支體故亦名覺支，謂身
輕安能引覺支心輕安故。亦見餘處，瞋及瞋
因名瞋恚蓋，見思惟勤名為慧蘊。雖彼瞋因，
思惟及勤非瞋非慧，然順彼故亦得彼名，此
亦應爾。捨後當辯。說二及言，兼攝欣厭。厭
謂善心審觀無量過患法性，此增上力所起
順無貪心厭背性，與此相應，名厭作意。欣謂
善心希求過患出離對治，此增上力所起順
證修心欣尚性，此於離喜未至等地亦有現
行故非喜受，與此相應，名欣作意。此二行
相更互相違，故一心中無容並起，是故此中
不正顯說，大善地法性不成故。亦有喜根厭
行俱轉，定無有欣厭行俱轉。為表此二定不
俱行，說二及言，行相違故。如是已說大善地
法。大煩惱之地，名大煩惱地。此中若法大煩
惱地所有，名大煩惱地法，謂法恒於染污心
有。彼法是何？頌曰：

癡逸怠不信、惛掉恒唯染。

論曰：云何如是六種名大煩惱地法？以恒唯
與諸染心俱。頌言染者，是染心義。又放逸等

及與無明，如其次第，應知即是前不放逸、勤、
信、輕安、捨等所治。癡謂愚癡，於所知境障如
理解、無辯了相，說名愚癡，即是無明無智
無顯。逸謂放逸，於專己利棄捨縱情，名為放
逸。怠謂懈怠，於善事業闕減勝能，於惡事
業順成勇悍，無明等流，名為懈怠。由此說
為鄙劣勤性勤習鄙穢故名懈怠。不信者，謂
心不澄淨、邪見等流，於諸諦、寶、靜慮、等至
現前輕毀，於施等因及於彼果心不現許，名
為不信。惛謂惛沈，𧄼性說名昏沈，由斯覆蔽心便惛昧無所堪
任。瞢憒性故，由是說為輕安所治，心為大種
能生因故。由此為先起身重性，假說惛沈
實非惛沈，彼是身識所緣境故。然此惛沈
無明覆故，本論不說為大煩惱地法。有言：彼
論說無明名，唯目惛沈，相相似故。無明性
是大遍行故，是此地法不說而成。有說：此名
總目二義。掉謂掉舉，親里尋等所生令心不
寂靜性，說名掉舉。心與此合，越路而行、非理
作意、失念心亂、不正知邪勝解。前已說在大
地法中，故此地法中雖有而不說，如於大善
地法不說無癡善根。唯諸染心恒有此六。如
是已說大煩惱地法。大不善之地，名大不善
地。此中若法大不善地所有，名大不善地法，
謂法恒於不善心有。彼法是何？頌曰：

唯遍不善心，

論曰：唯二心所但與一切不善心俱，謂無慚
愧，故唯二種名此地法。此二法相，如後頌中
自當顯示，故此不說。如是已說大不善地法。

小煩惱之地，名小煩惱地。此中若法小煩惱
地所有，名小煩惱地法，謂法少分染污心
俱。彼法是何？頌曰：

忿覆慳嫉惱、
如是類名為，

論曰：類言為攝不忍不樂憤發等義。小是少
義，顯非一切染污心有。非雖少分染污心
俱，仍各別起無相應義，唯修所斷，意識俱
起，無明相應。此諸法相，隨煩惱中當廣分
別。如前所說，一切心所應知其性皆是實
有。所以者何？非一品類所緣義中種種行
相俱時起故。一體同時，如所緣義差別行
相無容有故，然由餘法所制伏故，見其相續
變異而起。現見清油垢水風等勢力制持燈
相續中，便有明昧聲動等故。如是已說大地
法等品類決定心所差別。復有此餘不定心
所，惡作睡眠尋伺等類，總說名為不定地法。
今應決判一切心所諸心品中俱生數量，何
心品中有幾心所？頌曰：

欲有尋伺故，
二十二心所，
於不善不共，
四煩惱忿等，
有覆有十八，無覆許十二，
睡眠遍不違，

論曰：且欲界中心品有五，謂善唯一；不善有
二，謂不共無明俱生，及餘煩惱等俱生；無
記有二，謂有覆無記及無覆無記。如是欲界
一切心品，決定恒與尋伺相應，故善心品有

二十二心所俱生，謂十大地法、十大善地法
及不定二謂尋與伺。此中勤、捨應不俱生，行
相違故。如進與止、造修委棄理不同時。契經
亦遮此二俱起，說修二法時非時故，如契經
說：心若惛沈，爾時應修擇法勤喜，修輕安
定捨則為非時。心若掉舉，爾時應修輕安定
捨，修擇法勤喜則為非時。俱生無失，不相違
故。住正理者，起如理行不息名勤，即於爾
時棄非理行。平等名捨，又於如理非理行
中，捨如持稱進止平等，故捨與勤更相隨
順，起善止惡行不相違。若於所緣，一取一
捨更相違背，可有此失。由斯類釋，經主所
難，謂有警覺無警覺性，作意與捨應互相違，
如是善成。於善心品有二十二心所俱生、不
定地法。所餘二種惡作、睡眠，非通三界及六
識身，有漏無漏，非唯不染亦非唯染。故善心
品非一切時皆有惡作，但可容有，有時增
數至二十三。言惡作者，悔以惡作為所緣故
立惡作名，如無想定。有說：無相及身念住
有處名身。若爾，有緣所未作事心生追悔，應
非惡作。不爾，未作亦名作故。如追悔言：我先
不作如是事業，是我惡作。然此惡作，通善不
善，不通無記，隨憂行故，離欲貪者不成就
故。非無記法有如是事。然有追變：我頃何為
不消而食？我頃何為不畫此壁？如是等類。彼
心乃至未觸憂根，但是省察未起惡作，若觸
憂根便起惡作，爾時惡作理同憂根，故說惡
作有如是相，謂令心慼。惡作心品若離憂
根，誰令心慼？惡作有四，謂善不善一一皆

依二處起故。若於不善不共心品，有二十種
心所俱生，謂十大地法、六大煩惱地法、二大
不善地法、并二不定謂尋與伺。何等名為不
共心品？謂此心品，唯有無明，無有所餘貪隨
眠等。如不共品，邪見見取及戒禁取俱生亦
爾。大地法中即慧差別說名為見，故數不
增。頌言唯者，是簡別義，謂唯見俱定有二
十，表不共品中容有惡作等，謂若惡作是不
善者，唯無明俱，非餘煩惱，貪慢二種欣行
轉故，瞋外門轉，行相麁故非惡作俱，疑不
決定，惡作決定，故不俱起。有身見等欣行
轉故、極猛利故，惡作不爾。然此惡作，依善
惡行事處轉故，諸見不爾，故不相應。邪見一
分雖慼行轉，而二因故，非惡作俱。是故惡作
是不善者，唯無明俱，容在不共。忿等亦爾。於
四不善貪瞋慢疑煩惱心品，有二十一心
所俱生，二十如不共，加貪等隨一。於前所
說忿等相應隨煩惱品，亦二十一心所俱生，
二十如不共，加忿等隨一。不善惡作相應心
品，亦二十一心所俱生，謂即惡作等二十一。
若於無記有覆心品，唯有十八心所俱生，謂
如不共二十法中，除大不善地法二種。欲
界無記有覆心者，謂與薩迦耶見及邊執見
相應。不增見義，如前應釋。於餘無記無覆心
品，許唯十二心所俱生，謂十大地法并不定
尋伺。有執惡作亦通無記。憂如喜根，非唯有
記，此相應品便有十三心所俱起。睡眠一切
不相違故，於諸心品皆可現行。於善不善無
記心品，隨何品有即說此增，隨其所應各增

一數。工巧處等諸無記心，似有勇悍，然非稱
理而起加行，故無有勤。又非染污，故無懈怠。
無信不信，類此應知。已說欲界心所俱生諸
品定量，當說上界。頌曰：

初定除不善，
中定又除尋，

論曰：初靜慮中，於前所說諸心所法，除唯不
善、惡作、睡眠，餘皆具有。唯不善者，謂瞋煩惱
及無慚愧，除諂誑憍所餘忿等。餘皆有者，如
欲界說。中間靜慮，除前所除，又更除尋，餘皆
具有。第二靜慮以上乃至無色界中，除前所
除，又除伺等。等者，顯除諂誑，餘皆如前具有。
以從欲界乃至梵天，皆有王臣眾生等別，故
有諂誑，上地皆無。如是已說三界所繫諸心
所法俱生定量。有諸心所性相似同，難知差
別。今隨宗義，辯彼難知心所別相。無慚無
愧、愛之與敬別相云何？頌曰：

無慚愧不重，
愛敬謂信慚，

論曰：無慚無愧差別相者，於諸功德及有德
者無敬無崇、無所忌難、無所隨屬，說名無
慚。諸功德者，謂尸羅等。有德者，謂親教等。
於此二境無敬無崇，是無慚相，即是敬崇能
障礙法。或緣諸德說為無敬，緣有德者說為
無崇，無所忌難、無所隨屬總顯前二。或隨
次第，於所造罪不見怖畏，說名無愧。諸觀行
者所訶厭法，說名為罪。於所訶厭諸罪業中，
不見能招此世他世譏毀謫罰非愛難忍異熟
果等諸怖畏事，是無愧相，即不忌憚罪業果

義。不見怖言欲顯何義？為不見彼怖、為見
而不怖？前應顯無明，後應顯邪見。此言不顯
見與不見，為無愧體但顯有法是隨煩惱，能
與現行無智邪智為隣近因，說名無愧。此略
義者，謂能令心於德有德無所崇敬名曰無
慚，於罪現行無所忌憚名為無愧。有餘師
說：於諸煩惱不能厭毀名曰無慚，於諸惡
行不能厭毀說為無愧。有說：獨處造罪無
恥名曰無慚，若處眾中造罪無恥說為無愧。
有說：現起不善心時，於異熟因無所顧眄，名
曰無慚；於異熟果無所顧眄，說為無愧。諸不
善心現在前位，皆於因果無所顧眄，故一心
中二法俱起。由此翻釋慚愧異相，若淨意樂
為習善人所樂勝業名有慚者，為得善人所
樂勝果名有愧者。諸有愛樂勝業勝果，必亦
怖於惡因苦果，一切善心現在前位，定於因
果皆無迷惑，由此慚愧一心並生。故有餘
師以如是義標於心首，說如是言：於所造
罪自觀無恥名曰無慚，觀他無恥說為無
愧。謂異熟因當時現起故名為自，其異熟
果後時方有故說為他。彼義意言，諸造罪
者意樂不淨，於現罪業及當苦果皆無顧眄。
由此已釋，經主此中誤取彼情橫申過難，
謂設難言：若爾，此二所觀不同，云何俱起？已
說無慚無愧別相。愛敬別者，愛謂愛樂，體即
是信。然愛有二：一有染污、二無染污，有染謂
貪，無染謂信。信復有二：一忍許相、二願樂
相。若緣是處現前忍許，或即於中亦生願
樂。此中愛者是第二信，或於因中亦立果

稱。前信是愛隣近因故，名愛無失。敬謂敬重，
體即是慚。謂如前釋大善地法中言心自在
性說為慚者，應知即是此中敬體。然復有言：
有所崇重故名為敬，由此為先方生慚恥，故
敬非慚。彼師應許無慚恥者能起恭敬，以執
先起敬時未有慚恥故。應無慚恥者能起恭
敬，若謂敬時已有慚恥，則不應說由敬為先
方生慚恥。若謂敬時非無慚恥，然敬非慚，此
亦非理。言敬非慚，無證因故。非敬為先方生
慚恥，勿無慚者能起恭敬，又勿有敬而無慚
恥，然復確執敬體非慚，但有虛言都無實義，
故應敬體是慚差別。謂或有慚名有崇重，此
慚差別說名為敬，補特伽羅為境界故，即慚
差別得崇重名。夫崇重者是心自在，心自在
性已說為慚，謂於心中有自在力，能自制
伏、有所崇重，故說敬體是慚差別。於諸所尊
有所崇重，故名為敬。是境第七或因第七。由
於所尊發隨屬意即名為慚，此慚即是有所
崇重，故此敬體是慚差別，義善成就。即由此
證，補特伽羅為境信慚，說名愛敬，非謂以法
為境起者。故愛與敬雖大善攝，而不立在無
色界中。有餘師言：信順親密而無耽染說名
為愛，瞻望所尊崇重隨屬說名為敬。有餘師
說：親近善士因名為愛，不越彼言因名為敬。
復有說者：於和合眾見等皆同故名為愛，於
可尊重深心恭事故名為敬。此愛與敬，欲色
界有；無色界無，無依處故。如是已說愛敬別
相。尋、伺、憍、慢別相云何？頌曰：

尋伺心麁細，

憍由染自法，

論曰：尋伺別者，謂心麁細，心之麁性說名為
尋，心之細性說名為伺。若爾，尋伺體不異心，
經即就心說二性故。此言非理，由不了達經
義意故。經言所有心麁細性名尋伺者，由有
此法，心起便麁，此法為尋；由有此法，心起便
細，此法名伺。或作異釋，故體異心，謂我不
言心之麁性名心麁性、心之細性名心細性。
若爾，云何依心麁性名心麁性、依心細性名
心細性？若爾，麁細性相違故，不應尋伺一心
俱生。雖一心中二體可得，用增時別，故不相
違。如水與酢等分和合，體雖平等而用有增。
麁心品中尋用增故，伺用被損，有而難覺；細
心品中伺用增故，尋用被損，有而難覺。若謂
酢用一切時增故非喻者，此言非理，我不定
說以酢喻尋、伺喻於水，但有用增者即說如
酢故。若心品中尋伺二法隨用增者，即說如
酢，微便喻水。由是尋伺雖一心中體俱可得，
用時別故，而無一心即麁即細，如貪癡性雖
並現行，而得說心為有貪行。隨何心品有法
用增，由此為門總摽心品。有說：現見別法所
持，令其別法相續變故。心體相續既有麁細，
故知別為尋伺所持。有餘復言：為立尋伺，為
定障故，說尋伺為心麁細性。云何知然？諸聖
教內處處於定立心名故。謂契經中說四靜
慮為定根已，復說四靜慮為增上心學。又契
經說：依住淨戒修習二法，謂止觀已。復說：
智者依住淨戒修習心慧。又契經言：離貪欲
故心得解脫，離無明故慧得解脫。止觀是

彼親近對治，故知於定建立心名。謂大仙尊
見有觀行者方欲趣入中間靜慮時，有法為
障，推求此障，知尋為體。復有觀行者方欲
趣入第二靜慮時，有法為障，推求此障，知伺
為體。既能為障，故知別有。若言煩惱足為定
障，何須別立尋伺障者，此言非理，煩惱唯障
離染法故，非為定障。云何知然？下地煩惱有
雖已斷，而上地定不現前故；有雖未斷，上地
邊定亦現前故。又唯煩惱為定障者，應唯未
斷能與趣入上地為障，然尋伺等要現在前
方與趣入上地為障。又契經說靜慮中言，寂
靜尋伺離喜斷樂。已離貪者修諸定時，方說
尋等寂靜離斷，故知煩惱外別有尋等障，於
染善心為障別故。不應責言煩惱障定，何須
別立尋伺為障？是故所言為立尋伺為定障
故，說尋伺為心麁細性，理善成立。定之麁障
說名為尋，定之細障說名為伺，由此故說心
之麁性說名為尋，心之細性說名為伺，亦無
有失。非於上地定過患中更有如斯麁細名
想，故上地定得一味名，由是彼無。中間靜慮
非上諸地，如初靜慮於一地中有漸除障、漸
得勝定，可立中間，何故不說尋伺自相，如說
受等各別相耶？辯諸法相有多門故，謂聖
教中有約自性辯諸法相，或約相應果因功
用及所緣等。且如說言：云何地界？謂堅強性。
云何不善？謂與無慚無愧相應。云何三摩地？
謂心一境性。云何為觸？謂三和合。云何為眼
根？謂眼識所依。云何法智？謂於欲界所繫諸
行，或彼行因、或彼行滅、或彼斷道諸無漏

智。如是等門辯諸法相，皆於正理無所乖
違，是故不應責同受等。諸法性相最極難知，
辯靜慮中當更分別。如是已說尋伺別相。慢
憍別者，慢謂對他心自舉性，稱量自他德類
勝劣若實不實，心自舉恃𣣋於他，故名
為慢。憍謂染著自法為先，令心傲逸無所顧
性，於自勇健財位戒慧族等法中先起染著，
心生傲逸，於諸善本無所顧眄，故名為憍。於
諸善本無所顧者，謂由心傲，於諸善業不欣
修習。是謂慢憍差別之相。如是已說諸心心
所品類不同俱生決定差別之相。然心心所，
於契經中隨義建立種種名相，今當辯此名
義差別。頌曰：

心意識體一，
有緣有行相，

論曰：心、意、識三，體雖是一，而訓詞等義類有
異，謂集起故名心、思量故名意、了別故名識。
或種種義故名為心，即此為他作所依止故
名為意，作能依止故名為識。或界處蘊施設
差別，或復增長相續業生種子差別，如是等
類義門有異，故心意識三名所詮義異體
一。如心意識三名所詮義異體一，諸心心
所名有所依、所緣行相相應亦爾，名義雖殊
而體是一。謂心心所以六內處為所依故名
有所依，以色等境為所緣故名有所緣，即於
所緣境品類相中有能取義故名有行相，平
等俱時與他合故說名相應。云何平等？五義
等故，謂心心所五義平等故說相應，所依、所
緣、行相、時、事皆平等故。事平等者，一相應中

如心體一，諸心所法各各亦爾。有譬喻者說
唯有心無別心所，心想俱時，行相差別不可
得故。何者？行相唯在想有，在識中無。深遠推
求，唯聞此二名言差別，曾無體義差別可知。
又由至教證無心所，如世尊告阿難陀言：若
無有識入母胎者，乃至廣說。又說：或心或意
或識長夜流轉，生於地獄乃至生天。又說：士
夫即是六界，所謂地界乃至識界。又說：我今
不見一法速疾迴轉猶如心者。又說：我今不
見一法若不修習，則不調柔無所堪能，猶如心
者。又如契經伽他中說：

「心遠行獨行，
能調伏難伏，

此等諸經皆遮心所，又於心所多興諍論，故
知離心無別有體。謂執別有心所論者，於心
所中興多諍論，或說唯有三大地法，或說有
四，或說有十，或說十四。故唯有識隨位而流，
說有多種心心所別，如甘蔗汁、如倡伎人，故
無受等別體可得。心心所法共一境轉，生住
滅等分位是同，善不善等性類無異，體相差
別實難了知，非諸劣智能生勝解。故契經言：
心心所法展轉相應。若受若想若思若識，如
是等法和雜不離，不可施設差別之相。故應
於此發起正勤，求生勝解了差別相。諸契經
中處處說有受想思等，識俱生故。不可由
不得一類別相，便總撥一切聖教真理。縱仁
於此識想差別若得不得，然其想相離於識
體決定別有。我於此二差別相中分明證得，
謂若於彼諸境界中，總了其體說名為識，別

取名相施設名想。復云何知？此二俱起，
非於境界總了體識，無間滅已別取名相，施
設識生即名為想，由阿笈摩及正理故。阿笈
摩者，謂契經中先說識已，後說俱生受想思
故。言正理者，謂於眼識所了色中取相名想，
若於後時想方起者，前色已滅，云何今時有
相可取？辯本事品已遮眼識緣過去境。若
言意識能取彼相，理亦不然，經說：眼觸所生
想故。若謂此如意近行說，此亦非理，意識不
從觸所生故，猶如眼識。非有諸識三和所生，
如何可言識從觸起？若彼復執從意識後方
生意地能取相想，此非眼識無間所生，便違
所言如意近行。又從身觸所生身受，若同彼
想不現領納身所取境，如何現前分明隨領
順苦等觸？不應許此領納過去所觸境生相
分明故。又生次第，理不成故。謂經所說眼觸
所生受想及思三心所法，眼識無間，誰定先
生？彼許此三是識差別，故識不可多體俱生，
定次第生。無因證故，應說三法誰最初起？雖
引至教證唯有心，而於義中無證功力。識於
諸處有勝功能，非諸心所，是故偏說。又諸心
所無不依心，但說所依，能依已顯。又心心所
隨處隨時用有增微，就增者說。或有心品識
用增強，或受或想或復思等，隨一一法用增
強位，以此為門總摽心品，故唯說識，不妨有
餘。心獨行言，為遮心並起，不遮心所，如言
人獨行。故所引經，無證功力。言於心所有多
諍論，故知離心無別體者，此亦不然，皆信有
故。謂依理教，諸大論師皆信離心別有心所，

但於多少數增減中經無定說，故興諍論。若
執受等是心差別，如何即心可名心所？據何
定理說識為心？復以何緣即名心所？若謂諸
識體即是心，受等諸法是心體類，心相續中
有此法故。名心所者，何故不言所造諸色，即
是大種體類差別，即於地等相續位中有此
法故名為所造。此既不爾，彼云何然？離大
種外別有所造，辯本事中已廣成立。若責
何故知心所法決定離心別有體者，由阿笈
摩及正理故。阿笈摩者，如契經言：眼色為緣，
生於眼識，三和合觸，俱生受想思等心所。如
是諸法是心種類，依止於心、繫屬於心，故名
心所。此俱生言不說無間，但顯心所同時而
生，俱有因中當更成立。又不容有心體俱生，
故知但說心所俱起。若謂如前所引經說，心
心所法展轉相應，若受若想若思若識，如是
等法和雜不離，不可施設差別相者，此經意
顯心所與心其體無別。此亦非理，壽識煖三
亦同此說，應無別體，不可說言識之與煖其
體無別。又和雜言顯有別體，非無別體可
說和雜。若唯有識，前識滅已後識方生，云何
可言如是等法和雜不離？若言由此受想思
識無間生故名和雜者，此亦不然，理不成故，
餘契經說俱生言故。或識無間有此法生，容
可說言和雜不離，非識無間有受等三俱時
而起，如何可說受想思等與識和雜？故彼所
執理教相違。又契經言：修觀行者得他心智，
能知他心及心所法而記別言：汝意如是、汝
意如此，汝有此尋、汝有此伺，乃至廣說。不應

即心名為心所。如前已辯，由是等類諸阿笈
摩，證知離心別有心所。由正理者，如前所說，
謂於眼識所了色中取相名想，若於後時想
方起者，前色已滅，云何今時有相可取，乃至
廣說。有餘復言，如契經說：

「名映於一切，
由此名一法，

名者即是受想行識，既言一法，故知唯心無
別心所。此言非理，以名如色多體成故。如契
經言：法有二種，謂名及色。非大種等差別相
法一法為性，此亦應爾。有餘復言：若心心所
其體各異，於一心品應有眾多能覺了用，故
心所法應不異心。此亦不然，能覺了用，體唯
一故。覺了謂慧，非心心所皆慧為體，如何令
餘非覺了性成覺了體？故無斯過。有餘復言：
我等現見唯有一識漸次而轉，故知離心無
別心所。此亦非理，受等如心體相分明，現可
取故。又心心所雖體俱生，而其功用非無先
後，用增強位，體方可知。如諸大種，此亦應爾。
有何定因，唯心心所俱時而起說名相應，非
諸大種或所造色？由大種等體有增不增故。
若爾，心所體亦應然。不爾，一相體無增故。又
契經說：見為根信證智相應。故諸大種或所
造色無相應義。若言不爾，不遮餘故，非彼經
中說諸色法無相應義。又亦說色有相應故，
謂於諍處說二相應。此言非理，太過失故。如
於一分佛說色言，應一切法皆色為體。若言
世尊唯說大種所造為色，此亦非理，不遮餘
故。若謂變壞故名為色，知此色言已遮餘法，

此亦非理，唯變壞義，非定知故。若謂經言手
等觸對故名變壞，唯變礙義是色非餘，此亦
非理，不決定故，非彼經中說唯變壞是色非
餘。又餘經中亦說無色有變礙故，謂契經
言：意為可意不可意法之所變礙。故無色法
亦應是色。如是經言，了別境界故名為識，應
諸色法亦識為體。若謂不然，曾無說色識為
體故。此不應理，如想受等應成識故。又不遮
故。若謂如何無所緣法而得說為了境識者，
此亦非理，自計度故。何處經言無所緣法不
能了境？又何處說色無所緣？是故應唯心心
所法有相應義，同一所依、所緣、行相、時、事等
故。諸契經中見心心所有如是義，非大種等，
以大種等方處勢用各各差別，雖暫和合不
相離故假說相應，而非畢竟有相應義。唯心
心所畢竟相應，故相應言，義善成立。有餘
師說：如一器中煎水湧沸，擊爛燒動四用差
別俱時有故，知四大種異體和雜，實有義
成。如是眾多心心所法展轉相助，雖同一時
所依所緣行相相似，而其勢用各各差別，無
雜亂故，知有別體。如斯論旨諸部極成，皆已
共摧唯有心論，故心心所別有義成。

辯差別品第二之四

無色法中已辯心心所，今次當辯心不相應
行。頌曰：

心不相應行，
無想二定命、

論曰：等者等取句身文身及和合性。類者顯
餘所計度法，即前種類。謂有計度離得等有
蘊得等性，如是諸法不與心相應故，說名為
心不相應行，非如心所與心共一所依所緣
相應而起。說心言者，為顯此中所說得等是
心種類，諸心所法所依所緣皆與心同亦心
種類，為簡彼故言不相應。諸無為法亦心
種類，無所依緣，故亦是不相應，為欲簡彼故
復言行。此已總標。復應別釋，於中且辯得
非得相。頌曰：

得謂獲成就，
得非得唯於，

論曰：得、獲、成就，義雖是一，而依門異說差別
名。得有二種，謂先未得及先已得。先未得
得說名為獲，先已得得說名成就。應知非
得與此相違，謂先未得及得已失。未得非得
說名不獲，已失非得名不成就，故說異生性
名不獲聖法。於何法中有得非得？且有為中
於自相續有得非得，非他相續及非相續，若

蘊墮在自相續中可有成就不成就故。他相
續蘊及非情蘊，必無成就，不成就故。無為法
中唯於二滅有得非得。一切有情無不成就
非擇滅者，故對法中有如是說：誰成無漏法？
謂一切有情，除初剎那具縛聖者及餘一切
具縛異生，諸餘有情皆成擇滅。決定無有成
就虛空，以於虛空無有得故；亦無不成就，以
無非得故。若法有得亦有非得，若法無得亦
無非得，其理決定。依此得故，說如是言：色蘊
行蘊一得所得，餘蘊行蘊說亦如是。有漏無
漏一得所得，有為無為一得所得，如是等
類如理應思。經主此中作如是問：何緣知有
別物名得？應答彼言：契經說故。如契經中薄
伽梵說：應知如是補特伽羅，成就善法及不
善法。若謂經說有轉輪王成就七寶，有太過
失。此難不然，王於七寶自在無礙，名成就故。
若謂餘經所說成就亦應爾者，此亦不然，以
現在者唯於現在有自在力，非過未故。謂轉
輪王於現七寶有自在力，增上果故、恒現前
故，隨樂而轉，可名成就。善不善法則不決
定。且如善法現在前時，補特伽羅於現善
法可說成就，彼於過未不善法中應更指陳。
若無現得，由何別法說為自在？不善現前，徵
善亦爾。況執過未全無體者，於何自在說名
成就？若於未來有能生力名成就者，理亦不
然，是則應有非愛過故。謂諸異生住最後有
定生無漏，應是聖者。諸阿羅漢住最後心，決
定不能復生無漏，應非阿羅漢。便退成異生，
住世俗忍見，所斷煩惱必不復生，應是預流

果。又若許有別物名得，有何非理？如是非理，
謂所執得，無體可知。如色聲等或貪瞋等，無
用可知，如眼耳等，故無容有別物名得。執有
別物，是為非理。此定不然，非非理故。由所許
得是已得法，不失因故。又是知此繫屬於彼，
智幖幟故。除此更有何別大用能過於此，說
此為無？若爾，何用執此得為？唯所依中有諸
種子，未拔未損增長自在，於如是位立成
就名。由斯不失已得諸法，亦此屬彼智之幖
幟。此復云何？且諸善法略有二種：一者不由
功力修得、二者要由功力修得，即名生得及
加行得。不由功力而修得者，若所依中種未
被損名為成就，若所依中種已被損名不成
就。謂斷善者由邪見力損所依中善根種子
應知名斷，非所依中善根種子畢竟被害說名
為斷。要由功力而修得者，若所依中彼法已
起，生彼功力自在無損，說名成就；與此相違，
名不成就。不善無記，由對治道斷伏種子，或
無功力可生現行，名不成就；與此相違，名為
成就。故所執得便為無用。如是種種顛倒所
執，但有虛言而無實義。且執何法名為種子？
謂名與色於生自果所有展轉隣近功能，此
由相續轉變差別。名色者何？謂即五蘊。如何
執此為種子性？能為善等諸法生因。為總為
別、為自種類？且汝所執唯應爾所，若言是總，
種體應假，假為實因不應正理。若言是別，如
何可執無記色種為善不善諸法生因？若自
種類善法無間不善法生或復相違，以何為
種？天愛非汝解種子性，前心俱生思差別故，

後心功能差別而起，即後心上功能差別說
為種子，由此相續轉變差別當來果生。此中
意說，不善心中有善所引展轉隣近功能差
別以為種子，從此無間善法得生；或善心中
不善所引展轉隣近功能差別以為種子，從
此無間不善法生。今汝所執功能差別種子，
與彼善不善心，為有別體、為無別體？此無
別體，豈不許善為不善種，及許不善為善種
耶？誰有心者執煖與火無有別體，而復執言
唯煖能燒、火不能燒？云何能感那落迦等諸
異熟果？不善心中安置能感可愛異熟善
思差別所引功能差別種子。復云何感末奴
沙等諸異熟果？淨善心中安置能感非愛異
熟惡思差別所引功能差別種子。諸不善心
於感可愛諸異熟果無堪能故，諸淨善心於
感非愛諸異熟果無堪能故，云何言二能招
二果？如是便謗諸佛世尊所得十力中處非
處智力。又應許思差別所引功能差別種子
與心同一果故，無漏心中亦有有漏功能差
別，則無漏心亦應能感三有之果。無漏心中
亦許安置煩惱種故，則無漏心亦應能作煩
惱生因，或聖身中修所斷惑，應無種子自然
而生。煩惱心中亦許安置無漏種故，則煩惱
心亦應能作無漏生因，或聖身中煩惱心後
所起無漏應無種生，或應爾時名初無漏。又
退法性阿羅漢果，或有退起諸煩惱故，即阿
羅漢無學心中應有三界煩惱種子。有煩惱
退，後當廣辯。又曾未見異種類法性有差別
而無別體，故彼所執極為迷謬。又前所起思

差別與後功能差別心，云何作因果更互相
應義。此何所疑？因果法爾，要有前思差別故，
方有後心功能差別生。若無前思差別者，後
心功能差別則不起。是故此二得有因果更
互相應。若有思時少有所起，可有此義；然有
思時都無所起，未來無故。前思後心有無不
並，云何可說因果相應？如是等義，辯過未中
當更思擇。然彼所說非所依中善根種子畢
竟被害說名斷者，何故但言非畢竟害？此但
應言畢竟不害，本無種故。又彼所說違害契
經，以契經言畢竟斷故。如世尊說：應知如是
補特伽羅，善法隱沒、惡法出現，有隨俱行善
根未斷。以未斷故，從此善根猶有可起餘善
根義，彼於後時一切皆斷。如何所有微劣善
根一切皆斷非畢竟害？故彼但應由自分別
魍魎所魅而作此言。又善種子，若邪見力損
其功用令不生芽，設非畢竟斷，此復何所用？
無用能生善根芽故。若邪見力不能損彼生
善芽用，是則不應名斷善根，能生善故。又彼
所言，要由功力而修得者，若所依中彼法已
起，生彼功力自在無損說名成就，此亦非
理，彼宗此善生義尚無，況有身中彼法已起，
生彼功力自在無損？前說彼宗未來無故，當
於何處有自在力？即彼生因理非有故，不應
徵覓餘不生因。既無生因，依何而說生彼功
力自在無損？由此已遮說煩惱斷品類計度。
然彼所言，猶如種子，火所焚燒轉變異前無
能生用，如是聖者所依身中無生惑能，名煩
惱斷，惑世間道損所依中煩惱種子，亦名

為斷。與上相違名未斷者，此今應說，以無漏
道斷諸煩惱，與世間道斷諸煩惱，有何差別？
俱如種子，火所焚燒無生用故。若謂如種，非
極被損令永不能生於芽等，以世間道損煩
惱種亦復如是，猶能如前生諸行果及當能
起諸煩惱者，如何說言如種被損？種被損者
謂不生芽，若能生芽不名被損。由世俗道斷
惑亦爾，若損惑種應不能生，後既能生不應
名損，若不名損如何名斷？又一心中，能斷所
斷理不俱有，斷義不成。故彼所言，謂名與
色於生自果所有展轉隣近功能名為種子，
理不成立。又彼所言，此由相續轉變差別，何
名轉變？謂相續中前後異性。何名相續？謂因
果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功
能。如是具壽！一切所說異意異言，其首亦異。
以譬喻者無有相續前後異性，亦無因果三
世諸行，亦無無間生果功能，如後當辯。彼由
憎背對法義宗，於聖教中起諸過患，如誹謗
得，於聖教中所起眾多違理過患。如是於得
若許實有，於聖教義有何相違？經主於中雖
隨自執多有所說而無所成，所執種子理不
成故。種子既無，知所許得是已得法，不失因
故。又是知此繫屬於彼，智幖幟故。決定有用，
用有既成，知別有體。故所許得，體用極成。
對法諸師議論宗處，諸譬喻者多分於中
申自所執諸法種子，惑亂正義令不分明。復
有諸師，於此種子處處隨義建立別名，或
名隨界、或名熏習、或名功能、或名不失、或名
增長。故我此中廣興決擇，摧彼所執、建立正

宗。如是已成得非得性，此差別義今應廣思。
且得云何？頌曰：

三世法各三，
有繫自界得，
非學無學三，

論曰：三世法得各有三種，謂過去法有過去
得、有未來得、有現在得，如是未來及現在法
各有三得。約容有義且作是說，其中差別
後當更辯。又善等法，得唯善等，謂善、不善及
無記法，如其次第有善、不善、無記三得。又有
繫法，得唯自界，謂欲色界無色界法，如其次
第唯有欲色無色三得。若無繫法，得通四種，
謂不繫法，就總種類具四種得，即三界繫及
與不繫。別分別者，非擇滅得，通三界繫。若擇
滅得，色無色繫及與不繫。其道諦得，唯有不
繫。又有學法，得唯有學，若無學法，得唯無學，
故學無學法得各有一種。非學無學法，得總
類有三。別分別者，全五取蘊及三無為，總名
非學非無學法。且五取蘊及非擇滅并非聖
道所證擇滅，唯有非學非無學得。若有學道
所證擇滅，得唯有學。若無學道所證擇滅，得
唯無學。又見修所斷法，如其次第，有見修所
斷得。非所斷法，得總有二。別分別者，諸無漏
法名非所斷。若非擇滅及非聖道所證擇滅，
得唯一種，謂修所斷。若以聖道所證擇滅及
道聖諦，得唯一種，謂非所斷。前言三世各有
三得，諸有為法皆定爾耶？不爾。云何？頌曰：

無記得俱起，
有覆色亦俱，

論曰：無覆無記，得唯俱起，無前後生，勢力劣
故。一切無覆無記法得皆定爾耶？不爾。云
何？除眼耳通及能變化，謂眼耳通慧及能變
化心，勢力強故、加行差別所成辦故，雖是
無覆無記性收，而有前後及俱起得。又威儀
路四蘊之得，多分世斷及剎那斷，唯除諸佛、
馬勝苾芻及餘善習威儀路者。若工巧處四
蘊之得，亦多世斷及剎那斷，除毘濕縛羯磨
天神及餘善習工巧處者。唯有無覆無記法
得但俱起耶？不爾。云何？有覆無記色得亦
爾，謂唯色界初靜慮染身語表業得亦如前
但有俱起，雖上品染而亦不能發無表故，勢
力微劣，由此定無法前後得。欲界諸色亦定
唯有俱起得耶？不爾。云何？謂欲界繫善不善
色得無前起，唯有俱生及後起得。如是已辯
得差別相。非得差別其相云何？頌曰：

非得淨無記，
三界不繫三，
說名異生性，

論曰：性差別者，一切非得皆唯無覆無記性
攝。世差別者，過去未來各有三種，謂過去法
及未來法一一各有三世非得，若現在法唯
有過去未來非得，決定無有現在非得，以現
在法與不成就不俱行故。有說：現法無現非
得，性相違故。界差別者，三界繫法及不繫
法各三非得，謂欲界繫法有二界非得，色
無色界繫及不繫亦爾。定無非得是無漏者。
所以者何？由許聖道非得說名異生性故，如
本論言：云何異生性？謂不獲聖法。不獲即

是非得異名。如何無漏法可名異生性不獲？
何聖法名異生性耶？為總不獲一切聖法、為
唯不獲苦法智忍？有說：不獲一切聖法。若
爾，豈不無非異生，無一總成諸聖法故。若有
不獲，不雜於獲是異生性，若雜獲者非異生
性，故無有失。若爾，本論應說純言。不爾，雜言
見義有故，如說此類食水食風，雖無純言而
亦知彼純食水風，不雜餘故。有說：不獲苦法
智忍，然非後捨復成異生，前已永害，彼非得
故。經主於此復作是言：若曾未生聖法相續
分位差別，名異生性。何緣經主復作是言，
謂異生性都無實物。若爾，是誰相續分位？謂
眼耳等相續分位。豈一剎那眼等分位非異
生性，而言眼等相續方是異生性耶？非一剎
那可名相續，剎那便有非實過故。此非唯有
言違義失，亦復有餘違契經過。故世尊說：如
是名為隨信行者，入正性離生，超越異生地。
此異生地即異生性。何緣故知？說得捨故。非
於爾時捨曾所得眼等諸法少分可知。如得
未曾所得聖法聖者正在見道位時，成就眼
等一切品類，皆如前位無所缺減。若異生
性無別有體，便違此經，爾時無別異生地體
可超越故。若謂惡趣是異生地，得忍位已應
非異生。若謂眼等未得聖時離聖法故，依之
假立異生名想是異生性，入見道時超越彼
故，說名超越異生地者，理亦不然，如何爾時
眼等諸法如本隨逐，而可說為超越眼等？若
言如證阿羅漢果超越眼等，理亦不然，彼時
具證眼等結斷，雖成就眼等而名超越故。今

此位中眼等如本具縛成就，故喻不齊。若謂
如言未離欲聖超越惡趣，理亦不然，於彼已
得非擇滅故。未離欲聖於彼不作不趣不行
可名超越，今見道位超何眼等？若言應有異
瓶等物瓶等性者，理亦不然，離破瓶等，捨瓶
等性理不成故。無漏心起時，眼等如本而捨
異生性，故例不齊。由此已遮生性等例。若言
婆羅門等性何不爾者，如聖異生定差別，彼
不見故，謂聖異生各有少分不作不趣，作
趣定別。無有少分智慧工巧制止堪能定差
別事，婆羅門等，諸種姓中唯一能為，非餘
能作，可因此執有婆羅門等性。雖亦見有中
邊國等少分差別而無別性，由許別有眾同
分法為差別依，故無有過。豈不如聖法即說
是聖性，成就此性故名聖者；如是異生法應
即異生性，成就此性故名異生。此例不然，
以諸聖法唯聖者有，可即聖法說為聖性。諸
異生法聖者亦有，如何可立為異生性？若異
生法唯異生有、遍異生成，可是異生性。惡趣、
無想、北俱盧等不遍異生，故非異生性。餘命
根等雖遍異生，非唯異生有，亦非異生性。又
唯異生有遍異生相續，違聖道得是異生性。
又若有法與諸異生作身生因是異生性，豈
不業煩惱與諸異生作身生因，何用異生性？
此責非理，現見有法待餘因方能作餘法因
故，非業煩惱所生眼等離四大種而可得生，
故有別法名異生性。即超越此，故名超異生
地。要作此釋，方顯世尊所說契經有大義趣。
傍論已了，今更應思：如是非得，何時當捨？此

法非得，得此法時，或轉易地捨此非得。如聖
法非得說名異生性，隨得聖法時，捨三界非
得。如是住初無漏心者，於苦法智展轉乃至
住金剛喻三摩地者，於阿羅漢所有非得，如
其所應，隨得此法、捨此非得，如是乃至阿羅
漢果。時解脫者，於阿羅漢不時解脫所有非
得，得此法時，捨此非得。餘法非得，類此應
思。又此非得，云何名捨？若非得得斷、非得非
得生，如是名為捨於非得。得與非得雖各有
餘得及非得，然非無窮。由得勢力成就本法
及與得得，得得勢力成就法得，豈成無窮？非
得亦應如理思擇，非得非得必不俱生。又從
下地生上地時，下地非得一切皆捨，從上生
下類此應知，由所依力非得轉故。如是已辯
得非得相。同分者何？頌曰：

同分有情等。

論曰：有別實物名為同分，謂諸有情展轉類
等，本論說此名眾同分。一趣等生諸有情
類，所有身形、諸根業用及飲食等互相似
因，并其展轉相樂欲因，名眾同分。如鮮淨色
業心大種皆是其因，故身形等。非唯因業現
見身形，是更相似業所引果，諸根業用及飲
食等有差別故。若謂滿業有差別故此差別
者，理不應然，或有身形唯由相似引業所起，
以眾同分有差別故，業用等別。若身形等唯
業果者，隨其所樂業用等事，若捨若行應不
得有。此中身形業用樂欲展轉相似，故名為
同。分是因義，有別實物是此同因，故名同分。
如是同分，世尊唯依諸有情說，非草木等。故

契經言：此天同分、此人同分，乃至廣說。就界
趣生處身等別，有無量種有情同分。復有法
同分，謂隨蘊處界，異生同分入離生時捨，有
情同分入涅槃時捨。豈不異生性即異生同
分？此不應然，所作異故。謂彼身形業用樂欲
互相似因，名為同分。若與聖道成就相違，是
異生因，名異生性。入離生時，於眾同分亦捨
亦得，於異生性捨而不得。同分非色，如何得
知？有用能生無別事類，由見彼果，知有彼故。
如見現在業所得果，知有前生曾所作業。又
觀行者現證知故。何不許有無情同分？不應
如是責，有大過失故。汝亦許有人天等趣胎
卵等生，何不亦許菴羅等趣菉豆等生？又佛
世尊曾不說故。但應思擇何故世尊唯於有
情說有同分，非於草等。復云何知如是同分
別有實物？且我於中作如是解，由彼草等無
有展轉業用樂欲互相似故，於彼不說別有
同分。又必因有情，草等方生故，唯於有情說
有同分。又因先業及現勤勇此法得生，於彼
草等二事皆無，故無同分。即由此事，證有實
物。又木素漆彫畫等像及彼真形，雖有色形
展轉相似，而言一實。由此非唯見彼相似即
言是實，要於相似差別物類方起實言，故知
實有此差別法。此實言說，由此法生。又前說
故。前說云何？謂見身形是更相似業所引
果，諸根業用及飲食等有差別故。是諸同
分展轉差別，如何於彼更無同分而起無別
覺施設耶？由諸同分是同類事等因性故，即
為同類展轉相似覺施設因。如眼耳等由大

種造方成色性，大種雖無餘大種造，而色性
成。此應顯成勝論所執總同句義、同異句義。
若勝論執此二句義，其體非一，剎那無常，無
所依止展轉差別。設令同彼，亦無多過。非勝
論者執眼等根能行色等，即令釋子捨如是
見別作餘解。故彼所難是朋黨言，求正理
人不應收採。已辯同分。無想者何？頌曰：

無想無想中，
異熟居廣果。

論曰：若生無想有情天中，有法能令心心所
滅，名為無想。是實有物，能遮未來心心所
法令暫不起，如堰江河。此法一向是無想定
所感異熟，由彼無想有情天中，無想及色唯
是無想定所感異熟故。此定無力引眾同分及
與命根，以眾同分及與命根唯是有心第四
靜慮所感果故。彼處餘蘊是共異熟，以生無
想有情天中，入無想前、出無想後，多時有心
故。然無心位極長遠故，總名無想天。無想有
情居在何處？居在廣果。謂廣果天中有高
勝處如中間靜慮，名無想天。彼以宿業等無
間緣為任持食，謂由宿業引眾同分及命根
等，由續生心及無間入無想果心牽引資助，
故彼亦有過去觸等為任持食。無心位中唯
有過去觸等為食，現在都無。有心位中二種
俱有，彼諸有情由想起故。從彼處沒，沒已決
定生於欲界，非餘處所，先修定行所感壽量
勢力盡故，於彼不能更修定故，如箭射空力
盡便墮。若諸有情應生彼處，必有欲界順後
受業。如應生彼北俱盧洲，必定應有生天之

業。已辯無想。二定者何？謂無想定及滅盡
定。初無想定，其相云何？頌曰：

如是無想定，
善唯順生受，

論曰：如前所說，有法能令心心所滅，名為無
想。如是復有別法，能令心心所滅，名無想定。
說如是聲，唯顯此定滅心心所與無想同，由
正成辦或極成辦，故名為定。有餘師說：如理
等行故名為定，令心大種平等行故。無想者
定或定無想，名無想定，由厭壞想生此定
故；非諸異生能厭壞受，由耽著受而入定故。
此定在何地？謂在後靜慮，即在第四靜慮非
餘。此不應說。所以者何？此定能感無想異熟。
已說無想居廣果天，當說廣果在後靜慮，豈
於餘地而修彼因？此責不然，曾無說故，未曾
有處說無想定為無想因。豈不前頌說無想為
異熟，於彼釋中說為無想定果。此亦不然，曾
未有頌作如是說，今說乃成。何故此定名異
生定？為求解脫修此定故。彼執無想是真解
脫，執無想定為出離道，為證無想而修此定。
一切聖者不執有漏為真解脫及真出離，故
說此定名異生定。前說無想是異熟故，無記
性攝不說自成。今無想定一向是善，豈不此
是異熟因故，善性所攝不說自成。此於無想
有情天中，為因能招五蘊異熟？不爾，頌中猶
未說故。又染無記，誰復能遮？若爾，此中應言
純善。不爾，離言見義有故，此應准前異生性
釋。或唯言善，已顯非餘。此定既是異熟因性，
為順何受？唯順生受，非順現後及不定受。一

類諸師作此定執，理順生受及不定受。所以
者何？成此定者亦容得入正性離生，入已必
無現起此定。由約現行說無想定名異生定，
非約成就。又許此定通是此法外法異生所
得非聖，以諸聖者於無想定如見深坑不樂
入故。頌中已說求脫言故，即顯此定唯屬異
生，復言非聖便為無用。此初得時，為得幾
世？此於諸位中，如別解脫戒，念念別得，未
曾得故。第一念時，非得過去，以無心故，不修
未來。故初得時，唯得一世，謂得現在。第二念
等乃至未出亦成過去，出已乃至未捨已來
唯成過去。如天眼耳，無未來修，唯加行得，非
離染得。次滅盡定，其相云何？頌曰：

滅盡定亦然，
善二受不定，
成佛得非前，三十四念故。

論曰：如前無想定，滅盡定亦然。謂如已離第
三靜慮貪者，有法能令心心所滅，名無想定。
如是已離無所有處貪者，有法能令心心所
滅，名滅盡定。如是二定差別相者，前無想定
為求解脫厭壞於想，以出離想作意為先而
得證入。今滅盡定為求靜住厭壞散動，以止
息想作意為先而得證入。前無想定在色界
邊地，今滅盡定在無色邊地。以在非想非非
想處所受生身，是最上業所牽引故，說名有
頂。或有邊際，故名有頂，如樹邊際說名樹頂。
唯此地中有滅盡定。何緣下地無此定耶？厭
背一切心及邊際心斷，方能得此勝解脫故。
謂由二緣立此解脫：一者厭背一切心故、二

者邊際心暫斷故。若於下地有此定者，便非
厭背一切種心，以未能厭上地心故；亦不名
為邊際心斷，以上地心猶未斷故，應名厭背
少分諸心，亦復應名中際心斷。於三性中，此
滅盡定同前唯善，非染無記，非諸聖者厭怖
散動，取染無記為寂靜住。前無想定能順生
受及不定受，今滅盡定通順生後及不定
受。謂約異熟，有順生受或順後受及不定
受或全不受。謂若下地起此定已，不生上地
便般涅槃。此滅盡定能招有頂四蘊異熟，前
無想定唯異生得。此滅盡定唯聖者得，非諸
異生能起滅定，彼有自地起滅定障猶未斷
故。未超有頂見所斷惑，於起滅定畢竟無能，
非諸異生能超有頂見所斷惑，故唯聖者得
滅盡定。有餘師說：由諸異生怖斷滅故、聖
者於此現法涅槃勝解入故，唯聖者得，非諸
異生。彼說非理，於無想定與此同故彼此心
斷，涅槃勝解無差別故。此中有說：第四靜慮
心心所麁，猶有所依，故不怖斷。彼亦非理，修
無想定為滅心故，為求解脫起出離想修無
想定，怖畏滅心，不應正理。既出離想修無想
定，亦應涅槃勝解而入，是故彼說非為正因。
一切聖者得有頂時，皆得如斯滅盡定不？應
言不得，由此定非離染得故。由何而得？由加
行得，要由加行方證得故。如無想定初證得
時，唯得現在，不得過去；不修未來，要由心
力方能修故。第二念等乃至未捨，亦成過
去。世尊亦以加行得耶？不爾。云何？成佛時
得。彼謂世尊盡智時得，豈不盡智於成佛時

亦不名得，況滅盡定？以諸菩薩住金剛喻三
摩地時名得盡智，得體生時名為得故。於成
佛時，應說盡智不由加行而現在前，暫起欲
樂現在前時，一切圓德隨樂起故。非佛身中
所有功德成佛時得，如何可說佛盡智時得
滅盡定？由菩薩時永離一切煩惱染故，令佛
身中功德得起，故說如來所有功德皆離染
得。故彼所言亦有過失。隨宜為彼而通釋
者，謂於近事而說遠聲。或金剛喻三摩地時
必成佛故亦名成佛，無間剎那定成佛故。且
置斯事。世尊曾未起滅盡定，得盡智時如何
得成？最上圓滿俱分解脫永離定障故、捨
不成就故、於起滅定得自在故，如已起者成
俱解脫。西方師說：菩薩學位，先起此定後得
菩提。迦濕彌羅國毘婆沙師說：非前起滅定
後方生盡智。何因此國知前未起？何為不責
西方起因？且我迦濕彌羅國說三十四念得
菩提故。謂諸菩薩決定先於無所有處已得
離貪方入見諦，不復須斷下地煩惱，三十四
念得大菩提。諦現觀中有十六念；離有頂
貪有十八念，謂斷有頂九品煩惱，有九無間、
九解脫道。如是十八，足前十六成三十四。於
此中間無容得起不同類心，故於前位決定
無容起滅盡定。若於前位起滅盡定便越期
心，然諸菩薩決定不越要期心故。理實菩薩
不越期心，然非不越無漏聖道。若爾，期心如
何不越？謂我未得諸漏永盡，終不解斯結加
趺坐。決定不越如是期心，唯於一坐時諸事
究竟故。豈不由斯已成違越欲起無漏聖道

期心？如何菩薩為盡諸漏，修未曾得見修二
道，欲拔有頂見斷惑根及除有頂修惑怨敵，
立誓要期結加趺坐。事未究竟，而於其中
捨所要期無漏治道貴重無始，能為誑惑世
間定類為獲共有易得滅定而致稽留。如
是善成三十四念得菩提故，為非前因，如契
經說：出滅定時當觸三觸，謂不動觸、無所有
觸及無相觸。何者云何觸此三觸？有說：滅定
起心相應，有空、無願、無相三觸，如其次第，出
滅定時觸於三觸。有餘師說：識處、空處心相
應觸名不動觸，此二純作識空想故。無所有
處心相應觸名無所有觸，無先所有故。非想
非非想處心相應觸名無相觸，想無想相不
分明故。即由此故，說四無色名有想定。從滅
定起心，通有漏無漏。滅定起時，或逆次第入
諸等至，或逆超越入諸等至，容有如是起滅
定心現在前故。復有餘師作如是說：唯約無
漏。無所有處緣涅槃心起滅定時，言觸三
觸，以無漏故名為不動。無所有處地所攝故，
名無所有。緣涅槃故，名為無相。雖已說二定
有多同異相，而於其中復有同異。頌曰：

二定依欲色，

論曰：言二定者，謂無想定及滅盡定，此二俱
依欲色二界而得現起。然於此中，有說：唯在
下三靜慮，入無想定非在第四，勿因與果極
相隣逼。有說：亦在第四靜慮入無想定，除無
想天，以生彼天受彼果故。有餘師說：唯在欲
界入無想定，非在色界，彼違論文。謂本論言：
或有是色有，此有非五行。謂色廛有情，或生

有想天，住不同類心，若入無想定、若入滅盡
定、或生無想天。已得入無想，是謂是色有，此
有非五行。由此證知，如是二定俱依欲色而
得現起，是名同相。言異相者，謂無想定，欲色
二界皆得初起。滅定初起，唯在人中，謂滅盡
定唯在人中得初修起。唯人中有，說者釋者，
及有強盛加行力故。有在人中初修得已，由
退為先，方生色界，依色界身後復修起，非在
無色能入滅定，無所依故。命根必依色心而
轉，若在無色入滅定者，色心俱無，命根應斷。
諸蘊展轉相依而住，故無有情唯具一蘊。又
心心所不相離故，亦無有情唯具三蘊。何因
故知？滅定有退，准《鄔陀夷契經》義故。經言：具
壽！有諸苾芻，先於此處，具淨尸羅、具三摩
地、具般羅若，能數入出滅受想定，斯有是處。
應如實知，彼於現法或臨終位，不能勤修令
解滿足。從此身壞超段食天，隨受一處意成
天身，於彼生已復數入出滅受想定亦有是
處。應如實知，此意成天身，佛說是色界滅受
想定，唯在有頂。若得此定必無退者，不應得
往色界受生。如是廣釋二定異相，總有六門，
謂地、加行、相續、異熟、順受、初起有差別故。

辯差別品第二之五

今應思擇：滅盡定中總滅一切心心所法，何
緣唯說滅受想定？厭逆彼二，生此定故。謂想
與受，能為見愛雜染所依，故偏厭逆。如是二
法多諸過患，如五蘊中已廣分別，故偏厭
逆入滅盡定。有餘師言：諸相應法，若生若滅、
若得若斷，如是等事無不同時。然說法者隨
宜方便，以種種門差別而說。阿毘達磨唯依
正理分別諸法性相義類，判決諸經意趣權
實，不令如說定執非餘，由此應知諸經意趣。
如說此定識不離身，當知心所亦應不離。如
說此定諸意行滅，當知此中心亦應滅。如斯
影論，餘經亦有。如言諸佛正等菩提皆不放
逸以為根本，餘經復告阿難陀言：無上菩提
由精進得。如說智慧能害煩惱，餘經復言：修
無常想能斷欲貪，乃至廣說。譬喻論者作如
是言：滅盡定中唯滅受想，以定無有無心
有情滅定命終有差別故，經說入滅定識不
離身故，又言壽煖識互不相離故。此說非理，
以一切心皆與受想俱生滅故。有何至教證
此義成？如契經說：眼及色為緣生於眼識，
三和合觸，俱起受想思，如是乃至意及法為
緣生於意識等。曾無處言有第七識，可執彼
識離受想生。又此定中所依滅故，能依亦滅。

非無所依，諸心所法可能獨生，是故此中諸
心心所一切皆滅。若謂此俱言顯無間起義，
如曼馱多惡心起故俱時墮落，如不淨俱修
念覺支，此亦應爾。理必不然，有差別故。曼馱
多等，契經俱言理實應顯無間起義，以非愛
業與非愛果決定不應同時生故。又彼經說
第五轉故，如彼經說：曼馱多王惡心起故俱
時墮落。此顯後時方墮落義。不淨覺支，有漏
無漏性差別故，起不同時。此經俱言顯同時
起。聖教正理皆不相違，故此言俱非無間
起。又執俱言顯無間起，有不定過，如契經說：
樂俱喜俱四諦現觀。不可復執此同曼馱多
等經，謂樂喜無間方生四諦現觀。又如經
說：有貪心等，與貪俱故名有貪心。此不應執
從貪無間所起之心名有貪心，如是便有太
過之失，故此俱言顯同時義。又受想等依止
心故，名為心所。離所依止，此受想等應不得
生。若謂心作等無間緣名所依者，心亦依心
無間生故應名心所。又從心所無間生心，心
所亦應成所依性。如是等義，至六因中當更
廣辯。又契經說：入滅定時，諸意行滅。故知
滅定非但滅此受想二法。又識相續，於此定
中非暫滅者，決定應有所依所緣與識和合，
離所依緣，識不生故。既有三和必應有觸，與
觸俱起有受想思，則滅定中受想二法亦應
不滅。若謂如經說受緣愛，然阿羅漢雖有諸
受而非愛緣，觸亦應爾，非一切觸皆生受等。
此例不然，有差別故。經自簡言，若無明觸所
生諸受，為緣生愛。諸阿羅漢無無明觸，故雖

有受而不生愛。曾無有處簡觸生受，故但有
觸必生受等。有餘師說於滅定中雖有識
體而無觸者，未知彼意執何為觸？然一切識
必託所依所緣而起，所依緣識三法和合佛
說為觸，由觸為緣生受想等。許滅定中有三
和合，然說無觸，但有虛言。又滅定中唯有心
者，應無思慮，以滅定中說諸意行悉皆滅故。
心若無思即無思慮，無思慮心，同所不許，心
有作業皆由思故。思既非有，心亦定無。無心
有情理必應有，有命等故異於命終。有情色
心非決定有，心若定有，色亦應然；色有時
無，心亦應爾，故有命者即名有情。然命必
依色心隨一，引契經說識不離身，於定無心
亦無違害，以即於此所依身中識必還生，故
言不離。謂一相續眾同分中識相續流，非畢
竟斷。譬如鬼病暫不發時，由未永除仍名不
離。引壽煖識不相離言，於定無心亦無違害，
唯於少分說此言故。以無色中都無有煖，非
無壽識，故此定中都無有識，非無壽煖。無
色界中無一切色，後當廣辯。是故滅定必
無有心。然定後心復得生者，定前心作等無
間緣所引攝故，又加行中要期勢力所引發
故。滅盡定體為假為實？應言此定體實非假，
能遮礙心令不生故。經主於此引異釋言：由
前定心能為遮礙，謂前定心與所餘心相違
而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉。此能引
發，違心所依，令相續故，唯不轉位假立為定，
無別實體。此唯不轉分位假定，入前出後兩
位皆無，故假說此是有為攝。或即所依，由定

心引，令如是起，假立為定。若爾，後心從何而
起？彼說此依有根身起，以有根身與心展轉
為種子故。何有此理？應一切時一切境識俱
時起故。說依前心後心起者，以無第二等無
間緣，雖有同時所依境界，而無一切境識俱
起。若執不待自類因緣待有根身識便起者，
彼一切位一切境識，何法為礙，起不俱時？聞
有餘師起如是見，執有多識一身俱起；今觀
仁者似已稟承，故說此言欲符彼執。若言所
說不待前心待有根身後識起者，據無心位
作如是說，有根身中有心種故但從彼起，非
待前心。有心位中不從彼起，此亦非理，無異
因故。又有心位諸識起時，轉更應待有根
身種。所以者何？在無心位有根身中，有違餘
心定心種子，由此損伏有根身中餘心種子，
應無勝力引起餘心。若言此位有根身中有
不違心無量心種，由此勝力餘心生者，有心
位中亦應同此，如何不待有根身生？又如有
執不待自類種子為因，穀麥等芽但由地等
而得生起。何有智人聞不嗤笑？又執滅定體
唯是假，未知何法為假所依？非離假依可有
假法。又唯不轉其體是無，如何可言是有為
攝？此前後位及現皆無，有性恒時不可得故。
而言是有是有為攝，但有虛言都無有義。若
言假定亦有所依，謂所依身由定心引令如
是起，假立為定，是則此定應無記攝。非無記
法可說為善，是故唯應依心心起。非前定心
力能遮礙餘心，由此故知，離前心外定有別
法能遮礙心。由此法故，於無心位雖有心

因而心不起，即此別法名滅盡定，體是有
為，實而非假。修觀行者由定前心要期願力
所引發故，令滅盡定勢力漸微至都盡位，無
遮礙用意法為緣，還生意識。由此准釋，前無
想定及與無想，隨其所應。已辯二定。命根
者何？頌曰：

命根體即壽，

論曰：命體即壽，故本論言：云何命根？謂三界
壽。異名雖爾，自體未詳，應更指陳何法名
壽？謂有別法能持煖識，說名為壽。故世尊
言：

「壽煖及與識，
所捨身僵仆，

故有別法，能持煖識，相續住因，說名為壽。若
爾，此壽何法能持？此壽能持，我說是業，一向
是業異熟果故，一期生中常隨轉故。煖非一
向業異熟果，識二俱非，雖有一期常隨轉處，
而非一向是業異熟，故不可說識由業持，是
故說壽能持煖識。非非業感識流轉中業有
少分能持功用，一同分中異熟生識斷而更
續，壽力所持。復如何知壽能持煖？要有壽
者方有煖故，諸無煖者亦見有壽，故知壽
體非煖所持。豈不無壽亦見有煖？雖亦見有，
非此所論，此論壽識俱行煖故。由此故知，有
別實法，彼力能持有情數煖及能持識，說之
為壽。經主於此復作是言：今亦不言全無壽
體，但說壽體非別實物。若爾，何法說名壽體？
謂三界業隨應所引六處并依住時勢分。由
業所引六處并依住時勢分，相續決定，隨應

住時爾所時住，故此勢分說為壽體。如穀種
等所引乃至熟時勢分，又如放箭所引乃至
住時勢分。壽體實有，根處已成，於此但應徵
經主意，若處無業所引異熟內五色處，於彼
或時無業所引第六意處，謂於長時起染污
識，或善有漏及無漏識相續位中，無業所引
異熟勢分，說何為壽？若於是處有業異熟，從
生剎那至命終位恒無間轉，可說是處有業
所引住時勢分，相續決定，說為命根。此既無
業所引異熟住時勢分恒無間轉，云何可說
此有命根？其理既然，為說何法名業所引住
時勢分？既無所引住時勢分，相續決定復屬
於誰？既無如是相續決定，由何義說隨應住
時爾所時住說為壽體？是故經主於此義中，
專搆多言都無所表。又所引喻於證無能，
如種所引相續無斷乃至熟時恒隨轉故，放
箭所引相續無斷乃至住時恒隨轉故，此二
可有乃至熟時住時勢分。非業異熟於一切
時相續無斷，可言業謝猶有所引住時勢分，
相續決定，隨應住時爾所時住。故所引喻於
證無能。是故壽體實有別物，能持煖識，說為
命根。如是命根，非唯依身轉，於無色界有命
根故；非唯依心轉，處無心位亦有命故。若爾，
命根依何而轉？此依先世能引業轉，及依現
世眾同分轉，其眾同分亦准命根。今復應思：
諸有死者，為壽盡故、為有餘因？《施設論》言：有
壽盡故死、非福盡故死。廣作四句。第一句者，
感壽異熟業力盡故。第二句者，感富樂果業
力盡故。第三句者，能感二種業俱盡故。第四

句者，不能避脫枉橫緣故。不應復言捨壽行
故，義已攝在初句中故。壽盡位中福盡，於死
無復功能，故俱盡時有死，說為俱盡故死。《發
智論》說：此壽當言隨相續轉？為復當言一起
便住？欲纏有情不入無想定、不入滅盡定，當
言此壽隨相續轉。若入無想定、若入滅盡定，
及色無色廛一切有情，當言此壽一起便
住。彼言何義？若所依身可損害故，壽隨損
害，是名第一隨相續轉。若所依身不可損害，
如起而住，是名第二一起便住。初顯有障、後
顯無障，由此決定有非時死。故契經說：有四
得自體，謂有得自體，唯可自害非可他害。廣
作四句。唯可自害非他害者，謂生欲界戲忘
念天、意憤恚天，彼由專習增上嬉戲，身體疲
勞、意念忘失。又由發起增上憤恚，以怨恨心
更相顧視，是故於彼殞沒非餘。此復應說捨
壽行者，以不由他自捨命故。唯可他害非自
害者，謂處卵中，及處胎中羯剌藍、頞部曇、
閉尸、鍵南、鉢羅奢佉位，由彼無能自損害故。
俱可害者，謂餘多分欲界有情。俱非害者，謂
在中有、色無色界一切有情，及在欲界一分有
情，如那落迦、北俱盧洲、正住見道慈定滅定及
無想定，王仙、佛使，佛所記別——達弭羅、嗢怛羅、殑
耆羅、長者子耶舍、鳩磨羅時——，彼最後身菩薩
及此菩薩母懷菩薩胎時，一切轉輪王及此輪
王母懷輪王胎時。若爾，何故契經中言：大德！
何等有情所得自體，非可自害非可他害？舍
利子謂在非想非非想處受生有情。彼經舉
後以攝初故，如餘契經舉初攝後，謂如經說：

初靜慮中有離生樂。此舉最初，攝後諸地亦
有此樂。此經亦爾，舉後攝初。或除有頂，其餘
無色諸靜慮中受生有情，亦如欲界戲忘念天、
意憤恚天，唯可自害。彼亦由起如是種類煩
惱力故，從彼處沒。或餘無色諸靜慮中所得
自體，可為自地聖道所害，亦上他地近分所
害。有頂自上二害俱無，是故說為俱非所害。
豈不有頂亦為他地聖道所害，應名他害？若
依此說，理亦應通。然今言他意說上地，以於
殊勝事亦他聲轉故。或此於彼無自在力方
說為他，上地於下皆得自在，不名他故。然於
此中應作是責：若佛意說自他地道斷諸煩
惱名自他害，則不應言因自他害便有致死，
非因斷惑不斷惑故有死不死。又與前釋理
不相應，謂那落迦等非自他所害。然彼尊者
於前所說自他害義心已領解，為顯餘義，復
作是言：大德！彼諸有情，為從彼處有殞沒不？
舍利子！若彼有情未斷煩惱，便有殞沒；已
斷煩惱，即於彼處而般涅槃。何緣尊者但依
最後所得自體復問世尊？由彼俱無自他害
故。有於彼起常增上慢，為令棄捨，故復問言：
彼諸有情，乃至廣說。命行、壽行有何差別？
若生法壽名為命行，不生法壽說為壽行。
有作是言：非所棄捨名為命行，是所棄捨
名為壽行。復有說言：若神足果名為命行，
若先業果名為壽行。復有說者：若明增上
生名為命行，無明增上生名為壽行。或有
說者：唯離貪者相續所得名為命行，亦有貪
者相續所得名為壽行。是為命行、壽行差別。

已辯命根。何謂諸相？頌曰：

相謂諸有為，生住異滅性。

論曰：如是四種是有為相，顯彼性故得彼相
名。此中生者，謂有別法是行生位無障勝
因，由能引攝令其生故。能引攝者，謂彼生
時，此法能為彼勝緣性。雖諸行起皆得名生，
然此生名但依諸行生位無障勝因而立。住
謂別法是已生未壞諸行，引自果無障勝因。
異謂別法是行相續後異前因。滅謂別法是
俱生行滅壞勝因。性是體義。豈不經說有三
有為之有為相，住為善友能安有為，何故不
說？契經不說，必有所因，應為開示。若有諸
相唯表有為，此經便說。非此住相唯表有為，
諸無為法亦自住故。或復於此具顯有為功
德過失故說四種，於契經中唯為顯示有
為過失故但說三。或如餘經但言行是有生
滅法，非無有異；此經亦然，非無住體，觀少因
故唯說有三。故四與三無相違失。觀何因故，
唯說有三？住通有為、無為品故，勿所化者生
如是疑。有為無為展轉相似，故雖有住而但
說三。或此經中已密說住，以直言三，無唯
聲故；若異此者，應說唯有三種有為之有為
相。或此經中住異合說，不爾住言應成無用。
合說意者，為顯有為住必兼異，諸無為法
有住無異，故別有為。非此經中言住異者顯
住即異，但顯有為有起有盡、有住有異。若謂
無為住不成者，此不應理，必應成故。以當成
立有三無為，由此即成無為有住，故定唯有
四有為相。此生等相既是有為，應更別有生

等四相。若更有相，便致無窮，彼更有餘生等
相故。實許更有，然非無窮。所以者何？頌曰：

此有生生等，

論曰：此中有言兼顯定義，意顯此有唯四非
餘，此謂前說四種本相。生生等者，謂四隨相，
即是生之生生乃至滅之滅滅。諸行有為由
四本相，本相有為由四隨相。世尊何處說隨
相耶？豈不此經亦說隨相，謂生等相亦是有
為，故生生等相亦起等性故。契經既說有三
有為之有為相，有為之起亦可了知，盡及住
異亦可了知，如何此中不攝隨相？又於諸相
皆有亦言，故此經中亦說隨相。言有為之起
亦可了知者，起即本相生，亦表生生義。盡及
住異亦可知言，類起亦言，應如理釋。若不爾
者，何用亦言？故契經中於無為法，說尚無有
起等可知。此說意言，諸無為法尚無生等本
相可知，況生生等隨相可得。若不爾者，應但
說無起等可知，不應言尚。又薄伽梵於契經
中說諸有為相復有相，故契經說：色有起盡，
此復應知亦有起盡，乃至廣說。又契經說：老
死生等。由此故知相復有相。若爾，本相如所
相法，一一應有四種隨相，此復各四，展轉無
窮。無斯過失，四本四隨，於八於一功能別
故。為親緣用名曰功能，謂四本相一一皆於
八法有用，四種隨相一一皆於一法有用。其
義云何？謂法生時，并其自體，九法俱起：自體
為一，相隨相八。本相中生，除其自性，能為親
緣生餘八法，諸法於自體無生等用故。隨相
生生為親緣用，於九法內唯生本生，此生一

生多由功能別故。生性既無異，功能何有別？
如受領納性雖無異，而有差別損益功能。又
本相隨相境有多少？如五識意識境有少多。
本相中住，亦除自性，能為親緣住餘八法。隨
相住住能為親緣，於九法中唯住本住。謂為
親緣令法暫住，能引自果，是住功能。本相中
異，除其自性，能為親緣異餘八法。隨相異
異，能為親緣，於九法中唯異本異。本相中
滅，除其自性，能為親緣滅餘八法。隨相滅
滅，能為親緣，於九法中唯滅本滅。是故生
等相復有相，隨相唯四，無無窮失。何緣如是
分別相耶？異此分別不應理故。所以者何？非
捨如斯阿毘達磨立相正理、朋順餘宗，少有
能立有為相故。諸有違背對法正理，於諸相
等真實義中所生覺慧皆為迷謬，凡有所說
莫不乖真。我今於中次第廣辯。且彼經主
緣他故說：何緣如是分析虛空？非生等相有
實法體如所分別。所以者何？無定量故。謂此
諸相非如色等有定現比或至教量證實有
者，豈生等相有實法體如餘分別？不爾。若爾
如是所言非生等相有實法體如所分別，
便為無用。又此諸相豈如瓶等有定現比
或至教量證體假有？既遮實有，故彼定應許
生等相體是假有，第三計有理必無故。由遮
差別，准知定應非許生等畢竟無故。且無現
量證彼生等體是假有，諍論事故。亦無至教
證彼生等體是假有，無處說故。若假有比量，
實有亦應同，是則汝曹由執假有，豈非倒是
鑽攪虛空。證相體實，理後當辯，今應先引至

教為證。謂契經言：諸邪見者，所有身業、語業、
意業，諸有願求皆如所見，所有諸行皆是彼
類。此經意說，生等諸行，隨彼轉故、彼一果
故、彼為因故，名為彼類。由此經中說三業
義，故受等行非此所須。又一境轉故，但應
隨說一，是故但應身語意業俱行生等說為
諸行，此行從彼邪見所生、是邪見果，故名彼
類。若謂如是所釋不然，汝於此經更說何義？
然我所釋於義無違。又《三相經》足為至教，
謂彼經說：有三有為之有為相，有為之起亦
可了知，盡及住異亦可了知。若異此者，經但
應言三有為相，謂諸有為起盡住異，是則再
說有為之言及亦可知皆應無用。汝執生等
三有為相，離所相法無別有體，應求此文有
何義趣？若謂不說有為之言則不了知誰之
相者，說有為相足可了知，相屬有為，無勞此
說。既離此說義亦得成，然標釋中皆置第
六，故知能相離所相有，現見以餘表示餘故。
若謂亦見置第六聲，然非異體，故因不定。豈
不能相離所相無，是則經文應如向說，離第
六轉義亦成故。又彼所引無異第六，釋此經
文因亦不定，如何由此定判經文所說三相
是假非實？又彼所言：天愛！汝等執文迷義。薄
伽梵說：義是所依。何謂此經所說實義？謂愚
夫類無明所盲，於行相續執我我所，長夜
於中而生耽著。世尊為斷彼執著故，顯行相
續體是有為及緣生性，故作是說：有三有為
之有為相。非顯諸行一剎那中具有三相，由
一剎那起等三相不可知故。非不可知應立

為相，故此契經復作是說：有為之起亦可了
知，盡及住異亦可知者。今謂彼釋不應經義，
且不應許行相續中但有一起一盡一異，設
復許有亦不應說，以執我者雖不曾聞行相
續中有起盡等而亦自然能了知故。彼雖了
知而猶執我，故復為說則為唐捐。先已了知
我執猶盛，今欲除遣而復為說，應審思議世
尊設教，於所化者何所益耶？然諸異生於行
相續，迷細生滅執我我所，世尊欲令遣所執
故，顯示諸行一相續中有多剎那生滅差別，
故作是說：有三有為之有為相，乃至廣說。如
是說經，深成有用。若謂諸行剎那生等非彼
現見說無益者，汝等於此亦不現見，豈不求
理非不了知。若不了知剎那生等，必無能捨
我我所執；唯佛能設方便善巧，令彼求理而
得了知。先不了知故生我見，今了知故我見
便捨，故知此說三有為相，唯約剎那，非據相
續。然剎那生等雖非現見而說有用，汝所釋
經義由無用故必不應理，故我解經非同汝
釋。又汝應說，無明所盲行相續中起我見
者，於行相續生等諸相，未聞說前為現見不？
若言現見，便越所宗，或復為說應成無用。若
不現見，佛為說後應亦不知，無異因故。若言
教力令其知者，剎那諸相理亦應同。若相續
相麁易知者，離佛教力彼亦應知。若諸行
中相續諸相雖非現見，而許教力令其了知
能治我執，剎那諸相亦應如是；如何乃言
剎那生等非彼現見，說無所益？然諸行中相
續生等，誰不能了而更須說？故彼所釋違經

義理。又一剎那生等諸相，微細覺慧所能了
知，謂於剎那無間展轉，善觀察者能了知故。
微細覺慧由教力生，了行無常能除我執。既
是微細覺慧所知，言一剎那起等三相不可
知者，非如理說。又彼所說非不可知應立相
者，不應定說，不可知故。為非相因受等諸相，
麁覺慧者不能了知，非非相故。言不可知便
非相者，如是所說非應理論。又此經言，有為
之起亦可了知，盡及住異亦可知者，依剎那
說。此經意說，剎那起等，審觀察時可了知
故。世尊為勸諸受化者令審觀察，故說此言。
又經主言：然經重說有為言者，令知此相表
是有為。勿謂此相表有為有，如居白鷺表水
非無。如是所言，違自宗義。許未生位有為有
者，可說非生表有為有，以未生時彼先有故。
既未生位執有為無，豈得非生表有為有？白
鷺表水，正是彼宗。生表有為，有性同喻。若生
不表本無今有，有為有者便似亦撥唯許有
為是有宗義。彼執有為唯得自體即說名生，
生體即是有為有性，生與有為既無別體，有
為與有復無差別，如何此相能表有為、不表
於有？又若為此重說有為，前所說言便為無
用，有為之起亦可知等，足能成立如斯義故。
是故此言應表別義。彼上座言：若不重說有
為言者，則不了知有為之相。為表何義？此為
能表有色等性、為復能表有味等性、為或能
表善惡等性？為遣斯惑，重說有為。彼亦非理，
已說有三有為之相，何容此相表有色等，非
於別法無差別相應與彼法為差別相。又經

當說，有為之起亦可知等，於無為中當復遮
此起等三相，由斯足了此相分明表有為性，
何須重說？又彼何容疑此諸相能表示餘有
色等性，由有色等是自相故，起等表此應成
自相，不應一體自相有三，如何契經說有三
相？故彼於此無容致疑。又當亦言兼表集義，
令知三相表一有為，無容疑此別有所表。是
故彼執亦定非善。又彼依何如何施設諸有
為相？且彼經主朋上座宗作如是說：諸行相
續初起名生，終盡位中說名為滅，中間相
續隨轉名住，此前後別名為住異。復謂世尊
依如是義，說難陀言：是善男子，善知受生、善
知受住及善知受衰異壞滅。諸行相續名何
所詮？謂諸有為無間流轉。此復何法為其自
性？是假有法，寧求自性？然諸剎那展轉相
似、因果相繼，諸行感赴連環無斷，說名相
續。若爾，相續說有一生，不應正理，非俱起故。
若謂無量諸行剎那無間缺生名為相續，如
何可說相續有生？彼依已生未滅諸行方可
建立有為法生，非於未生及已滅故。又此相
續既是假有，為唯現在是此所依、為復通依
過去現在？若唯現在是此所依，此則不應說
為假有，一剎那法獨為相續假法所依不應
理故。然依多法總立為一是假有相，如瓶如
行。若此通依過去現在，以相續假前生剎那
及現在法為所依故，是則相續生義應無，不
可言生在過去故。又法現在則非相續，若是
相續，非現在故。既唯現在可立有生，應唯剎
那不名相續。若無此義，應違契經。故契經言：

或有一類，其身安住乃至百年，非一剎那可
百年住。誰言一念身住百年？但說此身相似
相續中不間起異類剎那，謂身前前剎那無
間後後相似剎那續生，假說一身百年安住，
此於經說有何相違？又不應言相續有住，以
於多念立相續名，多念必無俱時住故。豈不
共許剎那分位及眾同分三現在成，如何乃
言無相續住？若無相續，後二應無。此同前經，
應如理釋。謂後二種假立現名，於此亦應假
立生等。許三世有，此義可然。若說過去未來
無體，唯有現在一剎那中，如何執有相續生
等？非前剎那諸行未滅，爾時即有後剎那生，
如何執此二共有一生相？又一剎那如何非
有生滅二相俱時建立。又諸剎那展轉相似
時無間缺，諸行生時容可執有相續生等。若
時善識剎那無間不善識生，復於此識剎那
無間無記識起，爾時前後識性不同，如何執
有相續生等？若言前後是一識類，亦得說名
相似相續，則此相續應無有生，從無始時來
一識相續故，乃至未入無餘涅槃，此相續住
應無有滅。又善識剎那已生已滅不善起，不
善識剎那已生已滅無記起，豈不爾時一剎
那頃生滅二相俱時建立？如遮諸行相續有
生，如是亦應類遮住滅。誰有身心無狂亂者，
能執已滅未生有住，或一剎那執有相續？又
若不許色等諸行一一剎那皆有生滅，則譬
喻者亦執有為經多時住，便與外道勝論等
師執有何別？而言最後剎那滅故，一一剎那
皆有滅者，彼豈不名心蘊餘事、口說餘事以

破他宗。又唯法無名滅性故，彼宗滅性法無
為體，是則諸法應非無常，非諸法無可名法
故。若即諸法說為無常，不應滅性以無為體，
以法皆用有為性故。滅相之體名為滅性，非
無有體可立性名，如何彼宗可言滅性，又言
諸行是有滅法。理不應成，滅無體故，無體不
應成法性故。又無常性若無體者，不應說第
六謂色之無常，無無繫屬自及他故。又相續
異，理亦不成，非一切時於一切處許有前後
差別性故。由此故說，若執身等非一一念皆
有異者，外緣無別，如何後時身等現有差別
可得？彼於外緣無差別時，誰令相續前後差
別？不應言別自然而有，相同相續應無別故。
亦應執生自然有故。亦不應說自類為因故
有差別，類無別故。若謂即用自類前生為後
因緣相續有別，是則地等離火等合，應但由
前熟變相起而實不起，故理不然。又彼撥無
俱生異相，復無外緣前後差別，而定執有相
續異相遍一切時一切處者，此無所因而興
固執。又不應執與外緣俱，前因剎那為緣性
故，能生後念果性剎那，由茲相續前後有異。
或有諸行不待外緣，而有有為異相體故。有
執所相長時相續，微細損減即說名異，此亦
不然，一切相續應非遍有異相體故，謂增益
時應無異故。如有說言：是四大種及所造
色所合成身，有時見增、有時見減。又此相
續，復由何緣而有損減？過同前說。如是已
破相續生等所引契經，於義非證。彼善男子，
善知未來過去受故。謂現在智知未來受正

生名生，非已生位。知過去受已滅名滅，非正
滅位。非知已生未滅位受，不應理故。善知受
住及衰異言，非本所誦；設有此誦，義亦無違，
過去未來據曾當說，有生等故。又生等相一
切時有，故彼所引於證無能，是故應隨聖教
正理，信解諸行一一剎那實有生等非於相
續。又經主說：一一剎那諸有為法，離執實有
四相亦成。云何得成？謂一一念本無今有名
生，有已還無名滅，後後剎那嗣前前起名為
住，即彼前後有差別故名住異。於前後念相
似生時，前後相望非無差別，故離執有生等
實物，一剎那頃四相亦成。豈不汝宗先有所
怖故，不許有生等別物，今還失念自成立耶？
如何有為一剎那頃生住異滅四法為性，而
無一法一時即生即住即衰即壞過失？若謂
繫屬眾緣故者，眾緣同此應頓為緣，謂彼眾
緣一一皆以生住異滅為自性故。此中何理？
緣體有四，初為生緣，非即令滅。復有何理？諸
有為法但生體緣為緣，初令諸法生，非滅體
緣為緣，令法本不起。又生與滅依一法成，若
異不異皆有過失。所以者何？此若異者，此即
異此，不應理故。若不異者，生時應滅、滅時應
生。又應無二，生滅二種更相障故。又生法
體即滅法體，而言生滅無雜亂失，此必應
是毘瑟笯天所為幻惑。又應審決過去未來
為有為無，然後可說本無今有、有已還無，相
續或剎那，皆成假四相。又依何義說住相言，
後後剎那嗣前前起。嗣前起者應即是生，既
再說生，應無四相。又何緣力，前後剎那相續

有異？過同前說。又唯法無名為滅性，所有過
失如前已辯。故知生等別有實物。又經主
說：若離有為色等自性有生等物，一法一時
應即生住衰異壞滅，許俱有故。執離有為無
別生等，如斯過疾不可救療。一法一時功能
差別，理不成故。許離有為有別生等，無斯過
失，如體不同，用有別故。現見內外諸羯剌
藍、諸種子等，餘緣攝助，於生自果有勝功
能。謂羯賴藍等，識所攝助為勝因性，生頞
部曇等。雖頞部曇等非不待識，而非因識生
頞部曇等，此二相續有差別故。然非此識
與頞部曇等不作勝緣，由此有彼有、此無彼
無故。又非此識與羯賴藍等為俱助緣生頞
部曇等，即令此識亦與種等為俱助緣生於
芽等。如是種等，地等攝助為勝因性生於芽
等，雖彼芽等非不待地等，而非因地等生於
芽等，種等無間生芽等故。然非地等與彼芽
等不作勝緣，芽等有無隨地等故。又非地等
與種子等為俱助緣生於芽等，即令地等亦
得與彼羯賴藍等為俱助緣，而得生於頞部
曇等。如是餘法緣助於因令生自果，如應當
說。又自稱為釋迦弟子，必應亦許有俱生因，
由契經言：識與名色更互為緣而得住故。然
羯賴藍、種等，與頞部曇、芽等為前生因，識
及地等為俱生緣。此俱生緣，比前生因其力
增勝，以雖有彼羯賴藍等及與種等諸前生
因，若無有識地等俱緣，即頞部曇芽等諸果
必不生故。由此准知，諸有為法雖有種種外
助因緣，而必有內生住異滅為近助因，方得

行世。然有為法分位不同略有三種，謂引、果、
用，未得、正得、已滅別故。此諸有為復有二種，
謂有作用及唯有體，前是現在，後是去來。此
復一一各有二種，謂彼功能有勝有劣。謂有
為法，若能為因，引攝自果，名為作用。若能為
緣，攝助異類，是謂功能。如是二種，辯三世
中當廣思擇。應以差別緣起正理蘊在心中，
於其生等功能差別當生信解。謂或有法，於
未獲得引果用時，由過未得正得已滅引果
用時外緣攝助，於辦自事發起內緣攝助
功能，是名生相。或復有法，於正獲得引果用
時即由彼時外緣攝助，於辦自事發起內
緣攝助功能，是餘三相。於正生位，生為內
緣，起所生法至已生位，此所生法名為已
起。於正滅位住為內緣，安所住法，令引自
果至已滅位，此所住法名於自果已能引
發，即正滅位。滅為內緣壞所滅法至已滅
位，此所滅法名為已壞。異相亦爾，如應當
知。有餘師說：因要待處、世、時、位、伴方與果故，
生已生時，起用差別。謂或有因，待處與果，如
雨要待雲處方生，要贍部洲處金剛座方證
無上正等菩提。或復有因待世與果，如異熟
因順解脫分，要在過去方能與果。或復有
因待時與果，如輪王業，要劫增時方能獲
得轉輪王位。或復有因待位與果，如諸種
子，至變果位方能生芽。初無漏心及光明
等雖體先有，而要未來正生位中能有所作。
或復有因待伴與果，如諸大種心心所等，要
與伴俱能有所作。由斯差別，緣起正理四相

起用分位不同。謂正生時，生相起用至已生
位，住異滅三同於一時各起別用。如是四
相，用時既別，如何難言一法一時應即生住
衰異壞滅？又正滅時，此所相法由餘住相為
勝因故，暫時安住，能引自果；即於爾時由餘
異相為勝因故，令其衰異；即於爾時由餘滅
相為勝因故，令其壞滅。故三一時，無相違
過。

辯差別品第二之六

又彼經主於此生疑：爾時此法，為名安住、
為名衰異、為名壞滅？今當為決。已生位中，住
異滅三起用各別，令所相法於一時中所望
不同，具有三義。如斯通釋，何理相違？故彼所
疑未為應理。又次前說，設許未來生有作用，
如何成未來？應說未來相。法現在時生用已
謝，如何成現在？應說現在相。此無所違，無非
現在有作用故。豈不生相未來生時能生諸
法即是作用，何故乃言此唯現在？天愛！作用
非汝所知，此是功能非關作用。謂有為法，若
能為因引攝自果，名為作用；若能為緣攝助
異類，是謂功能。如前已辯，一切現在皆能為
因引攝自果，非諸現在皆能為緣攝助異類。

謂闇中眼或有功能被損害者，便於眼識不
能為緣攝助令起，然其作用非闇所損，定能
為因引當眼故。由斯作用、功能有別。然於同
類相續果生有定不定，攝引勢力名為作用
亦名功能。若於異類相續果生，但能為緣攝
助令起，此非作用，但是功能。豈不論言：苦法
智、忍、光明生相，如是三法皆於未來能起作
用。天愛！汝今執文迷義，我宗釋言此文但約
近緣功能假說作用，以於多種法生緣中生
是近緣，理極成立，故以餘位因作用名，於此
位中假立名想，如是住等隨應當知。苦忍光
明亦於此位有勝功力假立此名，實唯引
果方名作用。或有難言：於正生位若無生
等，如何此時生有作用，非住異滅？於此位中
若有生等，如何住等無用唯生？此難不然，且
正生位生等非無，住等爾時非現在故功能
未有。設此位中未有生等，如汝因果，理亦無
違，由汝宗中果將生位，能生因性或有或無，
許有隣近展轉因故。又彼經主於四相中許
三撥異，作如是說：又應一法生已未壞名住，
住已壞時名滅。理且可然。異於一法進退推
徵，理不應有。所以者何？異謂前後性相轉變，
非即此法可言異此，故說頌言：

即前異不成，
是故於一法，

且已略成異有別體，剎那相續異並不成，今
復各應思擇此義，謂許法外有異相體，由此
能令所相一法異而不異。此我應思，不許法外
有異相體，而許剎那相續有異，如何外緣雖

無差別然得有異？經主應思我所應思，於後
思擇三世義處，當兼顯了。今於此中正當義
便，故略成立用遣所疑。謂從本來諸法唯有
自體安住、差別用無，由遇前生俱生緣力，令
差別用本無而起，即此名為現在作用，亦名
能引自果功能。依此世尊作如是說：本無今
有，有已還無。此用與體不可言異，如能益損
差別功能與能領受自體不異。又如所執，於
後心中，前心差別所引習氣，此不可說異於
後心。或復如善有見有對造色業性，雖不異
色，而彼品類差別義成。故於此中，諸對法
者於法自體、差別用中立有異名，非唯自
體謂有為法。於自體中能引自果作用名
住，即此作用衰損名異。此住及衰無容自
有，應有別法令住令衰。此二之因，即住異相。
於斯正理，何不忍歟？我於此中不能忍者，此
差別用於現在時，與其自體非異性故。此用
既異，體亦應然，如何乃言用異非體？若執過
去未來體無，於彼所宗可有此失，非許三世
恒有體者。所以者何？若作用息，唯捨現在，法
體猶存，云何乃令體亦有異？故說頌言：

自體名有異，
如何於一法？

非正生位立有異名，作用爾時未衰損故。即
由此理，立住異名，此能衰損引果用故。由法
作用被衰損時方引自果。由因被損，後果生
位漸劣前因，故果漸劣。由因有異，此果剎
那復由俱起異相為緣令衰損故，復能為後
果漸劣緣。如是一切有為相續，剎那剎那令

後後異，故前前念有異義成。此義既成，應為
比量，謂見最後有差別故，前諸剎那定有差
別，非如幻惑譬喻論師所立剎那相續異理。
若爾，相續漸增長時，異相應無，不見果故。無
斯過失，住相爾時由外緣助勢力增強摧伏
異故。有餘師說：諸法作用無有能住過一剎
那，是故有為說名有異，非捨自相方得異名，
亦非有為有常性過。由此法性自體恒然，非
作非轉不可改易，故火常用煖為自體，離煖
更無火體可得。然火作用要藉眾緣，故宗立
火為無常性。若自體異，即成別法，應非無常，
體無變故。謂若唯執現在世有、去來體無，則
諸行法其性應常，無變異故。云何無異？謂有
與無性各安立，無變異故。彼唯執有現在世
法剎那性故不可變異，未來過去其體並無，
無法如何當言變異？故不可說諸行無常，不
可說言無變為有、有變為無名為變異，有無
二性體不相成，以有與無體相違故。亦非果
異因無異故，非無異因可有異果，果必隨因
方有異故。若謂有性是無常者，理亦不然，
有性不可成餘性故，以法有性未嘗非有，有
與非有各別立故。由此諸行變異定無，是則
有為皆應常住。若許過未亦有亦無，從未生
無可生為有，從已生有可滅為無。此去來無
與現在有俱非決定，可有改易。去來之有與
現在同，於一切時恒無改易。由於體有、用或
有無，可說有為分位有異，是故唯說三時有
宗。於一法中可言有異，法有異故，異相可
成。異相既成，無常義立。非如唯說現在有

宗，相續剎那異皆非有。如前已說，故應且
止。若生在未來，生所生法、未來一切法何不
頓生？彼能生因各常合故。此先已辯。先何
所辯？謂或有法於未獲得引果用時，由遇未
得正得已滅引果用時外緣攝助，於辦自事
發起內緣攝助功能是名生相。即依此義，說
如是言。頌曰：

生能生所生，

論曰：非離所餘因緣和合，唯生相力能生所
生，故諸未來非皆頓起。生相雖作俱起近因
能生所生，諸有為法而必應待前自類因及
餘外緣和合攝助，如種地等差別因緣助芽
等生令生芽等。若爾，我等唯見因緣有生功
能、無別生相，有因緣合諸法即生，無即不
生，何勞生相？故應唯有因緣力生。此責不
然，唯許眾緣諸法生者，此責同故。謂若唯許
未來諸法因緣和合而得生者，此責亦同，未
來諸法因緣無別，何不頓生？又因緣中隨闕
一種，具所餘故果亦應生。且如眼根先業所
引，雖離大種而亦應生。或應但由大種功力，
不由先業眼根得生。或諸眼根隨業所引，
能生大種無不合時，於一生時餘亦應起。或
應大種於眼無能，不見離前眼，大種獨生故，
但應因前眼後眼得生。執大種能生，應成無
用。又如種子水土等緣，隨闕一時芽必不起，
故知種等功力極成。於眼等生，地等大種能
生功力非所現見，既不現見大種功力應不
為因生於眼等。又汝所執，有業種子相續轉
變，誰為障礙不能頓生一切業果？若由緣

助業種方能生，應但緣能生，何勞業種？以眾
緣助業果乃生，眾緣若無，果不生故。既賴緣
助而業種非無，雖藉眾緣，寧撥無生相？又見
初念無漏生時，生能為因起無漏得，得自相
有前已極成，應說除生有何別法能作此得？
前俱起因若全無因，得不應起，則初無漏應
不說成。生相生時為亦別有俱生因不？應言
亦有，謂除生體，餘一果法。云何異滅為生助
因？古昔諸師咸作是釋：同一果法展轉為因，
如諸大種更相順故。復有釋言：諸有為法
一切皆是生等性故。生等四相一一用時，以
此為門，餘皆助力。證斯義者，謂念住中觀身
等為無常性故。然上座說：諸行無住，若行可
住，經極少時。何故不經須臾日月時年劫住？
無異因故。又阿笈摩亦說諸行無有住故，如
世尊言：苾芻！諸行皆臨滅時，既無有住亦無
有滅。且彼所說，若行可住經極少時，理不應
忍。極少時者謂一剎那，若一剎那亦無有住，
是則諸行應畢竟無。若謂有為全無有住，得
體無間即滅故者，豈不有此得體時故，即名
諸行極少住時。雖有此時，而無有住。依何位
說此無住言？為得體時、為得體後？執無住位
唯應二時，若得體時亦無住者，則不能越前
所說過。若得體後方言無住，非所許故，設難
唐捐。汝等所言得體時者，即我說住能引果
時。非我所宗引果時後諸行有住，何緣汝等
對我遮破？諸行住時，如汝行中有時有者，必
待餘法生用方成。如是亦應有引果者，必待
餘法方成引用，此所待者立以住名。是則我

宗如汝所說，礭陳何等理教相違？豈不經
言諸行無住，若說有住此教相違，汝執有違，
種種計度非實義故。對法諸師所說稱理，有
何違害？然契經說無有住者，為遮常住故說
此言；次後復言亦無滅故，此言遮遣諸行斷
滅。若離為遮諸行斷者，此無滅言更何所遣？
然諸行滅但有二種：一生無間滅、二畢竟斷
滅。故為遮遣常斷二邊，經言諸行無住無滅，
非為遮遣對法諸師所立為因令引果住。諸
有智者請為諦觀，誰之所言違正理教，為說
諸行有暫住者、為說諸行全無滅者？我本不
言諸行生已全無有滅。何緣經說皆臨滅時
亦無有滅？言無滅者是無息義，此無意說
諸行生已無間必滅，無暫息時。說無住言此
義已顯，復言無滅應成無用。我亦不言諸行
生已畢竟常住。若爾，何緣說有為法生已有
住？言有住者是暫停義，謂正滅時諸行暫
住，非於已滅及正生時可說住言，無作用故，
如前已說，於正滅時諸行方有引果作用。雖
作是說而住必無，曾無契經說有住故。曾無
遮故，何定言無？又理所逼，故應信有。設無至
教，住於正理無所乖違，言有何失？然有至
教證住為有，如《撫掌喻契經》中言：苾芻！諸
行如幻如焰，暫時而住，速還謝滅。豈不由斯
已證對法所說諸行有暫住時，由此亦成毘婆
沙釋，言無住者依剎那後密意而說，非謂全
無。然彼所言，此隨自意分別計度通善逝
經，經曾不言有住故者。今謂彼類未讀此經，
或率己情撥為非量，或朋黨執濁亂其心，雖

數披文而不記了。諸求理者請為尋思：誰於
佛經隨自意執，為言諸行有暫住者、為撥此
經為非量者？然薄伽梵先於經中說臨滅時
諸行無住，慮當來世譬喻部師執彼經文撥
剎那住，故復說此《撫掌喻經》顯諸行中有暫
時住。彼不忍受此大師言，復作是責：何緣但
許依剎那後密意而說，而不言依眾同分後？
剎那與此有何差別？此責非理，有差別故。剎
那頃住有俱起因，眾同分住此因非有，是故
此責非應正理。彼復責言：若由住力能令諸
行暫時住者，何不由此令諸有為經千俱胝
剎那量住？何緣諸行一念住因非即令住千
俱胝念？此亦非理，離能生因，彼亦不許諸行
生故。何緣諸行一念生因非即令生千俱胝
念？如是道理，進退應同。又契經言：應知樂受
生住皆樂。復有經言：應知色等有生有住。若
謂此經依相續說，不應正理，義不成故。謂若
不許剎那有住，如何相續住義得成？相續必
依剎那成故。如是住相，理教極成。然譬喻師
固言非有，不知於住曾結何冤，其理顯然
而不忍受。有餘難言：若無常相離無常性別
有體者，何不離苦別有苦相？如斯例難，其理
不成。若說無常性由無常相有，可依此說而
設難言：苦性亦應由苦相有。然有為法性是
無常，但由滅相為緣故滅，如有為法性是
無常，要待生緣為緣故起。如是苦性，設復更
有苦相為緣，此復何用？故所例難其理不成。
由此已遮空無我難。又即無常相亦是苦相，
體無常故、《苦經》所說故。又彼亦應遭如是難：

若所生法別有生緣方得生者，應許苦法
別待苦緣方得成苦。或所生法應離生緣自
然而生，猶如苦等。又前已說。前說者何？如汝
行中有時有者，必待餘法生用方成。如是我
宗一切時有，故法有性不待因緣。苦無我
等應如有性，滅應如生要待餘法，故知別有
能滅內因，離所滅法名無常相。若謂諸行無
別滅因，生亦應然不待因有，此二與體俱異
法故。或應說二差別所因。若言此二亦有差
別，謂諸行生必待因故，現見生時遲速差別。
若諸行滅亦待因者，亦應滅時遲速有異。滅
若如生時有遲速，便違諸行剎那滅宗。故知
無因自然而滅，無斯過失，滅因與行必俱有
故。時無差別，生因與行或俱不俱，雖時隔
越亦為因故，諸行生時可有遲速。若諸行
滅不由因者，於正生時應即滅壞，或應後
位滅壞亦無，汝許前後同無因故。若謂此位
諸行未生，何得難令即有滅者，是則應許生
為滅因，要見有生方有滅故。既許諸行滅必
待生，如何可言無因而滅？又由至教證滅有
因，如契經言：此法滅故彼法亦滅。又說：如
是一切有因。故知諸行由因故滅。又諸有為
相皆展轉為因，必由有生方可滅故，必有滅
法方可生故，必由有住方有異故，必由有
異住可遷故。復有責言：住因無故法自然
滅，何用滅因？此責非理，唯說前生為因論者，
因正有時未有所起，彼執未來體是無故。後
果生位前因已無，雖無住因，何妨有住？故
彼所說非無滅因。又先已辯住相為因，諸行

生已剎那頃住，如何復說住無有因？若謂諸
行一剎那後必無有故自然滅者，若無滅相，
誰遣其無，令生已滅都由滅相，故離有為有
滅相體。又不應執滅相體無，如前所引契經
中說：有為之起亦可了知，盡及住異亦可知
故。非於無法應勸了知，諸可了知者是有異
名故。又如必有能生差別，令所生法至已生
位，如是必有能滅差別，令所滅法至已滅位，
故滅如生別有義立。又彼上座作如是言：如
雖無別有性一性長性短性合離性等為其所
待，而亦得成有一長短合離等法，住等亦然
無別所待。此說便成違自宗過，彼宗自許有
一長短合離等法待餘成故。彼執諸法託有
因緣本無今有，故諸法有待餘有性，非無所
待。汝宗諸行本無今有，有性如生待有方立；
對法者說，諸法有性一切時有，不待因緣。故
彼所言自違宗義。遮餘同類此一方成，故亦
待餘一義成立。長短展轉相待而成，或待極
微安布而立，故非自有，必待他成。合之與離
亦待別物，是故一切皆有所待，非無所待可
立名言。又法生因亦應由此例被遮遣，如有
等性無所待成，生亦應爾；然無是事，故諸有
為分位差別，一切皆待異因緣成，非自然有。
故有為相一一剎那皆別實有，義極成立。譬
喻部師所立，假有相續生等諸有為相，不合
正理、違背契經；唯我所宗符經順理，故有智
者應勤修學。已廣分別諸有為相。名身等類
其義云何？頌曰：

名身等所謂，

論曰：等者等取句身、文身，名句文身本論說
故。諸想總說即是名身，諸章總說即是句
身，諸字總說即是文身。言總說者是合集
義，於合集義中說嗢遮界故。想謂於法分別
取著、共所安立。字所發想，即是眼耳瓶衣車
等。如是想身即是名身，謂眼耳等。章謂章
辯。世論者釋：是辯無盡，帶差別章，能究竟
辯所欲說義，即是福招樂異熟等。如是章身
即是句身，謂如有說：

「福招樂異熟，
并速證第一，

如是句等。字謂𧙃是文身，謂迦佉伽等。有餘師說，本論中言：
云何多名身？謂名名事等。非彼論師欲辯名
等是實有相，而依假合以發問端，是故彼問
多名身等者，決定應問名等體實相，思擇名
等體實相中何用推徵名等假合？又名等三
相差別者，謂聲所顯能顯於義，已共立為能
詮定量，顯示所解意樂所生，能表所知境界
自體，猶如響像，此相是名。若能辯析所知
境中廣略義門，此相是句。於能說者聲已
滅位，猶令繫念持令不惑傳寄餘者，此相
是文。此中名者謂隨歸赴。如如語聲之所
歸赴，如是如是於自性中，名皆隨逐呼召
於彼。句者即能辯所說義，謂能辯析差別義
門。文者謂能有所彰顯，依此由此彼彰顯故。
此即是字，謂令繫念無有忘失，或復由此之
所任持令無疑惑，或能持彼轉寄於餘。故
有說言：如靜慮者方便境相，與靜慮中所覺

了境而為梯隥，文於名句及義亦爾。有餘師
說：𧙃字，或別或總能詮自性，故說為名。即此和
合，能究竟辯差別義門，說名為句。如是三
種體應成一，又應非實，故不可依。復有餘
師一處顯三相，謂如說言：欲我知汝本。此
中諸字各說為文，欲者是名，總說為句，是
則總說名句文身。此亦不免前所說過，是故
最初所說名等三相為善，可研尋故。豈不經
中受想行識四無色蘊總說為名。本論亦言：
法處所攝身業語業是色所收，其餘法處皆
名所攝。此中何故說名？但以心不相應行蘊
為性。契經本論皆為總攝一切法門略為二
種：色為體者總說為色；自餘非色總說為
名，非色聚中攝於名故。總從別目，故說為
名。今此中名，唯約能顯所詮義說，是故但以
心不相應行蘊為性。義為可說不可說耶？如
實應言義不可說。若爾，何故因為等言解
為等義，非顛倒解？又應違經：吾當為汝略
說法要。有義有文，無斯過失，假安立故。謂
劫初人，於種種義共立種種差別想名，由此
相傳，於諸名想解無顛倒。又如有說：語能發
名，名能顯義。然契經言文義巧妙，曾無有
說有義有文。設許如斯，亦無有失，世尊所說
具文義故。謂世尊教能正顯了無量義門，文
詞圓滿無所缺漏，故作是說。又三世諸法
各有三世名，謂過去法，過去諸佛以過去名
曾已顯示；未來諸佛，以未來名當復顯示；現
在諸佛，以現在名今正顯示。未來現在，如

應當知。又諸法中無無名者，若有應成非所
知過。故薄伽梵說如是言：

「名能映一切，
是故名一法，

有餘師說：義少名多，於一義中有多名故。有
餘復說：名少義多，名唯一界少分所攝，義則
具收十八界故。復有說者：互有少多，謂約界
攝義多名少，若依立教義少名多，謂佛世
尊於一一法，隨義施設無邊名故。如貪名愛
名火名蛇、名蔓名渴、名網名毒、名泉名河、名修
名廣、名針縷等，如是一切。此中經主作如是
言：豈不此三，語為性故，用聲為體，色自性攝，
如何乃說為心不相應行？此責非理。所以者
何？由教及理知別有故。教謂經言：語力文
力。若文即語，別說何為？又說：應持正法文
句。又言：依義不依於文。又說伽他因，謂闡陀
文字，闡陀謂造頌分量語為體。又契經言：知
法知義。法謂名等，義謂所詮。又契經言：文義
巧妙。又言：應以善說文句讀誦正法，惡說文
句讀誦正法義即難解。又說：如來獲得希有
名句文身。又說：彼彼勝解文句甚為希有。由
此等教，證知別有能詮諸義名句文身，猶如
語聲實而非假。理謂現見有時得聲而不得
字、有時得字而不得聲，故知體別。有時得聲
不得字者，謂雖聞聲而不了義。現見有人粗
聞他語，而復審問：汝何所言？此聞語聲不了
義者，都由未達所發文故，如何乃執文不異
聲？有時得字不得聲者，謂不聞聲而得了義。
現見有人不聞他語，覩脣等動知其所說。此

不聞聲得了義者，都由己達所發文故。由斯
理證，文必異聲。又見世間隱聲誦呪，故知呪
字異於呪聲。又見世間有二論者，言音相
似，一負一勝；此勝負因，必異聲有。又法與詞
二無礙解，境界別故，知字離聲。是故聲者但
是言音，相無差別。其中屈曲，必依迦遮吒多
波等。要由語聲發起諸字，諸字前後和合生
名，此名既生即能顯義，由此展轉而作是言。
語能發名，名能顯義，故名聲異其理極成。應
知此中聲是能說、文是所說，義俱非二，如是
則為無亂建立。此中經主又作是言：非但音
聲皆稱為語，要由此故義可了知，如是音聲
方稱語故。謂能說者於諸義中已共立為能
詮定量。若此句義由名能顯，但由音聲顯用
已辯，何須橫計別有實名？何等名為能詮定
量？豈不於義共立想名，此即說為能詮定量。
謂能說者於諸義中先共安立如是諸字，定
能展轉詮如是義。由共安立如是字故，因如
是字發如是名，此名即是能詮定量。諸能說
者將發語時，要先思惟如是定量，由此自
語或他語時，於所顯義皆能解了。故非唯
聲即能顯義，要語發字，字復發名，名乃能詮
所欲說義。如語發字，字復發名，如是應思發
句道理。此中經主復作是言：又未了此名如
何由語發，為由語顯、為由語生？若由語生，語
聲性故，聲應一切皆能生名。若謂生名聲有
差別，此足顯義，何待別名？若由語顯，語聲性
故，聲應一切皆能顯名。若謂顯名聲有差別，
此足顯義，何待別名？執聲能詮，斯難亦等。謂

若聲體即能顯義，應一切聲無非能顯；若謂
能顯聲有差別，如是差別應即是名。故所推
徵未為過難。然能說者，以所樂名先蘊在
心，方復思度：我當發起如是如是言，為他
宣說如是如是義。由此後時隨思發語，因
語發字，字復發名，名方顯義。由依如是展轉
理門，說語發名名能顯義，如斯安立其理必
然。若不以名先蘊心內，設令發語無定表
詮，亦不令他於義生解。又經主言：或唯應執
別有文體，即總集此為名等身，更執有餘便
為無用。此亦非理，無有諸文俱時轉故，由斯
總集理不成故，非一一文中皆不顯義故。或
如樹等大造合成，非不緣斯別生於影，影由
假發而體非假。如是諸文，亦應總集別生名
句，而彼名句雖由假發而體非假。此為善說，
理極成故。若爾，則應一切假法皆可安立為
實有性。無如是過，所以者何？於一字中亦有
名故。無假有法攪一實成，故假與名義不相
似。既於一字亦得有名，寧知此名離字而
有？如是一字，如無義字無有所詮，依此為
緣別有名起方能表義。然極相近，別相難
知，如壁上光二色難辯。若許即聲能顯於義，
無別名等，斯有何失？違害法相豈非失耶。無
有音聲唯意能得，字等不爾，故體不同。然有
音聲雖由共立契約而發，有作意聽，而但了
聲、於義不了，彼後因此還得了知，非前了聲
於義不了，後唯因此便能了義，故知離聲別
有名等，前意未得不了所詮，後意得時方能
了義。若謂不爾，後意還因得聲差別能了義

故。此聲差別非異於聲。此亦不然，能詮契約
即聲差別，理不成故。若所共立能詮契約即
聲差別者，應如色差別非共立契亦可了知，
非青與黃二色差別要共立契然後了知。雖
二色中先不共立差別契約，而彼青黃差別
之相非異色故，眼識得已意識即能隨分別
知此彼差別。又理不應於契約上復作契約，
故不應言能詮契約。雖不異聲而先不共立
契約者，雖復得聲，而更待餘立契約故未能
了別，此望餘聲有差別相。又若所立契即聲
差別者，於有義聲及無義聲所有差別，雖先
未共立差別契應亦了知，謂於一聲有此差
別，於餘聲上此差別無。先未共立差別契者，
得二聲時雖不了義，然應如彼二色差別，即
能了達有契約聲、無契約聲差別之相。故知
別有名句文身，緣聲而生、能顯了義。然彼上
座於此復言：意業為先，所生聲位安布諸
字決定差別，以成名等。此離於聲別有自
性，理不可得。如是亦應由前理教，顯彼上座
有言無實，非但由彼虛搆言詞能立即聲是
名等體。若但由彼虛搆言詞能立即聲是名
等者，亦應能立一切極成別有體法為無別
體。謂即濕性，積集凝結，名為堅性；即彼堅
性，離散消融，名為濕性；即堅濕性，與冷乖
離，名為煖性；即上三性，於輕轉時，名為動
性；眼識所識色界，即是香處所攝；即諸大種
能有所緣名心心所，如是一切皆應得成。又
因現搖香觸等相亦能了義，故不應立名句
文身即聲為體，是故於我所說離聲有名等

三能顯義理。若能如實少分顯非，我應收
採，非但由彼所搆虛言能傾實義。又彼雖
說：如世尊言因尋伺言說語，非不因尋伺言
說語者，由聲發聲故名等三無別有體，此亦
無失，如施等故。謂如經言：捨施受樂。此亦應
然，語因名語；又如觸等因，亦名為觸等。又彼
雖說非世共知名句文身是心不相應行，我
當於彼而發語言，既不共知，語憑何發？此亦
非理，世間雖無分別功力而能緣故。如世間
說：被菜所燒、為泥所爛。彼雖不達而是能
緣，此亦應爾。又如以眼現見光明，而言我今
見不了色。又作兩手相擊聲因，而言作聲
不言作擊。又無智者但作是言：因棄捨欲，
棄捨便穢。然實義者，因棄捨欲，生便穢路，能
發風心，心復發風，風方棄捨。如是非無了名
等覺能覺了義，但由名等覺相微細故不能
知。雖不定心不能分別此是聲覺、此名等覺、
此是義覺，而實非無，故於審諦觀察諸法差
別相時，世間麁心所起言說未足為證。且諸
世間於自覺慧所行境界亦不能知，故佛世
尊如實開演。諸有執我等隨觀見，一切唯於
五取蘊起。如是世間於麁淺事，若不聞說尚
未能了，況於深細心不相應行蘊所攝名句文
身，不因開示而能解了，故彼所言定為非
理。又經主說：諸剎那聲不可聚集，亦無一法
分分漸生，如何名生可由語發？又自釋言：云
何待過去諸表剎那？最後表剎那能生無表。
復自難言：若爾，最後位聲乃生名，但聞最後
聲應能了義。若作是執，語能生文，文復生名，

名方顯義，此中過難應同前說，以諸念文不
可集故。語顯名過，應例如生。又文由語若
顯若生，准語於名，皆不應理。此難違害自所
稟宗，彼說去來皆無自體，聲前後念不可頓
生，如何成文成名成句？若前前念轉轉相資，
最後剎那成文名句，但聞最後應了義成。又
無相資，去來無故。既恒一念，如何相資？既
無相資，前後相似，後如初念，應不能詮。聞後
如初，應不了義。故彼所執，前後相資聲即能
詮，理不成立。我宗三世皆有非無，故後待前
能生名等。雖最後念名等方生，而但聞彼不
能了義，由不具聞如先共立名等契約能發
聲故。然聞一聲亦有了者，由串習故。依此
比餘，故經主言破彼非此。毘婆沙說名句文
三，各有三種。名三種者，謂名、名身、多名身。句
文亦爾。名有多位，謂一字生、或二字生、或多
字生。一字生者，說一字時但可有名，說二字
時即謂名身。或作是說：說三字時即謂多
名身。或作是說：說四字時方謂多名身。二
字生者，說二字時但可有名；說四字時，即謂
名身。或作是說：說六字時即謂多名身。或
作是說：說八字時方謂多名身。多字生中三
字生者，說三字時但可有名，說六字時即謂
名身。或作是說：說九字時即謂多名身。或
作是說：說十二字時方謂多名身。此為門故，
餘多字生、名身多身，如理應說。句亦多位，謂
處中句初句後句、短句長句。若八字生名處
中句，不長不短故。謂處中三十二字生於四
句，如是四句成室路迦，經論文章多依此數。

若六字已上生名初句，二十六字已下生名
後句。若減六字生名短句，過二十六字生名
長句。且依處中句辯三種，說八字時但可有
句，說十六字時即謂句身。或作是說：說二十
四字時即謂多句身。或作是說：說三十二字
時方謂多句身。文即字故，唯有一位。說一
字時但可有文，說二字時即謂文身。或作是
說：說三字時即謂多文身。或作是說：說四字
時方謂多文身。由此理故，應作是說：說一字
時，有名、無名身、無多名身，無句、無句身、無多
句身，有文、無文身、無多文身。說二字時，有名、
有名身、無多名身，無句等三，有文、有文身、無
多文身。說四字時，有名等三，無句等三，有文
等三。說八字時，有名等三，有句、無句身、無多
句身，有文等三。說十六字時，有名等三，有句、
有句身、無多句身，有文等三。說三十二字時，
名句文三各具三種。由此為門，餘如理說。
已略辯三，復應思擇：如是名等何界所繫？為
是有情數、為非有情數？為是異熟生、為是所
長養、為是等流性？為善、為不善、為無記？此皆
應辯。頌曰：

欲色有情攝，

論曰：此名等三，唯是欲色二界所繫。就色界
中，有說唯在初靜慮地，有說亦通上三靜慮，
隨語隨身所繫別故。若說此三隨語繫者，說
生欲界作欲界語時，語名等身皆是欲界繫。
彼所說義，或三界繫或通不繫。即彼復作初
定語時，語及名等初定地繫、身欲界繫，義如
前說。如是若生初靜慮地作二地語，如理應

思。若生二三四靜慮地作二地語，亦如理思。
若說此三隨身繫者，說生欲界或四靜慮，名
等及身各自地繫，語或自地或他地繫，義如
前說。又名等三有情數攝，非情有為不成就
故。能說者成非所顯義，唯成現在不成去來。
又名等三唯等流性，非所長養、非異熟生。而
言名等從業生者，是業所生，增上果故。又名
等三唯是無覆無記性攝，故斷善者說善法
時，雖成善名等而不成善法。離欲貪者不成
不善。諸無學者不成染污，成能詮名等，非所
詮法故。如上所說，餘不相應所未說義，今當
略辯。頌曰：

同分亦如是，
得相通三類，

論曰：亦如是言為顯同分如名身等，通於欲
色有情等流無覆無記。并無色言顯非唯欲
色。言并異熟顯非唯等流。是界通三，類通二
義。云何異熟？謂地獄等及卵生等趣生同
分。云何等流？謂界地處、種姓族類、沙門梵
志、學無學等所有同分。有餘師說：諸同分
中，先業所引生是異熟同分，現在加行起是
等流同分，得及諸相類並通三，謂具剎那、等
流、異熟。非得、二定唯是等流。唯言為明非異
熟等，所餘應說而不說者，命根無想如前說
故，餘義准前已可知故。謂說得等唯成等故，
有情數攝，義可准知說諸有為有生等故，准
知諸相通情非情，餘隨所應義皆已顯，是故
於此無勞重說。

辯差別品第二之七

如是已辯不相應行。前言生相生所生時，非
離所餘因緣和合，此中何法說為因緣？且因
六種，何等為六？頌曰：

能作及俱有、
遍行并異熟，

論曰：本論許因唯有六種，不增不減，一能
作因、二俱有因、三同類因、四相應因、五遍行
因、六異熟因。能作因體通一切法，是故先
說。俱有因體遍諸有為，故居第二。餘同類
等，於有為中如其所應各攝少分，隨言穩
便次第而說。法生所賴故說為因，如是六
因非佛所說，如何本論自立此名？定無大師
所不說義，阿毘達磨輒有所說。經中現無，由
隱沒故；自相可得，決定應有。又諸經中所化
力故，世尊方便作異門說。對法諸師由見少
相知其定有，分明結集故有說言。此六因
義，說在增一增六經中，時經久遠其文隱沒，
尊者迦多衍尼子等，於諸法相無間思求，
冥感天仙現來授與，如天授與筏第遮經，其
理必然。如四緣義，雖具列在此部經中，而餘
部中有不誦者，由時淹久多隱沒故。既見餘
經有少隱沒，故知此處亦非具在。又見經中
處處散說，故六因義定應實有。謂如經說：眼

及色為緣生於眼識。又如經說：二因二緣能
生正見。諸如是等即能作因，諸法於他有能
作義，由生無障故立此因。如契經說：有三道
支，正見隨轉。又如經說：三和合觸，俱起受想
思。諸如是等即俱有因，諸行俱時同作一
事，由互隨轉故立此因。如說：如是補特伽羅，
成就善法及不善法。應知如是補特伽羅，善
法隱沒惡法出現，有隨俱行善根未斷。以未
斷故，從此善根猶有可起餘善根義。又說：苾
芻！若於彼彼多隨尋伺，即於彼彼心多趣入，
無明為因起諸染著，明為因故離諸染著。諸
如是等即同類因，過去現在同類諸法，由牽
自果故立此因。如契經說：見為根信證智相
應。又如經言：若有了別即有了知，在定了
知乃為如實，非不在定。諸如是等即相應因，
心心所相應同作一事，由共取一境故立此
因。如契經言：諸邪見者，所有身業語業意業、
諸有願求，皆如所見，所有諸行皆是彼類，如
是諸法皆悉能招非欣愛樂不可意果。又經
說：一切見趣生時，皆以有身見為其根本。若
此見生不忍一切，此見能生貪欲瞋恚。諸如
是等即遍行因，過去現在見苦集所斷疑見
無明及相應俱有，於同異類諸染污法由能
引起故立此因。一部為因生五部果，故同類
外立遍行因。如契經言：若所作業是善有漏、
是修所成，於彼處生受諸異熟。又如經言：諸
故思業作及增長，定招異熟。諸如是等即異
熟因，一切不善善有漏法，由招異類故立此
因。如是六因，佛處處說，諸憎背者迷故不

見。又薄伽梵處處經中說有俱生前生因義，
依此有彼有、此生故彼生，如次應知前二因
義。又薄伽梵於契經中分明顯說二種因義，
謂契經言：諸有不敏處無明者，由無明故亦
造福行。此經即顯有前生因。又契經說：眼色
為緣，廣說乃至意法為緣生癡所生染濁作
意。此中愚者癡即無明。希求即愛，愛表即業。
此經即顯有俱生因，一心中說有展轉為因
故。至義次第，當復決擇。已略舉因，今當廣辯。
且初能作因相云何？頌曰：

除自餘能作。

論曰：此能作因略有二種，一有生力、二唯
無障。諸法生時，唯除自體，以一切法為能
作因，由彼生時皆不為障，於中少分有能生
力。且如有一眼識生時，以所依眼為依止因，
以所緣色為建立因，以眼識等如種子法為
不斷因，以相應法為攝受因，以俱有法為助
伴因，以耳根等為依住因。此等總說為能作
因，於中一分名有力因，以有能生勝功能故。
所餘諸分名無力因，以但不為障礙住故。雖
餘因性亦能作因，然能作因更無別稱，如色
處等總即別名。何故自體非自能作因？以能
作因於自體無故。謂無障義是能作因，自於
自體恒為障礙。又一切法，不待自體應有恒
成，損減等故。有餘師說：若有自體因自體
者，即應無明還緣無明，乃至老死還緣老死。
一剎那頃此即此因，是則乖違緣起法性。有
餘師說：自於自體不見有用，故非因緣，猶如
指端刀刃眼等。若除自體，餘一切法與此

一法為能作因，則無間業亦與聖道為能作
因，如何應理？又唯生時，由無障住可能為
因，應非餘位，非彼與此有時為因、有時非因，
可應正理。聖道生位彼定為因，故於餘時非
無因義。若於此生彼能為障而不為障，可立
為因。然於此生無障用者，設不為障，何得為
因？由一切法展轉相望皆有障力，故得為因。
謂於是處有此一法，是處無容更有第二。設
復此法於餘處有，彼亦無容更有餘法。如是
諸法豈不相望皆能為障？而不為障，故皆可
立為能作因。無色亦有時依等定，故彼相望
亦有障力。又諸法內一法生時，如與欲法餘
皆無障，謂二緣故法不得生，一順因無、二違
緣有。諸法生位必待勝力各別因緣及待所
餘無障而住。增上緣法，由能生因有、能障因
無，諸法乃生，故唯由無障礙，說一切法名
為能作因，非有障力而不為障。與無障力不
為障者，於無障時少有差別，俱有無障力同
無勝用故。由斯已遣諸有難言。若一切法無
障住故皆能作因，何緣諸法非皆頓起？一殺
生時，何緣一切非如殺者皆成殺業？但由無
障說彼為因，無勝用故。灰刺等觸為樂受
因，如何應理？非灰等觸為樂受因，是因因故，
謂同類故。苦受得與樂受為因，因灰等觸生
於苦受，故為因因。如是見等展轉相望，有少
功能皆應顯說。由前略指觸受方隅，餘例可
悉，無煩廣辯。故能作因望所生果，非唯無
障，亦有生力，然闕親因及因等起，故一切法
不可頓生，非如殺者皆成殺業。過去諸法與

餘二世為能作因，彼二世法還與過去為增上
果。未來諸法與餘二世，由無障故為能作因。
彼二世法非俱後故，不與未來為增上果，果
必由因取，故唯有二因。唯據無障，故許通三。
現在諸法與餘二世為能作因，彼二世中唯
未來法為現在果。有為有為是因是果，有為
無為非因非果，無為無為非因非果，無為有
為是因非果。由此義故說如是言，能作因多
非增上果，以一切法皆能作因，唯諸有為是
增上果。如是已辯能作因相。第二俱有因相
云何？頌曰：

俱有互為果，
心於心隨轉。

論曰：若法更互為士用果，彼法更互為俱有
因，展轉助力而得生故。其相云何？如四大
種更互相望為俱有因，雖有體增、體不增
者，而皆三一更互為因，自體不應待自體故，
亦不應待同類體故。一一大種唯待餘三，要
四大種異類和集，方有功能生造色故。如是
有為相與所相、心與心隨轉，亦更互為因。是
則俱有因，由互為果遍攝有為法，如其所應。
此中所說因相太少，謂諸心隨轉及諸能相，
各應說互為俱有因，故又不應說唯互為果
為俱有因。法與隨相非互為果，然為因故。此
為因相，彼應更辯。由此義故，應辯相言。有為
法一果可為俱有因，本論說故，此無過失。然
本論中曾不見說心隨轉色與心為因，應辯
此中造論者意。或有師言：是有餘說，彼顯論
過，非謂辯成，言義闕減名論過故。復有師

言：此中論者非為具辯俱有因相，但為遮遣
餘宗所執，謂為遮遣執唯有心，故說離心有
諸心所。又為遮遣執業唯思無無表業，是故
復說有心隨轉身業語業。復為遮遣執生等
相非實有物，是故復說有心隨轉不相應行。
豈不具辯俱有因相，轉更顯成別有心所身
語無表及生等相。又於餘處曾未具辯俱有
因相，今不具說便成闕減。故彼應思：我於此
中見如是意，若法與心決定俱起，遍一切
心、依心而轉，即說彼法與所依心展轉相
望為俱有因。諸心所法非定俱起，或少或
多，現可得故。身業語業非遍諸心，不定心
俱全無有故。生等諸相皆依心轉非互相
依，生等皆以法為上首互相資故。由斯不說
彼互為因。又於此中，為欲顯示但說異類為
俱有因，同類互為因不說而成義。又為顯
示有身語業唯依於心不依於表，故不說彼
與心為因。又彼大德意趣難了，諸有智者
尚未善知，故於此中有作是計：唯心能
與心隨轉色為俱有因，非色與心，從心生
故、依心起故，如王與臣，勝不因劣。此計非
理，如臣與王，防衛任持互有力故。心隨轉法
其體云何？頌曰：

心所二律儀，
是心隨轉法。

論曰：一切所有心相應法，靜慮無漏、二種律
儀，彼法及心之生等相，如是皆謂心隨轉法。
何因不說彼之隨相？不說所因，後自當辯。何
緣此法名心隨轉？頌曰：

由時果善等。

論曰：略說由時果等善等十種緣故，名心隨
轉。且由時者，謂此與心一生住滅及墮一世。
由果等者，謂此與心一果等流及一異熟。由
善等者，謂此與心同善不善無記性故。豈不
但言一生住滅，即知亦是墮一世中？雖亦即
知墮於一世，而猶未了此法與心過去未來。
亦不相離。或為顯示諸不生法，故復說言及
墮一世。若爾，但應言墮一世。不爾，應不令知
定墮一世。豈不等流、異熟亦是一果攝，如何
一果外說等流、異熟耶？實爾，此中言一果者，
但攝士用及離繫果，豈不此言通故亦攝等
流、異熟？雖言亦攝，非此所明。然士用果總有
四種，俱生、無間、隔越、不生，此顯與因非俱有
果，為遮唯執與因俱生和合聚中有士用果，
此和合聚互為果故，自非自體士用果故，即
顯非彼俱起和合。士用果中有一果義，是故
別舉等流、異熟。應知此中時一果一，顯俱顯
共其義有殊。此中心王極少猶與五十八法
為俱有因，謂十大地法、彼四十本相、心八本
隨相，名五十八法。五十八中除心四隨相，餘
五十四為心俱有因。何緣心隨相非心俱有
因？不由彼力心得生故，心非與彼互為果故，
彼於一法有功能故。又與心王非一果故，聚
中多分非彼果故。即由如是所說多因，隨相
不名心隨轉法。若爾，云何心能與彼為俱有
因？由隨心王，生等諸位彼得轉故。豈不應
知大種生等，心亦用彼為俱有因，謂如造色
非生等果，生等非不與諸大種為俱有因，此

亦應爾。如是所例，其理不齊，展轉果一果多
非彼果故。非諸造色是諸大種展轉果中一
果所攝，何容造色非諸大種生等果故，例此
為失。又如前說。前說者何？不由彼力心得生
故。然諸大種與生等相展轉力生，故無此
失。有餘師說：五十八中能為心因唯十四
法，謂十大地法并心四本相，非諸心所生等
相力能為心因，如心隨相。若爾，便違《品類足
論》，如彼論言：或有苦諦以有身見為因，非與
有身見為因，除未來有身見及彼相應法生
老住無常諸餘染污苦諦。或有苦諦以有身
見為因，亦與有身見為因，即所除法。彼作是
言：我等不誦及彼相應法，應隨義理簡擇論
文方可誦持故。異此便壞俱有因相，或應許
隨相亦心俱有因。復有說言：一切同聚皆互
相望為俱有因，於同聚中隨闕一種，所餘諸
法皆不生故。此諸說中初說為善。又此俱起
和合聚中，有是能轉而非隨轉，謂即心王；有
唯隨轉，謂色及心不相應行；有是能轉亦是
隨轉，謂心所法，隨心轉故、能轉心不相應行
故；有二俱非，謂除前相。云何俱起諸法聚中
有因果義？何故知無？俱起諸法於將生位既
非已生，並應未有，如何可說能生所生？又說
有因則有果故。若未來世諸法能生，應有諸
法恒時生過。又俱生法，此果此因無定因證，
如牛兩角。又諸世間種等芽等極成因果
相生事中，未見如斯同時因果。故今應說云
何俱起諸法聚中有因果義？今當且為辯因
果相，即令知有俱生因果。謂前略舉諸因相

中，引薄伽梵處處經說依此有彼有、此生故
彼生。與此相反非有非生，如是名為因果總
相。此中初顯俱生因義，後文復顯前生因義。
若爾，決定無俱生因，以薄伽梵說依此有彼
有，未來無故，何得為因？此責不然，無有多種
故、未來非無故，後當廣辯。又此契經證未來
有，或復彼應說不違理經義。此中上座釋經
義言：依此有彼有者，此說有因相續為先，然
後有果相續而住。誰生為先？誰生已住？為答
此復說此生故彼生。此顯因生為先，故後果
生而相續住。如是上座，但率己情妄解佛經
以扶己義。如是解釋佛所說經，無有定因堪
為證故。謂何定因為證依此有彼有言，但據
因果相續而說，不據一一因果剎那？依有一
念因即有一念果，此順正理；非因相續後方
有果相續，違正理故。又彼所說無別勝理，非
覺為先而作是釋，不能開顯經之妙義。若謂
剎那因果難覺故據相續因果說者，此亦不
然，無容有故。謂無容有不隔果剎那因相續
而起，亦無容有不隔因剎那果相續起故。若
如彼釋，應顯世尊說非如理，或應不據相
續因果而說此經。彼如是釋，令緣起義難可
了知，是故彼應於此經義更作餘釋。又彼何
理定判前經依相續說，後經不爾？後經亦應
得作是釋：此生故彼生者，此說有因相續為
先，然後有果相續而住。非彼宗有與生義別，
如非將生時與將起時異。又所疑問：誰生為
先？誰生已住？亦不應理，前後二門不相待
故，二門所待義各異故。非前所說依此有彼

有，復待後說此生故彼生，謂前已說依此有
彼有，不待疑問誰生故彼生，并待後釋因生
故果生，前義方了。如後所說此生故彼生，
要待疑問誰生故彼生，復待別釋因生故果
生，義即明了；如是前說依此有彼有，亦待疑
問依誰有彼有，復待別釋依因有果有，義即
明了。是故前後所待各別，故我所說初經為
顯俱生因義、後經復顯前生因義，其理極成。
彼復異門釋此經義：前經為顯諸行有因，後
經為遮計常因執。此亦非理，但說後經如是
二門皆成就故。謂經但說此生故彼生，二事
俱辯。由說因果相繼而生，顯行有因遮無因
論，由生言故顯無常因，亦即能遮說常因論，
諸常住法必無生故。既由後說二事俱成，則
說前經便為無用。非薄伽梵說無用經，故知
二經非如彼釋。設許如是解釋前經，亦不乖
違俱生因義，謂即依此俱生因有而能令彼
俱生果有。豈不由此顯行有因，亦即能遮執
無因論？如後所說此生故彼生，由此能顯因
是無常，亦即能遮說常因論，而不違害說前
生因。如是前說依此有彼有，由此能顯諸行
有因，亦即能遮說無因論，而不違害說俱生
因。又前生因正居有位，未來無故，都無所生。
彼宗自說未來無故，既無所生，如何善逝分
明顯說此有彼有？如此有言：是差別說，所說
有義，現有極成。故彼有言，亦差別說；所說有
義，亦應現有，此彼異因不可得故。如是同
喻，彼此極成，如言彼色居正滅位。又曾無處
於極成無作差別說，言彼是有；如何可於未

來無法作差別說言彼是有，於差別說而說
為無？如是所言，違害正理。又未來法許有因
故，雖無作用而體應有。若彼不許未來有因，
應許畢竟無同兔角。既許有因，亦必應許未
來體有異畢竟無。諸所言無，義有多種：未生、
已滅、畢竟、互無。初二言無，但無作用，故未來
世非體全無，得有能生及所生義，於正生位
作用雖無，而有功能生所生法。又我不許諸
未生因及已生因是真作者，諸法無有真作
用故。真作用者，謂諸因緣，於所生果常能造
作。此真作用非佛所許。然諸法生互相繫
屬，隨有所闕，餘則不生，非此不生彼有生
義。依如是量說此為因，此因功能非恒時
有，故無諸法恒時生過。又我不許唯俱生因
不假餘因能生諸法，故無諸法恒時生過。又
唯說有前生因者，於如是過豈獨言無？彼前
生因恒時有故，應一切法一切時生。隨有許
因能生諸法，皆可施設如是過難。然妄執有
隨界論者，彼執恒現有無量法生因，豈不汝
宗獨為諸法於一切時頓生過害？若汝雖執唯
前生因而待餘緣方能生果，何故不許此俱
生因亦待餘緣方能生法，如汝所執唯前生
因能生諸法？然不恒生，未來亦爾，不應為難。
言俱生法此果此因無定因證如兩角等，皆
非應理，現見兩角隨一壞時餘不壞故。若隨
一壞餘亦壞者，可比相生，如心心所。又我不
許一切俱生皆有展轉為因果義，許有者何？
謂共一果或展轉果方有此義，或由此力彼
法得生。如是俱生有因果義，非牛兩角有上

所說，故不可引為同法喻。又對法者非許俱
生互為果法有決定量，謂此唯因、此唯是果；
但許如是和合聚中一切相望皆因皆果，故
不應責因果定因。又如唯說前生因者，許有
少分前生非因，非諸前生皆無因義。如是說
有俱生因者，亦許少分俱生非因，非諸俱生
皆無因義。又有別喻證俱生因，故彼立因有
不定過，謂世現見燈之與明俱時而生，有因
果故。復何因證燈是明因？謂明隨燈或增
或減、或住或行有差別故。又欣明者便取燈
故，又厭明者便害燈故。我亦許明因燈而起，
然不許彼因俱起燈。所以者何？燈明俱起，不
可待燈明方生故，非俱生法相待應理。如非
自體待自體生，但由前生燈為緣故，無間後
念明乃得生，是故不應引之為喻。此亦非理，
燈初起時，有燈無明不可得故。謂曾未見有
時有燈而無有明，故為非理。若謂時促不可
得者，此亦不然，非極成故。若有少分無明之
燈世極成立，或有責彼不得之因，容可答言
由時促故此不可得。然無少分無明之燈
世極成立，故不應說由時促故為不得因。
若許燈明恒俱起者，彼不應說燈是明因，由
燈與明一因生故。謂油炷等與燈為因，即此
亦應為明因故。如是二種既一因生，如燈不
因明故得起，明亦應爾非因燈生。復有喻故
不相因起，如苣蕂中皮人與膩三事和合，一
因生故，非展轉因，世極成立。燈明亦爾，一因
生故，明必不應用俱起燈為因。燈明不應同
一因起，如皮人膩在苣蕂中，不見苣蕂皮人

膩合同一因生得為因果。燈明二種，現見在
前相隨等因，證有因果，故不可說同一因生。
又一為先俱生諸法因有差別是極成故，謂
共現見一種為先，所起芽中俱生諸法色香
味觸，因各別故。既一芽中色香味觸俱時
而起，因各有殊，故知燈明俱時而起，亦應如
彼非一因生。若燈與明一因生者，或有以物
揜蔽燈時，明應如燈非不相續，燈如明故
應亦不生。非苣蕂中皮人膩合一因起位，見
有隨一緣礙不生餘尚得起；燈明不爾，故因
不同。若謂燈明體無別者，亦不違害我俱生
因。又焰與明非同法故，其體各異，由前所
說相隨等因得為因果。故燈明喻，其義極
成。又見厭背受想二法入滅定者，思等心所
亦如受想皆不得生，說此定中意行滅故。由
此准度驗思等生繫屬受想，故知諸法前生
因外有俱生因。然上座言：思等心所於滅定
中不得生者，由與受想生因同故，非由展轉
為因生故。何謂為彼所同之因？若謂是觸，此
位應有，彼許滅定中有心現行故。若是所依，
此位亦有，一切心所法皆依識生故。同因既
有，彼何不生？又應退失前後生論，許觸與識
為彼因故。由此不應說與受想生因同故思
等不生。又見因雖同而不俱生故，知必俱生
者，定展轉為因。謂由眼色前生識故，無量眼
識皆可得生。此生因雖同而不俱起者，由
不展轉為因生故，唯因前識後識得生，非因
後識前識生故。由此驗知，生因雖共，不相
因者未必俱生；若必俱生，定相因起。俱生因

義由此極成。又前已說，芽中色等俱時而
起，因各有殊，故知生因雖不同者，亦有展轉
俱時起義。是故俱起及不俱起，非定由因同
與不同。又說心心所同一因生，亦說俱生時
有因果故。謂說心所及與眼識，同用眼色為
因而生，故契經說：眼色二為緣生諸心所。又
契經說：眼及色為緣生於眼識。如是二經
說心心所同一因生。復說同時諸心所法依
心而生，故契經說：若想若思諸心所法，是心
種類，依止於心、繫屬於心，依心而轉。非諸心
所，心不俱生，有依屬心、依心轉義，非無與有
可成能依所依性故。如是之義，後當更辯。是
故決定有俱生因。又俱生因若定無者，應立
大種造色不成。謂若大種及眼等造色唯依
前生大種而生者，大種眼等同用一具大種為
因，何緣造色唯是眼等非諸大種？又應違經，
謂薄伽梵對無衣者作如是言：我終不說
受眾苦者，無因無緣有苦生起。若執諸法唯
有前生因無俱生因者，彼即應說有因緣時
無苦生起。苦生起位因緣已無，是則違前契
經所說。又應違害緣起正理，如契經說：眼色
為緣生於眼識。前生眼色與後眼識應非所
依及非所緣，有無有故非畢竟無，可說此是
所依所緣。此亦應爾，彼眼識生時，眼色已滅
故，應無緣力眼識自生，無法無容為所依故，
眼識唯緣現在境故。若眼色識不俱生者，則
應眼色非眼識緣，或耳聲等亦眼識緣，同與
眼識非相屬故。若薄伽梵唯說前生眼色為
緣生眼識者，則應說眼識唯用識為緣，自類

緣強如種子故，前識為後識等無間緣故。既
不說識為眼識緣，故知此中唯說俱起眼根
色境為眼識緣，非一身中二識俱起，故不說
識為眼識緣。若謂此中唯說眼識不共緣者，
前生眼色與耳聲等不屬眼識，義無別故，何
唯眼色為不共緣，非耳聲等？又必應爾，由第
六識無別俱生所依緣故，但說前起意為依
緣意識得生，非如餘識。又諸識緣非唯前起，
以契經說：意法為緣生於意識，意識通以三
世無為為境界故。由此決定有俱生緣，理極
成立。又此經言：三和合觸。分明證故。若眼識
生、眼色已滅，眼識爾時與誰和合？若言五
觸如意觸者，此亦不然，意識力強，通與諸
法有和合故。意識依境雖不俱生，而體非無
有和合義，我宗三世及三無為皆實有故；汝
宗唯有現在世法，合義不成。又諸憎背俱生
因者，初無漏法從何因生？彼前生因曾未
有故。若謂淨界本來有者，因既恒有，何緣障
故無漏果法曾未得生？若言更賴餘緣助者，
即此所賴，何不為因？又應唐捐作如是責，謂
何不執自在天等？若言要待相續轉變，理亦
不然，此與淨界若異若一皆有過故。謂若異
者，應同前難，即此轉變何不為因，如何復執
淨界為種？或應唐捐作如是詰：如服瀉藥，天
來令利。若言一者，前後既同，應畢竟無生無
漏用；然彼前後無差別因，不可無因自有差
別。若言如種待緣轉變，同類種子有地等緣
和合攝助可有相續，待時方成轉變差別。所
執淨界無漏法種若是有漏，執此唐捐，有漏

法不應為無漏種故，無漏法亦不應為有漏
種故。若是無漏，如何本來成就聖道而墮惡
趣？豈成聖道而是異生？非聖位中不起聖道，
爾時可得名異生故。若言少故無斯過者，勿
彼能為無始積集堅固煩惱對治生因。又更
無勞難譬喻者，契經已遮彼所執故。如世尊
說：我實不見提婆達多白法猶成如毛端量，
乃至廣說。世尊自說天授身中白法根種無
餘已拔，故此經內復作是言：有隨俱行善根
未斷，以未斷故，從此善根猶有可起餘善根
義，彼於後時一切皆斷。今應說彼除此善根，
更復有何非無餘拔，而於佛教所說義中，無
顧忌心、不能信受。不可聞說大木聚中有淨
界故，即說有情身中亦有，太過失故。如大木
聚隨他所欲成淨成染，有情亦應許隨他欲，
或從淨界無漏法種生聖法已，復隨他欲還
成異生。又亦應執諸阿羅漢退法種性有煩
惱種。無學有退，後當成立。又上座說：諸行決
定無俱生因，諸行將生應無因故，又應餘類
生餘類故。謂俱生法於將起位，非此與彼能
作生因，猶未生故。又應求彼二種異因，由彼
二因二俱得起。此說非理，無證因故。是所許
故，謂俱生法將生位中此非彼因，未說因
證。豈不已說猶未生故。此亦同疑，謂何因
證，猶未生法不能為因？又彼如何於無體
法，倒許為因非有體法？若謂未生體非有
者，體若非有，勿謂有因，非兔角等畢竟無法
可說有因，此亦應爾。汝亦不許兔角非無。又
我所宗有有多種，體用假實有差別故。未來

雖有，而引果用猶未有故，說為未生。體既非
無，何無因義？不說因證而執未生非法生緣，
不應正理。若未生故不得成因、生故成因，是
則應許過去諸法定成因性。若爾，執有隨界
唐捐，或應隨界無因而有。若謂過去是展轉
因，此有虛言都無實義，如何過去全無有體，
而可成立為展轉因？智者應觀此盲朋黨，於
無體法倒執為因，有體法中撥無因義。若謂
因過去、非過去是因，是則未來亦應同此，如
過去法體非有故非展轉因，未來亦應體非
有故非展轉果。又展轉者是相續言，不應此
法即續於此，既無去來唯有現在，故應決
定無展轉因。然彼所說，又應求彼二種異因，
由彼二因二俱起者，此我已許，謂我許心心
所等法，皆由前生自類因起，及由俱起異類
因生。汝復於中何勞徵難？是故上座都無有
因能證定無俱生因義。又彼所說，唯一剎那
有所依性，及諸行法有俱生因，皆難可了，此
非理說。雖難可了而義非無，如所依性。謂所
依性，一剎那中雖難可了，而心心所非無所
依剎那眼等。又諸業果，一剎那頃雖難可
了，感起非無。此俱生因亦應如是。然後具
壽諸所發言，皆非善說，違教理故。由此決定
有俱生因，故俱有因理極成立。